Logo DBNL
Een kern van waarheid (2000)

Een kern van waarheid

(2000)–H.A. Gomperts–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Haten en bang zijn

Naast liefde en haat, het willen hebben en het weg willen hebben, is er een derde drift, die men als een combinatie van de twee andere zou kunnen beschouwen, omdat bij deze het ‘weg willen hebben’ dezelfde objecten betreft als het ‘willen hebben’. Het is de zucht om te heersen over anderen, die dat heersen dan door hun minderwaardigheid moeten legitimeren. De zucht ook om die lageren eronder te houden (voor het geval dat ze naar boven zouden willen komen). De heersers willen ze niet helemaal weghebben, omdat zij nuttig kunnen zijn als knechten. Zij willen ze hebben en houden, maar op een afstand.

Met die afstand wordt niet alleen het rangverschil uitgebeeld, maar ook de op angst gebaseerde overtuiging dat de mindere onrein is. En dat onreinheid besmettelijk is. In de gecompliceerde voorschriften die men bijvoorbeeld in het oudtestamentische boek Leviticus aantreft over reine en onreine dieren, mensen en handelingen, met inbegrip van de offers en de rituelen die voor zuivering nodig zijn, kan men de symptomen zien van een permanente angst voor het onreine die de mensheid sinds de nacht der tijden in zijn greep heeft.

Angst en onzekerheid tegenover de overal loerende gevaren worden bezworen door een complex van gedetailleerde regels, die afstanden scheppen zowel binnen de gemeenschap waarvoor die regels gelden - alleen priesters zijn deskundig en door hun afstamming of door hun magische wijding ook de onmis-

aant.
bare handhavers ervan - als tussen de leden van de stam en de buitenstaanders.

Het is begrijpelijk dat de afstand die het gevolg is van de reinheidsregels tot wantrouwen en haat kan leiden, zowel binnen de stam als in zijn betrekkingen met de buitenwereld. De afstandelijkheid wordt als zelfverheffing beschouwd en dus als haat die wederhaat wekt. Liefde, leert ons de ondervinding, wordt niet altijd beantwoord, haat meestal wel.

Als men naar de oorsprong speurt van de wrijvingen tussen de joden en de anderen, zowel heidenen als christenen, dan moet men, denk ik, bij die reinheidsregels beginnen. En daarbij in aanmerking nemen dat voor buitenstaanders aanstotelijke ideeën als uitverkorenheid en heiligheid het afstand-scheppende van die regels hebben versterkt.

Iets heel anders, maar toch ook het resultaat van angst voor een besmettingshaard, is in vele culturen de positie van de vrouw, die althans periodiek op een afstand wordt gehouden. In de Mozaïsche wetten komt de vrouwelijke onreinheid duidelijk tot uiting in het voorschrift, dat de man, die zich na de geslachtsgemeenschap gebaad heeft, tot de avond onrein blijft. En dat de vrouw die een zoon heeft gebaard, een week lang onrein is en 33 dagen in afzondering moet leven zonder iets heiligs te mogen aanraken; heeft zij het leven geschonken aan een meisje, dan worden die termijnen verdubbeld.

De behandeling van de lageren, het gepeupel, die vergelijkbaar is met die van zieken en gebrekkigen, is niet alleen in het Indiase kastenstelsel gecodificeerd, maar iedere sociale hiërarchie die inhoudt dat de mindere ‘eronder’ moet blijven, neigt tot gelijkstelling van die mindere met de melaatse, de onaanraakbare. En voor zover de natuur er niet voor gezorgd heeft, doordat hij hinkt of stinkt, wordt verwacht dat hij door afwijkende kleding en taalgebruik de hogeren voor zijn nabijheid behoedt. Slaven worden als paria's bij voorkeur niet aangeraakt. Zij worden getuchtigd met de zweep.

aant.

Daarbij kan men denken aan de raad die Zarathustra van een oud wijfje kreeg: ‘Je gaat naar vrouwen? Vergeet de zweep dan niet.’ Met die ‘kleine waarheid’, zoals zij haar advies noemt, volgt de schrijver niet alleen de traditionele fobie die de vrouw als feeks ziet - gevaarlijk want onrein, rebels want ondergeschikt - maar sluit hij ook aan bij zijn persoonlijke ideeën betreffende de afstand die hogeren moeten bewaren tegenover lageren en betreffende de wraakzucht, volgens hem kenmerk bij uitstek van slaven, mislukten en zieken.

Bij een bespreking van Nietzsche's ideeën over macht en moraal, die bij een analyse van ‘heerszucht’, zoals hier aan de orde is, aandacht verdienen, moet men, geloof ik, zijn eigen opvatting voorop stellen dat het juist is om filosofische ideeën terug te voeren op het persoonlijk leven van de filosoof. In dezelfde brief aan zijn discipel Lou Salomé, waarin hij zegt dat beginsel met haar te delen, brengt hij ook nog deze correctie aan: bij zijn onderwijs van de klassieke filosofie, bijvoorbeeld die van Plato, placht hij tegen zijn studenten te zeggen: ‘Dit systeem is weerlegd en dood, maar de persoon erachter is onweerlegbaar, die persoon kan niet gedood worden.’

Zo kan men van Nietzsche zelf beweren dat hij van een fobie een filosofie heeft gemaakt en dat die filosofie weerlegd is en dood, maar dat de man zelf, als men hem mét zijn fobie respecteert, niet weerlegd en gedood kan worden.

