Een kern van waarheid

[p. 164]

aant.

Zijn is niet zijn

Die twee tegengesteld denkende personen moeten ook aan het werk geweest zijn in ‘Tweeërlei paradoxen’, een bespreking (17 maart 1935) van De heilige Thomas van Aquino van G.K. Chesterton. Het is een interessant essay, niet alleen omdat Ter Braak hier een scherp onderscheid maakt tussen de gewone paradox, zoals bijvoorbeeld door Chesterton beoefend, en de bijzondere die zijn voorkeur heeft (die hij en zijn lezers ‘overal ontmoeten’), maar ook omdat het hele artikel als een voorbeeld kan gelden van het samengaan van twee onverenigbare opvattingen. Het is niet zo, dat de ene antagonist het eerste type paradox behandelt en de andere het tweede. De gewone paradox wordt als categorie als het ware door Hyde met hoon en verachting beschreven, maar als het over de paradoxen van Chesterton gaat, die tot die categorie behoren, is Jekyll voornamelijk aan het woord, de eerlijke criticus die oog heeft voor kwaliteiten en ze niet verzwijgt.

Op de gewone paradoxen, vindt Hyde, wordt ‘gejaagd’ door mensen die van de logische tegenspraak een spelletje maken, een gezelschapsspelletje, dat evenals bridge een afleiding is voor reeds lang verkalkte wezens. Hun ‘jagen’ kan zelfs een bête hartstocht worden zoals het postzegelverzamelen. Het zijn ‘goedkope geesten’ die het gemakkelijke van dit aangeleerde handigheidje niet inzien. Bij nader onderzoek blijkt dat de echte paradoxenjagers door hun vermoeiend gegoochel een of andere rotsvaste overtuiging trachten te verbergen. Dat is

[p. 165]

aant.
het geval met Chesterton. Hij opereert uit het veilige centrum van zijn katholicisme, speelt met de opvattingen van andersdenkenden een spelletje vangbal, waarbij het bolwerk dat hij bewoont buiten spel blijft.

Jekyll verzuimt tegen te werpen dat Chesterton zijn rotsvaste zekerheid helemaal niet verbergt, maar met zijn paradoxen juist aan het licht brengt. Men kan zich natuurlijk ergeren aan rotsvaste zekerheden, vooral als men zelfde voorkeur geeft aan andere overtuigingen, misschien zelfs aan een rotsvaste onzekerheid. Maar er is geen sprake van dat Dr. Jekyll zich ergert. Hij zegt dat Chesterton, wiens intellectuele kwaliteiten hij erkent, zonder enige twijfel een beweeglijke, amusante en spitsvondige geest is, wiens paradoxen in vele gevallen raak zijn.

Hij geeft toe dat Chesterton constant over dat fundamentele feit van zijn bolwerk heenpraat, maar, voegt hij eraan toe, ‘alleraardigst heenpraat, boeiend heenpraat, meeslepend heenpraat.’ Hij laat alleen na hierbij op te merken dat het juist een kenmerk is van paradoxen (van de eerste categorie) dat zij over hun waarheid ‘heenpraten’.

In zijn kenschets van de tweede soort paradoxen is de dubbelheid van de schrijver niet in de vorm van een beurtzang aanwezig, omdat wat hier beschreven wordt de gespletenheid zelf van zijn denken is, het punt waar hij niet verder kan.

Dat type paradox noemt hij ‘de laatste consequentie van het woord als zodanig’, een formule die als volgt wordt toegelicht:

‘Wie al redenerend de woorden tot het uiterste drijft, komt op een gegeven ogenblik tot de ontdekking, dat ieder begrip omslaat in zijn tegendeel: “zijn” en “niet-zijn”, “waarheid” en “onwaarheid”, al deze woorden houden op tegenstellingen te zijn, zodra zij betrokken worden op het leven van een Hamlet en ontsnappen aan de gebruikelijke vooroordelen der maatschappij; zij blijken niet anders te zijn dan hulpmiddelen om de mens het bestaan te vergemakkelijken en tegenover de “laatste raadselen” geen stand te houden.’

