|
| |
Barlaam & Josaphat,
een heremiet en een prins, zijn de hoofdfiguren in een in Indië spelende legende, een ‘stichtelijk verhaal’ zoals het in het opschrift heet. In Indië heerst koning Abenner, die de christenen wreed vervolgt. Op het feest bij gelegenheid van de geboorte van zijn zoon Josaphat wordt hem voorspeld, dat deze christen zal worden. Om dat te voorkomen laat hij hem onder de hoede van vertrouwelingen en uitstekende leraren opgroeien in een schitterend paleis, maar in volstrekte afzondering van de buitenwereld. Hij mag niet in contact komen met ouderdom en dood, ziekte en armoede, en met het christendom.
Josaphat neemt toe in kennis en wijsheid, maar lijdt onder de afzondering. Hij krijgt van zijn vader gedaan dat hij tochten buiten het paleis mag maken. Ondanks alle voorzorg maakt hij daarop kennis met ziekte, ouderdom en gebrek. Er komen vragen bij hem op naar de zin van het leven. Zijn omgeving weet daarop geen antwoord. Hij vervalt in somber gepeins.
Door de hemel gezonden weet de als koopman vermomde heremiet Barlaam toegang tot de prins te krijgen onder het voorwendsel dat hij hem een kostbare edelsteen wil tonen. In een reeks van gesprekken onderricht hij Josaphat in de christelijke leer, die antwoord geeft op al zijn vragen, en wint hem voor het geloof en voor afwending van de wereld. De prins wordt gedoopt. Als Josaphats omgeving ongerust wordt en overweegt de koning in te lichten, vertrekt Bar- | |
| |
laam. Hij laat de tegen zijn zin achterblijvende prins zijn harig heremietenkleed als herinnering en teken van hoop.
Josaphats veranderde levenswijze brengt de paleisvoogd ertoe koning Abenner te informeren. Met zijn raadsman Araches beraamt die een plan om Josaphat voor de afgodendienst terug te winnen: Barlaam moet gedwongen worden te herroepen, of de sprekend op hem lijkende astroloog Nachor moet zich voor hem uitgeven en zich in een openbaar dispuut, waarin hij de zaak der christenen zal bepleiten, van zijn ongelijk laten overtuigen. De echte Barlaam blijkt onvindbaar. Abenner probeert zijn zoon tot andere gedachten te brengen. Als dat niet lukt, stelt hij hem het dispuut over de waarheid van hun beider godsdienst voor; de uitkomst zal bindend zijn. Josaphat, in een visioen voor Nachor gewaarschuwd, stemt toe. Als een tweede Bileam (zie Numeri 22-24) verdedigt de pseudo-Barlaam Nachor het christendom in een betoog waarop de heidenen geen antwoord hebben. Na een gesprek met Josaphat bekeert hij zich en trekt zich terug in de woestijn.
Op advies van de magiër Theudas wordt na de rede de lust tegen Josaphat in het geweer gebracht. De mannen in zijn omgeving worden vervangen door verblindend mooie vrouwen. Bijna bezwijkt hij voor één van deze vrouwen, maar hij wordt gered door een visioen van de heerlijkheid van het paradijs en de straffen van de hel. Tenslotte gaat Theudas zelf in aanwezigheid van Abenner in discussie met Josaphat. Ook hij is niet tegen de argumenten van de prins opgewassen en bekeert zich.
Ten einde raad geeft Abenner Josaphat nu de helft van zijn rijk om die te besturen zoals hem goeddunkt. Dit christelijk rijk komt tot grote bloei, terwijl het heidense van Abenner in verval raakt. Nu bekeert ook Abenner zich; hij doet afstand van de troon ten gunste van Josaphat, trekt zich terug in de eenzaamheid en sterft na boete te hebben gedaan.
