Verzameld werk. Deel 7

[p. 476]

P.A.S. van Limburg Brouwer
Akbar

Ne pas espérer qu'un oeuvre soit contemplé, qu'un livre soit lu, comme ils ont été faits.
Si votre livre est écrit dans la solitude, l'étude et le recueillement, je souhaite qu'il soit lu dans le recueillement, l'étude et la solitude...
Ordonnance du Docteur Noir¹

1 Alfred de Vigny, Stello. De tekst zegt ‘grand oeuvre’, maar het geldt voor verdienstelijke, zo goed als voor grote werken.

I. Verantwoording

Akbar, deze enige roman van P.A.S. van Limburg Brouwer, is een van de meest, ook in onze eeuw nog opmerkelijk veel gelezen historische verhalen uit de negentiende eeuw². Van de andere historische romans uit die tijd onderscheidt het zich, naar zijn stof, als in het Voor-Indië van de tweede helft der zestiende eeuw handelende ‘oosterse roman’; innerlijk, doordat het essentiëler en vollediger dan een der andere een idee-roman is en als zodanig niet alleen literair en literatuurhistorisch belang heeft, maar, interessant document voor een belangrijke stroming in het Nederlandse geestesleven der vorige eeuw, nog tevens een bijzondere culturele en cultuurhistorische betekenis bezit. De roman moge verder veel gelezen zijn, over zijn schrijver publiceerde slechts Vosmaer in 1873 een Levensbericht; enkele anderen wijdden hem in dat jaar een In Memoriam³, maar in

2 Sinds 1900 zijn van Akbar nog tussen de 10.000 en 15.000 exemplaren verkocht.

3 Vosmaers Levensbericht (met bibliografie): Bijlage tot de Handelingen van de Maatschappij der Nederlandsche Letterkunde van 1875; In Memoriam's van Zimmerman in De Gids van 1873 en van Kern in De Nederlandsche Spectator van 1873, blz. 59. Zonder nadere vermelding slaan de namen van Vosmaer en Zimmerman in de Inleiding op deze stukken.

[p. 477]

de geschiedenis van onze letterkunde is hij als figuur nooit behoorlijk getekend. Voor zijn talrijke lezers is hij, ook daardoor, en als zoveel andere belangrijke Nederlandse dichters en schrijvers, een onbekende gebleven.

De Bibliotheek der Nederlandse Letteren heeft, naar mijn inzicht, tot taak, niet alleen om ons volk door goede herdrukken het literair en cultureel schoonste, rijkste, kenmerkendste van zijn nationale letterkunde voor te leggen, maar ook om het gekozene door haar inleidingen naar stof, vorm, soort te karakteriseren en daardoor meer toegankelijk te maken; het als uiting, eerst en in het bijzonder van de man die het schreef te laten zien en de lezers aldus de figuur van de kunstenaar aan wie zij het danken iets nader te brengen; het, in de derde plaats, als uiting, literair en cultureel, van vroeger geestesleven, al of niet typisch voortbrengsel van zijn eigen tijd te beschrijven; het, ten slotte, op grond van al het gevondene in onze literatuurgeschiedenis en onze cultuurgeschiedenis zijn plaats aan te wijzen. Zo ik, juist ook ten aanzien van déze roman en van de welhaast onbekende schrijver, die er zich zelf en zijn idee in uitdrukte, getracht heb de hier geschetste taak zo ruim mogelijk te vervullen, zullen de aard en de verdienstelijkheid van het boek, het belang van zijn gedachten, van zijn schrijver en van de groep die hij door die gedachten vertegenwoordigde, de uitvoerigheid van mijn inleiding, hoop ik, rechtvaardigen. Hun die Akbar nog niet kennen, zou ik willen raden, het hoofdstuk De Schrijver vóór, het hoofdstuk De Roman, het Besluit en het Aanhangsel eerst ná het boek zelf te lezen.

II. De schrijver

1. Leven

Petrus Abraham Samuel van Limburg Brouwer was het enige kind van de bekende Groningse hoogleraar in de

[p. 478]

klassieke letteren Petrus van Limburg Brouwer, schrijver van een paar in het oude Griekenland handelende romans - Charicles en Euphorion; Diophanes - benevens Het Leesgezelschap van Diepenbeek, en van Suzanna Wiselius, dochter van de dichter-patriot, later vooral als toneeldichter bekende S. Wiselius. In 1829 te Luik geboren, werd hij op zijn vijftiende jaar student in de letteren en rechten, vestigde zich na de dood van zijn vader, in 1847, te Amsterdam, en promoveerde 1850 met grote lof in de rechten. Na in 1855 een professoraat in de rechten te Groningen afgewezen te hebben, werd hij wetenschappelijk ambtenaar aan het Rijksarchief in Den Haag waar hij tot aan zijn dood gewoond heeft. Van zijn leven naar buiten valt verder weinig meer te vertellen dan dat hij van 1864 tot 1867 lid van de Tweede Kamer voor Almelo was, dat hij aan De Dageraad medewerkte, enige jaren (sedert 1859) redacteur van De Gids, en nog weer later, tot het eind toe, redacteur van De Nederlandsche Spectator geweest is. ‘Op ongeveer veertigjarigen leeftijd,’ zegt Vosmaer, ‘openbaarde zich’ (door een bloedspuwing) ‘de kwaal die hem heeft weggerukt’. Hij stierf, pas drieënveertig jaar oud, 13 februari 1873 en ligt op Eikenduinen begraven.

2. Geschriften

Toen Van Limburg Brouwer zijn enige roman schreef, had hij al een lange en veelzijdige reeks van andere werkzaamheden en geschriften achter zich. Het omvangrijk en degelijk werk dat hij tot in zijn laatste dagen voor het Rijksarchief gedaan heeft, zal ik alleen vermelden: in Vosmaers Levensbericht en de daarop volgende bibliografie kan men er het nodige over vinden. Reeds zijn eerste artikelen in de tijdschriften gaven drie richtingen aan, waarin hij zich ook in latere jaren zou blijven bewegen. Drieëntwintig jaar oud, debuteerde hij in 1852 met een Gids-studie over Savonaro-

[p. 479]

la, die het volgend jaar door een zeer uitvoerige karakterstudie over Frans I en Karel V gevolgd werd. Zijn geschriften over staatkundige onderwerpen, na de aprilbeweging van 1853 met een in De Gids van 1854 verschenen bestrijding van de antirevolutionaire staatkunde begonnen, zette hij voort tot hij zelf als politicus kon optreden, om hen, nadat de Tweede-Kamerontbinding van 1867 aan die praktische loopbaan een eind had gemaakt, weder op te vatten. Uit zijn reeds vermelde opstel tegen J.J. Rochussens uiteenzetting der antirevolutionaire staatsleer, nader nog uit zijn bestrijding van Allard Piersons Bespiegeling, Gezag, Ervaring (Een bespiegelend Empirist, van 1856), blijkt dat hij de voornaamste filosofen reeds toen, en met kennelijke voorliefde voor Fichte, bestudeerd had. Voor de latere Brouwer nog kenmerkender is een Gids-artikel van april 1855, dat Het Leven van een Denker heette en een bespreking van Berthold Auerbachs achttien jaar tevoren verschenen Spinoza, Ein Denkersleben was. Eerste blijk van een aandacht, een bewondering die hem zijn leven lang zou bijblijven en hem, ook door andere artikelen, tot een der pioniers van het Nederlands Spinozisme gemaakt heeft.

Werken over geschiedenis en westerse wijsbegeerte zal men op de lijst van Brouwers geschriften ook later aantreffen, maar vooral van zijn arbeid op de twee andere gebieden moet hier het een en ander vermeld worden. Vroeg in zijn leven met het leren van Sanskriet aangevangen, is hij bij ons behalve een pionier van het Spinozisme, ook een van de pioniers der Sanskrietstudie, der indologie geweest. Artikelen over de oudste godsdienstige teksten der Hindoes: de Veda's; over het Bhagavad Gîta, over het Sankhyastelsel, over de Vedanta, over Boeddha en het boeddhisme. Artikelen over het theologisch-metafysisch drama De Maan der Kennis, en bekende Indische spreukenverzamelingen; over het Ramayana, Indische toneelwerken, minnedichten, elegieën en andere soorten van Sanskriet-poëzie. Naast zulke arbeid over Indische wijsheid en schoonheid be-

[p. 480]

schouwingen over Hebreeuwse geschriften als de Prediker, de Kabbala; over de Kawi-oorkonden en dergelijke. Een uitgebreid oeuvre, op ernstige taal-, filosofie-, godsdienst- en literatuurstudie berustend: een schat van voorlichting uit een tijd, waarin ook het ‘ontwikkeld’ publiek van de door Brouwer behandelde stoffen nog zó ver afstond, dat hij zich telkens opnieuw verplicht achtte zijn beschouwingen op verdedigende toon te beginnen, hun belang, hun nut ook voor de Nederlandse westerling uitdrukkelijk te betogen.

Uit het bovenstaande is reeds gebleken, dat ook de letterkunde Brouwers volle belangstelling had: Vosmaer noemt haar dan ook een van zijn drie ‘hoofdvakken’. In zijn roman zal men enkele interessante voorbeelden van zijn vertaalkunst, gedichten uit Djayadeva's Gitagovinda en Kalidasa's Jaargetijden vinden. Ook verzen heeft hij geschreven, maar nooit gepubliceerd. Portia is mij als de naam van een gedicht in handschrift door Brouwer bekend geworden, waarover ik geen nadere inlichtingen verschaffen kan. Werkzaam in en voor de Nederlandse literatuur zien wij hem echter voornamelijk eerst tegen het eind van zijn leven. Van bijzonder gewicht voor de kennis van zijn denkbeelden over de stand van onze toenmalige letterkunde en vooral over de eisen van de roman, is de reeks van letterkundige overzichten, te zamen ruim 200 bladzijden, die hij in 1869 onder de schuilnaam Abraham van Luik een jaar lang aan het tijdschrift Nederland leverde. Het belangrijkste dat hij op dit gebied deed en dat zijn naam heeft doen voortleven - wat de stof betreft ook deze een vrucht van zijn oosterse studies - is de roman Akbar, in 1872, het jaar voor zijn dood, bij Martinus Nijhoff verschenen en sindsdien door dezelfde uitgever nog talrijke malen herdrukt.

[p. 481]

3. Persoonlijkheid, Levensdroom, Ideeën, Streven
a. Persoonlijkheid 1

Ziehier hoe Zimmerman Brouwers persoonlijkheid blijkens zijn In Memoriam zag, hoe Potgieter haar tot op zijn lezen van Akbar, zijn mijmering over Brouwers sterven gezien heeft. ‘Hij was,’ schreef Zimmerman, ‘bij uitnemendheid een rationeel, een intellectueel man. Ook bij zijne naspeuringen omtrent mythen en religie stonden de eisen des verstands, de wetten der logica bij hem op den voorgrond. Hij bezat geen sentimentalisme: alle mysticisme was hem vreemd.’ ‘Zijn ernstige figuur was uit één stuk gehouwen; scherts en wuftheid was hem vreemd. Humaan in den zin van toegevend en verontschuldigend, was van Limburg Brouwer niet.’ Zijn ‘denkbeelden op wijsgerig en religieus terrein’ waren ‘met schrik door 't publiek ontvangen.’ Dank zij ‘de vastheid en de hoekigheid van zijn karakter’ dat ‘aan zijn denken en willen, aan zijn schrijven en handelen’ ‘een eigen consequente richting gaf’, had hij ‘gewerkt en geijverd: altoos en voortdurend, met volharding en met moed gewerkt en geijverd, voor licht, voor waarheid en vrijheid’.¹ Potgieters indruk was nooit veel anders geweest. ‘Aandoenlijk,’ lezen wij in een brief aan Huet na Brouwers overlijden, ‘verzacht de dood in mijn heugenis wat zijn trekken naar den geest te hoekigs hadden, hij staat voor mijn geest louter man des verstands.’ Was het ‘ene eigenaardige werking van het zuiver verstand op zulk een mixtum compositum van hart en hoofd als ik ben,’ vroeg hij nog, dat Brouwer hem op het eerste ogenblik afstiet?²

Het laatste is onvolledig. ‘Hij stiet af op het eerste ogenblik, bij nader overdenken trok hij aan’, staat er. Vosmaers Levensbericht doet ons hier en daar een heel andere Brouwer dan de strijdbare geleerde, de stroeve, hoekige ijveraar van Zimmerman, de ‘louter man des verstands’ van Potgieter

1 Zie blz. 476 noot 3.

2 Potgieter, Brieven aan Busken Huet III, 259.

[p. 482]

vermoeden. Dat Brouwers belangstelling niet alleen wijsbegeerte, godsdienst, staatkunde betrof, heeft men in het overzicht van zijn geschriften duidelijk kunnen opmerken. Talrijk immers zijn de artikelen, waarin hij over poëzie en drama handelde, en zelfs eigen vertalingen van oosterse gedichten opnam. Maar naast de letteren trokken hem beeldende kunst en muziek eveneens aan. Hij oefende zich in het tekenen, zo vertelt Vosmaer, en van de beeldende kunst ‘bleef hij gaarne op de hoogte’. Hij bestudeerde ‘onder leiding van Nicolai de theorie en compositieleer van de muziek. ‘Met ijzeren volharding zat hij dan op zijn muzieklei en met het kleine orgel te studeren.’ Nicolai, de Haagse componist, getuigde ‘dat hij dikwijls verbaasd was’ over Brouwers ‘uitkomsten’.

Dit alles bleef toch nog in de sfeer van de geestesarbeid. Vosmaer heeft ons aangaande Brouwers persoonlijkheid echter nog meer te leren. ‘Brouwer was een man van het praktische en gezellige leven,’ schreef hij. ‘Met schermen, rijden, equilibreerde hij de gymnastiek van zijnen geest.’ ‘Ongehuwd, was hij gesteld op den dagelijksen omgang met vrienden en bekenden.’ ‘Wanneer hij zoveel deed, was wel eens een raadsel, want hij was allerminst een altijdstuderende hermiet.’ ‘De ruimte van zijn blik en oordeel maakte hem vatbaar om de overtuiging van anderen te begrijpen. Hij begreep te veel om niet weinig te veroordelen. Zeker, hij had ene vaste eigene overtuiging, hij kon een fel strijder zijn, voor en tegen. Maar de verdediging van wat hij op grond van vele en ernstige studiën voor waar hield, en de even degelijke bestrijding van wat hem onwaar toescheen, zij ontleenden haar scherpte alleen aan de klaarheid, de juistheid en de fijnheid der gedachte en der voorstelling... Er was bij zijne wellevendheid van vormen, ene grote gematigdheid in zijn oordeel’. Van het te strakke, hoekige, dat deze, zo veelzijdige natuur volgens Zimmerman en Potgieter voor alles gekarakteriseerd zou hebben, vinden wij in Vosmaers schets dus maar heel wei-

[p. 483]

nig. Althans Potgieter erkende na Brouwers dood de deugdzijde van die hoekigheid, toen hij hem als ‘een der zelfstandigste persoonlijkheden’ prees die hij onder de Gids-redacteuren gekend had¹, en wanneer Zimmerman schreef dat Brouwer niet ‘humaan in den zin van toegevend en verontschuldigend’ was, en wij daarbij bedenken, hoe hij juist humaniteit op gewichtige bladzijden van zijn roman tot centrale deugd van Akbars persoonlijkheid zou maken, lijkt het waarschijnlijker, dat aan Brouwer wel humaniteit, alleen níet de zwakkere uítingsvormen der humaniteit eigen geweest zijn.

Maar ook Potgieters: ‘Hij staat voor mijn geest louter man des verstands’ kan niet ongewijzigd aanvaard worden. Zijn eerste brief aan Huet na Brouwers dood bewijst, dat hij het slechts als oude indruk neerschreef, om onmiddellijk daarop naar een juister inzicht te zoeken. Die oude indruk lag ten dele aan hem zelf. Hij stond tegenover wijsbegeerte te vreemd, inderdaad was hij zelf te zeer een ‘mixtum compositum’ van hart en hoofd, om geen voorbehoud te gevoelen ten opzichte van een man, in wiens leven het wijsgerige altijd een essentieel element geweest was, en die, zo hij én hoofd én hart had, van beiden geen ‘mixtum compositum’ was, maar (vooral in zijn later leven) de kenmerkende neiging had, zijn gevoel verborgen te houden en zijn leven naar buiten aan het gezag van zijn geest en zijn wil te onderwerpen. Hij volgde hierin ten dele een natuurlijke aanleg, maar voor een ander deel zal het ook uit zijn persoonlijke verwerking van die eerste diepe teleurstelling verklaard moeten worden, waar wij juist door Potgieter van weten. ‘Indien - indien de enige droom zijns levens... ware verwezenlijkt... Het mocht zo niet zijn - onze dwaze Dominé Limburg Brouwer vond hem niet gelovig genoeg, het voorgenomen huwelijk sprong af.’ Brouwer ‘ging naar den Haag, beproefde een staatkundige loopbaan en zocht, teleurgesteld, zijn troost bij zijn studiën,

1 T.z.p. 290.

[p. 484]

het Archief, de Indologie.’ ‘Had hij weinig gemoed of was het zijne dikwijls teleurgesteld, dikwijls gekrenkt?’ vroeg Potgieter nog in een latere brief¹ en in de tweede helft van die vraag naderde hij dichter tot de werkelijke aard van de man die hem, de gevoelige en beweeglijke, voor wijsbegeerte schuwe, ook als hij hem, ‘op het eerste ogenblik’ - door hoekigheid van geesteshouding klaarblijkelijk - afstiet, ‘bij nader overdenken’ toch aangetrokken had.

Nogmaals herhaal ik: ‘Hij staat voor mijn geest louter man des verstands.’ Ook door Potgieter zelf tot twijfel aan de juistheid van de uitspraak gebracht, vinden wij in werk van Brouwers eerste schrijversperiode gedachten, die er eigenaardig mede in strijd zijn. Zo Brouwer in 1855 tegenover de bewonderde Spinoza een bezwaar voelde, dan was het, dat deze ‘ons een God van het denken, en anders niet dan een God van het denken’ gegeven had. Tegenover ‘alle wezenlijke wijsbegeerte’ gold voor deze vermeende verstandsmens toen ‘het verwijt, van voortdurend het denken alleen ten koste van alle krachten der ziel in het oog te vatten, of wil men, die krachten geheel in het denken op te lossen.’ Een gebrek van Spinoza's stelsel, zoals hij dat in die tijd begreep, achtte hij het, dat het, als de hele wijsbegeerte, ‘begrippen, gene beelden, waardoor wij die begrippen steeds kunnen vatten, en elk ogenblik ze ons weder voor den geest kunnen roepen,’ dat zij ons ‘gedachten, gene denkbeelden’ geven. In Spinoza te prijzen daarentegen vond hij, dat deze ‘het gevoel verheffen en het veredelen’ wilde, dat Spinoza ‘het beginsel der Goddelijke liefde, door het geloof en de godsdienst ons geopenbaard, tot ene bijkans wetenschappelijke zekerheid’ had verheven, ‘door uit de volmaaktheid der goddelijke natuur het begrip van die vrije noodwendigheid af te leiden, door welke alles geschiedt en door welke al wat geschiedt de uiting der liefde is, omdat de natuur van God gene andere dan de volmaakt-

1 T.z.p. 290.

[p. 485]

heid kan zijn, en bij gevolg ook de hoogste liefde zelve is’¹. Zo noemde hij de ‘waarlijk Christelijke staatsleer’ het volgend jaar ‘die leer, wie God in waarheid de God der Liefde, wier grondbeginsel zedelijke vrijheid des mensen, en wier hoogste ideaal dan ook de meest volkomene vrijheid is.’ Uit Fichtes System der Ethik haalde hij daarbij de treffende passage aan, waarin de christelijke God een God der ‘helderheid en vrijheid’ heet, omdat hij de Liefde is².