[p. 166]

Van dit citaat begrijp ik alleen het gedeelte: ‘woorden zijn hulpmiddelen om de mens het bestaan te vergemakkelijken’. Dat die woorden geen stand houden tegenover de laatste raadselen, in de zin dat zij die raadselen niet kunnen oplossen, kan, lijkt mij, wel beaamd worden, met het voorbehoud dat het niet de woorden zijn die tekortschieten, maar het denken. Wat mensen over die raadselen denken - en er wordt veel over gedacht -, dat kunnen de woorden ook weergeven. Al kan men daarbij ook erkennen dat wat mensen denken veelal door de bestaande, de aangetroffen woorden en uitdrukkingen wordt gestuurd. Gewoonlijk, maar niet onvermijdelijk. Het denken blijft meestal op de begane wegen, maar kan er, als een terreinauto, ook af. Als dat niet zo was, dan dachten wij nog steeds zoals Adam.

Niet alleen de wereld om ons heen, maar ook wat wij in boeken lezen is vol raadselen. Ik begrijp bijvoorbeeld niet wat Ter Braak bedoelt met ‘wie al redenerend de woorden tot het uiterste drijft’. Een van de hoofdwetten van goed redeneren is immers dat men de betekenis van de gebruikte begrippen onderweg niet verandert zonder dat erbij te zeggen. Dat de woorden, doordat zij ‘tot het uiterste’ gedreven werden, of waardoor dan ook, ‘omslaan’ in hun tegendeel, is een verschijnsel dat alleen met het denken te maken kan hebben. Woorden, die immers niet zelfstandig zijn, maar volgzaam, slaan evenmin als de ermee aangeduide begrippen, om in hun tegendeel, tenzij men besluit zelf gemaakte of zelf gevonden tegenstellingen op te heffen.

Wat Ter Braak herhaaldelijk doet, is uitgaan van een polaire tegenstelling, bijvoorbeeld van burger en dichter, om vervolgens burgerlijke eigenschappen aan de dichter toe te kennen en dichterlijke aan de burger. De gebruikte termen houden daarmee niet op tegenstellingen te zijn, want, was dat het geval, dan zou de schrijver niet meer kunnen aantonen dat contrasterende begrippen zich in sommige opzichten niet volgens

[p. 167]

hun polariteit gedragen. ‘Het hoogste recht is het hoogste onrecht’, is een veel geciteerde paradox van Cicero. Het is mijns inziens duidelijk dat de waarheid ervan niet zou zijn uitgedrukt als de gebruikte woorden zouden zijn opgehouden tegenstellingen te zijn.

Het is waar, dat betekenissen veelvuldig en veranderlijk zijn. Schrijvers en andere taalgebruikers kunnen al dan niet opzettelijk wijzigingen aanbrengen en zelfs tegenstellingen opheffen. Niettemin: tot de weinige klanken-met-betekenis die weerstand bieden aan de veranderzucht der mensen behoren ‘niet’ en ‘on’, omdat geen enkel soort taalgebruik duidelijke en betrouwbare ontkenningen kan missen.

Zo gezien is Ter Braak's ontdekking dat woorden ophouden tegenstellingen te zijn, waarbij hij als voorbeelden noemt ‘zijn’ en ‘niet zijn’, ‘waarheid’ en ‘onwaarheid’, ‘zodra zij betrokken worden op het leven van een Hamlet en ontsnappen aan de gebruikelijke vooroordelen der maatschappij’, een uiterst merkwaardige, zeer persoonlijke ontdekking.

Vervalt de tegenstelling tussen ‘zijn’ en ‘niet zijn’, dan vervalt daarmee Hamlet's monoloog ‘To be or not to be’, dan vervalt daarmee de hele Hamlet, en trouwens de hele menselijke soort met inbegrip van Menno ter Braak.

Vervalt de tegenstelling tussen waarheid en onwaarheid, zodra zij verlost is van ‘de gebruikelijke vooroordelen der maatschappij’, dan is het begrip ‘waarheid’ opgedoekt.