Wanneer het christendom in heel het herenigd rijk is gevestigd, doet Josaphat afstand om eindelijk de woestijn in te trekken. Na jaren zoeken vindt hij Barlaam, van wie eerst diens dood hem weer scheidt. Gesterkt door een visioen van het loon der rechtvaardigen (onder wie zijn vader Abenner) in het hiernamaals volhardt hij, nu alleen, in gebed en onthechting, tot hij op zestigjarige leeftijd, 35 jaar ‘nadat hij de wereld verliet’, sterft. Een door een engel gezonden heremiet begraaft hem naast Barlaam, maar Josaphats opvolger brengt beider gebeente over naar de door Josaphat in zijn rijk gebouwde kerk. Tijdens die tocht en ook later aan het graf gebeuren vele wonderen.
In de Griekse, Russische en rooms-katholieke Kerk zijn Barlaam en Josaphat als heiligen vereerd (feestdag op respectievelijk 26 augustus, 19 en 27 november). Hun legende heeft zich vanaf de 11e eeuw van de Byzantijnse wereld uit over heel Europa verbreid, en met kolonialisme en zending ook ver daarbuiten. Al in 1446 zijn door een kopiist van Marco Polo's reisverhaal overeenkomsten tussen de christelijke legende en oosterse overleveringen opgemerkt. Vanaf het midden van de 19e eeuw zijn de Indische, Oudturkse, Islamitisch-Arabische, Georgische en Perzische geschriften ontdekt, op grond waarvan is komen vast te staan dat de legende een christelijke transformatie is van oude Boeddha-overleveringen.
Over de weg waarlangs het verhaal de Griekse wereld heeft bereikt zijn de meningen nog steeds verdeeld, evenals over de identiteit van de auteur van de meest verbreide Griekse versie (oudste bekende handschrift uit 1021). Lang is de theoloog Johannes van Damascus (ca. 650-750) algemeen als auteur beschouwd. Sinds de vroegmoderne tijd is het werk aan allerlei anderen toegeschreven. De uit Georgië afkomstige abt Euthumios († 1028) van het Iviron-klooster op de berg Athos is naast Johannes van Damascus de meest serieuze kandidaat voor het auteurschap.
| |
| |
Een eerste Latijnse vertaling is in 1048-49 in Byzantium gemaakt door een bezoeker uit het Westen. Haar grootste verbreiding echter dankt de legende aan vertalingen uit de 12e en latere eeuwen. In sterk verkorte vorm wordt de legende vervolgens door Jacobus de Voragine opgenomen in de Legenda aurea (ca. 1260-67), waarmee de legende wordt ontsloten voor een breder publiek en enkele nieuwe taalgebieden en een vaste plaats krijgt in andere hagiografische verzamelingen en stichtelijke werken.
De invloedrijke encyclopedische wereldkroniek van Vincentius van Beauvais, het Speculum historiale (ca. 1245), bevat de vrijwel complete Latijnse legende. Een van de oudste voorbeelden van receptie van dit intermediair is Philip Utenbroekes aanvulling van Maerlants Spiegel historiael (ca. 1300). Het desbetreffende deel van het Speculum historiale heeft ook in andere literaturen als grondslag gediend voor bewerkingen van de legende (o.a. Neri di Landocchio's Cantari, ca. 1350-93, en de Oudspaanse Estoria del rey Anemur e de Josaphat e de Barlaam).
De christelijke legende is voor alles een stichtelijk, van bijbelcitaten en -reminiscenties wemelend bekeringsverhaal, waarin een pleidooi wordt gehouden voor afwending van de wereld. Zij is daarnaast catechese, apologie en pastoraat. In de gesprekken wordt de christelijke leer systematisch uiteengezet in de beproefde vraag-en-antwoord-vorm. Er komen allerlei kwesties betreffende de praktijk van het christelijk leven aan de orde, zoals het eren van relieken en afbeeldingen van heiligen. De grote rede van Nachor, die woordelijk is ontleend aan de Apologie van Aristides van Athene (2e eeuw), biedt een vergelijking van de christelijke leer met antieke en Joodse opvattingen. Josaphat beoefent zielzorg als hij Theudas, die wanhoopt aan vergeving van zijn zware zonden, bemoedigt. Het verhaal speelt bovendien in het wonderland bij uitstek, Indië, met zijn contrast van naakte wijzen en weelderige paleiscultuur. En tenslotte worden de lessen niet alleen met bijbelse parabels en exempla aanschouwelijk gemaakt, maar ook met oosterse ‘vanitas’-parabels en fabels. Als bijvoorbeeld Josaphat terstond na zijn doop met Barlaam wil vertrekken naar de woestijn, vertelt deze hem de parabel van ‘De tamme gazel’, die door 's ochtends uit te breken en 's avonds terug te keren haar oppassers met alle ellende van dien op het spoor zet van de kudde wilde gazellen, waarmee zij zo graag de dag doorbrengt. Dit alles verklaart de onoverzienbare receptie van de legende, in vertalingen en bewerkingen in proza en verzen, en in een reeks van genres: hagiografie, mysteriespel, jezuïetendrama, baroktheater en volkstoneel, standenspiegel (de oudste Spaanse Barlaam-en-Josaphat-bewerking, Juan Manuels Libro de los estados, ca. 1330) en zedenles, sprookje en volkslied.