Een man die in de eerste periode van zijn volwassenheid door het begrip ook van het hoogste, zuiverste denken niet geheel bevredigd kon worden, wanneer het zich voor zijn inzicht niet als voorstelling, als beeld zelfs, wanneer het zich in het hart niet als gevoel, als liefde openbaarde, en voor wie ‘het beginsel der Goddelijke liefde’ een ‘bijkans wetenschappelijke zekerheid’ was, kán, ook later, nooit zo geweest zijn, dat Potgieters ‘louter man des verstands’ veel meer dan zijn buitenkant karakteriseerde. Wat Brouwer - toen de persoonlijke gemoedsbevrediging door de verijdeling van zijn jeugdliefde weggevallen was - wél gekarakteriseerd heeft, was zijn afstand, eens voor al, van alle streven naar andere bevrediging dan arbeid voor de gemeenschap hem geven kon. En ongelijk had Potgieter, toen hij Brouwers jeugdliefde ‘de enige droom zijns levens’ noemde. Droom, uitdrukking niet alleen van het verstand, maar van zijn hele persoonlijkheid, was evenzeer wat hem later bezield en waarvoor hij zijn leven lang, tot in zijn ziekte, tot in de roman Akbar, met onvermoeibare toewijding gewerkt heeft.

1 Het Leven van een Denker, De Gids 1855 I, 429 en 430.

2 Een nieuw Adept der Anti-Revolutionaire School, De Gids 1854 I, 463.

b. Levensdroom

Een Droom, opnieuw een droom van geluk, niet voor eigen persoon nu, maar voor de gehele mensheid. Reeds in wijsgerige beschouwingen van zijn eerste schrijversjaren kan

[p. 486]

deze droom in hoofdtrekken gevolgd worden. Zijn grondslag: het wijsgerige idealisme, dat Kant, maar vooral Fichte hem geleerd hadden: idealist, immers, noemde hij in zijn bestrijding van Piersons toenmalige ervaringsfilosofie, hem die ‘in het leven van den geest het enig wezenlijke en eeuwige leven aanschouwt’, elke wijsbegeerte dan ook verderfelijk ‘die elders dan in den mens zelven de bron van alle... zedelijke werkzaamheid zoekt.’ Met instemming haalde hij daar Fichte bij aan, omdat deze het ‘Universum vergeistiget’ gezien had en dit ‘Gepräge des Geistes’ in het Al als een ‘stetes Fortschreiten zum Vollkommeneren in einer geraden Linie’, een ‘Linie die in die Unendlichkeit geht’ gekarakteriseerd had¹. Uit dit idealisme volgde het dus, als Brouwer - tegenover de calvinistische grondslagen van de antirevolutionaire staatsleer - ‘ene gestadige volmaking van den enkelen mens ook op aarde’ als zijn ideaal plaatste² en de mens in haar zijn ‘bestemming’ aanwees.

De volmaking van de mens: ziedaar Brouwers toen nog Fichteaans bepaalde centrale droom, doel van al zijn streven. Ken-ideeën, naast die der volmaking en haar grondslag, het wijsgerig idealisme: ontwikkeling, zedelijkheid, vrijheid, waardigheid, humaniteit. Ontwikkeling: voor Brouwer niet vanzelfsprekend vooruitgang, want veeleer meende hij, dat de zogenaamde vooruitgang in het Westen op essentiële punten eeuwen lang niet meer dan een illusie geweest was, dat van werkelijke vooruitgang pas sprake begon te worden, als het primaat van de menselijke geest erkend werd, en 's mensen bestemming, de middelen om haar te verwezenlijken daaruit afgeleid werden. Eerste middel: die ‘zédelijke ontwikkeling’, die de mens tot ‘ware zedelijkheid’ - dienst ‘van het goede om het goede,’ van ‘de deugd om de deugd’ - opleidt en in die ware zedelijkheid tot zijn hoogste, schoonste bestaansvorm, de vrij-

1 Een bespiegelend Empirist, De Gids 1856 II, 79 vlg.

2 Een nieuw Adept..., 462.

[p. 487]

heid brengt; oorsprong, deze, op haar beurt, van de zesde der genoemde ideeën: het geloof in de waardigheid van de ‘door zedelijk streven’ tot ware vrijheid voortgeschreden, in deze zowel zijn bestemming verwezenlijkende als zijn geluk bereikende mens. Hoog en ernstig ideaal allereerst voor de enkeling: ‘de gestadige volmaking van den enkelen mens’, schreef hij. Maar zozeer van meet af op het heil der menselijke gemeenschap gericht, dat ook het streven van de enkeling nooit in de eerste plaats het individueel geluk, maar dat van de ganse mensheid ten doel mocht hebben. Daarom prees Brouwer Voltaire: ‘de vroeger vergode’, nu te zeer ‘verworpen verkondiger der humaniteit’,¹ en volgde hij de vroegere Fichte in diens visie van een in vrede ‘durch Freiheit zur vollkommnen Gemeinschaft unter sich und mit seinem Geiste emporgebildete’ mensheid, in wier totaliteit - als in haar ontwikkeling ‘geslacht’ en ‘tijdvak’ - volken en individuen hun eigen plaats zouden vervullen² en waarin ‘liefde tot den naaste’, gerechtigheid, ‘menselijkheid en verdraagzaamheid’ het eerste gebod van God - die God van Liefde, Helderheid en Vrijheid - en ‘schoonste vrucht der godsdienst’ zouden zijn³.

Helder van geest, onder leiding van een door liefde voor de werkelijkheid bezielde rede, in toenemende vrijheid naar de vrijmaking der gehele mensheid en aldus naar de menselijke volmaaktheid te streven: zo kunnen wij Brouwers droom, het doel van zijn arbeid, op grond van zijn vroegere geschriften weergeven. Willen wij hem om deze ideeën in ons Nederlands geestesleven plaatsen, dan zou ik, al ontbreekt iedere aanwijzing dat hij zelf zich daarvan bewust geweest is, als de figuur bij wiens dromen en gedachten de zijne zich het dichtst aansloten de genialer en hartstochtelijker Johannes Kinker noemen. Als Brouwer was deze van

1 Een bespiegelend Empirist, 93.

2 Een nieuw Adept..., 464. De plaats is uit Fichtes System der Sittenlehre, W.W. I, 507-508.

3 Zie voor deze plaatsen Een bespiegelend Empirist, 93 vlg.

[p. 488]

het Duitse idealisme, Kant en Schelling zegt men gewoonlijk, maar ook van Fichte uitgegaan. Als Brouwer geloofde hij in de doelmatigheid van het Al; in een langzame maar onweerhoudbare, uit die doelmatigheid immers noodzakelijk volgende vooruitgang van de gehele wereld; in de volmaakbaarheid, de geleidelijke volmaking der mensheid onder de zorg van de staat. Voor beiden was die volmaking bovenal een zedelijke volmaking, onder het bestier van een door de Rede gerichte Wil - d.w.z. van de deugd - tot volkomen vrijheid. Beiden beleden in Kants idee van een eeuwige wereldvrede - Kinker, verder nog dan in Kants volkenbond, in zijn ‘Wereldstaat’¹, zijn ‘in Johanneïsche Liefdedienst verwezenlijkt Godsrijk’² - hun hoogste ideaal ener uiteindelijke gemeenschap van vrije, zelfstandige staten. Bij Kinker als bij Brouwer telkens opnieuw de onverzoenbare tegenstelling tussen een ideaal dat zij zich in het wezen van de mens zelf geworteld dachten, en de onvermijdelijke, want in hun beginsel inherente praktijk der christelijke kerkstelsels. Bij beiden, naar wij nog zien zullen, de verwante belichaming - in de vorm van het drama bij de een, in die van de roman bij de ander - van hun wijsgerige en staatkundige idealen in als grote dragers van die idealen gezien oosterse heersersfiguren uit het verleden. Antipoden, Kinker van een Bilderdijk, van een als obscurantist gehekelde Da Costa, van de jezuïeten, zoals Brouwer, weer later, van de Groen der antirevolutionaire staatsleer en van het in een Alberdingk Thijm en anderen bestreden ‘ultramontaans’ katholicisme.

Als volgeling van de Duitse idealisten begonnen, onderscheidde Brouwer zich vooral hierin van zijn voorganger, dat Kinker, al werkte hij het laatste deel van zijn leven aan een eigen stelsel, altijd onder de invloed der Duitse filosofie is gebleven, terwijl Brouwer, die zich met de theorieën over natie en staat van de latere Fichte uiteraard niet had

1 Johannes Kinker, Gedichten III, xxiii vlg.

2 T.z.p. iii.

[p. 489]

kunnen verenigen, zijn filosofische vader steeds overtuigder in ‘onze grootste, wellicht énige ware wijsgeer’, in Spinoza erkende¹. Bewonderend gelezen had hij hem al vroeg. Men herinnert zich het artikel van 1855 waardoor - driekwart eeuw na het begin van die diepe invloed van Spinoza op de grootste Duitse cultuurperiode, door welke ‘Duitsland’ tot beschaming van zijn eigen vaderland, diens ‘tweede vaderland’ geworden was - Brouwer, op de achterstand te onzent wijzend, een der pioniers van de Nederlandse Spinozastudie werd. In 1862 was Johannes van Vlotens boek over Spinoza's leven en leringen verschenen. Had Brouwer tegen Spinoza's Godsleer aanvankelijk de bezwaren gevoeld, die ik hierboven, blz. 484, aanhaalde, een Spectator-artikel van 1872 bewijst hoezeer zijn voortgezette, door Van Vlotens ‘baanbrekend’ werk geprikkelde en verhelderde studie hem tot Spinozist gemaakt had². Dat bewijzen eveneens die plaatsen in zijn studies over Indische stelsels, waarin hij moeilijke wijsgerige leerstukken niet zuiverder en helderder meende te kunnen uitleggen, dan door hen in Spinozistische terminologie weer te geven³. Dat bewijst een merkwaardige uitlating over Goethe in een van zijn letterkundige kritieken⁴. Dat bewijzen, eindelijk, ook de bladzijden in Akbar, waarin vooral de dichter Feizi de grondtrekken van zijn, Feizi's, van Brouwers eigen ‘redelijke godsdienst’ schetst⁵.

Brouwers wijsgerige studies, schreef Vosmaer in zijn Levensbericht, ‘hadden het grote doel, den gang der menselijke ideeën, vooral omtrent het oneindige, het absolute,

1 Bespreking van Van Vlotens Spinoza 2de dr., De Ned. Spectator 1871, 366.

2 Een kerkelijk (?) Blad, De Ned. Spectator 1872, 4.

3 Vedanta, De Gids 1867 IV op verschillende plaatsen, maar vooral 504. Over Sankhya: Oosters Atheisme, t.z.p. 1868 IV, 429. Verder in Bhagavad Gîta, De Gids 1861 I, 327. Zie hieronder blz. 543 noot, en voor de genoemde stelsels ook de aantekeningen bij de tekst in de Bibl der Ned. Lett. onder blz. 52 en 27.

4 Nederland 1869 I, 466.

5 Akbar, Bibl. Ned. Lett., 208.

[p. 490]

omtrent het wezen der dingen na te vorsen’. Waar die krachtens hun aard onvermijdelijk ook op de godsdienst gerichte wijsgerige studies Brouwer in 1861 al gebracht hadden, vinden wij onder andere in een beschouwing over het Bhagavad Gîta uitgesproken. Al ‘de verschillende uitingen van het godsdienstig bewustzijn der volken’ zag hij als ‘ene en dezelfde, alleen in vorm, maar niet in wezen verscheiden werking van één en hetzelfde goddelijke beginsel’. Ook geloofde hij dat ‘godsdienst’ - ‘ware godsdienst’ bedoelde hij - ‘geen... gevolg is van een tegennatuurlijk feit’, dus niet op van buiten de mens komende dwingende openbaring berust, maar ‘de noodzakelijke werking van 's mensen eigene en tevens in 't wezen der zaak dus ook goddelijke natuur is’¹. Datgene, nu, in welks werking dat goddelijk wezen van de mens zich aldus noodzakelijk openbaarde en dat hem bekwaam maakte, om tot dit ene, goddelijke beginsel van alle godsdiensten door te dringen, dat was het menselijk denken, door bestemmings-getrouwe loutering weerspiegeling van de Rede Gods zelf geworden. En dit betekende verder, niet alleen, dat het ene beginsel van alle godsdienst Brouwer redelijk formuleerbare wijsheid gebleken was, maar tevens, dat het aldus gelouterde denken, wanneer het na de verschillende godsdiensten evenzeer de verschillende denkstelsels doorlichtte, ook in hen dat ene, aan alle gemeenschappelijke goddelijke beginsel zou vinden, waarvan het zelf de onmiddellijke werking was: om dit, als het wezen van alle waarachtige godsdienst en wijsbegeerte, dan ten slotte tot grondslag van het hele persoonlijke en gemeenschappelijke leven te maken. Zo is het bedoeld, wanneer Vosmaer Brouwer in zijn gedicht Werelddroom met diens eigen woorden laat zeggen, dat alle stelsels hem ‘alleen als verschijnsels van 't menselijk denken’ golden². En dat denken was Spinoza's denken; wat zijn eigen denken tot dit zegenrijk inzicht ge-

1 Bhagavad Gîta, De Gids 1861 I, 351 en 350.

2 Vosmaer, Gedichten 1ste dr., 80. Dat Brouwer met die ‘jongste’ der wijsgeren bedoeld was, blijkt uit Vosmaers aantekening bij het gedicht in zijn Inhoudsopgave.

[p. 491]

louterd had dat ‘diepzinnig en machtig stelsel’¹ - ene en enige waarborg voor het verkrijgen van waarlijk objectieve, dat is waarachtige kennis - dat Vosmaer tussen de voorbijgaande ‘wisselgestalten’ van zijn visioen dus niet had mogen opnemen: het Spinozisme.

Dat Brouwer dit denken aldus tot het hoogste vermogen van de mens maakte, wil natuurlijk niet zeggen, dat hij daardoor overtuigend bewees, inderdaad ‘louter man des verstands’ te zijn. Zo hij, die bij Fichte een God der Liefde geleerd had gevonden, het in zijn eerste periode als een tekort in Spinoza gevoeld had, dat diens God een ‘God van het denken’ was, maar hij diezelfde God van het denken nu toch van Spinoza aanvaardde, was het omdat hij de kern van het Spinozisme - diens vereenzelviging van God en Natuur - door de jaren heen dichter genaderd was. Gemist had hij daarin, als in iedere wijsbegeerte, dat het ‘gedachten’ en ‘begrippen’, geen ‘voorstellingen’ en ‘denkbeelden’: dat het dus slechts een begrip, geen voorstelling allereerst van God zelf gaf. Spinoza's God tot slechts twee van zijn oneindig vele oneindige uitdrukkingswijzen, tot Denking en Uitbreiding beperkend, zijn Natuur aldus met de natuur vereenzelvigend, had hij Spinoza sindsdien aldus leren begrijpen, dat God, verre van een begrip of denk-abstractie te zijn, voor het menselijk bewustzijn integendeel zelfs niets anders dan voorstelling, dan denk-beeld is, en dus ook alleen uit denk-beelden en denken óver die denk-beelden gekend kan worden. Wat hij vroeger gemist had, werd hem door deze opvatting van het Spinozisme, die hem naar de concrete natuur en uitsluitend naar haar wees, dus volop geschonken. Vandaar in deze tweede periode ook zijn hooggestemde verwachting van de voortschrijdende natuurwetenschappen. Een verwachting, uit zijn bijzondere Spinoza-verklaring onvermijdelijk volgend en hierop neerkomend dat het, als

1 Nederland 1869 II, 100.

[p. 492]

God dus niet het boven-natuurlijke, maar integendeel de natuur-zelf was, mét de historische kritiek de natuurwetenschappen waren, die het van alle bijgeloof en vooroordeel gezuiverd menselijk denken zouden vermogen te geven wat de op vooroordeel en bijgeloof steûnende theologieën en de aan deze eerst eeuwen lang dienstbare, maar ook in hun latere vrijheid door hen nog steeds min of meer veronzuiverde filosofieën het altijd onthouden hadden.

Voor het wezen van Brouwers doel, zijn heilsdroom voor de mensheid, maakte het praktisch weinig verschil, dat zijn grondslag aldus van overwegend Fichteaans overwegend Spinozistisch geworden was: het Duits-idealistische geloof in de noodzaak van een hoewel langzame toch gestadig voortgaande ontwikkeling als de ‘bestemming’ der mensheid bleef in hem leven. Alleen week de Fichteaanse gedachte dat dit een ontwikkeling tot volmaaktheid zou zijn voor het wat minder gespannen, het soberder, realistischer geloof in de ‘vooruitgang’ der mensheid, en gaf hij, terwijl zijn vroeger Duits-georiënteerd ontwikkelingsgeloof zuiver wijsgerig gegrondvest geweest was, dat geloof in de vooruitgang nu in de Darwinistische evolutiegedachte de natuurwetenschappelijke grondslag, waarvan wij in zijn latere geschriften herhaaldelijk getuigenissen vinden. Alleen door de bijzondere aard van zijn Spinoza-verklaring - de zijne en die van velen zijner tijdgenoten - was dit mogelijk en zoals het onspinozistisch was ‘God of de Natuur’ met de natuur gelijk te stellen en het belang der natuurwetenschappen voor het bereiken van Godskennis dusdoende te overschatten, zo handhaafde hij in dat ontwikkelings- of vooruitgangsgeloof veel meer van het Duitse idealisme dan met de beginselen van een werkelijk, een volledig begrepen Spinozisme overeen te brengen is.

Er was echter nog iets anders dat Brouwers Spinozisme kenmerkte: dat hij de essentiële wijsheid, die hij erin meende te bezitten, ondanks zijn Godsbeperking toch een gods-

[p. 493]

dienst, en wel ‘de redelijke godsdienst’ noemde. Ook in zijn eerste periode had hij, iedere openbaringsgodsdienst afwijzend, wat hij zelf dacht en voelde ‘godsdienst’ en zelfs ‘de ware godsdienst’ genoemd, maar in wat hij schreef had toen toch meer van een religieuze toon geklonken, dan in zijn latere beschouwingen over de ‘redelijke godsdienst’ te bespeuren is. Omschrijf ik het ‘ware’ religieuze als onbaatzuchtige aanbidding van het Onkenbare, en de wil om het hele leven daarvan te doordringen, dan ontbrak het Brouwer zeker niet aan die onbaatzuchtigheid, waarin verreweg de meeste godsdienstigen te kort schieten. Ook niet aan de wil om zijn hele leven van wat hij godsdienstig noemde te doordringen. Wat hij miste, dat was het element der aanbidding, en hij miste dit, omdat God voor hem niet het in zijn volle Wezen essentieel Onkenbare, maar het potentieel Kenbare was: de natuur, door de zinnen waarneembaar; kenbaar voor dat hoogste menselijke vermogen, de gezuiverde Rede. Wat hij voor de natuur als deze zelfbelichaming der Goddelijke Rede kon voelen, dat was bewondering, ‘verering’¹, ontzag zelfs, maar het ene dat hem in haar tot werkelijke innerlijke aanbidding zou hebben gedwongen - bij de behandeling van zijn roman zal dit nog blijken - dat voelde hij, noch erkende hij. Anders dan het Duitse Spinozisme, dat aan het Nederlandse voorafgegaan, en waarvan het veelal de ziel geweest was, miste Brouwers ‘ware godsdienst’ juist datgene wat hem tot een godsdienst zou hebben gemaakt: het waarachtig religieuze.