Men kan zich afvragen of Ter Braak inderdaad deze consequenties aan dat ‘tot het uiterste drijven’ van woorden verbindt. Betreffende de opheffing van de tegenstelling tussen zijn en niet zijn volstaat hij met de cryptische verwijzing naar Hamlet. Op de gedachtegang, volgens welke het verdwijnen van het begrip ‘waarheid’ tot zijn opvatting van de paradox leidt, gaat de schrijver nader in. Voor een goed begrip is een uitvoerig citaat noodzakelijk:

‘Heeft men eenmaal ervaren, dat de woorden op de laatste

[p. 168]

aant.
consequentie hunner betekenissen kapot breken, dat, anders gezegd, de “werkelijkheid” zich niet in een systeem van woorden laat oplossen, aangezien zulk een systeem onmiddellijk zijn ontoereikendheid bewijst, doordat het een ander gesloten systeem van woorden als gelijkgerechtigd naast zich moet dulden, dan komt men tot de laatste consequentie (die immers tevens de eerste consequentie is!) van het begrip. Men krijgt er dan genoeg van een andere systeembouwer waarheden af te grissen, of zich in het bijzonder in te spannen om onvergankelijke privileges te verkrijgen voor “eigen waarheden”; (...) Het systeem zelf is hier een paradox geworden; want slechts aan de toon van de systeembouwer zal men voortaan trachten te raden, of hij het woordencomplex al dan niet gebruikt met de innerlijke bereidvaardigheid het als tijdelijke “kristallisatie” te laten vallen (...)’.

Omdat ik het ‘kapotbreken’ van woorden op de laatste consequentie van hun betekenis noch in letterlijke noch in figuurlijke zin begrijp, beschouw ik die uitdrukking als de weergave van een emotionele ervaring die met de taal waarop zij geprojecteerd wordt, niets te maken heeft. Misschien is het dezelfde emotie die verantwoordelijk is voor die merkwaardige opheffing van de tegenstelling tussen leven en dood, die wordt toegeschreven aan het ‘omslaan’ van een begrip in zijn tegendeel. Ik meen dat die ervaring met andere woorden in het hele werk van Ter Braak kan worden teruggevonden. Voorlopig beperk ik mij tot beantwoording van de vraag: wat wil hij nu eigenlijk met dat speciale, particuliere begrip ‘paradox’? Is het een ‘systeem’ dat zijn ontoereikendheid bewijst doordat het een ander systeem als gelijkwaardig naast zich moet dulden? Is het een ‘woordencomplex’, dat men bereid moet zijn op zijn tijd te laten vallen? Het is moeilijk aan te nemen dat Ter Braak dat systeem of dat complex betrekt op de ‘objectieve werkelijkheid’, die zijns inziens immers niet bereikbaar is. Zijn ‘werkelijkheid’ is subjectief. Het is duidelijk dat in die opvatting het

[p. 169]

aant.
van een ander ‘waarheden afgrissen’ evenmin past als het claimen van onvergankelijke privileges voor eigen ‘waarheden’.

Hij is moeilijk te volgen als hij zegt dat hij van de verering der Waarheid is losgekomen, dat hij eerst bereid was - maar die bereidheid schrijft hij toe aan wat hij noemt zijn ‘sceptische helft’ - waarheid na waarheid te accepteren, maar dat hij daarna onverschillig is geworden jegens de waarheid: ‘Ik twijfel niet meer aan de Waarheid of aan waarheden; de waarheid kan mij niet meer schelen.’ Die evolutie zou dan bewerkstelligd zijn doordat hij ‘goddank’ altijd meer polemist dan scepticus was.

Inderdaad is en blijft hij verknocht aan het twistgeschrijf. ‘Mijn ik is een vorm van polemiek’, verkondigt hij. Zijn andere helft: ‘de polemist in mij zegevierde over de scepticus, als de lust om die ander te kelen het won van de neiging, goedmoedig over hem en mijzelf te glimlachen. (...) ik ben op mijn best, als ik schrijf met een lijfelijke vijand tegenover mij; niet de verhandeling, niet het referaat, niet de vertelling, maar de polemiek is het element, waarin ik kan leven.’ Aan Du Perron die opmerkt (als hij de dorpsnotaris genialiteit toekent): ‘Dan begrijp ik niet, waarvoor je vecht, waarom je polemist bent’ antwoordt hij: ‘Inderdaad, ik begrijp het zelf ook niet, maar ik ben het!’