In de eerste volkstaalversies, ontstaan in de tijd van zendingsijver in het spoor der kruistochten en van scholastische voorliefde voor disputatie, blijft het dogmatische element in de regel nadrukkelijk aanwezig. De Middelengelse prozaversie (12e eeuw), de Laubacher Barlaam van bisschop Otto ii van Freising en de anonieme Oudfranse versie in verzen (beide ca. 1200) volgen hun brontekst trouw. Ook vrijere bewerkingen voor hofpubliek geven de theologische discussie alle ruimte naast het avontuur. In de Balaham et Josaphas (1209-20) van Gui de Cambrai neemt het twistgesprek over de godsdiensten een belangrijke plaats in. In 1800 verzen worden de samenkomende partijen uitvoerig beschreven en is het dispuut gedramatiseerd tot een echt twistgesprek. Gui voegt bovendien beschouwingen toe, o.a. over de vrije wil. Rudolf van Ems (Barlaam und Josaphat, ca. 1225) blijft dichter bij zijn model, maar ook hij geeft de rede van Nachor zeer uitvoerig weer (meer dan 2000 verzen).
De fabels en ‘vanitas’-parabels zijn vanaf de 13e eeuw als exempla opgenomen in verzamelingen als de Fabulae van Odo van Cheriton uit de eerste helft van de 13e eeuw, de Gesta Romanorum, en de Summa predicantium van John Bromyard (ca. 1390). Vooral via
| |
| |
De man in de afgrond die, achtervolgd door een eenhoorn, zich weet vast te klampen aan een tak. Gravure van Boetius a Bolswerth, ca. 1625.
| |
| |
deze collecties hebben ze hun weg gevonden naar preken en moraliserende werken, maar ook naar andere genres. Zo herkent men in de parabel van ‘De drie vrienden’, van wie alleen de minst gewaardeerde een mens bijstaat in zijn nood, de voorloper van Elkerlijc, Everyman en Jedermann.
De grootste bekendheid heeft de parabel van ‘De man in de afgrond’ gekregen; zij introduceert (naast de Physiologus-traditie, waarin de in de schoot van een maagd mak wordende eenhoorn symbool is van de mensgeworden Christus) de eenhoorn als zinnebeeld van de dood. Op de vlucht voor een eenhoorn stort een man in een ravijn. Hij weet zich vast te grijpen aan een struik (het leven) en vindt een uitsteeksel dat zijn voeten enige steun biedt. Beneden ziet hij een vuurspuwende draak met opengesperde muil (de hel), bij het uitsteeksel komen vier adders te voorschijn (de elementen waaruit het vergankelijk menselijk lichaam bestaat), en aan de wortels van de struik knagen een witte en een zwarte muis (de tijd die dag en nacht voortijlt). Uit de struik druppelt wat honing op hem neer. Daarvan genietend vergeet de man zijn benarde toestand. Dit exempel is opgenomen in vrijwel alle invloedrijke collecties. Het is overgeleverd in zelfstandig circulerende bewerkingen zoals Le dit de l'Unicorne (meer dan tien manuscripten uit de 13e-16e eeuw) en Vanden Eenhoren van de dichter Lodewike, die de eenhoorn overigens met de duivel identificeert (overgeleverd in het handschrift-Van Hulthem).