Brouwer meende in zijn Spinoza-verklaring de waarborg voor zuivere objectiviteit van kennis, dat betekent voor werkelijke kennis te bezitten. Omdat Goethe Spinozist geweest was en dat Spinozisme in zijn oordeel over de godsdienstige verschijnselen verwezenlijkt had, prees hij hem als groot bij uitnemendheid². Onbewust van de werkelijkheid der ziel en der zielskracht juist voor Spinoza, wist hij niet, kón hij niet weten, dat ook hij zelf subjectief was.

1 Akbar, 181.

2 Nederland 1869 I, 466.

[p. 494]

Subjectief was, ondanks zijn Spinozisme, vóor alles in zijn eigen begrip van zijn objectiviteitsbeginsel: zijn opvatting van Spinoza! Een opvatting, een misvatting die meebracht, ten eerste, dus, dat hij God of de Natuur - het in zijn volle Wezen, niet kwantitatief maar essentieel Onkenbare - tegen Spinoza's uitdrukkelijke lering in tot slechts twee van zijn oneindig vele oneindige wijzen van zelfuitdrukking beperkte; vervolgens, dat hij de oneindige Goddelijke Rede, hoewel met de menselijke niet meer dan de naam gemeen hebbend¹, al te zeer met de ménselijke rede vereenzelvigde, en deze, aldus eerst in zijn oneindige Wezen, daarna zelfs in een van de twee enige oneindige uitdrukkingswijzen die hij hem gelaten had nog vereindigde God zeer veel kenbaarder meende dan Spinoza ooit had kunnen aanvaarden. Een misvatting, die meebracht, ten tweede, dat in de redelijkheid van zijn ‘redelijke godsdienst’ dat enige en hoogste vermogen waardoor God volgens Spinoza voor mensen werkelijk te kennen is, het vermogen, zielsvermogen, tot ‘intuïtieve’, dat is onmiddellijke, concrete Godskennis, dat is Godservaring verwaarloosd was en dat van werkelijke Godskennis in déze, echt Spinozistische zin zonder haar dus zelfs geen sprake kon zijn. Dat het waarachtig godsdienstige in Spinoza's wijsheid, datgene wat ook Brouwers ‘redelijke godsdienst’ inderdaad tot een godsdienst gemaakt zou hebben, daardoor al van meet af miskend was en voor het woord godsdienst derhalve slechts een oneigenlijke betekenis overliet. Een misvatting, ten slotte, waardoor hij blind was, niet alleen voor het inderdaad diepzinnigste en machtigste in Spinoza's wijsheid zelf, maar, dientengevolge, óok voor het wezen der verschillende godsdiensten, het christendom allereerst, die hij, dank zij zijn Spinozisme, tot op hun grond meende te doorzien maar wier kracht hij daardoor, naar nog blijken zal, zo merkwaardig onderschatte.

Het christendom. Kinker had van een ‘in Johanneïsche

1 Spinoza, Ethica, Pars I, Appendix.

[p. 495]

Liefdedienst’ verwezenlijkt ‘Godsrijk’ gedicht. Behalve strijdleus, was het in Van Vloten toch ook wéerklank op het christendom, dat hij tegenover de evangelie-verklaring der christelijke kerken het Spinozisme - ‘die heldere, frisse, krachtige wereld- en levensbeschouwing’ zei Brouwer¹ - als ‘Blijde Boodschapper der mondige mensheid’ plaatste² Want Brouwer stond, in het beginsel van zijn Spinoza-opvatting, in zijn illusie dat hij daarin de toegangsweg tot een ‘paradijs ook op aarde’³ bezat, niet alleen. In het essentieelste van zijn dromen en denken, aanvankelijk op verwante wijsgerige grondslag, voortzetter van Kinker, stond hij in zijn rijpheid midden in die groep van negentiende-eeuwse Nederlandse dichters, denkers, geleerden, staatkundigen die, door het christendom niet meer te bevredigen, op hún wijze en met verschillende graden van helderheid, ernst, volledigheid in Spinoza's beschouwing (zoals zij die zagen) de grondslag van hun denken, dromen, dichten, handelen vonden. Zij, Brouwer, Van Vloten en de anderen, luidden aldus die grote invloed van Spinoza ook op veel van óns beste geestesleven in, die hen zelf tot de principiële en strijdbare woordvoerders van een der twee hoofdstromingen in ons negentiende-eeuws geestesleven maakte, en die, onder een andere, een zuiverder, dieper, rijker verklaring van's meesters wijsheid, tot in onze dagen voortduurt.

1 Bespreking Van Vlotens Spinoza, 366.

2 Joh. van Vloten, Spinoza, De blijde Boodschapper der mondige Mensheid 1880.

3 Een Hebreeuwse Faust, De Tijdspiegel 1870 I, 301.

c. Ideeën en Streven

‘Staatkunde, wijsbegeerte, letteren’: dat waren, volgens Vosmaer, ‘de drie grote hoofdvakken waarmede Brouwer zich tot zijn dood heeft bezig gehouden’. De grondtrekken van zíjn denken, de droom waartoe zij zich kristalliseerden, de figuren waarmee hij daardoor verwant was, heb ik

[p. 496]

in het voorafgaande kort uiteengezet. Maar Brouwer was niet alleen een denker en dromer, niet alleen een ‘geleerde’ - hij was, misschien vóor alles, ook in zijn geschriften, een man van de daad. En een strijdbare. Wij zien dat allereerst in zijn staatkundige arbeid. Als alles, was wat hij op dat gebied gedacht en gewild heeft, een uitwerking van zijn centrale levens- en wereldbeschouwing. Wel bracht die mee dat hij, anders dan Potgieter, altijd en in de eerste plaats op het heil der gehele mensheid gericht was. Zo hij ‘gestadige volmaking van den enkelen mens’ wilde, was dit omdat hij deze als de voornaamste voorwaarde voor 's mensen bestemming: een schoner, zuiverder, gelukkiger persoonlijk leven in een schoner, zuiverder, gelukkiger samenleving der mensheid zag. Maar zoals de vroegere Fichte in de totaliteit van zijn in vrede ‘durch Freiheit zur vollkommnen Gemeinschaft unter sich und mit seinem (nl. Gods) Geiste emporgebildete Menschheit’ aan de volken zo goed als aan de individuen hun eigen plaats gegeven had, zo was de nationale volkseenheid ook voor Brouwer die onmisbare werkelijkheid tussen mensheid en enkeling, die de zorg voor de welstand der naties tot een essentieel belang maakte. Iedere wijsbegeerte verderfelijk noemend, ‘die elders dan in den mens zelven de bron van alle levenswijsheid, den grond van alle handelingen, het beginsel van alle zedelijke werkzaamheid zoekt’, zo deed hij het iedere wijsbegeerte ‘die van elders dan van de volken zelve de vrijheid, de ontwikkeling en den bloei der staten verwacht’¹.

Ook hierbij beriep hij zich op de ‘bezielde taal’ van Fichte - ‘den eerste onder de idealisten’, zoals hij hem noemde² - die ‘den mens tot de erkenning en handhaving zijner eigenwaarde, en de volken tot de herovering hunner

1 Een bespiegelend Empirist, 97.

2 T.z.p. 101. Van ‘de latere Schellingisch-Hegeliaanse wijsbegeerte’ zei hij in zijn artikel van 1855 over Spinoza al, dat zij ‘langs den omweg van het kriticisme ten laatste tot ene wellicht min gelukkige wijziging van het Spinozistische stelsel’ geraakt was.

[p. 497]

vrijheid, hunner onafhankelijkheid en hunner zelfstandigheid’ had geroepen, en ‘de strenge beoefening hunner plichten als de eerste voorwaarde tot het verwerven en het behouden van hun recht’ gesteld had¹. Het anti-individualistische in Brouwers beschouwing én van de enkelingen én van de volken; het primaat, altijd en overal, van de mensheid als geheel, komen in deze zinnen duidelijk tot uiting. Maar hij handhaafde het strikt, en zo hij zich waar het de wijsgerige grondbeginselen van zijn wereldbeschouwing betreft in zijn eerste tijd vaak en zo ook in het daareven aangehaalde op Fichte beriep, - tegenover weinig kan Brouwer, toen en later, zo vijandig gestaan hebben als tegenover de in scherpste vorm volksindividualistische ontwrichting van die beginselen door de latere, de onder de invloed van Duitslands onderwerping door Napoleon in zijn nationaliteitsbesef overprikkelde oudere Fichte: diens mateloze, tegen Kants vroeger ook door hem aangehangen droom ener de hele mensheid omspannende federatie van vrije volken rechtstreeks indruisende verheffing der Duitse natie, met alles (het recht van de sterkste inbegrepen), wat hij daarover in zijn latere geschriften geleerd heeft.

Dergelijke uitverkorenheidsideeën sloot Brouwer uit. In zijn denken lag het onverwoestbaar beginsel besloten dat volkspersoonlijkheid zo onmisbaar als enkelingspersoonlijkheid, volksindividualisme zo noodlottig als enkelingsindividualisme achtte en het volksindividu, om volkspersoonlijkheid te kunnen worden, dienstbaarheid oplegt. Dienstbaarheid, niet aan het ‘internationale’ dat een gedachte, maar aan dat boven-nationale dat een levende werkelijkheid is: het wezen, immers, in alle volken en door alle tijden, van álle religie, álle kunst, álle cultuur, hoe nationaal hun vormen ook zijn mogen. Dit beginsel, zei ik, lag in Brouwers denken besloten. Het blijkt uit zijn Tijdspiegelartikel van 1870, waarin hij, niet slechts het oude joodse, maar alle volksindividualisme afwijzend, over het nood-

1 T.z.p. 96.

[p. 498]

zakelijk streven van de enkeling naar het ‘ook op aarde nog aan te leggen paradijs’ sprak. Het vooronderstelde dat hij steeds vooral op het boven-nationale gericht bleef, maar tevens, dat hij het als zijn plicht zag, ook voor de Néderlandse volkseenheid, haar kracht, haar zuiverheid, haar taak in het wereldwijd bestel der individuele naties niet alleen middellijk, maar ook onmiddellijk het zijne te doen.

Als man van de daad, als strijdbare natuur, door het praktisch aandeel aan de nationale staatkunde waartoe hij zich blijkbaar met zorg bekwaamd had, en dat hij er enige jaren ook metterdaad aan gehad heeft. Als liberaal Kamerlid uiteraard, want zo hij tegenover de beginselen der antirevolutionaire staatsleer die ‘gestadige volmaking van den enkelen mens ook op aarde’ leerde, en daar de woorden ‘onder den zorg ook van den staat’ aan toevoegde, dan bleek hieruit evenzeer wat voor hem het hoofddoel van de staat was, als uit zijn verwijt aan diezelfde staatsleer, dat zij ‘de waarde des mensen uit het oog’ verloor en ‘zijne zedelijke vrijheid aan uitwendigen dwang’ bond volgde, welke principiële grenzen hij door de staat bij diens regelend en opvoedend handelen geëerbiedigd wenste te zien. Aan de opbouw van een goede, in waarheid vrijzinnige staat met de voor hem karakteristieke toewijding mede te werken, alles wijst erop, dat dit voor hem tot 1867 zijn eerste levenstaak geweest is. Uit Vosmaers Levensbericht, maar vooral uit zijn redevoeringen in de Tweede Kamer kan men afleiden, hoe veelzijdig, en met hoeveel talent, ernst, kennis hij haar, zolang hem dit mogelijk was, vervuld heeft.

Dat het positieve resultaat der liberale staatkunde, of wat dank zij de geest van het merendeel der liberale staatkundigen uit zijn tijd zo heette, ook Brouwer evenals Potgieter op den duur teleurgesteld heeft, mogen wij aannemen. Vosmaers mededeling, dat Brouwer ‘eerst liberaal uit de school van Thorbecke, later in eigene richting’ geweest was, schijnt het aan te duiden. Ook een zo prin-

[p. 499]

cipieel anti-individualistisch man als Brouwer moet zich afgestoten hebben gevoeld door het baatzuchtig individualisme, waardoor Huet¹ de hele Nederlandse natie gekenmerkt achtte en dat de liberalen praktisch tot ontrouw, niet alleen aan Thorbeckes (en Brouwers) denkbeelden over de grenzen der individuele vrijheid, maar aan het beste in hun eigen vrijzinnige beginselen gebracht had. Dat het zíjn liberale gezindheid echter nooit, als die van Huet, aan het wankelen gebracht heeft, bewijzen naar de ene kant zijn scherpe uitval van 1869 tegen Huet om wat juist hij in deze als ontrouw heeft moeten veroordelen, naar de andere kant het Spectator-artikel van 1871 tegen Thijm, waarin hij naast ‘de Zwarte’ ook de Rode Internationale als de grote belagers van de westerse maatschappij en haar beschaving aanwees². Maar reeds lang voor die tijd was aan zijn eigen praktisch optreden plotseling een eind gemaakt. Een grote teleurstelling, de tweede van zijn leven, was het voor hem geweest, en Potgieter gaf dit Huet in zijn brief van 20 februari 1873 ook te kennen, dat de tweede verkiezing van 1867 hem - ‘met minder prijzenswaarde middelen’, zegt Vosmaer - zijn werk in de Tweede Kamer ontnam en hem voorgoed naar zijn schrijftafel terugdreef.

Ook als schrijver man van de daad, heeft Brouwer in zijn geschriften zo goed als in zijn Tweede-Kamerarbeid tot nut van zijn heilsdroom gewerkt. Zijn wetenschappelijke drang tot doorgronden en verklaren was hem aangeboren en krachtig, genoeg, maar niet zijn enige. Voor zijn grotere doel maakte hij hem aan die andere dienstbaar: om op elk gebied van zijn persoonlijke werkzaamheid tegelijk zijn ideaal voor de mensheid te bevorderen. Ook door zijn talrijke artikelen over die schijnbaar zo ver van het ‘actuele’ in zijn tijd liggende oudindische godsdienst en wijsbe-

1 Nationale Vertogen 1876, I, 15 vlg.

2 Nederland 1869 I, 330; De Ned. Spectator 1871, 214.

[p. 500]

geerte. Om deze kant van zijn studies over die onderwerpen te begrijpen, moeten wij zijn gedachten over het christendom iets beter kennen. Over het wezen daarvan had hij zich in zijn eerste periode duidelijk genoeg uitgelaten. Niets anders, noemde hij het in een van zijn vroege studies, ‘dan het schoonste en meest verheven idealisme, diepzinnig met zijne dogmen voor den wijsgerigen denker, en toch met zijne symbolische vormen helder en verstaanbaar ook voor den eenvoudigste en minstgeoefende’¹. Ook het christelijk grondbeginsel was voor hem daarom ‘zedelijke’, zijn hoogste ideaal zelfs ‘de meest volkomene vrijheid’. ‘Een Christelijke staat’ zowel als een christelijke wetenschap noemde hij in hetzelfde stuk noodzaak, ‘want het Christendom is geen leerstelsel dat naar willekeur kan aangenomen of verworpen worden, maar een feit in de geschiedenis aan welks invloed volken en staten zich niet vermogen te onttrekken’:². Zo ontkende hij in een van zijn eerste Indische studies, die over Boeddha van 1860 ‘ten stelligste’, dat hij aan die godsdienst ‘enigen voorrang’ wilde ‘zien toegewezen boven onze eigene, boven het Christendom’, noemde hij het zelfs een ‘ongerijmdheid, om het Christendom in religieuse en morele waarde beneden de Indische godsdienst te stellen’³.

Van huis uit met het christendom vertrouwd, maar pas aan het begin van zijn eigenlijke Hindoe-studie, gaf hij hier als zijn inzicht, wat hij later in die formulering zeker niet meer onderschreven zou hebben. Wanneer hij het jaar daarop, in zijn reeds vermelde studie over het Bhagavad Gîta schreef, dat alle godsdiensten de verschillende uitingen van ‘ene en dezelfde, alleen in vorm, maar niet in wezen verscheiden werking van één en hetzelfde goddelijke beginsel’ zijn, dan volgde daaruit eigenlijk reeds vanzelf, dat het christendom zijn geestelijke suprematie voor hem verliezen zou: en dat het naar het tweede plan zou moeten wij-

1 Een bespiegelend Empirist, 99.

2 Een nieuw Adept..., 463.

3 Buddha, De Gids 1860 II, 342-343.

[p. 501]

ken, zodra hij zelf erin slaagde zich van dat ‘goddelijk beginsel’ in volkomen zuiverheid bewust te worden. Die bewustwording zou dan immers noodzakelijk zijn enige grondslag voor een zuiverder, bestemmingsgetrouwer geestesleven worden. Van haar uit zou hij ál de godsdienstige vormen van dat beginsel, ook de christelijke, als slechts betrekkelijk gaan begrijpen. De christelijke trouwens zelfs niet alleen als betrekkelijk, maar, door de vorm waarin zijn wezen zich eerst in de bijbel uitgedrukt, daarna in zijn historisch gegroeide kerkstelsels belichaamd had, nog bovendien schadelijk. In zijn Spinozisme meende Brouwer zich dat goddelijk beginsel in onvertroebelde zuiverheid te hebben eigen gemaakt en van uit dat Spinozisme was hij de christelijke kerkstelsels meer en meer als de grote machten gaan beschouwen, die het werkelijke wezen van het christendom verduisterd, zijn grondbeginsel, de zedelijke vrijheid, door lijnrecht tegengestelde en dus noodlottige beginselen weggedrongen, de mensheid de waarheid aangaande haar wezen en haar bestemming gedurende eeuwen onthouden hadden: de machten, waardoor haar ontwikkeling onberekenbaar geremd was en die, wilde de mensheid haar doel in vrije en harmonische zelfontplooiing bereiken, dus met kracht en inzicht dienden bestreden te worden.

Niet alleen als inlichtende mededeling van wetenschappelijke studieresultaten maar tevens als wapens in die strijd, nu, moeten ook Brouwers beschouwingen over Indische wijsbegeerte gelezen worden. Dat hij zich met zoveel voorliefde tot die Indische wijsbegeerte wendde, had daarbij verschillende redenen. In het christendom zag hij het wezen van de godsdienst ten eerste van meet af door met dat wezen strijdige elementen veronzuiverd, ten tweede door mede dáarop gebaseerde, aan iedere vrije wijsbegeerte en wetenschap vijandige kerkstelsels verduisterd, de godsdient zelf tegenover de menigte als grond voor gewetensdwang misbruikt. In Indië, daarentegen, stond hij voor grote wijsgerige stelsels, in wier beginsel het wezen van de

[p. 502]

godsdienst reeds met zo opmerkelijke zuiverheid tot uitdrukking gebracht was, dat hij sommige van hun belangrijkste inzichten met behulp van Spinozistische begrippen verduidelijken kon, en die er bovendien door de heersende godsdienst zelf als binnen zijn orthodoxe geloofsleer vallend erkend waren. Opmerkelijk feit, inderdaad, als men bedenkt, dat de Indische godsdienst voor de menigte polytheïstisch was, terwijl zich onder die als orthodox erkende stelsels de monistisch-idealistische Vedanta en het dualistisch-atheïstische Sankhya (met Yoga als zijn monotheïstische zijtak) bevonden.