Waaruit blijkt die ‘fobie’? In het hoofdstuk ‘Was ist vornehm?’ van Jenseits von Gut und Böse betoogt hij uitvoerig, dat een psycholoog (zoals hijzelf) bedreigd wordt zowel door zijn medelijden met de anderen als door hun medelijden met hem. ‘Het hoogste instinct van zindelijkheid’ leidt tot vereenzaming als van een heilige, die medelijden heeft met het vuil van het menselijke, al te menselijke. Het diepe leed van de uitzonderingsmens maakt voornaam, het scheidt. Hij heeft alle mogelijke transformaties (‘Verkleidungen’) nodig om zich tegen de aanraking van opdringerige en medelijdende handen te be-

aant.
schermen. Het is begrijpelijk dat de groten bloot staan aan uitbarstingen van opofferend medelijden, vooral van vrouwen, die geloven dat liefde alles kan, terwijl de beste en diepste liefde eerder vernielt dan redt. Een psycholoog loopt, zegt hij, naar mate hij zich meer bezig houdt met het lot van uitzonderingsmensen, gevaar in zijn medelijden te stikken. Hij ondergaat een marteling die wel eens ertoe kan leiden ‘dat hij zich verbitterd tegen zijn eigen lot keert en een poging tot zelfvernietiging doet’.

In Ecce Homo maakt hij melding van de griezelige overgevoeligheid van zijn zindelijkheids-instinct (‘eine vollkommen unheimliche Reizbarkeit des Reinlichkeits-Instinkts’) en van zijn psychologische voelhoorns, waarmee hij vrijwel bij de eerste aanraking op de grond van menig karakter het verborgen vuil ontdekt, waarschijnlijk veroorzaakt door slecht bloed, dat door opvoeding is overpleisterd. ‘Daarom heb ik mij er altijd aan gewend - een extreme zuiverheid jegens mij is mijn bestaansvoorwaarde, ik kom om in een onreine situatie -, om als het ware voortdurend te zwemmen en te baden en te plassen in water, in wat dan ook voor volkomen doorzichtig en glanzend element.’

Wat vooral bekend geworden is als Nietzsche's filosofie - de eeuwige terugkeer, de Übermensch, de wil tot macht, de noodzakelijke hardheid tegen minderen, zwakken en zieken - is alleen begrijpelijk, lijkt mij, als een krampachtig verweer tegen het gevaar van menselijke nabijheid, tegen aanraking van het onreine, tegen het verstikkende medelijden van weerskanten.

De filosofie die hij voorstelt als nieuw, als vitaal, als ‘omkering (of herwaardering) van alle waarden’ is in werkelijkheid oud, oeroud. Zijn verheerlijking van het radicale verschil, afgeleid van de tegenstelling rein-onrein, tussen hogeren en lageren, tussen meesters en slaven, aristocraten en gepeupel, dat samenvalt met het rangverschil tussen mannen en vrouwen,

aant.
tussen gezonden en zieken, geslaagden (‘Wohlgeratenen’) en mislukten (‘Schlechtweggekommenen’) is niets anders dan een verdediging van bestaande machtsverhoudingen en traditionele vooroordelen. Maar daarbij moet men mijns inziens erkennen, dat de vorm van die verdediging uniek, persoonlijk, meeslepend is.

Als een moderner verschil, in de zin dat het bij een in zijn tijd wetenschappelijke mode aansloot, voegde hij er de tegenstelling aan toe tussen het blonde, Arische veroveraarsras, dat bijvoorbeeld in Italië is gaan heersen over de voor-Arische zwartharige autochtonen. Opmerkelijk is ook dat hij toegeeft dat men, met recht, angst kan hebben en houden voor ‘het blonde beest’, dat in alle ‘voorname rassen’ voorkomt. Maar, zegt hij erbij, wie zou niet honderd maal liever bang zijn als hij tegelijkertijd mag bewonderen, dan niet bang zijn, maar daarbij de weerzinwekkende aanblik van de mislukte, gekrompene, verkommerde, vergiftigde, niet meer kwijt kunnen raken?

Met deze vraag heeft hij niet alleen zijn haat geworden angst voor de onreinen bevestigd, maar ook de masochistische tint van zijn verering voor de hogeren, de ‘voornamen’, zichtbaar gemaakt. Men kan zich naar aanleiding van die ontboezeming ook nog de vraag stellen of niet vooral een blik in de spiegel voor hem, de permanent zieke, zo pijnlijk was, dat hij ze allemaal, zichzelf en alle andere lichamelijke wrakken en vergiftigden, zo ver mogelijk weg wilde hebben. Om de verleiding van zelfvernietiging te weerstaan nam hij zijn toevlucht tot wat men zelfverminking zou kunnen noemen, namelijk door zich het ‘medelijden’, dat wil zeggen, het natuurlijke solidariteitsgevoel met soortgenoten, te verbieden.

Volgens Nietzsche kan alleen een aristocratische samenleving, die aan een lange ladder voor rangorde en waardeverschil gelooft en slavernij in een of andere vorm nodig heeft, de menselijke soort verhogen. Wat hij in Jenseits von Gut und Böse ‘das Pathos der Distanz’ noemt, komt voort uit het vleesge-

aant.
worden standsverschil en het bestendige neerzien van die heersende kaste op haar gehoorzame onderdanen en werktuigen.

‘Vleesgeworden’ (‘eingefleischt’): het woord getuigt van het Lamarckiaanse geloof in de erfelijkheid van verworven eigenschappen. Het impliceert dat de hogeren hoger geworden zijn door af te stammen van kampioenen onder vechters en rovers. Een geslacht dat lang - of zelfs niet eens zo erg lang - rijk en aristocratisch is geweest, heeft dat standsverschil volgens deze gedachtegang ‘ingevleesd’, alsof het een biologisch, een rasverschil is geworden.

‘Pathos der Distanz’: ook een uitdrukking die te denken geeft. Het Griekse ‘pathos’, dat zowel hartstocht als lijden kan betekenen, houdt iets vast van de voorafgaande fases in Nietzsche's evolutie. Men kan zeggen dat hij, die onder alle omstandigheden vooral een psycholoog, een mensenkenner, was, als ‘filosoof’ twee keer een metamorfose heeft doorgemaakt, twee ‘wedergeboortes’, die vele van de vaak opgemerkte tegenstrijdigheden in zijn denken hebben teweeggebracht. De gedaante van ‘romantisch pessimist’, leerling van Wagner en Schopenhauer, verwisselde hij in 1876 (zijn vlucht uit Bayreuth) voor die van ‘vrije geest’, aanhanger van Verlichtingsdenkbeelden.