Om enig licht in deze duisternis te laten vallen moet men, geloof ik, in de eerste plaats inzien dat Ter Braak iemand was, van wie de ene helft de andere niet begreep. In de tweede plaats dat hij speelde met argumenten die hem ‘niet konden schelen’ zonder dat hij kon erkennen dat zij hem soms wel konden schelen. En in de derde plaats dat hij verwarring stichtte door geen onderscheid te maken tussen waarheden en overtuigingen. Als hij het heeft over de werkelijkheid die zich niet in een systeem van woorden laat oplossen, dan is dat, lijkt mij, iets heel anders dan wat hij de laatste consequentie van het begrip noemt. Het geheimzinnige lot dat woorden beschoren is, die door redenering tot het uiterste gedreven worden, kan

[p. 170]

aant.
geen betrekking hebben op die werkelijkheid, maar moet meningen, opvattingen, overtuigingen betreffen, die hij ‘eigen waarheden’ noemt, maar die geen waarheden zijn.

Ook op andere plaatsen in zijn werk verzuimt hij te onderscheiden tussen waarheden en waarden, tussen wat mensen menen dat is en wat zij wensen dat zal zijn. Zo ziet hij in theorieën over mens en maatschappij het verschil over het hoofd tussen natuurwetten die een situatie constateren en mensenwetten die een situatie scheppen. Ter Braak behandelt de ‘Verklaring van de rechten van de mens en de burger’, die hij de morele grondwet van de Franse revolutie noemt en die inderdaad deel uitmaakt van de grondwet van de Republiek, als een zijns inziens onjuiste natuurwet. Volgens die ‘Verklaring’ worden de mensen vrij en gelijk in rechten geboren. ‘Deze verklaring klinkt zeer fraai,’ zegt hij (in Het vaderland, 5 januari 1936), ‘(...) zij is daarom echter nog niet juist (...) In de eerste plaats is de gelijkheid der mensen reeds psychologisch niet houdbaar, evenmin als zij fysiologisch houdbaar is’.

Men kan daarbij aantekenen dat hij de verklaring dat mensen ‘gelijk in rechten’ geboren worden, onjuist noemt, omdat zij niet ‘gelijk’ zijn. De woorden ‘in rechten’ laat hij bij die bewijsvoering weg. Hij suggereert daardoor dat de ‘Verklaring’ geen zinnige verlening van rechten is, maar een onzinnige constatering van feiten. De gelijkheid der mensen noemt hij ‘onhoudbaar’, omdat zij innerlijk en uiterlijk verschillend zijn.

Dat Ter Braak een wet of ‘verklaring’ die men goed of slecht kan vinden, behandelt als een definitie, die juist zou kunnen zijn, maar door hem onjuist wordt genoemd, is een voortzetting van zijn gelijkstelling van ‘eigen waarheden’ met ‘de waarheid’, voortzetting ook van het toeschrijven van wat zich in het eigen denken afspeelt aan het merkwaardige gedrag van woorden (die omslaan in hun tegendeel of kapotbreken op de laatste consequentie van hun betekenis). Ik neem aan dat deze manoeuvres onbewust worden uitgevoerd. Zij dienen in

[p. 171]

aant.
elk geval zijn gespletenheid. Wat de ene helft verkondigt, wordt door de andere helft genegeerd of met enige verontrusting aangehoord.

De mensenrechten-verklaring van 1789 is een goed demonstratie-object, waarvan de wisselende machtsverhouding van de twee politieke tegenstanders die samen Menno ter Braak vormden, kan worden afgelezen. Van oudsher had Hyde, voor wie de Franse revolutie als aantaster van de natuurlijke hiërarchie het zwarte schaap bij uitnemendheid was, de overhand. Het duurde tot 1935, toen de nationaal-socialisten in Duitsland al twee jaar aan de macht waren, tot de humanistisch gezinde Jekyll een woordje mee mocht spreken. Het schaap werd niet helemaal wit, maar toch wel gespikkeld. En toen Ter Braak in Van oude en nieuwe christenen (1937) de theorie van de ‘christelijke discipline’ onthulde, die o.a. inhield dat de leus ‘vrijheid, gelijkheid en broederschap’ niet van Robespierre afkomstig was, maar van Augustinus, kreeg het beest zelfs een wit kazuifeltje aan.