De parabel van de eenhoorn is ook bij uitstek het onderdeel van de legende dat beeldende kunstenaars heeft geïnspireerd. De oudste afbeeldingen vindt men in Byzantijnse handschriften van de legende (11e-eeuws manuscript in het Heilig-Kruisklooster te Jerusalem) en in psalteria (manuscript uit 1066 in de British Library te Londen, ad Psalm 144,4 ‘de mens die een adem gelijk is, wiens dagen als schaduw vergaan’). Vooral Slavische psalteria zetten deze traditie voort (maar ook dat van Amiens, ca. 1300, in de collectie Holford, Londen). In het Westen komen illustraties vanaf ca. 1300 met name voor in getijdenboeken en in handschriften van bewerkingen in de volkstaal (Miracles de Nostre Dame, Le dit de l'Unicorne, en relatief vaak Der Renner). Vanaf 1476 wordt de parabel op houtsneden verbeeld in het volksboek. In de monumentale kunst treft men haar sinds ca. 1200 aan, vooral in de ingangspartij van kerken, in het Oosten op wandschilderingen in de narthex, in het Westen in geveldriehoeken, zoals het timpaan van het baptisterium te Parma (1196, van Benedetto Antelami). In de 14e eeuw vindt men haar ook op andere plaatsen met een didactische en stichtelijke functie (preekstoelreliëf in de kathedraal van Ferrara [nu kathedraal-museum], venstermedaillon in Saint-Ouen in Rouen, wandschildering in het koor in Bischoffingen). Incidenteel komt het thema voor in de funeraire kunst (grafmonument van Adelaide van Champagne in Joigny, ca. 1250; een miniatuur van de triomferende dood die op een eenhoorn rijdt bij het officie der overledenen in de Très riches heures du Duc de Berry, 1485-86). De iconografie van het exempel kent varianten. Soms eet de man vruchten in plaats van honing. Vaak klimt of zit hij in een boom. De draak en de muizen nemen allerlei gedaanten aan. Een ladder kan wijzen op de mogelijkheid van redding met Gods hulp. In een ets, die navolging heeft
gevonden, integreert de ‘Meister mit den Bandrollen’ (1450-1500, Westfalen of Nederrijn) elementen van de parabel in een ‘memento mori’ met levensboom en rad van Fortuin.
Van de 14e tot de 18e eeuw is de legende bewerkt voor het toneel. De oudste spelen, een Miracle de Nostre Dame (14e eeuw), waarin Maria Josaphat te hulp snelt als hij voor de vrouw dreigt te bezwijken, en sacre rappresentazioni van Bernardo Pulci (1433-88) en Socci Peretano (eind 16e eeuw), zijn kort. Het genre leent zich voor dramatisering van het godsdienstdispuut; meestal spitst de discussie zich toe op één of twee dogmatische kwesties (Christus' twee naturen, de zin van mens- | |
| |
wording en kruisdood, de Drieëenheid). Het Mystère du roy Avennir van Jean le Prier (rond het midden van de 15e eeuw) weerspiegelt de heersende conventies in omvang (rond 120 dramatis personae, opvoeringsduur naar schatting drie dagen), epische breedvoerigheid en verrijkte inhoud. Josaphats erotisch avontuur bijvoorbeeld krijgt een voorgeschiedenis: Bellissent, de bijna succesvolle schone, heeft eerder een graaf afgewezen, die uit wraak de wapens tegen haar vader opnam; Josaphats vader Abenner heeft toen de aangevallene bijgestaan. Het aantal disputen is uitgebreid, doch het is de auteur niet om de dogmatische inhoud te doen, maar om de dramatische uitbeelding van hun effect op de deelnemers; Nachor argumenteert niet, maar getuigt.