In Menschliches, Allzumenschliches. Ein Buch für freie Geister, dat in de eerste druk (1878) was opgedragen aan Voltaire (‘de grootste bevrijder des geestes’) ter ere van zijn honderdste sterfdag, in Morgenröte (1881) en in het grootste deel van Die fröhliche Wissenschaft (1882) is een totaal andere Nietzsche aan het woord dan daarvoor en daarna.

In deze periode protesteert hij tegen de uitbuiting van fabrieksarbeiders, die hij een domheid noemt en een gevaar voor de maatschappij. Hij adviseert deze slaven om, koste wat het kost, te emigreren om te trachten in een ander werelddeel eigen meester te worden. Hij verwacht en hoopt dat de komen-

aant.
de democratie aan velen onafhankelijkheid zal geven. Zijn latere aanhangers, volgelingen en tegenstanders hebben er geen oog voor, maar het is mijns inziens van belang - iets onuitwisbaars - dat Nietzsche in die middenfase van zijn leven democraat, een sociaal voelend democraat, is geweest.

De oorlog, die hij in de eerste uitgave van Menschliches, Allzumenschliches toch nog onmisbaar had genoemd, wordt verfoeid in het twee jaar later verschenen Der Wanderer und sein Schatten, dat in 1886 als tweede deel aan Menschliches is toegevoegd. (Die ‘wandelaar’ doet denken aan de ‘promeneur solitaire’ van Rousseau, die andere held van de Franse Verlichting, die hem zijn leven lang is blijven fascineren.) Een werkelijke vrede, meent hij nu, moet op een vredelievende gezindheid berusten. Eens moet de opperste maxime van iedere staat worden: liever te gronde gaan dan haten en bang zijn en tweemaal liever te gronde gaan dan zich gehaat en gevreesd maken. ‘Haten en bang zijn’, het zijn dezelfde woorden die Stendhal had gebruikt in de laatste zin van zijn opdracht aan de ‘welwillende lezer’ van Lucien Leuwen: ‘Adieu, ami lecteur, songez à ne pas passer votre vie à haïr et à avoir peur.’

Vijf jaar later, op een wandeling in de Engadin, ‘6000 voet aan gene zijde van mens en tijd’, herleefde Nietzsche's oorspronkelijk asociaal romantisme in een nieuwe, geëxalteerde vorm, die hij ‘Dionysisch’ noemde: het was de inspiratie (of ‘illuminatie’) waarvan hij later in het autobiografische Ecce Homo zegt, dat men duizenden jaren zou moeten teruggaan om iemand te vinden die een soortgelijke ervaring heeft gehad.

Niettemin is er veel in zijn beschrijving dat lijkt op wat Paulus, Rousseau, talrijke mystici en opiumgebruikers is overkomen: hij werd getroffen, zegt hij, door een gedachte die oplichtte als een bliksem, die hem een diepte van geluk gaf, waarbij het pijnlijkste en meest duistere niet als een tegenstelling werkte, maar als een noodzakelijke kleur binnen een overvloed van licht.

aant.

Wat hem daar, aan het meer van Silvaplana, geopenbaard werd, was de ‘grondconceptie’ van Also sprach Zarathustra, de gedachte van de eeuwige terugkeer van hetzelfde. De verhouding tussen licht en duister in die ervaring, die ook in andere opzichten een grote ommekeer in zijn denken betekende, had hij in Die fröhliche Wissenschaft, kort na die aangrijpende gebeurtenis, iets duidelijker beschreven. Zou je, zegt hij daar, de demon niet vervloeken, die je achterna sloop om je te zeggen: ‘Dit leven zoals je het nu leeft en geleefd hebt, zul je nog eens en nog ontelbare keren moeten leven; en er zal niets nieuws zijn, maar iedere pijn en iedere lust en iedere gedachte en zucht (...) moet bij je terugkomen, in dezelfde volgorde, en ook deze spin en dit maanlicht tussen de bomen, en ook dit ogenblik en ikzelf. (...) Of heb je eenmaal dat wonderbaarlijke ogenblik beleefd, waarop je hem zou antwoorden: “je bent een god en nooit hoorde ik iets goddelijkers!”’

Ik kan mij niet aan de indruk onttrekken, dat hij, met zijn toenemende vereenzaming - zijn vrienden konden hem al niet volgen toen hij de Duitse romantiek bleek te hebben ingeruild voor de Franse ‘Aufklärung’ -, met zijn toenemende kwalen en pijnen, gestimuleerd en vergiftigd door verdovende middelen, op een punt van ‘no return’ was gekomen dat hij omloog tot ‘Eternal Return’, zoals hij zijn wanhoopsgedachte omloog tot blijde boodschap.

Met de verkondiging daarvan belastte hij de Arische heiland Zarathustra, die zijn Semitische rivaal Jezus moest vervangen en overtreffen, zoals hij ook de taak kreeg de ‘Übermensch’ te proclameren als een betere editie van de al te menselijke mens. Voor hem betekende de gebeurtenis Zarathustra, zoals hij later in Ecce Homo verklaarde, ‘de daad van een wonderbaarlijke reiniging en wijding der mensheid’.

De Verlichtingsdenkbeelden van de voorafgaande periode worden in Also sprach Zarathustra en daarna geschreven boeken radicaal verworpen. De vroeger veroordeelde uitbuiting van de

aant.
arbeiders wordt in Jenseits von Gut und Böse juist goedgekeurd. ‘De uitbuiting behoort tot het wezen van het levende als organische grondfunctie, zij is een gevolg van de eigenlijke machtswil’ (Wille zur Macht) ‘die nu juist de wil des levens is.’