Het is een interessante evolutie die alleen door een reeks exacte en soms uitvoerige citaten gereproduceerd kan worden. Hier komen ze:

‘Kort geleden nog zag ik op een filmjournaal een Italiaanse operazanger, die een aria voordroeg; het was verschrikkelijk van domheid, dommer dan (...) de professor in de theologie en de Déclaration des Droits de l'Homme et du Citoyen samen’ (Politicus zonder partij, 1934).

‘de in andere opzichten zo holle en retorische humaniteitspredikatie der Franse revolutie’ (Het vaderland, 29 april 1934).

‘Ik ben aristocraat, want de thesen van de Déclaration des Droits de l'Homme et du Citoyen doen mij van de “gelijkheid” niet anders zien dan de middenstand, die gelijk wil hebben.’ (Politicus zonder partij, 1934)

‘Levensvoorwaarde voor het “denken” is de “vrijheid”: twee woorden, die twintig jaar geleden als gemeenplaatsen

[p. 172]

aant.
zouden hebben geklonken, herkrijgen thans een verschrikkelijke actualiteit’ (Forum, mei 1935).

‘Termen als “waarheid” en “vrijheid” hebben voor de waarheids- en vrijheidslievende van thans alleen nog “zin”, wanneer hij zich er van bewust is, dat zij met een hoofdletter reeds vervalst zijn (...) terwijl nu onze fraseologie weer overeenkomst gaat vertonen met de leuzen van de Franse revolutie, walgden wij nog geen vijf jaar geleden van “liberté, égalité, fraternité”.’ (in hetzelfde artikel)

‘“Vrijheid”: deze term van het middeleeuws christendom, die een positief richtsnoer kon zijn voor de middeleeuwer, omdat hij zijn hiernamaals nog bezat, is bij Marx, en meer nog bij de marxisten, die het christelijke woord uitbrullen met gebalde vuist, een stuk retoriek geworden van de onnozelste soort. Dat wij desondanks deze “vrijheid” liefhebben, is een van de vele bewijzen voor ons onchristelijk christendom. (...) zo komt het ook, dat wij, de paradoxale christenen, verantwoordelijkheid voelen voor allerlei begrippen als “vrijheid”, “vrede”, “gerechtigheid”, die psychologisch (d.w.z. voor de nieuwsgierige snuffelaar, die het christendom vergeet mee te rekenen) volkomen onhoudbaar zijn. “Vrijheid, gelijkheid en broederschap”: die leuze van de Franse revolutie is zo onzinnig, want zozeer in strijd met alles, wat zelfs de dagelijkse ervaring leert, dat men hun “zin” alleen kan begrijpen, als men tegenover de leer van de dagelijkse ervaring een andere leer stelt: die van een samenleving, bepaald door de hiernamaalsillusie.’ (Van oude en nieuwe christenen, 1937)

Door die andere leer verandert de betekenis van de leus ‘vrijheid, gelijkheid en broederschap’ radicaal. De woorden die kort geleden (niet twintig jaar of vijf jaar, zoals hij achtereenvolgens zegt, maar één jaar) nog in ‘het groot tafereel der Domheid’ werden ondergebracht, zijn, nadat zij overeenkomst waren gaan vertonen met ‘onze fraseologie’, heilig verklaard. Wij hebben die vrijheid lief, die voor anderen nog ‘een

[p. 173]

aant.
stuk retoriek van de onnozelste soort’ is. Als wij in de grondbeginselen van de Déclaration Augustinus' ‘libertas’ en ‘humilitas’ maar herkennen en in ‘de mens’ van Rousseau de burger van de ‘Staat Gods’, dan krijgt de onpsychologische frase voor ons een andere klank. Ik citeer verder:

‘Wanneer men eenmaal erkend heeft, dat zelfs “mensheid” geen verzinsel van idealisten, maar een andere term voor christelijke discipline zonder christelijk dogma is, en dat de vrijheid, gelijkheid en broederschap der Franse revolutie alleen dan onzinnig zijn, wanneer men ze retorisch verheerlijkt in plaats van ze als een disciplinaire formule te beschouwen, dan zal men er voor oppassen die begrippen af te doen met de sneer van de politieke tinnegieter, die zich liefst met “de nuchtere feiten” bezighoudt’ (Van oude en nieuwe christenen, 1937).