Dat echter niet alleen. Terwijl hij in de aan het bijbels christendom naar zijn inzicht van meet af vreemde elementen de veronzuiverende invloeden van een aan het westerse vreemd ras meende te herkennen, had het voor hem betekenis, dat de volken, die als hun schoonste geestesvrucht de Indische wijsheid voortgebracht hadden, tot een aan het westerse integendeel verwant ras behoorden. Bracht Brouwer zijn Nederlandse lezers telkens opnieuw met de Indische geest en wijsheid in aanraking, het was niet alleen om hun intrinsiek belang, dat voor hem groot was, maar ook, enerzijds, om hun de ogen te openen voor het ongerechtvaardigde in de aanspraken der heersende christelijke kerkstelsels op suprematie over het westerse geestesleven, voor het onzuivere en ontoereikende in hun beginselen en voorschriften, voor de betrekkelijkheid van hun innerlijke waarde, voor de gevaren van hun voortgezette uiterlijke zelfhandhaving; anderzijds, om hen op de mogelijkheid, naast de joods-christelijke, van een andere, met de geest van het Westen door verwantschap zuiverder overeenstemmende, en dus allicht vruchtbaarder traditie te wijzen.

Voor de kansen van zijn heilsdroom geijverd heeft Brouwer als schrijver dus allereerst onrechtstreeks: door zijn talrijke studies in het bijzonder over Indische wijsheid, maar hij heeft dat ook rechtstreeks gedaan: principieel polemisch namelijk. Vóor alles in Nederland achtte hij dat

[p. 503]

nodig, een land - schreef het voor deze strijd opgerichte tijdschrift De Dageraad in een Aan de Lezers van 1863 dat Huet aan Brouwer toeschreef, maar dat in Vosmaers bibliografie van diens geschriften niet voorkomt - ‘in weerwil van zijn staatkundige vrijheid nog voor het grootste deel onder den ijzeren arm van gewetensdwang gebukt’, en waar een dergelijke strijd dus meer dan overal elders dringend noodzakelijk was¹. In dat tijdschrift, maar ook in De Nederlandsche Spectator, heeft Brouwer, tegen de christelijke kerken als machtigste en gevaarlijkste hinderpalen van de vooruitgang der mensheid, van het Nederlandse volk in het bijzonder, op de weg naar hun schone bestemming, en vóor een verlichting op naar zijn overtuiging Spinozistische, dat wil zeggen idealistische, vrijzinnige, op lange termijn ook optimistische grondslag, aan die strijd deelgenomen.

Begin 1869 trad Brouwer plotseling in nog een andere schrijvershoedanigheid: als criticus van Nederlandse literatuur op. Wat zijn bedoeling daarmee was, zei hij in zijn inleidende woorden tot de reeds vermelde, ruim tweehonderd bladzijden beslaande kritieken-reeks in het tijdschrift Nederland. De nog te bespreken schrijvers deelde hij erin mee, dat hij ‘geenszins voornemens’ was, ‘met die bijzonder welwillende, maar ook dikwijls zeer wankelende en weifelende zachtzinnigheid’ zijn oordeel uit te spreken, ‘die hun allicht aangenaamst’ geweest ware. Niet van plan ‘beleefdheidshalve ons gevoelen te verbergen, veel min iemand wien ook te vleien of te believen’, wenste hij integendeel ‘onverholen’ zijn oordeel uit te spreken. Zo hij dit nieuwe werk ter hand nam, was het dus met een duidelijk strijdbare bedoeling. Waar die uit voortkwam, waarop zij gericht was, blijkt uit zijn kritieken zelf overvloedig. Haar oorsprong was een ontevredenheid over de algemene toestand der toenmalige Nederlandse letterkun-

1 De Dageraad 1863, Nieuwe Reeks, XV, 1.

[p. 504]

de, sterk genoeg om Brouwer tot een scherp, kritisch ingrijpen te drijven. Gericht was zij dus op verbetering van het ontoereikende, ten eerste door aanwijzing van de voornaamste literaire verschijnselen die hem tot verzet prikkelden, ten tweede door de aanduiding van de gezonde beginselen, van wier verwezenlijking, alléen, een belangrijker letterkunde te verwachten ware.

Het eerste wat ons in deze kritieken interesseert is Brouwers grondbeginsel: wat hij zich als ‘kunst’ dacht. In hun steeds opnieuw herhaald hoofdmotief: zijn weerzin tegen de naar zijn inzicht grootste feil der toenmalige Nederlandse letterkunde, het opzettelijk toevoegen van lering aan literaire kunstwerken, was het al voorondersteld. Onrechtstreeks ijverde hij hier weliswaar wederom in zoverre tegen kerkelijke invloeden dat hij ook de eenzijdige, de niet-objectieve inhoud speciaal van de godsdienstige en moraliserende beschouwingen der predikanten-literatoren hekelde. Voornamelijk, echter, gold zijn verzet de aanwezigheid zelf van dergelijke beschouwingen in kunstwerken, was zijn verzet dus principieel-esthetisch, en eiste hij, zou kunst werkelijk kunst zijn, die zo objectief mogelijke uitbeelding van doorleefde of verbeelde werkelijkheid, waarin voor subjectieve, doch als algemeen geldige waarheden voorgestelde leringen geen plaats was. Kunst, immers, was datgene dat ‘aan elken voor kunstvorm vatbaren inhoud dat hoger leven geeft, dat enkel zij aan het proza van de in- en uitwendige wereld des mensen weet te verlenen.’ Iets dat ‘bijkans onmisbaar’ ontstaat, waar ‘inhoud en vorm’ elkaar op het innigst ‘doordringen’, waar - ‘welke voor 't overige dan die inhoud in aard en strekking ook op zich zelve zij’ ‘volkomen harmonie van inhoud en vorm’ tot stand komt. Het als kunstwerk, namelijk als eenheid van inhoud en vorm dus bóven zijn inhoud staande kunstwerk, dát te scheppen maakt een schrijver tot kunstenaar, en aldus ‘kunstenaar en echt kunstenaar’ te wezen moest hem genoeg zijn: het enige, zei Brouwer, ‘wat den dichter die on-

[p. 505]

sterfelijkheid waarborgt, die zo menigeen zou wensen te bereiken, maar in den loop der eeuwen slechts het deel van zeer enkelen wordt’¹.

De kunst een van ieder karakter en iedere strekking der stof onafhankelijke kwaliteit; eenheid van vorm en inhoud; uitbeelding van doorleefde of verbeelde werkelijkheid; geen toegevoegde rechtstreekse lering. Hoe Brouwer op grond van deze onberispelijke beginselen over de eisen van de roman dacht zal ik in een hoofdstuk van mijn Akbar-beschouwing laten zien. Hier behoef ik slechts aan te geven, wat hij op grond van dezelfde beginselen en naast zijn veroordeling van rechtstreekse lering, als zijn voornaamste grieven tegen de Nederlandse literatuur van zijn tijd formuleerde. Kort samengevat was dat: een verzet, ten eerste, tegen het ‘satisfaitisme’, dat ook Potgieter zo sterk geprikkeld had en waartoe hij in het stoffelijk, zedelijk, geestelijk leven der Nederlandse natie zo weinig aanleiding zag². Het verzet, ten tweede, en in verband daarmee, tegen huiselijke en aanverwante poëzie, dat hem navolging van een Tollens een gruwel deed vinden en hem het beste in een nieuwe bundel van Beets - ‘lieve huiselijke versjes’ - ‘hoofdzakelijk kinderkamer-poëzie’ deed noemen³. Het verzet, ten derde, tegen de typische dominees-poëzie, waarin hij de slapheid zowel van de verzen als - met het Godsgezicht van de joodse profeten of dat in Vondels beroemde Lucifer-koor vergeleken - van de Godsvoorstelling afwees⁴. Verzet, ten vierde, tegen vaderlandse poëzie, ‘menigmaal veeleer geschikt tot voeding van nationale eenzijdigheid en bekrompenheid dan tot opwekking van den ware volksgeest’⁵. Verzet, ten vijfde, tegen ongeziene poëzie, door sarcastische ontledingen tot onzin herleid en vernietigd⁶. Verzet, ten zesde, en in het algemeen kan ik

1 Nederland 1869 I, 318, 324; Kunstenaar en echt kunstenaar, t.z.p. 232.

2 In zijn kritiek op Beets' Madelieven, Nederland 1869 III, 304.

3 T.z.p. 313.

4 T.z.p. 296 vlg.

5 Nederland 1869 I, 327.

6 Zie t.z.p. 127, bijv. de kritiek op Laurillard e.a.

[p. 506]

zeggen, tegen het door de uitgevers aangemoedigd ontstellend geliefhebber in de poëzie van de talloze ‘prulpoëten’ der menigvuldige jaarboekjes of almanakken¹.

Zuivering van de Nederlandse smaak door onverbiddelijke aantasting van de blijkens zoveel gedichten en verhalen te onzent woekerende wansmaak, dat was het voornaamste doel, dat Brouwer het ene jaar, waarin hij literaire kritiek schreef, heeft nagestreefd. Ook om díe arbeid moeten wij hem nog even tussen de andere mannen van zijn eeuw zien. Het karakteriseert hem dan reeds, dat hij, wat de buitenlandse literatuur aangaat, tegen de populaire voorkeuren in, weg van Schiller naar Goethe, weg van Byron naar Shakespeare, weg van een Bulwer naar een Thackeray wees. Zijn plaats in de negentiende-eeuwse literatuurbeschouwing tegenover oudere tijdgenoten in eigen land is met vier woorden aan te duiden: tegen Beets, vóor Potgieter. Tegen Beets, die hij niet alleen om zijn poëzie maar ook om zijn kritiek aanviel². Vóor Potgieter, met wie hij zijn eigen kritiek aanving: ‘ene ster van eerste grootte, gelijk er nog maar ene zeer enkele, zo al éne, aan onzen dichterhemel gloort, en die een glans geeft niet voor den dag van heden alleen, maar bestemd om ook in later tijden nog, zolang de Dietse tale leeft, te blijven lichten nevens dien van een Huygens en Hooft, van een Bilderdijk en enen Da Costa’. ‘Hulde’ bracht hij ‘den meester, die, al voert hij de “bent” van vroeger dagen in eigenlijken zin niet meer aan, toch nog altijd de ware voorganger van het, trouwens al zachtjes aan vergrijsde “jonge Holland” verdient genoemd te worden’³. Een eer, niet alleen voor de dichter in ‘onze Potgieter’, maar blijkbaar eveneens voor de literair-esthetische beginselen die hij als man van De Gids had voorgestaan en waarvan wij in Brouwers eigen esthetische beginselen nog allerlei zuiver terug vinden.

1 T.z.p. 132, 236.

2 De kritiek op Beets' Madelieven in Nederland 1869 III, 294; een kritiek op zijn Jacob van Lennep en zijn Verpozingen enz. op letterkundig gebied, t.z.p. II, 352.

3 T.z.p. I, 115.

[p. 507]

Potgieter in de literatuurbeschouwing Brouwers erkende oudere voorganger. Naast hem, als verwant tijdgenoot, Carel Vosmaer. Beiden waren zij redacteurs van De Nederlandsche Spectator en hadden zij in hun gedachten en dromen over de bestemming der mensheid en de wijze waarop die bevorderd moest worden, veel gemeenschappelijks, waarvoor zij afbrekend en opbouwend konden samenwerken. Maar het meeste daarvan lag buiten de eigenlijke literatuur en er waren typische verschillen die juist wat háar betreft van belang waren. In die tijd nog vooral naar het Griekse terugblikkend, erkende Vosmaer in sommige van Platoons dialogen zijn wijsgerige grondslag. Het zuivere (dat is het voorbeeldige) vierde hij bovenal in het schone. Brouwer was als schrijver tot 1869 daarentegen primair op de wijsbegeerte gericht geweest. Terugblikkend, voelde hij met het Indische verwantschap, maar erkende hij zijn grondslag in Spinoza. Het zuivere had híj altijd bovenal als het zedelijke gevierd. Kenmerkend was het dan ook, dat hij, toen hij veertig jaar oud plotseling als rechter over de Nederlandse literatuur van de dag optrad, zelfs in die kritieken waarin hij met zoveel kracht voor ware ‘kunst’ en voor ‘echt’ kunstenaarschap pleitte, aan het begrip schoonheid zelf toch nergens uitdrukkelijk betekenis van centraal beginsel toekende. Belangrijke verschillen, derhalve, maar die niet wegnemen, dat wij verscheiden van Brouwers voornaamste esthetische overtuigingen in diezelfde tijd ook bij Vosmaer uitgesproken vinden; dat deze, als zoveel van Brouwers arbeid, waarvan hij in zijn Vlugmaren geregeld verslag gaf, diens kritieken in zijn Levensbericht als ‘zeer belangrijk’ roemde en dat er dus alle reden bestaat, Vosmaer en Brouwer ook in de literatuurbeschouwing als verwante geesten naast elkander te zien.

De strijdbaarheid waarmee Brouwer - hierin anders dan Vosmaer - een jaar lang de literaire tijdgeest aanviel, de beginselen waarvoor hij dat zo scherp deed, eisen dat wij hem, behalve met Potgieter als oudere voorganger en met

[p. 508]

Vosmaer als verwant tijdgenoot, eindelijk ook met de literaire kritiekschrijvers van de Nieuwe-Gidsbeweging in verband brengen. Hoezeer, en hoe welhaast volledig zijn literaire beginselen met de hunne overeenstemden, hoe principieel het voor Brouwer, als voor hen, om een zonder toegefelijkheid te voeren strijd tegen de wansmaak ging, zal ieder lezer hierboven opgemerkt hebben. Speciaal in zijn spottende ontledingen van ongeziene verzen zal men bij hem passages vinden, die van kritieken als Kloos' aanval op een Doedes naar vorm en inhoud nauwelijks te onderscheiden zijn¹.

De betekenis hiervan mag natuurlijk niet onhistorisch overschat worden. Die overeenstemming wil bij voorbeeld niet zeggen, dat Brouwer wat de Nieuwe-Gidsdichters meer en meer gegeven hebben als volgens zijn eigen beginselen geschreven poëzie zou erkend hebben of kúnnen hebben. Wij mogen haar echter evenmin ónderschatten, bij voorbeeld vergeten, dat veel van wat wij als typische Nieuwe-Gidspoëzie beschouwen, iet anders is dan wat haar dichters aanvankelijk gewild en waarin zij een Vosmaer, een Brouwer vóor zich gehad hadden. Ook dat het hun beweging waarschijnlijk beter vergaan ware, wanneer zij die oorspronkelijke beginselen trouw waren gebleven. Met name hun toenemend individualisme zou in Brouwer een scherp bestrijder gevonden hebben, en wanneer deze zich tegen alle polemiek in verzen verzette, haar ‘de dood voor alle ware poëzie’ noemde en schreef dat ‘het grondkarakter van alle kunst, het algemeen menselijke, er in een bekrompen subjectivisme’ bij ten onder gaat², dan zijn de verzen uit de tijd van Kloos' hyper-individualistische ontreddering daar, om Brouwer hierin gelijk te geven. Dat zulk een principiële en principieel-strijdbare kritiek op de literaire wansmaak in 1869 te onzent geschreven werd, zou in elk geval historisch interessant zijn; dat het Van Limburg

1 Kloos, Veertien Jaar Literatuur-Geschiedenis 2e dr. I, 86 vlg.

2 Nederland 1869 III, 298.

[p. 509]

Brouwer was, die haar schreef, maakt het des te interessanter. Om deze, na een enkel jaar weer gestaakte kritieken is hij, meer dan iemand anders, de voorloper der Nieuwe-Gidskritiek.

De vraag wil nog gesteld zijn, welk resultaat hij van al zijn arbeid als strijdend schrijver gezien heeft. Een getuigenis van kort voor zijn dood, van 1872, bewijst, dat hij althans over de rechtstreekse strijd tegen de invloed der kerken tevreden geweest is. ‘Dat het uur der bevrijding van het kerkelijk juk geslagen’ had, meende De Dageraad in 1863 al. Veel verder ging Brouwers Spectator-artikel van 1872, in het licht van latere jaren een merkwaardig document. ‘De hervormde kerk’, schreef hij daar, ‘is, in den laatsten tijd vooral, zó snel aan 't afglijden langs het hellend vlak, waarop zij bij haar geboorte reeds zich plaatste, als de stoutste denker vóór nog geen vijf-en-twintig jaren zich nauwlijks durfde voorstellen’. Niet anders oordeelde hij over de katholieke: ‘haar laatste krachten’ inspannend en ‘zo goed als wij’ gevoelend, ‘dat het begin van het einde nadert’. Aangaande de toekomst voelde hij dan ook geen twijfel: ‘de rusteloos voortwerkende wetenschap, het natuuronderzoek en de historische kritiek, arbeidt met het steeds meer en meer algemeen verbreide, door hare uitkomsten gevoede onderwijs, aan de onverbiddelijke ondermijningstaak, die schijnbaar langzaam, maar toch sneller dan menigeen denkt, en in elk geval met volkomen zekerheid, voor en na al de grondslagen wegbreekt, waarop het kunstmatig gebouw der kerkelijke traditiën was opgetrokken.’ In ‘de voortgaande ontwikkeling’ van de mens stond het laatste stadium, dat tot ‘de zelfstandige mens, wiens vrije denken alleen zijn eigen doen en laten bepaalt’, nu ‘eindelijk en spoedig bereikt te worden’¹.

Optimistisch, dank zij zijn onderschatting der innerlijke kracht van het christendom ook in de bestreden kerken,

1 De Ned. Spectator 1872, 4.

[p. 510]

zelfs naïef-óveroptimistisch wat de uitkomst van mede zijn polemische arbeid betreft, heeft Brouwer van zijn wetenschappelijke arbeid, van zijn Indische studies, in 't geheel geen resultaat gezien. Om dezelfde reden, waarom zijn waardering van wat de strijd tegen de kerken al bereikt had en eerlang nog bereiken zou een óverschatting was, om diezelfde reden moest zijn poging om zijn tijdgenoten de Indische wijsheid, haar zelf en haar intrinsieke belang ook voor hen, bij te brengen, ijdel blijven. Hij leefde nog te zeer in een tijd, waarin hij voor velen, zoals Vosmaer het uitdrukte, eenvoudig ‘een ongelovige en dus een slecht mens’ was, om in deze richting te kunnen slagen. ‘Vóór twintig jaren al overtuigd, dat de moderne theologie slechts een onhoudbaar standpunt trachtte in te nemen,’ schreef Potgieter Huet in zijn brief van 20 februari: ‘Indoloog, eer onze hogescholen daarin een professor bezaten, droeg hij met gelatenheid den smaad hem om de vrijgeesterij aangedaan, den spot waarmede dat overoud oosterse werd begroet.’ Een derde teleurstelling, maar die hem niet terneersloeg. ‘Ik weet wel dat ik de menigte tegen heb, maar over vijf en twintig jaar zal ook zij er belang in stellen,’ zei hij tot Potgieter. Aan Huet schreef deze, kort na het bezoek waarbij Brouwer dit gezegd had: ‘Er is iets eerbiedwaardigs in dat onverpoosd werken voor een vak, 't geen zo weinig sympathie vindt - ten onzent’¹. Zelfs in zijn verwachting voor later was Brouwer ook op dit punt overoptimistisch. Aan de menigte is de Indische wijsheid zo vreemd als driekwart eeuw geleden. Voor zover zij bij nog anderen dan denkers en geleerden belangstelling wekt, gaat die in een richting, die Brouwer zelf als ‘mysticisme’ zou hebben veroordeeld.