‘Het leven is in zijn essentie toe-eigening, verwonding, overweldiging van het vreemde en zwakkere, onderdrukking, hardheid (...) en op zijn minst, mildst, uitbuiting’. Hier voegt hij nog aan toe: ‘maar waarom moet men altijd juist zulke woorden gebruiken, waaraan van oudsher een lasterlijke betekenis kleeft?’

Een vraag die mij doet denken aan Shakespeare's roos die met een andere naam even zoet zou geuren. En ook aan een opmerking die ik een keurige dame eens hoorde maken: ‘ik heb niets tegen openhartig praten over seksualiteit, maar waarom moet men daarbij altijd zulke vieze woorden gebruiken?’

De uitbuiting is iets goeds geworden, maar de omwaardering der waarden heeft de democratie en de democraten grondig gedevalueerd. ‘Nivelleerders’, zegt hij nu, die ten onrechte ‘vrije geesten’ genoemd worden. Zij zijn de spraakzame en schrijfzame (‘schreibfingerige’) slaven van de democratische smaak, mensen zonder eenzaamheid, die streven naar het groene weide-geluk van de kudde. Hun meest gehoorde stellingen zijn: ‘gelijke rechten’ en ‘meegevoel met al het lijdende’ en het lijden zelf wordt door hen beschouwd als iets dat men moet afschaffen.

Ook Voltaire, kort tevoren nog ‘de grootste bevrijder des geestes’, is in Jenseits van zijn voetstuk gevallen. Nu wordt gesuggereerd dat het onnozel is om te menen dat de mens het ware zoekt om het goede te doen: ‘O Voltaire! O Humanität! O Blödsinn!’

De oorlog daarentegen is gerehabiliteerd. Als men afstand doet van de oorlog, is nu zijn mening, doet men afstand van het grote leven. Dezelfde gedachte was door Zarathustra geuit in de vorm van een moreel voorschrift: ‘gij zult de vrede lief-

aant.
hebben als middel tot nieuwe oorlogen en de korte vrede meer dan de lange’.

De omgekeerde ideeën, die in Jenseits en het latere werk verkondigd worden alsof hij nooit anders gedacht had, worden door Zarathustra, de wandelaar, die ondanks zijn profetische allure soms eerlijker is dan zijn schaduw (de auteur), moeizaam, met pijn en tegenzin aanvaard.

‘Nu moet het zachtste in jou nog het hardste worden (...) Geprezen zij wat hard maakt’. Aldus sprak Zarathustra tot zich zelf. ‘En terwijl hij zo sprak, lachte hij met droefheid en bitterheid over zichzelf. (...) De liefde is het gevaar van de eenzaamste, de liefde voor alles, als het maar leeft. (...) maar toen herinnerde hij zich zijn verlaten vrienden (...) en terstond geschiedde het dat de lachende weende. Bitter weende Zarathustra uit boosheid en verlangen.’

Hij herstelt zich door zijn moed te hulp te roepen, moed die tot dusver iedere onlust gedood had, moed die aanvalt, die iedere pijn overwint, die ook de duizeling aan de afgrond doodslaat. ‘Moed is de beste doder: moed doodt ook het medelijden.’

Hij vraagt zijn broeders: ‘En wanneer uw hardheid niet wil bliksemen en scheiden en stuksnijden, hoe kunt gij dan eens met mij - scheppen? De scheppenden namelijk zijn hard (...) Deze nieuwe wet, o mijn broeders, verkondig ik u: wordt hard.’

Het is merkwaardig dat Nietzsche zo gemakkelijk heenglijdt over het verschil tussen wat in de terminologie van zijn landgenoten genoemd wordt ‘sein und sollen’. Bij het gedrag dat hij ‘wesentlich’ voor het leven noemt, toe-eigening, verwonding, overweldiging van het vreemde en zwakkere, waarschijnlijk omdat het veel vóórkomt, zou hij immers om dezelfde reden ook melding hebben kunnen maken van moord, doodslag, marteling en kinderverkrachting. Wat is essentieel voor het leven? Het is een vreemd idee voor een moralist, dat men niet zou kunnen kiezen, dat men het een niet zou kunnen

aant.
doen en het andere laten, met andere woorden geen verschil maken tussen goed en kwaad.

‘Hardheid’ is voor Nietzsche een ideaal geworden - en daarin verschilt hij waarschijnlijk van andere ‘harden’ -, omdat hij bang was aan zijn zachtheid (‘Milde’) te gronde te gaan. Omdat hij de liefde (voor alles wat leeft) en het medelijden (waarin hij zou kunnen stikken) als zijn grote gevaren beschouwde. Omdat de aanraking en zelfs het zien van menselijke wrakken (de weerzinwekkende aanblik van ‘mislukten’) voor hem onverdraaglijk was. Maar omdat zijn metamorfose zich met zoveel pijn en bitterheid voltrok, omdat hij er moed voor nodig had, overmoed, hoogmoed, heldenmoed, mag men veronderstellen dat onder de nieuwe harde filosoof de oude zachte niet helemaal gestorven was. Het is aannemelijk dat die voorschriften van hardheid en het doden van het medelijden dubbelzinnig waren: men kan zeggen - al zou hij zelf dat idee verfoeid hebben - dat zij met een slecht geweten gegeven zijn.

Het is immers niet geloofwaardig, dat hij, die verkondigd had dat de oorlog door een vredelievende gezindheid voorkomen kan worden en dat men niet moet leven met haat en angst, zich enkele jaren later totaal zou hebben losgemaakt van die vroegere ideeën: dat hij, door een bliksem van inzicht getroffen, de oorlog is gaan verheerlijken en in zijn ‘Pathos der Distanz’ haat en angst tot levensbeginsel zou kunnen maken zonder het besef dat hij tegen zichzelf in dacht.