In de 16e eeuw worden Barlaam en Josaphat een geliefd thema in het Latijnse jezuïetendrama, waarschijnlijk het eerst in Duitsland (anoniem toneelstuk uit 1573, daarna o.a. van J. Bidermann, 1619, en J. Masen, 1647); er zijn negentien opvoeringen bekend van dergelijke werken vóór 1649. Daarnaast treedt Spanje op de voorgrond. De reeks van toneelstukken begint met de niet volledig bewaard gebleven Tanisdoro (eind 16e eeuw, jezuïetenmilieu in Sevilla, Spaans met monologen in het Latijn), een van de weinige bewerkingen waarin de namen veranderd zijn. Het grote dispuut wint aan levendigheid door de ontmaskering van Polemio (Nachor), waardoor Josaphat (Tanisdoro) zelf als pleitbezorger van het christendom kan optreden, en door de dramatische weergave der bekeringen. Hoogtepunt van de receptie van de legende in het Spaanse baroktheater is de Barlán y Josafá (1610-11) van Lope de Vega, waarin Josaphat een zwaarmoedige natuur is die al christelijke noties op het spoor is vóór Barlaam verschijnt. Ook hier wordt de ruimte voor galanterie vergroot: het grote twistgesprek wordt bijgewoond door Leucippe, de vrouw voor wie Josaphat bijna zal vallen, en de hofdames. De discussie is door de actualiteit beïnvloed: de apologie wordt voorafgegaan door een zendingspreek en mondt uit in een geloofsbelijdenis die beïnvloed lijkt door het Concilie van Trente. Rond 1760 eindigt de Spaanse contrareformatorische toneelliteratuur over Barlaam en Josaphat (die onder meer nog drie werken uit de school van Lope de Vega heeft voortgebracht) met Los dos luceros de Oriente (het tweede stuk met deze naam), een vrije bewerking, waarin onder meer Barlaam ook arts is en Josaphat gedoopt wordt tijdens een tuinfeest. Een van de drie hoofdthema's in het godsdienstdispuut is de predestinatie.
Vanaf ongeveer 1600 gaan de auteurs van deze toneelwerken wat de legende betreft in de regel uit van de Vitae et res gestae ss. Barlaam et Josaphat (1577) van Jacques de Billy. Billy's nieuwe vertaling is op haar beurt vaak vertaald, o.a. in het Frans, Nederlands (Frans van Hoogstraten, Het leven en bedryf van Barlaäm den heremyt en Josaphat koning van Indien, 1672) en Pools.
In de 18e en 19e eeuw tenslotte worden het volksboek, dat de in de 15e eeuw begonnen traditie voortzet (eerste druk in Duitsland ca. 1476 en in Italië ca. 1480), en de volkscultuur het domein waarin de legende voortleeft.
In de beeldende kunst is vooral de parabel van de man in de afgrond (of de boom) een geliefd thema geweest (zie boven). Karakteristiek zijn verder bekeringsscènes (o.a. een 13e-eeuws manuscript te Düsseldorf) en Barlaam en Josaphat opgenomen in overzichten van de traditie der woestijnvaders (vooral op Oosteuropese wandschilderingen, in het Westen o.a. een miniatuur in het Brevarium van de hertog van Bedford, 1424-35, en een gravure in J. Sadelers series heremieten, ca. 1597-1600, naar Maarten de Vos). Handschriften van de Griekse legende bevatten miniaturencycli (variërend van 23 tot 211 afbeeldingen), die het bekeringsverhaal en de parabels illustreren (11e-16e eeuw). Een 17e-eeuws manuscript van een christelijk-Arabische versie is met 36 miniaturen verlucht. In het Westen, waar slechts één geïllustreerd handschrift met een Latijnse tekst bekend is
| |
| |
(uit 1311), vindt iets vergelijkbaars pas ingang met het verschijnen van het volksboek. De druk van Günther Zainer (Augsburg ca. 1476) bevat 64 houtsneden (gereproduceerd door Wallis Budge), de Vita di san Giosaphat convertito da Barlaam, 17e eeuw, heeft er 16.
l.j. engels
edities: Wallis Budge 1923; Hirsch 1986.
studies: Der Nersessian 1937; Sonet 1949-52; Leroy 1955; Peri 1959; Der Nersessian 1970; Einhorn 1972; Kolve 1972; Einhorn 1976; Pitman/Scattergood 1977; Pitts 1981; Williams-Krapp 1986; Aguirre 1988.
|
|
Auteursrechtelijk beschermd