Hoeveel Brouwer gewild, gedaan, geschreven moge hebben, in zijn eigen tijd heeft hij dus bijna niets uitgewerkt en een erende gedachtenis heeft het hem niet verzekerd. Aan zijn arbeid als praktisch staatkundige had de stembus van

1 Brieven aan Busken Huet III, 260, 52.

[p. 511]

1867 plotseling een einde gemaakt. Tijd om in het politieke leven der negentiende eeuw de figuur te worden, waar hij door karakter en bekwaamheid voor bestemd scheen, heeft hij daardoor niet gehad. Pionier van de Nederlandse Spinoza-studie, is hij een der ernstigste en overtuigdste vertegenwoordigers van ons negentiende-eeuws Spinozisme geweest, maar zijn belang als zodanig heeft het nageslacht niet of nauwelijks gekend. Wat hij als een der pioniers van de studie der Indische wijsbegeerte vele jaren verrichtte, heeft tijdens zijn leven geen invloed uitgeoefend en zich zelfs in de herinnering van die latere tijd waarop hij rekende niet weten te handhaven. Evenmin weerklank vond zijn letterkundige kritiek van 1869. Voor de leiding, die hij door haar had willen geven, kwam zij te vroeg: onder een schuilnaam verschenen, en te kort van duur om voldoende indruk te maken, was zij, toen de tijd voor een strijdbare verdediging van haar beginselen gekomen was, vergeten. Ook de Nieuwe-Gidscritici hebben niet geweten, waarin en op welke wijze Brouwer hen in hun afbraak, hun strijd tegen de wansmaak was voorgegaan. Inderdaad, weinig bij uitnemendheid begaafde en vruchtbare levens kunnen, het romansucces van zijn laatste werk Akbar uitgezonderd, zozeer in het teken der verijdeling gestaan hebben als dit bij Brouwer het geval is geweest.

d. Persoonlijkheid 2

Brouwer ‘leefde door zijn wil’, zei, na zijn dood, een van zijn verwanten tot Potgieter, die het gezegde ‘kenschetsend waar’ noemde¹. Het heeft slechts zin, als er persoonlijke levensomstandigheden waren, waaraan alleen bijzondere ínspanning van de wil de gevaarlijke werking ontnemen kon. Sinds zijn veertigste jaar - in 1870 overviel hem de eerste bloedspuwing - was hij ziek. Ongeneeslijk. ‘Niet sterk, maar taai, herstelde hij telkens’, lezen wij in Vos-

1 T.z.p. 290.

[p. 512]

maers Levensbericht, ‘maar ten slotte moest hij bezwijken... Zijn ijzeren wil en zijn krachtige geest hielden hem op. Het archiefwerk liet hij sedert Januari 1873 te huis komen. Hij bleef ook werken, aan zijn indische studiën vooral, tot het laatste toe. Dat kan ik nog doen, zei hij, Sanskrietwoorden navorsende en optekenende, maar zwaarder werk geeft me te veel koorts. Op ene tafel “tekende hij” de lijnen, die de toe- of afnemende graden van den thermometer beschreven. Als hij deze graad bereikt, zei hij met een kalmen glimlach, is men dood. En 't was er dicht bij.’ Wij behoeven maar te bedenken, hoe jong Brouwer nog was, wat Potgieter zei van zijn plannen en wat hij daar in de toekomst nog van verwachtte, om in de wijze waarop hij zijn ziekte, die laatste, bitterste teleurstelling, gedragen heeft, een bevestiging te vinden van de voorstelling, die alles wat er over hem te weten valt van hem oproept.

‘Ik verkeer nog onder den indruk van het kalm verscheiden in de volle kracht des levens van Van Limburg Brouwer, zijn wijsgerig karakter handhavende tot in zijn laatste beschikkingen toe,’ zo begon Potgieter 20 februari 1873 na Brouwers dood zijn mijmering over diens leven en persoonlijkheid, maar in zijn brief van 8 mei prees hij in diezelfde beschikking, behalve haar wijsgerigheid, ook haar ‘hartelijkheid’. Met opzet kom ik hier nog eenmaal op het gevoelselement in Brouwer terug. Potgieter had zeker gelijk, toen hij zei, dat ‘Brouwer van zijnen vader de Griekse geestigheid’ en ‘van zijne moeder het Franse bevallige’ niet geërfd had¹. Zijn ernst was daar ook ongetwijfeld te strak voor, zijn geest te gespannen, zijn levensopvatting te streng. Maar zomin als de redelijkheid van wat hij zijn godsdienst noemde het deed, sloot dit in, dat hij ‘louter man des verstands’ was. Potgieter zelf zien wij in zijn brieven aan zijn uitspraak gaan twijfelen. En inderdaad, hoeveel vodoening de arbeid Brouwer ook gegeven moge hebben, in het grote: eerst in zijn liefde; daarna in zijn

1 T.z.p. 259, 290.

[p. 513]

actief politiek leven; dan, tot op het succes van Akbar min of meer toch ook in het belangrijkste deel van zijn schrijversleven, was hij teleurgesteld, - teleurgesteld, eindelijk, veertig jaar oud, door de ziekte die zijn werk onmiddellijk stremde, het, wist hij, binnen korte tijd knotten zou. ‘Is hij gelukkig geweest?’ vroeg Potgieter. Alleen om Brouwers plannen, zijn verwachting van toekomstige erkenning aarzelde hij de vraag ontkennend te beantwoorden. Gevoelsleven was in dat alles voorondersteld, maar Brouwer behoorde tot die naturen, die, in hun innerlijk ‘gekrenkt’, hun gevoel voor zich zelf houden en, boven alle persoonlijke onvoldaanheid uit, met sterke wil naar een buiten zich zelf gesteld wijder doel streven, om in de arbeid daarvoor dan ten slotte hun persoonlijke voldoening te vinden.

Karakteristiek én hiervoor, én als getuigenis over zijn eigen innerlijk leven, zijn gevoelsleven, is de, in 1870, het jaar van zijn eerste bloedspuwing geschreven studie over de bijbelse Prediker¹. Spreekt hij daar van dat ene, dat de mens ‘althans enigermate verzoenen kan met het leed, dat hij zelf ondervindt, of waaronder hij anderen ziet gebukt’, - het ene dat hem, ook al ‘zullen er nog ogenblikken te over zijn..., waarin hij zich geneigd zal gevoelen, met de vertwijfelende uitspraken des Hebreeuwsen wijsgeers in te stemmen’, ‘dan toch in 't eind voor volslagen wanhoop aan al het bestaande en de ganse inrichting der wereldorde redden kan’, dan zijn dat blijkbaar woorden van iemand die de nood waarvan hij gewaagt aan den lijve gevoeld heeft. Maar even duidelijk getuigt, voor de bouw van Brouwers persoonlijkheid, wat hij in dat artikel als dat ene, enige aanwijst: de overwinning ‘der individualistische en mitsdien ook egoïstische eindigheid’, ‘de gehele toewijding des mensen aan hoger en waardiger doel dan alleen zijn eigen bijzonder welzijn’: ‘de steeds voortgaande ontwikkeling der gehele mensheid’, ‘de overtuiging, dat er ook op aarde nog een paradijs valt aan te leggen, en dat de

1 Een Hebreeuwse Faust, De Tijdspiegel 1870 I, 300, 301.

[p. 514]

mens’ - zinrijke toevoeging aan deze reeds vroeger aangehaalde woorden - ‘met lust en ijver kan blijven medearbeiden aan dien aanleg, al zij 't hem zelven niet vergund, dien te gaan bewonen en al ziet hij hem nimmer voltooid’.

De droom, nog altijd. Van dat ‘ideaal’: de ‘volmaaktheid’ welks onbereikbaarheid hij ook aan het begin van zijn werk al erkend had, maar naar hetwelk met ‘al ons denken en willen en handelen’ ‘voortdurend en eindeloos’ te ‘streven’ hij in zijn artikel tegen Pierson de werkelijke bestemming van de mens, in zijn studie over Boeddha van vijf jaar later ‘de weg’ van ‘elk oprecht gelovig en waarlijk deugdzaam man’ genoemd had¹. Boven-persoonlijke droom, tegen het einde van zijn leven ietwat voorzichtiger misschien dan tevoren, immers zonder dat zware woord van volmaaktheid, als een toekomstig, schoner en dieper leven voor de gehele mensheid gezien. Droom van een man voor wie dat streven naar zijn verwezenlijking altijd de zin van het persoonlijk leven, voor wie trouw aan die taak de eerste, in vrijheid - de ware, de zedelijke vrijheid - erkende en aanvaarde plicht van de enkeling was gebleven. Ook Akbar, van 1871 en 1872 waarschijnlijk, was een poging, Brouwers laatste, om die ene droom, die hem altijd bestendig vergezeld had, niet in een betoog nu uit te spreken, maar in een roman, een concreet stuk leven, een kunstwerk te belichamen.

1 Een bespiegelend Empirist, 101; Buddha, 344.

III. De Roman

1. Zijn Ontstaan

Wanneer een man als Brouwer, na zijn leven lang op enkele vertalingen na betogend proza geschreven te hebben, plotseling tot een roman komt, kan de vraag naar zijn beweegreden verklarend belang hebben. Kalff gaf op die vraag het volgende antwoord: ‘Had de uitgever Nijhoff

[p. 515]

niet zo op den romanvorm aangedrongen, Brouwer zou er vermoedelijk niet toe gekomen zijn; hij zag er tegen op en werkte zijn verhaal - onder den invloed van Vosmaer en Nijhoff - tweemaal om’¹. Zoals zij daar staat, is deze mededeling, waarvan de herkomst onvermeld bleef, mét de gevolgtrekking die Kalff er nog aan toevoegde, onjuist. Uit het Vosmaer-archief heb ik aangaande Kalffs bewering geen nadere inlichting kunnen verkrijgen. Wouter Nijhoff, Nijhoffs zoon en opvolger, nog steeds uitgever van Akbar, herinnert zich, ‘meer dan eens van zijn vader te hebben gehoord, dat Limburg Brouwer op zijn instigatie... inderdaad zijn Akbar in romanvorm had bewerkt en dat hij deze tot drie- of viermaal toe zelfs had omgewerkt. Hij vertelde dat als staaltje met hoeveel zorg de auteur te werk was gegaan’². Kalffs sterke aandrang is hier tot ‘instigatie’ verzwakt; de bewering dat Brouwer er zonder die aandrang ‘vermoedelijk niet toe gekomen zou zijn’ tot een in de lucht hangende onderstelling teruggebracht. Het herhaalde omwerken blijkt door de instigator zelf, door Nijhoff als blijk, niet van vrees of onmachtsbewustzijn, maar van kunstenaarsgeweten te zijn gekenschetst.

Trekken, sterk in de jeugd, sluimeren in later tijd soms jaren, kunnen lang geheel afgestorven schijnen, om bij het ouder worden weer te ontwaken en zelfs gestadig te groeien. Brouwer moet een dergelijke ondervinding gehad hebben. Tegenover alle wezenlijke wijsbegeerte had hij in zijn eerste periode het hierboven aangehaalde verwijt doen gelden, ‘voortdurend het denken alleen ten koste van alle krachten der ziel in het oog te vatten, of, wil men, die krachten geheel in het denken op te lossen’; ‘begrippen, maar geen beelden te geven’. Brouwers eigen arbeid was voor het overgrote deel redenerend, betogend geworden: het jeugdgemis in zijn latere periode dus praktisch aanzienlijk verzwakt. Maar nadat hij lange tijd voornamelijk over vroege-

1 Geschiedenis der Ned. Letterkunde VII, 652.

2 Particulier schrijven van de heer Nijhoff.

[p. 516]

re godsdienst, wijsbegeerte, letterkunde geschreven had, zien wij hem in 1869 dan plotseling als actief literator, en wel, met een in ons verband treffende hoofdgedachte, als criticus van Nederlandse literatuur, vooral romans optreden. Zo het oude gevoel van een tekort in het enkele denken, de oude behoefte aan beeld en voorstelling zich in Brouwer reeds toen weder sterker was gaan voordoen, zou dat op zich zelf niets verwonderlijks hebben. Zijn opmerkelijk werkzame belangstelling, in 1869, voor poëzie en romankunst - door beeld en voorstelling op gevoel en zinnen, eerst door deze ook op het verstand werkend - kan daarvan reeds een uiting zijn geweest.

In 1870, het jaar daarop, werd hij ziek; zo, dat hij zich over de afloop van die ziekte geen illusie kon maken. Hij had een wereld van dromen, gedachten in zich. Hij bevond zich nog midden in dat, de laatste jaren vóor alles op het oosterse gerichte werk, dat in nauw verband met die verderstrekkende dromen en gedachten zoveel betekenis voor hem had, maar waarvan hij de werking nog pas voor de toekomst hópen kon en dat nu spoedig geheel stond afgesneden te worden. Dat wat hij tot dan toe gedaan had, hem niet geheel bevredigd kan hebben, daarvan bevat ook zijn roman zelf een paar belangrijke aanwijzingen. Waar Akbar over ‘ogenblikken van geestvervoering’, van ‘dichterlijke verbeelding’ als ontdekkers van ‘waarheden’ spreekt. Waar hij voor de massa maar ook voor zich zelf, nog ‘naar iets anders, iets meer’ zegt te verlangen, dan ‘het oneindige leven’ en ‘het oorzakelijk verband’ van alle dingen als verschijnselen van dat leven met het verstand te begrijpen: naar een symbool - beeld, voorstelling - zoekt, waaraan ook hart en zinnen deel houden hebben¹. De letterkunde was altijd een van Brouwers hoofdvakken geweest: een aanwijzing te meer, hoezeer althans een deel van zijn persoonlijkheid vorm, voorstelling, verbeelding, concreetheid wilde. Wat hem tot het schrijven van een roman bracht,

1 Akbar, 112 en 178 vlg.

[p. 517]

zal dus zeker voor alles uit een innerlijke behoefte verklaard moeten worden. De behoefte, vóor de stilstand van alle arbeid, aan een levender synthese dan die van het begrip; aan een uitdrukking van die synthese, zijn droom, niet meer enkel gedachtelijk, maar in een levende voorstelling: een kunstwerk, waar zijn persoonlijkheid zich volledig aan geven, volledig, als in geen betoog, bevrediging in vinden kon.

Wordt Brouwers besluit om een roman te schrijven aldus reeds van binnen uit begrijpelijk, er is nog iets anders, waarom die gedachte juist hem misschien minder ver lag, dan dit bij anderen het geval geweest ware. Van vaders en moeders kant beide kwam hij uit een sfeer van literaire voortbrenging voort. In zijn vader had hij bovendien het voorbeeld van iemand die, hoewel allereerst man van wetenschap, de behoefte had gevoeld om aan het door hem als geleerde opgenomene en doordachte in de vorm van romans een levende uitdrukking te geven: de laatste Het Leesgezelschap van Diepenbeek, het boek waarin hij zowel opbouwend als afbrekend speciaal zijn eigen godsdienstigwijsgerige gedachten had neergelegd, maar dat hij, op middelbare leeftijd overlijdend, niet zelf meer kon uitgeven. Een ander voorbeeld, ten slotte, van een geleerde die de uitkomst van zijn studie door historische romans voor breder kringen toegankelijk gemaakt had, was de egyptoloog Georg Ebers¹.

Zijn het nu Brouwers vrienden geweest die, toen hij hun over de figuur van Akbar sprak, in wie hij zoveel van het zijne terugvond, de mogelijkheid van een roman opperden en zijn begrijpelijke aarzelingen door hun aandrang wisten te overwinnen? Of was hij zelf het die, met het voorbeeld van zijn vader voor ogen, Akbar een mooie stof voor een roman noemde, terwijl zijn vrienden betoogden dat hij zelf die roman schrijven moest en zijn bezwaren tegen de aar-

1 De opmerking over Ebers bij Te Winkel, Ontwikkelingsgang der Ned. Letterkunde VII, 263.

[p. 518]

zelend opgeworpen mogelijkheid overwonnen? Zo hij het schrijven van een roman in zijn inleidende woorden een ‘verzoeking’ noemde, was dat dan een verzoeking door zijn vrienden, of een verzoeking die uit hem zelf kwam? Beide verklaringen laten hem meer initiatief dan Kalff hem toekende. Dat Brouwer zijn nieuwe taak niet lichtzinnig begon, stemt met zijn ernstige, scrupuleuze aard vervolgens evenzeer overeen, als dat hij, eenmaal begonnen, gelijk een kunstenaar werkte: zijn werk niet publiceerde, voor hij alles gedaan had om het ook naar de vorm zo gaaf en zo helder mogelijk te maken.

2. Zijn Soort

‘De vorm,’ schreef Huet over Akbar, ‘is die van een roman; het wezen een strijdschrift’¹. Een strijdschrift, bedoelde hij, vóor de liberale en tégen alle andere staatkundige denkbeelden, vóor de Indische wijsbegeerte en tégen het christendom. In Vosmaers Levensbericht lezen wij over Akbar: ‘In Akbar, den groten keizer, vond hij een figuur die geheel voldeed aan de behoefte. Hij tekende in hem en zijne tijdgenoten, de ontmoeting en strijd van velerlei godsdienstrichtingen en hoe men er boven kan staan.’ ‘Een voorstelling te geven van de velerlei overtuigingen en ideeën der mensen op godsdienstgebied en van ene edele, schone wijze van moderne wereld- en levensbeschouwing. Dit is de hoofdzaak in het boek; niet ene verwikkeling en ene detail-studie van karakters, maar deze wijsgerige denkbeelden door levende figuren voorgesteld.’ Potgieter moet scherper gezien hebben. Zo hij het boek ‘met weerzin opvatte’, was dit omdat hij een dogmatisch ‘tendenz-schrift’ in de verkeerde zin, zoals hem in Het Leesgezelschap van Diepenbeek afstootte, gevreesd had: in de verkeerde zin, niet omdat hij in een kunstwerk geen ideeën uitgedrukt wenste

1 Ned. Belletrie I: bespreking van Akbar.

[p. 519]

- hij zelf had nooit anders gedaan - maar omdat hij in boeken die, in werkelijkheid een stuk wijsgerige, godsdienstige of staatkundige didactiek, slechts in schijn kunstwerken zijn, de kunst misbruikt achtte. Dank zij zijn toen nog vooropstaande schatting van Brouwer als ‘louter man des verstands’ had hij een dergelijk strekkingsgeschrift verwacht. Zo hij Akbar ‘na de lezing dankbaar nederlegde’¹, was het, omdat hij, niet dat, maar iets anders, iets ruimers, beters, mooiers, inderdaad een roman, een kunstwerk gevonden had.