Aan zijn begrip van de ‘pathetische afstand’ heeft Nietzsche - en dat is doorslaggevend - nog een tweede betekenis gegeven. Zonder dit pathos, zegt hij, zou ook dat andere, geheimzinnigere pathos niet hebben kunnen gedijen, het verlangen namelijk naar altijd nieuwere afstandsvergroting binnen de ziel: de voortgezette zelfoverwinning van de mens en daarmee zijn soortelijke verhoging.

Men zou natuurlijk, zeg ik erbij, even goed, of beter, het

tegendeel kunnen beweren: dat er voor die zelfoverwinning binnen de menselijke ziel een steeds kleinere afstand nodig is, omdat men datgene dat overwonnen moet worden, juist van nabij, van steeds dichter bij, moet leren kennen. Zo toch zou men het Apollinische ‘ken u zelve’ het best kunnen opvatten.

Nietzsche's voorschrift van het vergroten van de afstand binnen de ziel bevestigt mijn vermoeden dat het overwonnen deel (het zachte) niet is opgeslokt. Het suggereert een gespletenheid van de ziel. Zijn idee van de zelfoverwinning van de mens houdt in dat zijn eenzame, voorname ‘ik’ meester moet worden over zijn zwakke, humane neigingen. Afstand tot de lageren in de samenleving maakt ook de afstand mogelijk tot het lagere in de mens zelf.

Dat is, ruw gezegd, de kern van Nietzsche's wet sinds de openbaring van Silvaplana: men moet het gepeupel eronder houden - het gepeupel dat belang heeft bij voorschriften als ‘heb uw naaste lief’ - en ook het gepeupel in zich zelf, het medelijden, de ‘kuddegeest’. Men moet het wegsturen, op een ‘pathetische afstand’ brengen, om ruimte te geven aan dat deel van het ‘ik’ dat aan het begin staat van de verhoging van de menselijke soort, aan de creatie van de ‘Übermensch’.

In Jenseits von Gut und Böse heeft Nietzsche aan beide uiteinden van die afstand een fantasme geplaatst, dat hij geprobeerd heeft zo exact mogelijk te omschrijven. Bovenaan staan de meesters, de aristocraten, de voornamen, die hun eigen waarden scheppen en aan de maatschappij opleggen: de ‘Herrenmoral’. Onderaan de armen, de stakkers, de uitgebuiten, die er een nuttigheidsmoraal op nahouden, de ‘Sklavenmoraal’.

Essentieel voor een goede, gezonde aristocratie is, volgens hem, dat zij met goed geweten het offer van talloze mensen aanvaardt, die om harentwil tot onvolledige mensen, tot slaven, werktuigen omlaag gedrukt worden. Als de heersers beslissen wat ‘goed’ is, dan is het de verheven, trotse gezindheid van de ziel, die als onderscheidend en bepalend voor de rangorde

aant.
wordt ervaren. Hij ziet als kenmerk van ‘de voorname mens’, dat hij die schepsels van zich verwijdert, bij wie het tegendeel van zo'n verheven, trotse gezindheid tot uitdrukking komt: hij veracht ze. In zijn woorden: hij veracht de laffe, angstige, wantrouwige, zich vernederende, hond-achtige mens, die zich laat mishandelen, de bedelende vleiers, vooral de leugenaars - het is het oergeloof van alle aristocraten (beweert hij, zonder erbij te zeggen of hij die opinie deelt) dat het gewone volk leugenachtig is. Een fundamentele vijandschap en ironie tegen ‘onbaatzuchtigheid’ zou zijns inziens even zeker tot de voorname moraal behoren als een lichte geringschatting en wantrouwen tegenover het meegevoel en ‘het warme hart’. De heersersmoraal is voor de tegenwoordige smaak, voegt hij eraan toe, het vreemdst en pijnlijkst door haar streng beginsel, dat men alleen plichten heeft tegenover zijn gelijken en dat men tegenover mensen van lagere rang en tegen al het vreemde naar goeddunken mag handelen en in elk geval aan gene zijde van goed en kwaad.

Daartegenover de slavenmoraal. De onderdrukten, de onvrijen, de vermoeiden, koesteren, veronderstelt hij, een pessimistische argwaan tegen de hele menselijke situatie; misschien veroordelen zij de mens met inbegrip van zijn situatie.

De lezer kan zich hierbij afvragen of op dit punt de slavenmoraal niet veel lijkt zowel op Nietzsche's eigen (voormalige) pessimisme ten aanzien van het ‘al te menselijke’ als op zijn (recentere) stelling, dat de mens iets is dat overwonnen moet worden. Ook zijn overige beschrijving van het begrip ‘slavenmoraal’ roept de gedachte op aan dat deel van hemzelf dat hij met moed en hardheid probeerde weg te doen. ‘De blik van de slaaf is afgunstig jegens de deugden van de machtige: hij heeft scepsis en wantrouwen, hij heeft fijnheid van wantrouwen ten opzichte van al het “goede” dat daar geëerd wordt. (...) Omgekeerd worden die eigenschappen naar voren gehaald en met licht overgoten, die ertoe dienen om voor de lijdenden het

aant.
bestaan te verlichten: hier komen het medelijden, de dienstvaardige, behulpzame hand, het warme hart, het geduld, de vlijt, de deemoed, de vriendelijkheid tot aanzien.’

Als laatste fundamentele verschil tussen beide moralen stelt hij vast, dat het verlangen naar vrijheid, het instinct voor het geluk en de fijnheden van het vrijheidsgevoel, even noodzakelijk behoren tot de slavenmoraal en -moraliteit, als de kunst en geestdrift in de eerbied, in de toewijding het vaste kenmerk zijn van het aristocratische denken en waarderen.

Bij zijn introductie van het fundamentele onderscheid tussen zijn beide moralen had Nietzsche het voorbehoud gemaakt, dat in alle hogere en gemengdere culturen ook pogingen zichtbaar worden om tussen die moralen te bemiddelen of ze te vermengen, waaruit onderling misverstand kan voortkomen, zegt hij, soms zelfs het ‘hard naast elkaar staan’, zelfs in dezelfde mens, binnen één ziel.