Ter Braak zegt niet dat hij van mening veranderd is. Hij zegt niet dat hij zelf vóór 1935 ‘walgde’ van de leus van de Franse revolutie, dat hij zelf die ‘nieuwsgierige snuffelaar’ was die Augustinus vergat (inderdaad ‘vergat’, want hij had De civitate Dei voor zijn dissertatie van 1928 grondig bestudeerd), dat hijzelf in 1935 nog die ‘politieke tinnegieter’ was, die de christelijke begrippen met een sneer afdeed.

Hij loog er niet om, al veranderde hij de waarheid door zijn ommezwaai, die Hitler bewerkstelligd had (wat hij niet helemaal ontkende), nu vooral aan Augustinus toe te schrijven. Voor zijn eigen gevoel was hij niet veranderd, hij was eerst overwegend de een en toen overwegend de ander. Het zijn de begrippen of de woordbetekenissen die stuivertje gewisseld hebben. In hun nieuwe betekenis zouden zij de oude hervinden, omdat zij paradoxen zijn.

‘Want behalve dat deze begrippen paradoxaal en dus psychologisch onhoudbaar zijn, zijn zij ook hardnekkig’.

‘Is het nu nog paradoxaal te zeggen, dat de paradox... de hoogste wijsheid is? of de duurzaamste wijsheid?’

Hij beantwoordt de vraag niet. Wel roept hij de Heilige Au-

[p. 174]

gustinus, die dat niet voorzien kan hebben, uit tot ‘de vader van de paradox’.

De ergernis die de leus ‘vrijheid, gelijkheid en broederschap’ bij Ter Braak had opgewekt, kwam niet alleen voort uit zijn angst voor ‘de opstand der horden’, die het intellectuele klimaat van de jaren twintig en dertig had aangetast, niet alleen uit zijn snobistische afkeer van ‘de middenstand, die gelijk wil hebben’, maar ook uit een diepgeworteld racisme.

Racisme. Het is misschien goed dat ik er hier duidelijkheidshalve en kortheidshalve alleen dit van zeg, dat ik met die term de gewoonte, die vaak een verslaving is, aanduid om menselijke verschillen, die overal voorkomen, klakkeloos toe te schrijven aan rasverschillen, echte of imaginaire, waarmee de racist vooraan in zijn bewustzijn voortdurend bezig is. Met dit procédé maakt hij het zich gemakkelijk om mensen te verachten die hij kent en die hij niet kent (vooral die laatste groep) om zo een zelfverheffing zonder risico tot stand te brengen.

In bepaalde omstandigheden, in kroegen of sociëteiten, waar mannen onder elkaar zijn, kan de racist openlijk blijk geven van zijn denkbeelden om te laten zien, dat hij een echte man is en geen halfzachte idealist. In het openbaar daarentegen, in sommige nette kringen en in sommige nette perioden, geneert hij zich voor die denkbeelden. Hij verzwijgt ze of camoufleert ze of uit ze fluisterend.

Hier volgen enige voorbeelden van door Ter Braak gefluisterd racisme:

In de geciteerde passage, waarin hij de woorden ‘in rechten’ wegliet, stelde hij vast, dat de gelijkheid der mensen psychologisch niet houdbaar is, ‘evenmin als zij fysiologisch houdbaar is’. Deze opmerking maakt hij in een stuk over de slavernij, waarin hij o.a. verkondigt, dat het waar is, dat de slavernij een van de schandelijkste hoofdstukken is uit de geschiedenis der mensheid, maar dat bij nader inzien de humanitaire verontwaardiging toch eigenlijk meer de met de slavernij samenhangende

[p. 175]

aant.
misbruiken behoort te gelden dan het feit van de slavernij als zodanig. (Hij cursiveert ‘misbruiken’, ik ‘bij nader inzien’.) In deze context is het argument van de fysiologische onhoudbaarheid van de gelijkheid niet onverstaanbaar.