Een kunstwerk, en wel: een roman, als roman een ideeroman, en daarom, alleen in de goede zin dus, een strekkingsgeschrift: dat is Akbar, en dat Brouwer dit met klaar bewustzijn gewild heeft, daarover bestaat, dank zij zijn kritieken van 1869, de grootst mogelijke zekerheid. Reeds vroeger zagen wij, dat kunst voor Brouwer een van ieder karakter en iedere strekking der stof onafhankelijke kwaliteit was. Wat hij speciaal van de romanschrijver of novellist als kunstenaar het eerst verwachtte heeft hij in niet minder dan tien van de elf kritieken uitgesproken. Zijn werk geen ‘andere strekking’ ‘toe te dichten dan die van ene zo mogelijk, getrouwe en levendige... voorstelling van feiten en toestanden te zijn’. ‘De schildering der werkelijkheid, de tekening van menselijke toestanden en menselijke karakters zoals ze aan ieder verstandig opmerker zich werkelijk voordoen’². Vooral dus, en Brouwer weet niet hoe vaak hij dit zal herhalen, vooral dus geen aan dat realisme nog toegevoegde bestanddelen. Dat wil in de eerste plaats zeggen: geen vertogen over wat ook, geen ‘preken’: vergrijpen ‘tegen de goede smaak’ en ‘de regelen der aesthetiek’; geen toegevoegde ‘moraal’ of ‘fabel’, ‘waardoor meestal het ganse kunstwerk bedorven wordt’; geen ‘apologie’, in ‘een verdicht verhaal’, van ‘een of ander philosophisch of godsdienstig dogma, veel min nog eenzijdige polemiek tegen andersdenkenden’; geen schets van

1 Brieven aan Busken Huet III, 261.

2 Nederland 1869 I, 126, 232.

[p. 520]

toestanden, om ‘daar half wijsgerige, half theoretische redeneringen aan te verbinden’: ‘een roman, een kunstwerk is zo iets niet’; geen ‘ongelukkig jachtmaken’, eindelijk en hier zien wij ook het woord ‘tendenz’ voor den dag komen, ‘op ene zedekundige strekking, dat ook de beste voortbrengselen onzer letterkunde zo dikwerf nog tot den rang van “Tendenzschriften” verlaagt’. Geen toegevoegde strekking, derhalve, maar vooral geen ‘polemische Tendenzen, die aan ene schets of novelle alle degelijke waarde ontnemen’; geen polemiek ook in gedichten ‘die in den regel de dood voor alle ware poëzie’ is¹.

Iets heel belangrijks komt hier nu bij. Het kunstwerk is op de uitbeelding van karakters, toestanden, gebeurtenissen, op het menselijke, in het bijzonder op het ‘algemeen menselijke’ gericht, maar hij die ‘een boek gaat schrijven’, heeft ‘een doel waarom hij schrijft’, hij heeft ‘een plan’, waardoor zijn hele boek dus bepaald zal worden. Dat plan is de weerspiegeling van een idee, - een idee die in het volgens dat plan verwezenlijkt boek dus nood wendig belichaamd zal blijken, waarvan het boek de uitdrukking zal zijn. Aan die eis is ieder waar kunstwerk gehoorzaam. Uit ieder goed kunstwerk is dus iets te leren: de idee, door het plan weerspiegeld, door het geschreven boek zelf belichaamd of uitgedrukt. Iedere goede roman of novelle is ‘altijd in meerdere of mindere mate “ein Märchen, daraus man was lernen kann”’, en in zoverre zou men dus ook van een ‘strekking’ kunnen spreken. De grote voorwaarde, de ene, onder welke een geschrift een kunstwerk kon zijn, bleef voor Brouwer echter altijd dezelfde. Geen poging om ‘den kunstvorm aan de verdediging en verspreiding’ van welke idee, godsdienstige, wijsgerige, staatkundige ook ‘dienstbaar te maken’, die noodlottigste ‘misgreep’ tegen de kunst; maar, ‘in onbevangen objectiviteit’ tot het wezen der karakters, toestanden, gebeurtenissen doordringend, de idee zó doeltreffend in het boek te belichamen,

1 T.z.p. I, 229, 329; II, 103, 95, 254; I, 229; III, 298.

[p. 521]

dat zij de lezer ‘onmiddellijk’ door ‘de voorstelling der feiten’ en ‘de strekking der medegedeelde gesprekken’ zelf tot bewustzijn zou worden gebracht¹, elke lering dus uitsluitend uitkomst der door de roman uitgedrukte werkelijkheid van menselijk leven is.

Aan de ene kant, dus, meende Brouwer dat elke roman die, en alleen daarom ging het voor hem, een kunstwerk, dat wil zeggen, een goéde roman is, een in zijn ‘plan’ al weerspiegelde idee, ‘een hoofddenkbeeld’² belichaamt en dat uit ieder goed kunstwerk dus iets geleerd kan worden. Aan de andere kant sluit de gedachte dat uit iedere goede roman iets geleerd kan worden, weliswaar in, dat uit iedere goede roman - ‘in meerdere of mindere mate’ - iets geleerd behoort te kunnen worden, maar over de invloed die dit op de arbeid van de kunstenaar mocht hebben had Brouwer een vaste overtuiging. Ook voor hem immers gold op dit punt wat (waarschijnlijk) Potgieter 1823 al in De Vriend des Vaderlands³ uit Goethe aanhaalde: ‘Ein jedes Kunstwerk, wenn es gut ist, wird moralische Folgen haben, aber moralische Zwecke von dem Künstler fordern, heisst ihm sein Handwerk verderben’. Inderdaad, veel trouwer dan Potgieter, wiens verhalen vol moraliserende en andere leerrijke tussenbeschouwingen staan, wilde Brouwer dit voorschrift geëerbiedigd, de idee uitsluitend met de middelen van de romankunstenaar: tekening van als werkelijk voorgestelde toestanden, gebeurtenissen, karakters uitgedrukt zien. In beginsel was zijn opvatting van de roman, of liever van het kunstwerk dezelfde als die een andere schrijver van ‘filosofische’ historische romans, Alfred de Vigny, in zijn Journal d'un Poète⁴ uitsprak: ‘Il y a, dans les oeuvres d'art, deux points de vue: l'un philosophique, l'autre poëtique. Le point de vue philosophique doit soutenir l'oeuvre, drame ou livre, d'un pôle à l'autre, précisément comme l'axe d'un globe; mais le globe, dans sa

1 T.z.p. II, 91; III, 100; I, 472; III, 424.

2 T.z.p. III, 100.

3 1834, 209 vlg.

4 onder 1840.

[p. 522]

forme arrondie et complète, avec ses couleurs variées et brillantes, est une image de l'art qui doit être toujours en vue, en tournant autour de la pensée philosophique et l'emportant dans son atmosphère... Réchauffer plutôt qu'enseigner’.

Als met grote stelligheid beleden opvatting van de roman, vonden wij bij Brouwer, in wiens eigen enige roman Potgieter een ‘tendenzschrift’ gevreesd had en Busken Huet een ‘strijdschrift’ dacht te mogen veroordelen, dus het volgende. Dat het de romanschrijver altijd en alleen om een kunstwerk te doen moest zijn en dat hetgeen wij in een ‘kunstwerk’ ‘kunst’ noemen een van aard en strekking der stof onafhankelijke kwaliteit is. Dat het ‘grondkarakter’ van alle kunst uitbeelding der werkelijkheid, dat is, uitbeelding van het ‘algemeen’, anders, ‘echt menselijke’ in de mens is: eerste voorwaarde daartoe voor de romanschrijver ‘die volkomen onbevangenheid van blik, die alleen de ware objectiviteit’ hem ‘verzekeren kan’¹. Dat iedere goede roman als kunstwerk de belichaming van een in zijn plan weerspiegelde idee is, een idee echter, die de lezer nooit door opzettelijke lering, maar uitsluitend door de onmiddellijke werking van de in het boek gegeven realiteits-uitbeelding tot bewustzijn mag worden gebracht. Onberispelijke esthetiek, waarvan wij niet mogen aannemen dat Brouwer - juist Brouwer! - haar toen hij, kort nadat hij haar tot hoofdmotief van al zijn kritieken gemaakt had, zelf een roman ging schrijven, zou vergeten geweest zijn. Van uit deze, zijn eigen esthetiek van de roman moet zijn Akbar dan ook bestudeerd worden. Zijn, uit de verhaalstof zelf dus af te leiden centrale idee eerst. Het plan, waarin die idee weerspiegeld is, vervolgens. Eindelijk de uitbeelding der voornaamste figuren: de psychologische middelen, waardoor zijn centrale idee volgens zijn plan in die figuren en hun ondervindingen belichaamd is.

1 Nederland 1869 II, 102.

[p. 523]

3. ‘Akbar’ naar zijn Stof
a. De Idee

Zou Brouwers roman volgens zijn esthetiek de uitdrukking van een centrale idee zijn, dan kon hij hem niet naar Akbar noemen, zonder daarmee te zeggen, dat hij deze als de voornaamste persoonlijke belichaming van zijn idee, als ideële hoofdfiguur beschouwd wenste te zien. Laat men het daarbij dan is niets gemakkelijker dan om Brouwers idee als ideaal heerserschap te omschrijven. Echter, Akbar is wel de voornaamste, maar niet de enige ideële hoofdfiguur. Dat is, naast hem, ook het meisje Iravati. Een ideële figuur, belichaming, dus ook, van een idee, die men, als men Iravati isoleert, gemakkelijk als ideale vrouwelijkheid zou kunnen aanduiden. Een hoofdfiguur, omdat zij zich, dank zij het verhaalplan, evenals Akbar, ook daar waar zij zelf niet optreedt telkens opnieuw als onzichtbaar aanwezig laat voelen. De enige figuur van betekenis, verder, die met de voornaamste ideële hoofdfiguur, met Akbar, in de hele roman op geen enkel punt uiterlijk of innerlijk aanraking heeft.

Daarbij blijft het niet. Men behoeft het boek maar vluchtig te lezen, om op te merken, dat Akbar en Iravati zeker de twee, onderling onafhankelijke ideële hoofdfiguren zijn, maar dat zelfs Akbar in genen dele ook de hoofdfiguur van het verhaal als zodanig, hoofdfiguur dus van de verhaalstof is. Er moet daarom een omschrijving van Brouwers centrale idee zijn, die toelaat, ten eerste om de beide onderling onafhankelijke ideële hoofdfiguren onder haar te betrekken, ten tweede om haar in deze zin volledig als centrale roman-idee te erkennen, dat zij ook de verhaal-hoofdfiguur en door hem het verhaal als zodanig zelf in aard en gang blijkt te bepalen. In zulk een ruimere omschrijving, nu, is de idee van Akbar - treffende kern- en ken-idee van Brouwers eigen voelen, denken, dromen - de Trouw. De Trouw aan de ingeschapen, in vrijheid als plicht erkende en aanvaarde persoonlijke bestemming. Ideale belicha-

[p. 524]

mingen van de idee, d.w.z. van de Trouw: in haar beperkte sfeer Iravati, in zijn wijde, een groot rijk omvattende sfeer Akbar. De idee weerspiegelend, aard en gang van het verhaal volledig bepalend ‘plan’ van de roman: de belaging van de Trouw door de Ontrouw, met de overwinning, zedelijk zowel als werkelijk, van de Trouw.

b. Akbar en Iravati als Ideale Belichaming van de Idee

Iravati. Iravati noemde ik hierboven zonder dat onmiddellijk toe te lichten een ideële figuur. Dat zij dit is, zal ieder lezer vanzelf zien, maar het blijkt al dadelijk uit de woorden waarmee de inleiding het optreden van zulk een verdichte figuur in een historische roman verdedigt. Zij doet dit aldus: dat Iravati ‘voorzover zij het beeld der echt Indische vrouw bedoelt te vertegenwoordigen, gelijk die in het drama en de legende van Indië ons wordt voorgesteld, in zeker opzicht een historische figuur’ zou zíjn. Deze verdediging was onnodig en, daar de beroemde vrouwenfiguren uit epos of drama - Çavitri, Damayanti, Sakuntala en dergelijke - verre van de ‘echt Indische vrouw te vertegenwoordigen’ zelf reeds door de dichterlijke verbeelding geschapen ideale figuren waren, niet houdbaar, maar althans bewijst zij, hoezeer Brouwer in Iravati het ideaal van vrouwelijke liefde en liefde-trouw heeft willen belichamen, waarvan hij als zijn edele en fiere Iravati het ontroerend voorbeeld vooral in Damayanti erkend had. Door de ideële hoofdfiguur van Iravati is Akbar derhalve een lof van de liefde en van de trouw der waarachtige liefde: een liefdespiegel, - de verbeelding van een man, voor wie liefde en trouw éen begrip, en trouw als in vrijheid aanvaarde plicht het beginsel der zedelijkheid waren, maar wiens eigen leven in zijn jeugd door de óntrouw van zijn geliefde beslissend bepaald was.

Akbar. De door Akbar nagenoeg zuiver belichaamde trouw is die van een geboren vorst aan zijn als bestemming

[p. 525]

erkende en aanvaarde heersersplicht. Dat hij in Brouwers roman daardoor een Koning-Wijze volgens de ideaalvoorstelling van de goede heerser in Platoons staatsbeschouwing is, karakteriseert hem nog alleen naar zijn soort. Als individuele verschijning is Brouwers Akbar zulk een Koning-Wijze volgens Brouwers eígen denkbeelden van het leven, de wereld, de ideale mens, de ideale heerser, het heilzaamste bestuur, denkbeelden die ik hierboven in het kort weergegeven heb en die hij in de historische Akbar verwezenlijkt meende. Als verhaal over Akbar, als ideaalbeeld van een door Brouwer zelf als bij benadering ideaal geziene historische heersersfiguur is zijn roman dus, zo goed als Potgieters ongeveer gelijktijdig Gedroomd Paardrijden, een vorstenspiegel. Niet, natuurlijk, omdat Brouwer (of Potgieter) eenhoofdigheid, laat staan autocratische eenhoofdigheid van staatsbewind de ideale bestuursvorm achtte, maar omdat het goede bestuur in het Indië van die tijd nu eenmaal alleen autocratisch kón zijn en hij de in dat stelsel inherente gebreken juist in Akbar ondervangen meende.

Een bij benadering ideale heersersfiguur, zei ik, want in twee opzichten heeft Brouwer Akbar bij het ideaal even laten achterblijven. Als Feizi begrijpt Akbar ‘het eeuwig en oneindig verband der dingen en de eenheid die al het menigvuldige doordringt en samenvat’ en wenst hij dat begrip aan zijn werk voor de gemeenschap tot grondslag te geven, maar ten volle toont hij zich daardoor toch niet bevredigd, en ook voelt hij dat het voor de menigte niet voldoende zijn kan. Hij wil dat verband, die eenheid, ook doorleven. Althans wil hij er een onmiddellijker aanraking mee hebben en beseft hij dat het volk zulk een onmiddellijke aanraking niet missen kan. De behoefte aan beeld en voorstelling, die wij in de jonge Brouwer vonden en waaruit in zijn laatste jaren ook Akbar voortgekomen moet zijn, leeft naar wij al zagen ook in Akbar: die ‘geestvervoering’ en ‘dichterlijke verbeelding’ als ontdekkers van ‘later

[p. 526]

door de uitkomsten der wetenschap’ bevestigde ‘waarheden’ prijst en over de mogelijkheid van een nieuwe godsdienst, een Eenheidsdienst zint, die een Zonnedienst zijn zou en daardoor een schone, eenvoudige en bezielende ritus zou kunnen hebben¹. Die behoefte aan beeld en voorstelling, dus, leeft in Akbar zowel als in Brouwer zelf, maar neigt Akbar aldus voor zich en zijn volk naar een godsdienst, die meer dan een rededienst zou zijn en waarin hij het volk een nieuwe aanleiding tot ‘bijgeloof’ zou geven, dan kan Brouwer niet langer met hem meegaan. Dat Akbar zijn gedachte dan niet zo zuiver vertegenwoordigt als Feizi, zien wij, eerst, in het laatste gesprek, waarin Feizi Akbar aanraadt, bijna aanmaant, om ‘zijn theologische bespiegelingen’ te laten varen en zich door de reeds verkregen uitkomsten tot kloeke voortzetting van zijn praktisch streven te laten prikkelen. Later, in de korte en bewonderende nabeschouwing bij dat gesprek, waarin Brouwer zelf tegenover Akbars ‘maatschappelijken hervormingsarbeid’ zijn religieuze plannen als ‘godsdienstige dromerijen’ vergoelijkt maar in die vergoelijking tegelijkertijd afwijst².

Wat Brouwer hier in Akbar vergoelijkt, maar afkeurt, is in aanleg het toegeven van een vorst aan persoonlijke neigingen tot mogelijke schade van zijn onderdanen. Zeker niet minder typisch is het tweede geval, waarin Brouwer Akbar een ogenblik bij zijn eigen ideaal heeft doen acherblijven. Ook hier een zekere inbreuk bij Akbar op de trouw aan zijn heersersplicht: zelfverloochening, hoe groot zijn persoonlijk leed ook zijn mocht, ten behoeve van zijn vorstentaak, die onvermoeide, door niets persoonlijks gehinderde arbeid voor de gemeenschap van hem eist. Als Akbar, door de moord op Aboel Fazl, Feizi's broer, zijn vertrouwdste vriend en eerste minister, namelijk dagen lang door zwaarmoedigheid werkeloos blijft, is het wederom

1 Akbar, 178 vlg., 112.

2 T.z.p. 210: de enige plaats, waar Brouwer uit eigen hoofde spreekt.

[p. 527]

Feizi, die hem aan zijn plicht herinnert en hem tot hervatting van de te lang veronachtzaamde staatszorg brengt. Een voorbijgaand te kort schieten van Akbar, dat aan zijn idealiteit niet afdoet, haar door zijn snel en krachtig herstel zelfs te schoner doet uitkomen. Hoezeer Brouwer Akbar werkelijk als ideale belichaming van heerserstrouw gezien wil hebben, komt tegen het eind van het boek dan nog eenmaal zeer treffend uit door de uitkomst van een vergelijking tussen hem en die andere edele vorstenfiguur uit de roman: ‘de stille en rustige wijsgeer, die van alle wereldse genietingen afstand had gedaan,’ de sinds lange jaren als kluizenaar levende Nandigoepta, voormalig koning van Kaçmir. Alleen hierom luidt zij ten gunste van Akbar, dat deze ‘te midden van het woeligst staatsleven’ die ‘gelijkmatigheid van karakter en die rechtvaardigheid van zin had weten te bewaren, die de ander in zijne afzondering zich had eigen gemaakt’¹. Is Brouwers roman voor de beperkter sfeer van het persoonlijk leven een liefde-spiegel, op het wijdere gebied van het volksleven is hij door Akbar dus inderdaad ten volle een vorstenspiegel: de laatste in een kleine, onder de invloed van Erasmus' heersersideaal begonnen reeks, waarin Hooft door zijn Baeto de verwezenlijking van dat ideaal aangeduid, het door de Willem van Oranje van zijn Nederlandse Historiën als belichaamd beschreven had; waarin Kinker met de Spaanse kalief Almanzor uit zijn drama Almanzor en Zehra van 1804 Brouwers onmiddellijke voorganger geweest was; en die deze met Akbar, Potgieter met Hendrik IV, Frederik Hendrik en Willem III in Gedroomd Paardrijden voorlopig afsloten.