In dat ‘hard naast elkaar staan’ kan men de innerlijke afstoting herkennen, de gespletenheid, die in de formule ‘pathos van de afstand’ wordt uitgedrukt. Wat hem verontrust is niet zozeer de slavenmoraal, die hij immers met eigenschappen als behulpzaamheid, warmhartigheid, instinct voor het geluk en de fijnheden van het vrijheidsgevoel, heel wat minder ongunstig had afgeschilderd dan men had kunnen verwachten, als wel die vermenging van moralen die als onzuiver of onrein werd ervaren en daarom de kracht zowel van de ene als van de andere moraal zou kunnen aantasten.

Men kan hierin de opvattingen van Gobineau terugvinden, die in zijn Essai over de ongelijkheid der menselijke rassen niet in de eerste plaats die ongelijkheid, maar de rasvermenging als oorzaak van de ondergang van het blanke, Arische, Noordse Europa had aangewezen. Die opvattingen op hun beurt berustten op de racistische ideeën die romantiek en linguïstiek aan het begin van de negentiende eeuw hadden gepropageerd, in combinatie met het geloof dat vooral in koloniale samenlevingen opgang

aant.
maakte, namelijk dat mensen, geboren uit de vermenging van ‘beschaafden’ en ‘wilden’, van kolonisten en gekleurden (geimporteerde slaven of inboorlingen), speciaal de slechte eigenschappen van beide rassen erven. Mulatten werden vaak ‘steriel’ geacht, zoals de muilezels, waarnaar men dacht dat ze genoemd waren. Indien niet steriel, dan toch gedegenereerd, zoals dan weer uit hun overmatige geslachtsdrift zou blijken. Als Nietzsche opmerkt dat het verborgen vuil op de grond van menig karakter dat hij bij de eerste aanleiding ontdekt, waarschijnlijk veroorzaakt is door ‘slecht bloed’ bedoelt hij ongetwijfeld ‘gemengd bloed’.

Steeds scherper zag hij in de gemengdheid van de hoge en de lage moraal een gevaar voor zich zelf en de mensheid. Onder invloed ook van Darwin's neef Francis Galton, de vader van de eugenetica, kwam hij tot de overtuiging dat de hogere mens geteeld (of gefokt of gekweekt) moet worden door de voortplanting van de geschikteren te bevorderen en die van de minder geschikten te belemmeren. Een consequentie van deze gedachte was dat hij het telen van kasten, zoals voorgeschreven in het Indiase wetboek van Manu, is gaan verheerlijken. Ter bestrijding van de paria's, die buiten de kasten-teelt vallen, de mengelmoes-mensen (‘Mischmasch-Menschen’), kan men geen ander middel gebruiken dan ze zwak, dan ze ziek te maken. Nietzsche erkent dat er misschien niets is dat zo tegen onze gevoelens indruist als deze maatregelen ter bescherming van de geteelde kasten (‘Schutzmaßregeln’).

Het enige voedsel van de onaanraakbaren, de Candala (door hem gespeld ‘Tschandala’), is ‘onreine groente’, dat wil zeggen knoflook en uien. Water mogen zij niet uit rivieren, bronnen of vijvers halen, maar alleen uit de toegangen tot moerassen en de kuiltjes die dieren met hun voetstappen gemaakt hebben. Het is hun verboden hun kleren of zichzelf te wassen. Tschandala-vrouwen mogen bij de bevalling niet worden bijgestaan, ook niet door Sudra-vrouwen - de Sudra's zijn de laagste, de

aant.
dienende kaste -, zelfs niet door Tschandala-vrouwen.

Het gevolg van zo'n gezondheidspolitiek, stelt hij vast, bleef niet uit: moorddadige epidemieën, afschuwelijke geslachtsziektes. Manu zegt zelf: de Tschandala zijn de vruchten van echtbreuk, incest en misdaad. Het gebruik van de rechterhand bij het schrijven (als zij dat zouden kunnen) is hun verboden, want voorbehouden aan de deugdzamen, de mensen van ras. Nietzsche cursiveert ‘ras’.

Men zou kunnen denken, dat hij hier een afschrikwekkend Oosters sprookje vertelt, maar voor hem is dit ‘wetboek’ een voorbeeld van de methode waarmee zijn eugenetisch ideaal, aan gene zijde van goed en kwaad, moet worden verwerkelijkt. Hij is zeker niet blind voor het onmenselijke ervan, maar dat accepteert hij ten volle als een toepassing, neem ik aan, van die moed vereisende hardheid, die Zarathustra en hijzelf bij herhaling hebben gepredikt. Het is waarschijnlijk wat hij bedoelt met ‘het ideaal van een menselijk-bovenmenselijk welzijn en wel-willen, dat vaak genoeg onmenselijk zal schijnen’.

Hij laat trouwens geen ruimte voor twijfel: ‘De zwakken en mislukten moeten te gronde gaan: eerste wet van onze mensenliefde. En men moet ze daarbij nog helpen.’

Profetisch gezegd: ‘Laten wij aannemen dat mijn aanslag op tweeduizend jaar tegennatuur en mensenschending slaagt. Die nieuwe partij des levens, die de grootste aller taken, de “Höherzüchtung” der mensheid, ter hand neemt, met inbegrip van de meedogenloze vernietiging van alle ontaarden en parasiterenden, zal die overvloed van leven op aarde weer mogelijk maken, waaruit ook de Dionysische toestand weer moet voortkomen.’

Over die ‘Dionysische toestand’ verstrekt hij geen concrete inlichtingen, evenmin als andere gelovigen over de hemelse zaligheid of hun sociale utopieën. Het lijkt alsof de meedogenloze vernietiging (‘schonungslose Vernichtung’) van de onreinen volstaat.

aant.