Als tweede voorbeeld noem ik een passage in Van oude en nieuwe christenen, waarin Ter Braak de wijziging in zijn opvattingen ‘vooral sedert het nationaal-socialisme een officiële factor werd’, ter sprake brengt. Hij betrapt zich ‘op een hevige en aanvankelijk volkomen onberedeneerbare genegenheid voor alles, wat met de naïefste begrippen van een “evolutie der mensheid” samenhangt. Deze plotselinge sympathie betekent dus geen terugkeer tot een negentiende-eeuws rationalisme, maar kondigt het verzet tegen een nieuwe begripsvervalsing aan (...) wij verachten de leugens der nationaal-socialisten niet, omdat zij een abstracte waarheid tekort doen (...) Hier ligt ook het grote verschil tussen de “oude” intellectuelen en ons. Als de “oude” intellectuelen (...) protesteren tegen de corruptie der wetenschap door rassenpsychose (...), dan doen zij dat op grond van hun oude hiërarchische vooroordelen (...) voor ons echter is de paradox hier voorlopig aanvaardbaarder dan welke ethische verontwaardiging ook.’

Ter Braak ‘betrapt’ zich op een genegenheid voor waarden die hij tevoren verwierp, als op een overtreding. Het lijkt erop dat hij zich tegenover Mr. Hyde verantwoordt door te zeggen, dat hij het niet helpen kan, dat hij niet eens weet waar die genegenheid vandaan komt, die ‘aanvankelijk volkomen onberedeneerbaar’ was. Hij geeft toe, dat die plotselinge liefde de naïefste begrippen geldt, maar hij weet zeker dat het geen terugkeer is naar een negentiende-eeuws rationalisme. Stel je voor! Verwissel ons niet met de ‘oude’ intellectuelen. Wij zijn ook intellectuelen, maar nieuwe, paradoxale! Wij zijn zeker ook tegen corruptie der wetenschap door rassenpsychose. Maar niet ter wille van ‘een abstracte waarheid’. In het eerste voorbeeld wordt de humanitaire verontwaardiging op het matje

[p. 176]

aant.
geroepen: zij had niet gericht moeten zijn op de slavernij ‘als zodanig’, maar op de misbruiken ervan. In het tweede voorbeeld worden de ‘oude’ intellectuelen berispt, omdat zij tegen de corruptie der wetenschap door rassenpsychose met ethische verontwaardiging protesteren. Natuurlijk, die oude intellectuelen zijn gebonden aan de ‘abstracte waarheid’ en aan hun hiërarchische vooroordelen. Is hij vergeten dat hij een paar zinnen eerder zijn onverwachte genegenheid voor die oude waarden had beleden? Het hangt er maar vanaf, wie in welk deel van een essay of van een alinea aan het woord is. Wat vindt hij een aanvaardbaarder protest (als hij ‘protest’ bedoelt) dan dat ethische? Het antwoord dat, neem ik aan, in een duet wordt gegeven, is de paradox.

Derde voorbeeld:

‘In een bepaalde situatie kan het voor de intellectueel zelfs hoogst wenselijk zijn voor de onwaarheid en onvrijheid te strijden; niet altijd zijn het de zwendelaars met “volkse” symbolen, die op het andere front staan’ (Forum, mei 1935).

Het eerste deel van deze zin is consequent voor iemand die zich ook bereid had verklaard ‘in volle ernst’ een brochure te schrijven tegen de vrijheid en de cultuur. Bedoelt hij, in het tweede deel, dat er soms ook intellectuelen op het andere front staan (het front van de zwendelaars) die het hoogst wenselijk vinden voor de onwaarheid en de onvrijheid te strijden? Met een verwijzing bovendien naar zichzelf, die vijf jaar geleden nog walgde van ‘liberté, égalité, fraternité’? De stelling is zo ongelooflijk, dat zij voor de meeste lezers beneden de geluidsgrens gebleven is.