1 T.z.p. 255.

c. Het ‘Plan’ als Weerspiegeling van de Idee

Te zeggen, dat het plan van Akbar zijn centrale idee weerspiegelt, betekent, dat men het boek ook ‘Een Roman van Trouw’ zou kunnen noemen. Hoezeer het die naam recht-

[p. 528]

vaardigt, blijkt nu al dadelijk, wanneer wij tegenover de twee ideële hoofdfiguren de hoofdfiguur van de verhaalstof en de andere figuren beschouwen. Het treft ons dan immers, dat zij, voor zover zij aan de eigenlijke handeling min of meer deelnemen, op de natuurlijkste wijze in drie groepen verdeeld kunnen worden De trouwen: Koelloeka, Aboel Fazl, Feizi, en feitelijk ook Abdal Kadir. De ontrouwen: Salhana, Gorakh, Rezia-Goelbadan. De fluctuerenden: Siddha Rama en kroonprins Selim. Bekijken wij vervolgens de handeling, dan zien wij twee dingen: hoezeer het plan van het verhaal inderdaad een zuivere weerspiegeling van zijn centrale idee - de idee van de trouw - is; maar ook, hoezeer het - slechts op een deel van drie hoofdstukken na, waarin Akbar geheel onafhankelijk optreedt en Siddha zelfs onrechtstreeks geen betekenis heeft - van uit Siddha Rama, de eerste ‘fluctuerende’ figuur, verteld wordt en deze laatste dus inderdaad de eigenlijke hoofdfiguur van het verhaal als zodanig is.

Siddha Rama, dus, en diens veelszins smartelijke ontwikkeling, door lust en leed, door schuld en boete, van met zorg ontwikkelde en goedwillende jongelingschap tot beproefde en rijpe volwassenheid. Siddha's geschiedenis, zei ik, bepaalt het plan van de handeling en die handeling is tweeledig. Aan de ene kant is zij de geschiedenis van zijn zo helder en hooggestemd begonnen liefde voor Iravati, zijn verloofde; van zijn ontrouw aan Iravati, reeds betrekkelijk kort na zijn aankomst in de keizerstad, uit hartstocht voor de betoverende Rezia-Goelbadan; van Rezia's valsheid; en van zijn moeizame genezing en terugkeer tot de noch door Siddha's schuld, noch door Selims aanzoek, noch door haar vaders dwang ooit aan het wankelen gebrachte Iravati. Aan de andere kant is zij de geschiedenis van zijn snel gegroeide en toegewijde eerbied voor Akbar, zijn meester; van zijn afglijden, eerst onbewust en ongewild, tot handlanger van Selim bij diens samenzwering tegen Akbar; van zijn schrille ontwaking tot berouw over

[p. 529]

dit verraad, zijn verijdeling van de beraamde aanslag op Akbars leven en zijn zelf-aanklacht; van Akbars vergiffenis en zijn, Siddha's terugkeer tot de oude verering, toewijding, trouw. Twee als psychische motieven even wijdige ontwikkelingslijnen van trouw door ontrouw tot trouw, die echter niet los van elkaar lopen, maar inderdaad de twee zijden van éen enkel motief vormen. Verbonden, immers, zijn zij door Siddha Rama, en wel dank zij Rezia-Goelbadan, handlangster der samenzweerders: de hartstocht voor wier bekoorlijkheid Siddha eerst tot zijn drievoudige ontrouw aan Iravati, Akbar en Feizi (Goelbadans man), de ontmaskering van wier valsheid hem later tot zijn schandebesef en berouw brengt. Hoe Akbar, de ideale belichaming van heerserstrouw, door de samenzwering van ontrouwe dienaars belaagd wordt, hoe diep Iravati, de ideale belichaming van liefdetrouw, door het verraad van haar ontrouwe geliefde gekrenkt wordt: maar hoe de trouw overwint en de ontrouw, in het ene geval zijn straf vindt, in het andere door boete weer tot trouw wordt, ziedaar dat ‘plan’ van Akbar, dat ik een ‘getrouwe’ weerspiegeling van zijn centrale, zijn dus leidende idee noemde.

Tot dat plan behoort nog éen ander inhoudselement van het boek, dat weliswaar slechts ten dele met de idee, en wel met die van Akbar als ideale vorst verband houdt, maar in ieder plan voor een oosterse roman voorondersteld is en zowel hierom als om dat althans gedeeltelijk verband met de idee in deze afdeling behandeld moet worden. Ik bedoel alles, waardoor Akbar een tableau van Indisch leven uit de zestiende eeuw is. Een element, voorondersteld, zei ik, in ieder plan voor een oosterse roman, maar door Brouwer toch blijkbaar niet slechts als noodzaak aanvaard, maar met graagte aangegrepen, om aldus een levende voorstelling van het land, het volk te kunnen oproepen, met het beste waarvan hij zo lang en met zo gespannen aandacht in zijn verbeelding had verkeerd. Niets is zo duidelijk als de zorg met welke hij getracht heeft opeenvolgende tonelen

[p. 530]

van de ‘handeling’ zo te kiezen, dat zij door voortdurende afwisseling een veelzijdige en kleurige indruk van landschap, kluizenarij, vesting, keizerstad, woning, paleis; van kledij, feest, volksvermaak en allerlei andere cultuur-verschijnselen: van enkele der voornaamste Indische godsdiensten en van beroemde Indische dichtwerken geven. In hoofdzaak door ieder oosters romanplan vooronderstelde bestanddelen van de stof ongetwijfeld, maar ten dele toch zodanig op de idee van Akbar als ideaalvorst betrokken, dat sommige van die tonelen het doel hebben ons Akbar ook in zijn werken naar buiten te doen aanschouwen. De ene keer als stedenbouwer; de andere, bij Siddha's bezoek aan een landbouwdorp, als zegenrijk belastinghervormer; een derde, bij de keizerweging, als gulle weldadige: tonelen, die Brouwer ook voor een enigszins doeltreffende uitdrukking van Akbars ideaal heerserschap niet geheel had kunnen missen en in zoverre dus óok tot het plan van het boek als weerspiegeling van zijn leidende idee behorend.

d. Brouwers Ideaal en de historische Werkelijkheid

Wat het door Brouwer zelf in een roman geëiste ‘gronddenkbeeld’ in zijn eigen Akbar-roman is, in welke twee, dientengevolge ideële, hoofdfiguren hij het belichaamd heeft, in welk verhaalplan zich die idee weerspiegelt, hebben wij aldus kunnen nagaan. Maar er is nog een derde eis die Brouwer de roman stelde: de ‘zo mogelijk, getrouwe en levendige voorstelling van feiten en toestanden’. De ‘schildering der’, zo het om een historische roman gaat dus historische ‘werkelijkheid, de tekening van menselijke toestanden en menselijke karakters’. Wou hij ‘echt kunstenaar’ zijn, dan mocht de kunstenaar, hoe middellijk ook, geen ‘apologie van een of ander philosophisch of godsdienstig dogma, veel min nog eenzijdige polemiek tegen andersdenkenden’ leveren. Wat hij voor alles nodig had, was, ik herhaal de aanhaling, ‘die volkomen onbevangenheid

[p. 531]

van blik, die alleen de ware objectiviteit, die eerste voorwaarde voor het dramatisch kunstwerk, aan den romanschrijver verzekeren kan.’ De belangrijke vraag blijft dus nog te beantwoorden, of en in hoeverre Brouwers eigen roman aan die hoge, maar strenge eisen voldoet: of hij zelf ernaar gestreefd heeft, die ‘ware objectiviteit’ te bereiken, en zo ja, of zíjn blik onbevangen genoeg is geweest, om een werkelijk ‘getrouwe schildering’ van, voor zover zij hem bekend was, de historische ‘werkelijkheid’ van Akbars tijd in Indië, in de eerste plaats dus van Akbars persoon of ‘karakter’ te leveren.

Wie Brouwer uit zijn werken enigszins heeft leren kennen, zou reeds vanzelf moeten onderstellen, dat hij met ernst en toewijding naar ware objectiviteit heeft gestreefd, wanneer zijn korte inleiding tot Akbar het niet duidelijk uitgesproken had. Wij zien daar, dat hij de beschikbare bronnen (naar zijn gewoonte) terdege bestudeerd, en zelfs een nieuwe, vóor hem nog door niemand gebruikte ontgonnen had. Ook dat hij het nodig achtte de verdichte figuur van Iravati als ‘in zeker opzicht’ historisch te rechtvaardigen. Maar vooral blijkt het uit zijn verantwoording over de plaatsen, waar hij het geschiedkundig bekende ter wille van zijn verhaal opzettelijk gewijzigd had. ‘In enkele punten’, schreef hij en noemde er vier, ‘is, om licht begrijpelijke redenen, enigszins van de werkelijke geschiedenis afgeweken. Op de beoordeling van het karakter der feiten en der personen kunnen dergelijke geringe afwijkingen intussen wel van geen invloed zijn.’ ‘De werkelijke geschiedenis; het karakter der feiten en personen’; wij herkennen de eisen uit Brouwers kritieken. Treffend bewijs, niet alleen dat hij naar het eerste doel van de kunstenaar: objectieve uitbeelding der werkelijkheid bewust gestreefd, maar ook, dat hij aan de intrinsieke geschiedkundige juistheid van met name zijn Akbar-opvatting zelf niet getwijfeld heeft.

Uit de figuur van Iravati, uit zijn tableau van Indisch leven onder Akbar blijkt ons al, dat iets idealiserends in

[p. 532]

Brouwer de objectieve werkelijkheid van wat hij schreef geschaad heeft. Wat Iravati betreft, in zoverre hij haar als vertegenwoordigster van ‘de echt Indische vrouw’ zag, ‘gelijk die in het drama en de legende van Indië voorgesteld’ wordt. Die beroemde vrouwenfiguren immers, ik zei het reeds, verre van ‘de’ ‘echt Indische vrouw’ te vertegenwoordigen, zijn zelf al door de dichterlijke verbeelding geschapen ideale figuren: en zodra men hen als typisch gaat opvatten dus idealiseringen. Het idealiserende in Brouwer kwam, wat Iravati betreft, derhalve uit zijn als typisch zien van individuele dichterlijke ideaal-figuren voort. In zijn tableau van Indisch leven onder Akbar, waar wij het eveneens vinden, werkte het voornamelijk door de, in zijn plan ten dele vooronderstelde beperktheid van zijn keuze uit dat Indische leven tot het hof en de hofkringen. Het werkelijke leven van het Indische volk was dáar niet te vinden. Dat ook onder Akbar te midden van dat volk ontzettend geleden is, komt zelfs niet ter sprake. Het kón ook niet ter sprake komen: Brouwers visie op Akbar als voor zijn hele volk zegenrijk hervormer sloot het uit. De enige keer, waarin hij ons met het gewone leven een ogenblik in aanraking brengt, bij Siddha's reeds vermelde bezoek aan een landbouwdorp in het vijfde hoofdstuk, is het hem erom te doen geweest ons de op dat punt inderdaad heilrijke gevolgen van Akbars bewind voor het eenvoudige volk te laten erkennen. Men mag niet zeggen, dat hij toestanden onder de massa opzettelijk geïdealiseerd heeft. Het is of hij zelf zich er niet bewust van geweest is. Zijn visie op Akbar als ideaal-figuur heeft hem de tastbare resultaten van Akbars hervormerschap blijkbaar doen overschatten, tegen wil en dank doen idealiseren; hem, hoewel werkelijkheid zijn doel was, in de richting van de idylle gedreven.

Maar Akbar zelf nu, want op Brouwers voorstelling van deze moet onze aandacht verder hoofdzakelijk gericht zijn. Vergelijken wij de roman met de geschiedenis, dan zien wij, dat er meer verschillen tussen de laatste en de roman

[p. 533]

zijn, dan Brouwer zelf vermeld heeft; dat de voornaamste afwijkingen op zekere wijze gesystematiseerd kunnen worden; dat zij alles te zamen veel essentiëler zijn dan Brouwer zelf aannam; en dat zíjn Akbar zonder enkele van deze afwijkingen zelfs niet mogelijk geweest ware. Voor de historische figuur van Akbar verwijs ik naar de korte beschouwing van zijn leven en persoonlijkheid die ik, om de eenheid van mijn studie over Brouwer en zijn roman zelf niet te verbreken, achter deze Inleiding zal plaatsen. ‘De aanslag van Selim’, schreef Brouwer, ‘geschiedde gedurende den tocht niet tegen Kaçmir, maar tegen Dekkan.’ Akbars laatste veldtocht, deze tegen Dekkan, was april 1601 geëindigd. Selim, midden 1600, in Akbars afwezigheid opstandig geworden, nam kort na zijns vaders terugkeer te Allahabad de titel van koning aan. Zijn rebellie had gedurende veel langer tijd dan in de roman (beperkt) succes en duurde, terwijl het in het boek bij éen mislukte poging bleef, tot april 1604. De in het boek vertelde moord op Aboel Fazl, door Selim beraamd, had in 1602 plaats. Akbar stierf december 1605. Brouwers laatste hoofdstuk brengt ons, ‘enige jaren’ na het tot dan toe vermelde, bij het volgens Smith in 1612-1613 voltooide mausoleum. Voor wat zijn uiterlijke geschiedenis als keizer aangaat: dat deel daarvan dat, ná Siddha Rama's geschiedenis en motivisch nauw ermee verbonden, het belangrijkste verhaal-element levert, handelt dus klaarblijkelijk in de laatste jaren van Akbars regering.

De voornaamste door Brouwer zelf opgegeven afwijking is dus, dat hij Selims opstand in de tijd van Akbars tocht tegen Kaçmir had laten geschieden. Akbars plannen tegen Kaçmir begonnen in werkelijkheid echter in 1581 om in 1586, nog vóor een echte veldtocht ondernomen was, met de onderwerping van de sultan te eindigen. In de roman komt de verovering van dit rijk, ofschoon wel te voorzien, niet voor: in het enige jaren later geplaatste slothoofdstuk is zij achter de rug. Akbar handelt verder tijdens het ver-

[p. 534]

blijf van de jezuïet Aquaviva te Agra. Zijn vertrek naar Goa, dat in 1582 plaats had, wonen wij er bij. Ten slotte: hoewel de roman ons in Akbars laatste jaren plaatst, wordt van de nieuwe godsdienst de mógelijkheid nog pas overwogen, terwijl de historische afkondiging daarvan reeds in 1582 geschiedde. Tegen Akbars gezag op godsdienstig gebied heeft zich in werkelijkheid éen vijandige beweging voorgedaan: de snel onderdrukte, kort na zijn onfeilbaarverklaring als opperste islam-uitlegger voor Indië. Bij Brouwer is deze aanspraak op het hoogste geestelijke gezag zelfs niet vermeld. Ook in zijn boek is er een zekere beweging tegen het overgrijpen van zijn macht naar godsdienstig gebied, maar bij Brouwer wordt zij door Akbars ruchtbaar geworden plannen voor de nieuwe godsdienst uitgelokt en door Selim met zijn andere aanhangers voor hun eigen, zuiver wereldlijke doeleinden gebruikt. Al deze feiten brengen ons dus in de tijd omstreeks 1580.

De conclusie: Brouwers afwijking van de geschiedenis houdt met de door hem zelf vermelde verwisseling van Dekkan en Kaçmir niet op. Belangrijke gebeurtenissen uit twee, door twintig jaren gescheiden perioden van Akbars leven zijn door hem haast stelselmatig zodanig samengebracht, dat die van de vroegere periode naar de latere zijn verlegd en daar, op technisch voor het overige doeltreffende wijze, tot een enkele, organisch gebouwde romanhandeling mee verbonden. Daar Brouwer Akbars geschiedenis zeer wel kende en de door hem zelf genoemde afwijkingen ‘op de beoordeling van het karakter der feiten en der personen’ naar zijn eigen inzicht van geen invloed konden zijn, moeten wij aannemen, dat hij de innerlijke historische juistheid van zijn Akbar-beeld ook door de andere, door mij zoëven vermelde afwijkingen niet benadeeld heeft geacht en het welhaast systematische dat het geheel van zijn afwijkingen kenmerkt niet helder gezien heeft. Gaan wij nu in het bijzonder Brouwers Akbar met de historische Akbar vergelijken, dan zal daaruit blijken, hoezeer die van Brou-

[p. 535]

wer een idealisering is, en hoezeer de aangetoonde verschuiving van gebeurtenissen uit de vroegere periode naar Akbars laatste jaren die idealisering in de hand gewerkt, ten dele zelfs mogelijk gemaakt heeft.

Juist bij een verschijning als Akbar kan en mag wat hij als vorst of als gelover was en deed niet losgemaakt worden van zijn gewone menselijke persoonlijkheid. Als mens, vorst, gelover hier een ogenblik onderscheiden worden, is het dus enkel - methodisch - ter wille van een overzichtelijker beschouwing van de stof. Als mens allereerst, want als groot, goed, edel, bijkans ideaal méns heeft Brouwer Akbar voor alles gezien. Akbars intiemste vertrouwelingen getuigen ervan. Aboel Fazlin zijn laatste woorden op blz. 188. De dichter Feizi, zijn broeder, bij Akbars praalgraf op blz. 254 en in zijn besluit, op blz. 255: ‘zelden zal er een machthebber in de geschiedenis zijn aan te wijzen, die te midden van al zijne grootheid zo volkomen als Akbar zich mens bleef betonen in de schoonste en edelste betekenis van het woord’. In dat oordeel is meer waars dan men van het overgrote deel der oosterse heersers uit vroegere tijden a priori zou kunnen onderstellen. Toch was er wel degelijk een keerzijde. Van Akbars buitengewone gecompliceerdheid: van zijn zwaarmoedigheid en onstuimigheid, van de, bij een sterk verlangen en ernstig streven naar harmonie onmiskenbaar schrille tegenstrijdigheden in zijn karakter, is in de roman zogoed als niets te vinden. Dat Akbar in iets onmatig, dat hij behalve rechtvaardig, zachtmoedig, vergevingsgezind bij gelegenheid ook onrechtvaardig, wreed, wraakzuchtig geweest zou kunnen zijn, is een gedachte die het boek zelfs niet laat opkomen. Reeds dat Brouwers Akbar - zo wij de korte verwaarlozing van zijn heersersplicht door zijn diepe verslagenheid na de moord op Aboel Fazl uitzonderen - zuiver als mens de volmaaktheid feitelijk nabij komt, berust op een uit liefde en bewondering verklaarbare idealisering.

[p. 536]

Na Akbar als mens Akbar als vorst, in de geschiedenis veroveraar en heerser. Op het laatste valt in de roman de nadruk. Terwijl de historische Akbar een veroveraar was gelijk er slechts weinig geweest zijn, blijft zijn veroveraarschap bij Brouwer dus op de achtergrond. Smith schrijft Akbars veroveraarsdrift uitsluitend aan persoonlijke eerzucht toe en ziet daarin zijn kenmerkendste karaktertrek. Lagere persoonlijke eerzucht, louter machtsdrang echter kon Akbars motief, wou hij een ideaal vorst zijn, natuurlijk niet wezen. Brouwer geeft dan ook de verklaring die wij nog in 1915 bij Malleson vinden. Akbar zelf voert haar aan. ‘Zijne eerzucht,’ zegt hij op bladzijde 60 over zich zelf, ‘zijne eerzucht dan is, en was het voorlang, sinds de eerste jaren van zijn mannelijken leeftijd, niet enkel de stichting van een groot en machtig rijk, maar bovenal het geluk, de welvaart en de ontwikkeling der volken, die hem door ene hogere, al is 't onbekende, althans nooit begrepen en doorgronde macht zijn toevertrouwd.’ Ideële doeleinden, derhalve, volgens de veroveraar zelf door goddelijk bestier bezegeld. Een verklaring, zoals wij haar, zonder de goddelijke beschikking, in Napoleons herinneringen op Sint Helena bij De las Cases lezen en, evenals die van de hartstochtelijke eerzucht, een te simplistische, dan dat zij aanvaardbaar zou kunnen zijn.