Nietzsche erkent zelfs dat de opsomming van de onmenselijke maatregelen die hij nodig vindt om het gestelde doel te bereiken, de teelt van ‘het ras’, zoals naar zijn mening het Indiase kastenstelsel beoogt, hem op zich zelf al voldoening geeft. ‘Men herademt, als men uit de christelijke ziekenhuisen kerkerlucht deze gezondere, hogere, ruimere wereld binnentreedt. Hoe armzalig is het Nieuwe Testament tegenover Manu, hoe slecht ruikt het!’

Slechte lucht oftewel stank is het vaste symptoom van de onreinheid die hij boven alles vreest en haat. Maar zulke excessieve, provocerende uitspraken worden gewoonlijk door zijn andere ik, vanuit de verte waarop het zich bevindt, even tegengesproken. ‘Even’: ik bedoel dat die tegenspraak de uitspraak zelf niet beïnvloedt.

In deze voorschriften, zegt hij, vinden wij de Arische humaniteit in een geheel zuivere, geheel oorspronkelijke vorm; wij leren ‘dat het begrip “zuiver bloed” het tegendeel is van een onschadelijk begrip.’ ‘Anderzijds wordt duidelijk,’ laat hij daarop volgen, ‘in welk volk zich de haat, de Tschandala-haat tegen deze “humaniteit” vereeuwigd heeft, waar hij godsdienst, waar hij genie geworden is...’

In een brief aan Peter Gast (van 31 mei 1888) zegt hij duidelijk welk volk hij bedoelt. De wetten van Manu, die hij kort tevoren in een Franse vertaling gevonden had, noemt hij tegenover deze vriend en discipel een ‘absoluut Arisch getuigenis’. Hij erkent de indruk te hebben dat al het andere dat wij van grote moraal-wetgevingen bezitten, imitatie of zelfs karikatuur daarvan is; ‘vooral de Egyptische religie, maar zelfs Plato lijkt mij op alle hoofdpunten alleen goed onderwezen te zijn door een Brahmaan. De joden komen daarbij tevoorschijn als een Tschandala-ras, dat van zijn meester de beginselen leert, op grond waarvan een priesterschap een volk onderwerpt en organiseert... (...) De joden schijnen ook hier slechts “bemiddelaars” - zij bedenken zelf niets.’

aant.

‘Godsdienst en genie’: vanuit dat gezichtspunt noemt hij de evangeliën (ondanks hun ziekenhuislucht) ‘een oorkonde van de eerste rang (...) Het christendom, uit joodse wortels ontstaan en alleen begrijpelijk als een gewas van die bodem, vertegenwoordigt de tegenbeweging van teelt, van ras en privilege - het is de anti-Arische religie bij uitnemendheid: het christendom de omkering van alle Arische waarden, de zege van de Tschandala-waarden, het evangelie dat aan de armen, de nederigen gepredikt is, de gezamenlijke opstand van alle vertrapten, ellendigen, mislukten en “schlechtweggekommenen” tegen het “ras” - de onsterfelijke Tschandala-wraak als godsdienst der liefde...’

Ik vind dat vooral opvalt dat Nietzsche - die zo'n scherpe criticus was ten opzichte van vele in zijn tijd algemeen aanvaarde ideeën, de idealistische filosofie, de metafysica, de godsdienst en speciaal het christendom, de academische filologie, het historisme, het socialisme, de geldende moraal; die zich op al deze gebieden als een oorspronkelijk denker, als een revolutionair heeft opgesteld - toch ook traditionele denkbeelden kritiekloos aanhing en soms wetenschappelijke mode-opvattingen klakkeloos accepteerde.

Om er enkele te noemen: zeer verbreid is zowel bij ‘primitieve’ als bij ‘ontwikkelde’ volken het geloof in wat men zou kunnen noemen ‘het drieslagschema’. De mensen komen uit het paradijs, zij begonnen hun bestaan in de gouden eeuw, maar daaruit verdreven en aan lager wal geraakt, moeten zij nu leven in de harde, ijzeren tijd. Daarbij hebben zij het vaste geloof dat hun bestemming - als zij zich goed gedragen of als zij geluk hebben (genade) - de hemel is, het herwonnen paradijs of de eilanden der gelukzaligen. Men kan in dit schema ook het geloof terugvinden aan een oorspronkelijke zuiverheid, een reinheid, die verloren is gegaan, maar kan worden teruggevonden, die aan het eind der tijden zal worden teruggevonden.

aant.

Nietzsche's overtuiging dat eens de sterken, de meesters, de aristocraten, aan de macht zijn geweest en hun moraal (de ‘Herrenmoral’) die op het behoud van hun privileges gericht was, aan de maatschappij hebben opgelegd, totdat op een gegeven moment de wraakzuchtige onderliggenden de waarden hebben omgekeerd, zodat hun ‘slavenmoraal’ de heersende is geworden, terwijl hij als het derde deel van dit drieluik de gewenste komst van de Übermensch beschouwde, is een duidelijk voorbeeld van zijn in zo'n triade vastliggende denken.

Zijn geconditioneerdheid door dat schema is niet, zoals men zou kunnen menen, een late ontwikkeling, maar het is een denkvorm die in zijn jeugdwerk al aanwijsbaar is. Zijn eerste boek, Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik (1872), berust op de gedachte dat de Griekse tragedie het Dionysische, dat wil zeggen het in een gestileerde roes gegeven antwoord is op een wanhopig lijden aan het leven (de ‘Urschmerz’). Maar deze tragedie, waarvan wij overblijfselen bezitten in het werk van Aeschylus en Sophokles, is teniet gedaan, ‘gedood’ door de drama's van Euripides, die onder invloed van Sokrates, door de logica van Sokrates, het optimistische van die logica, het Dionysische had uitgebannen.

Door vakgenoten is deze theorie fel aangevallen, omdat zij op geen enkel concreet gegeven berust. Zij hadden gelijk, maar zij konden niet weten dat Nietzsche met dit fantasme over Sokrates' invloed op Euripides de grondslag van zijn filosofie had blootgelegd. Zijn paradijs was namelijk niet een tuin met rozengeur en zonneschijn, maar de gedachte aan de ‘oersmart’ die in een roes wordt genezen, en door de tragedie dragelijk en creatief gemaakt. Voor de verdrijving uit dit paradijs werd Sokrates dus aansprakelijk gesteld, dat wil zeggen: de redelijkheid, de redeneerkunst, die blind is voor het tragische en die door die blindheid de cultuur voor duizenden jaren bedorven heeft.

‘De geboorte van de tragedie uit de muziek’. Nietzsche had

aant.
deze ideeën nodig om tot zijn apotheose te komen: de gedode tragedie zou kunnen herleven in de machtige kunst van Richard Wagner, zijn grote vriend en verlosser. Met Die Geburt der Tragödie heeft Nietzsche een monument voor Wagner opgericht, dat hij later, toen hij besefte dat zijn afgod niet aan zijn verwachtingen beantwoordde, weer is gaan afbreken.

De drieslag overigens, die het boek kenmerkt, heeft hij met een geheel andere inhoud herhaald in Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben (1874), het tweede deel van zijn Unzeitgemäße Betrachtungen. Hier komt een ander paradijs, onvergelijkbaar met dat van het eerste boek, tevoorschijn. Waarom is de geschiedenis, die toch ook kwaliteiten heeft, voornamelijk nadelig, schadelijk voor de mensen? Omdat zij door hun geheugen, door de kennis van het verleden, bezwaard worden, belemmerd of zelfs in boeien gevangen. Als zij een grazende kudde zien of kinderen, beleven zij die als toonbeelden van het verloren paradijs, waarin het geluk mogelijk was, omdat er niets bestond dan het moment zelf. Het geluk, het leven zonder verleden, houdt ook in dat zij er niets over kunnen zeggen, omdat zij het al zijn vergeten op het moment dat zij het zouden gaan vertellen.

Volgens dit essay is de mens dus gevangen in een overmaat van geschiedenis. Alleen de jeugd heeft genoeg kracht en gezondheid om zich daarvan te bevrijden. Maar zelfs het bevrijde leven is nog ziek en moet genezen worden. Het lijdt vooral aan de historische ziekte. Als de jeugd niet de helderziende gave van de natuur had, zou niemand weten dat die ziekte er is en dat een paradijs van gezondheid is verloren gegaan.

Diezelfde jeugd weet hoe dat paradijs herwonnen kan worden. Zij kent de medicijnen tegen de historische ziekte; het zal niemand verwonderen, dat het vergiften zijn, zegt hij. Zij heten: het ‘Unhistorische’ en het ‘Überhistorische’. De termen doen denken aan de namen van de geneesmiddelen die hij later aanbeveelt tegen de decadentie en de ondergang van de mensheid

en die ook vergiften zijn: het ‘Unmenschliche’ en het ‘Übermenschliche’.

Dat Nietzsche's denken vastzat en is blijven vastzitten aan dat drieslagschema, wordt mijns inziens begrijpelijk als men in dit axioma het gevolg, de uitdrukking en de uitbeelding ziet van zijn eigen gebrekkige gezondheid. Als schooljongen al werd hij gekweld door migraine, ooglijden, maaglijden, reumatiek en andere kwalen, die hem ertoe brachten zijn toevlucht te zoeken bij pijnstillende en verdovende middelen. In het begin vooral gebruikte hij de in zijn tijd moderne drug chloorhydraat, later aangevuld of vervangen door hasjiesj in verschillende vormen en opium.

Aangeraakt en besmet door de ziekte (volgens sommige biografen leed hij ook aan syfilis) was hij als lepra- of cholera-lijder geneigd in bedwelmende middelen, die hij als vergiften kende, medicijnen te zien, om zo ook voorproefjes van het verloren paradijs van de gezondheid te vinden in de roes, de Dionysische roes, die vergetelheid brengt en euforie.

Zijn verslaving aan bedwelmende middelen werd, lijkt mij, niet alleen in stand gehouden door de gunstige effecten ervan die hij als concrete genezingen beleefde, omdat zij hem in staat stelden te werken, maar ook en vooral, zoals vermeld, door zijn hardnekkig geloof aan het drieslagschema. Steeds weer zag hij achter een moed vergende doortocht door de woestijn van lijden, haat en angst, het beloofde land opdoemen. Het hem door Dionysos beloofde land.

Nietzsche had veel meer inzicht in zijn situatie dan men denken zou, zoals bijvoorbeeld blijkt uit de aandoenlijke brief die hij midden december 1882 aan zijn vrienden Lou Salomé en Paul Rée geschreven heeft:

‘Meine Lieben, Lou und Rée! Maak je niet al te bezorgd over de uitbarstingen van mijn “grootheidswaan” of mijn “gekwetste ijdelheid” - en als ik mij in een of andere opwelling toevallig eens van het leven beroof, dan zou daarmee ook niet

aant.
al te veel te betreuren zijn. Wat hebben jullie met mijn dromerijen [Phantasterein] te maken! (Zelfs met mijn “waarheden” hadden jullie tot nu toe niets te maken.) Houden jullie er toch, met elkaar, ernstig rekening mee, dat ik tenslotte een ziekhoofdige, half-krankzinnige ben [Kopfleidender Halb-Irrenhäusler], die door de langdurige eenzaamheid totaal in verwarring is gebracht.

Tot dit, naar ik meen, verstandige inzicht in de situatie kom ik, nadat ik een kolossale dosis opium - uit vertwijfeling - heb ingenomen. In plaats van daardoor het verstand te verliezen, lijkt het mij dat het nu eindelijk komt.’

December 1882! De lezer, de onbescheiden lezer van deze brief, moet er mijns inziens ernstig rekening mee houden, dat vrijwel al het belangrijke werk in de zes jaren die hem tot zijn geestelijke ineenstorting nog restten, toen nog geschreven moest worden.


Vorige Volgende

Over het gehele werk

auteurs