De enige verovering, over welke in Akbar gesproken wordt, is die van Kaçmir. Het motief waarmee Brouwer Akbar zijn onderneming tegen Kaçmir reeds op bladzijde 59 laat voorbereiden, klinkt aannemelijk. Hij spreekt daar van ‘redenen, die een vorst gebiedend nopen de onafhankelijkheid van een naburigen staat niet langer te eerbiedigen, wanneer deze in ernst gevaarlijk dreigt te worden voor de rust en de veiligheid zijner eigene’ (bedoeld is: zijn vóor deze nieuwe verovering al overmeesterde) ‘volken’. Zozeer is Brouwer erop bedacht geweest ons Akbars verovering van Kaçmir zonder veroordeling te doen aanvaarden, dat hij het door de keizer gegeven motief voor die

[p. 537]

daad zelfs door de oude, edele, voormalige Kaçmir-koning Nandigoepta, nu de kluizenaar Gaurapada, als juist heeft laten erkennen. ‘En toch is het hard voor een land zich van de vrijheid te zien beroven, waarop het sinds vele eeuwen trots mocht zijn!’ mijmert deze op bladzijde 190, om zich vervolgens met zijn waardering van Akbar als ‘verstandig en rechtvaardig’, zijn volken gelukkig makend heerser te troosten. Deze zelfrechtvaardiging van Akbar past inderdaad nauwkeurig op de door de roman beschreven politieke constellatie in Kaçmir. De historische Akbar had voor zijn aanslag op Kaçmir echter geen andere reden dan dat hij, door ook daar soeverein te worden, zijn heerschappij over Indië nog verder wou uitbreiden, en de door Brouwer getekende politieke constellatie in Kaçmir is niet historisch, maar een verdichtsel. Brouwer zal gemeend hebben, dat hij door Kaçmir en Dekkan te verwisselen een veel geschiktere bijdrage tot zijn verhaalstof verkreeg, maar toch is het opmerkelijk, dat een werkelijk zeer bedenkelijke bladzijde uit Akbars geschiedenis daardoor verzwegen kon blijven. Ook al zou Brouwer een voor Akbar minder bezwarend relaas tegen Dekkan gekend hebben, alles bij elkaar is het gezegde voldoende om vast te stellen, dat ook wat Brouwer van Akbar als veroveraar gegeven heeft, tegenover de historische Akbar gezien, op idealisering berust.

Akbars heerserschap over het veroverde krijgt, zei ik, bij Brouwer de nadruk. Op zijn oordeel dáarover berust ook zijn voorstelling van Akbars veroveraarschap. Een despoot mocht deze, als ideaal vorst, uiteraard niet zijn en volgens Brouwer is hij dat dan ook niet geweest, ‘had Akbar de vloek van het despotisme, dat den alleenheerser, en ook hem die weet dat hij bestemd is het te zijn, de eigen onbetoomde willekeur in de plaats leert stellen van recht en van plicht’ weten te ontgaan (blz. 227). Als bestuurder is Akbar bij Brouwer dan ook uitsluitend de grote hervormer en organisator die zich, zowel om hen zelf, als omdat hij hen als de enige sterke grondslagen van een blijvend rijk erkend

[p. 538]

had, vóor alles de welvaart en bevrediging van zijn millioenen onderdanen tot doel gesteld had en wiens hele leven eraan gewijd was, dat schone doel te bereiken. Zeker heeft Brouwer Akbar op dit punt veel gegeven dat hem inderdaad toekomt, maar wanneer hij in Akbar in het geheel geen despoot, zelfs geen verlicht despoot wil gezien hebben, is het op zich zelf reeds de vraag, of een oosters vorst als Akbar, in het verscheurde Indië van die dagen ooit iets anders dan op zijn best een verlicht despoot had kúnnen zijn. Voldoende gegevens bewijzen, dat hij ook als heerser zulk een zuivere belichaming van Brouwers vorsten-idee niet zo volledig geweest is, als de roman hem tekent en Brouwer zelf klaarblijkelijk in hem gezien heeft. Duidelijk despotisch bij voorbeeld - ik bepaal mij tot het godsdienstige - was zijn geslaagde poging om zich als onfeilbaar uitlegger van de koran te doen erkennen en zijn verbod, kort daarop, om in gebeden de naam van Mohammed te gebruiken. In de zelfbeschrijving die wij aan Akbars eigen uitspraken danken, schijnt despotie - verlichte, hier en daar zelfs vaderlijke, maar niettemin despotie - wel voorondersteld.

Van alle verschillen tussen de historische Akbar en die van Brouwer het gewichtigste én kenmerkendste is, dat in de historische Akbar het geloofsleven centraal, zijn wezen dat van een mysticus, zijn mystiek de grondslag van zijn wijsheid was, terwijl ieder spoor van deze mystieke aanleg in Brouwers Akbar ontbreekt en ook van gewoon diep-religieus leven bij hem niet of nauwelijks gesproken mag worden. Ook is dit het enige gebied waarop Brouwer zelfs met wat hij van Akbar als gelover overliet nog niet geheel meegaat en zijn held dus niet zo zuiver als anders zijn ideaal belichaamt. Dat doet Feizi hier; met, in éen, zeer belangrijk gesprek, de brahmaan Koelloeka. Het mystieke was Brouwer niet alleen vreemd, hij stond er afwijzend tegenover. Zo ook Koelloeka. In hoofdstuk elf horen wij hem het Yoga-stelsel in beperkte bescherming nemen. Zoekt die

[p. 539]

leer het ‘middel’ voor ‘de vereniging met’, het ‘opgaan in het Alwezen’ in ‘ene volkomen oplossing van het bewustzijn, van het denken zelf des mensen, waardoor het individu in een soort van extase met het oneindige wezen zou samensmelten’, dan veroordeelt Koelloeka haar als een dwaling (blz. 176). Als hij ‘het gronddenkbeeld’ dan toch niet zo ganselijk verwerpelijk acht, is het omdat de mens volgens hem ‘geen hoger standpunt van den geest weet te bereiken dan’ ‘wanneer hij in enkele te weinig hem gegunde ogenblikken zijne eindige persoonlijkheid voelt verdwijnen, om gans en al in hogere en meer algemene begrippen op te gaan’.

Reeds hier schrijft Koelloeka de Yoga-mystiek een geheel ander gronddenkbeeld toe, dan zij als mystiek ooit zou kunnen hebben. Nog verder daarvan verwijderd raakt hij vervolgens, als hij die begrippen aldus nader aanduidt. ‘Mits die begrippen’, zegt hij, ‘maar geen ledige abstractiën blijven, maar aan het volle en krachtige mensenleven zijn ontleend, aan de wetenschap, aan de kunst, aan de bespiegeling ook over de maatschappelijke en burgerlijke betrekking der mensen onderling.’ De grondslag, het wezen, de werkelijkheidsbeschouwing van alle mystiek: God de ene en enige werkelijkheid, de mens dús slechts werkelijk voor zover hij zich in God vermag te voelen, wordt hierin als enkel op de vervulling van de individuele ziel gericht afgewezen. Waar Koelloeka het individu ‘zijn eindig en zelfzuchtig Ik’ door ‘zelfverloochening’ in wil zien ‘verliezen’, dat is ‘het wezenlijk algemene’, ‘het algemeen menselijke, waaraan het eerst zijn rechten levensgeest ontleent en waarin het behoort op te gaan, zal het in waarheid aan zijne bestemming kunnen beantwoorden’ (blz. 177).

De onderwerping van het individuele eigen-belang aan het algemene: dat was Brouwers eigen voorstelling van de goede persoonlijke levensvorm, door Koelloeka aldus aan een ieder als ideaal aangewezen, door Feizi onmiddellijk

[p. 540]

daarop in het kort wijsgerig gegrondvest. Voor Akbar is dit, wij zagen het al, niet geheel voldoende, maar in beginsel is hij het met Feizi niettemin eens, en sprak hij iets vroeger van de ‘geestvervoering die soms tot later door de uitkomsten der wetenschap’ bevestigde waarheden geleid had, dan wordt uit die woorden dit ene voldoende duidelijk dat de mystieke geestvervoering met deze, door Akbar bedoelde, niets uit te staan heeft. Hoewel de historische Akbar in zijn diepste wezen mysticus was, zal men daar in die van Brouwer dus niets van vinden. Idealisering? Het tegenovergestelde voor hem die over de mystiek een ander denkbeeld dan Brouwer heeft. Wel, wanneer men de in zijn wezen mystieke historische Akbar met Brouwers eigen anti-mystieke ideaal vergelijkt, en opmerkt hoe deze zelfs het weinige dat hij van Akbars geloofsleven overgelaten heeft, ten behoeve van diens ‘maatschappelijken hervormingsarbeid’ als ‘godsdienstige dromerijen’ opzij schuift en dit enkel doen kan, omdat hij zijn held tot diens historische, althans in aanleg despotische afkondiging van zijn nieuwe leer als staatsgodsdienst zelfs in zijn laatste jaren nog niet heeft laten komen. ‘Ik wens zo min mogelijk bemoeiing van den Staat met de Kerk... Ik wens een wezenlijk vrije Kerk in een vrijen Staat’, had Brouwer in een Kamerrede van november 1865 gezegd¹. Zelfs voor de gedáchte van een opgelegde staatsgodsdienst als die van Akbar kan hij niets gevoeld hebben.

Met Akbars godsdienstig leven in de gewone zin staat het bij Brouwer feitelijk niet anders. Uit de documenten, uit de geest van sommige onder zijn overgeleverde uitspraken is met zekerheid af te leiden, dat de leer van Christus op de historische Akbar een zekere tijd van zijn leven een diepe indruk gemaakt heeft. Reeds om de tweede katholieke missie verzocht hij in termen, waaruit de ontvangers der uitnodiging slechts konden opmaken, dat Akbars bekering nabij, of ten minste waarschijnlijk was. Door ‘de

1 Vosmaer, Levensbericht, 26.

[p. 541]

heilige leer’, die de geleerde vaders van Goa hem zouden brengen, vertrouwde hij ‘van de dood tot het leven hersteld te worden, evenals hun Meester Jezus Christus die, van de Hemel naar de Aarde gekomen, velen uit de doden had doen verrijzen en hun het leven geschonken’¹. Woorden uit 1590. Omstreeks de tijd van de derde, 1594 aan zijn hof gekomen missie schijnt Christus' invloed op Akbar nog dieper te zijn geweest. Hoewel de roman nog later, namelijk tegen het eind van Akbars leven handelt, heeft Brouwer dáar de leider van de eerste katholieke missie, de fanatieke Aquaviva als verkondiger van het christendom laten optreden en toont Akbar er voor het beste van het christelijk geloof slechts een gematigde, tamelijk hooghartig uitgedrukte waardering. Evenals de mohammedaanse fanaticus Abdal Kadir heeft Aquaviva Brouwer voornamelijk gediend, om de dwaasheid van onverdraagzaamheid tegenover de wijsheid van Akbars verdraagzaamheid te doen uitkomen.

Belangrijk is dan verder, wat wij in de roman van Akbars betrekking tot zijn eigen godsdienst, zijn Tauhid-i Ilâhi te zien krijgen. ‘In zijn hart was Akbar een Soefi, naar zijn ritus een Parsi’, schreef Blochmann² en als Zonne- en Vuur-dienst is het, dat Akbar op blz. 180 en volgende over de Tauhid als nieuwe religie spreekt. Mij treft in zijn uiteenzetting over de Tauhid de sterke overeenkomst van deze hymne aan de zon met het Vermächtnis altpersischen Glaubens uit Goethes West-östlicher Divan (Buch des Parsen). Maar ook het grote verschil. Niet zozeer dat de levensleer van de oude Parsi door Goethes hele gedicht heen in stem en ritme een dieper, dringender geloofstoon heeft. Terwijl het óns om de historische Akbar tegenover die van Brouwer te doen is, zegt dat vooral iets over Goethe ten opzichte van Brouwer. Dichter bij het bedoelde verschil komt al, dat de zon, het vuur wel bij Goethes Parsi en bij Brouwers Akbar beiden symbool zijn, maar dat dit symbool

1 Vincent A. Smith, Akbar, the Great Mogul, Oxford 1917, 250.

2 T.z.p. 163 noot.

[p. 542]

bij Goethe, anders dan bij Brouwer, niet enkel gelijkenis, maar zelf-goddelijke verschijningsvorm van Gods Wezen is. Het essentiële onderscheid is dan ook, dat de Parsi reeds de door mensen ontstoken luchtervlam ‘heilig’ noemt en dat hij zich voor de zon zelf ‘Stirn voran, zur Erde nieder’ werpt. Als de historische Akbar. Van maart 1580 af, lezen wij bij Smith, ‘Akbar began to prostrate himself in public both before the sun and before the fire, and when the lamps and candles were lighted in the evening the whole court was required to rise respectfully’. ‘To light a candle is to commemorate (the rising of) the sun,’ zei Akbar zelf, ‘To whomsoever the sun sets, what other remedy hath he but this?’¹ Brouwers Akbar, die zijn ‘symbolische verering van de zon gedurende den dag en in den morgenstond, en van het licht in de nacht’, zijn ‘uitwendigen eredienst’ uitdrukkelijk tot ‘onderlinge samenspraken en geschikte lofzangen’ beperkte, karakteriseert het, dat wij hém geen ogenblik voor de zon ‘als in Finsternis geblendet’ met het voorhoofd tegen de aarde kunnen denken. Een verschil tussen Brouwers Akbar en de historische derhalve, ook in het godsdienstige, dat ons nogmaals doet waarnemen, hoe essentieel de twee figuren ondanks al hun overeenkomsten bij aandachtige beschouwing van elkander verschillen en hoezeer wij ook hier, niet in vergelijking met óns Akbarbeeld, maar in vergelijking met Brouwers eigen denkbeelden over godsdienst voor een idealisering van de historische Akbar staan.

Een idealisering, schier over de gehele lijn dus, ook al kan de lezer de grotere idealiteit van Brouwers Akbar tegenover de historische voor zich zelf niet altijd erkennen. En deze wijziging van de historische Akbar tot die van Brouwer - nu kan ik dat waarmaken - is Brouwer mede eerst mógelijk geworden door diezelfde feitelijke afwijkingen van de geschiedenis, vermelde en onvermelde, waarvan hij aannam dat zij op de beoordeling van het karakter der ge-

1 T.z.p. 164. Ain-i Akbari III, 393. Voor titel zie blz. 579 noot 1.

[p. 543]

beurtenissen en der personen geen invloed hadden kunnen hebben. Waren veroveraarschap, despotisch heerserschap, de centraliteit van de godsdienstige, ja mystieke aanleg Akbars duidelijkste kentrekken, dan hebben juist die afwijkingen het Brouwer immers gemakkelijker gemaakt, Akbar als ideaal vorst naar zijn eigen hoofd en hart voor te stellen. Wat het veroveraarschap aangaat, door zijn roman op het laatste van Akbars leven te doen handelen, voor de tocht naar Dekkan een onderneming tegen Kaçmir in de plaats te stellen en Kaçmir een politieke constellatie toe te dichten, waarin Akbar het motief van de nooddwang kon vinden. Wat de despotie, het mystieke, het godsdienstige aangaat, door het boek lang na het onfeilbaarheidsdecreet van 1579 te plaatsen, door de Tauhid bij een plan te laten blijven en dat plan vervolgens als niet meer dan een ‘dromerij’ zijn historische betekenis te ontnemen. Wat het godsdienstige alleen betreft, door in het omstreeks 1600 handelend verhaal als christen-leraar de fanatieke leider van de twintig jaar vroegere eerste katholieke missie te doen prediken.

Had Brouwer zich strikter aan de geschiedenis gehouden, hij had ons Akbar niet zo kúnnen voorstellen als hij gedaan heeft: zijn roman had geen tot in Feizi's anachronismen typische uiting van het negentiende-eeuwse liberale, optimistisch-idealistische Spinozisme kunnen worden. Tot in Feizi's anachronismen, zeg ik: de biologische grondslagen, die Brouwer Feizi met behulp van Darwins evolutietheorie aan zijn eigen ontwikkelingsleer heeft laten geven; Feizi's lof van volksonderwijs als op den duur onfeilbaar heelmiddel voor alle staatkundige, maatschappelijke, economische noden; de aan de Ethica ontleende termen¹, waarvan Feizi (als Brouwer, vroeger, in zijn studies over Vedan-

1 Zie hierboven blz. 489 noot 3. Dat het anachronistische alleen in de termen ligt, kan de lezer uit enkele plaatsen in Deussens delen over de Upanishad- en de Nach-Vedische filosofie blijken. Wat het grondbeginsel der Upanishads aangaat: ‘Da die ganze Welt, soweit sie überhaupt existiert, nur die Selbstmanifestation des Âtman’ (kort aangeduid: het met het Volstrekte, of Brahma vereenzelvigde volstrekte zelf in de individuele mens) ‘ist, so kann von einer Freiheit innerhalb des Naturzusammenhanges in den Upanishad's so wenig wie bei Spinoza die Rede sein. Demnach ist der Standpunkt der Upanishad's ein strenger Determinismus’ (Deussen I, 2, blz. 188). Treft ons op blz. 178 van Akbar, dat Feizi in het gesprek over de Tauhid-i Ilâhi over denking en uitbreiding (twee van Spinoza's attributen) en zo ook over ‘wijzigingen’ (Spinoza's modi) spreekt, dan verwijs ik daarvoor naar Deussen I, 3, blz. 398: ‘Ähnlich also, wie der Gott des Spinoza sein Wesen auf zwei verschiedenen Weisen darlegt, das eine Mal unter dem Attribute der Ausdehnung als die ganze körperliche Welt, das andere Mal unter dem Attribute des Denkens als die entsprechende Welt der Ideen, ähnlich sind auch in Indien die Welt und der Veda zwei verschiedene Offenbarungsweisen des einen, ewigen Brahman.’ Ook bij Deussen derhalve de oude misvatting van het Spinozisme, die een der elementairste van Spinoza's uitdrukkelijk uitgesproken beginselen met noodlottige gevolgen verwaarloost, maar die ik hier aanhaal om te doen zien, hoe verkeerd het ware, de degelijkheid van Brouwers documentatie op grond van de in dit hoofdstuk geleverde kritiek op de historiciteit van zijn Akbar te onderschatten.

[p. 544]

ta en Sankhya) gebruik maakt bij de weergave van een wereldbeschouwing, die zich ook innerlijk langs de lijnen van het Spinozisme beweegt, zoals Van Vloten, Brouwer en anderen dat na het midden van de vorige eeuw waren gaan opvatten en die, grondslag van al Brouwers gedachten, zíjn vorstenspiegel tegenover de voorafgegane zijn bijzonder karakter ook geeft.

Brouwer heeft een zo grote afwijking van de historische Akbar niet gewild. Wat hij van de kunstenaar eiste, en waar hij zelf naar gestreefd heeft, dat was ‘de onbevangenheid van blik’, de onpartijdigheid, de ‘objectiviteit’, waar hij in zijn kritieken over schreef: alles, kunnen wij zeggen, wat uit een feilloze toepassing van Spinoza's: niet veroordelen, niet verachten, niet bespotten, máar begrijpen volgt. Hoe

[p. 545]

Brouwer zich dat gedacht heeft, leert zijn lof van Goethe, groot als dichter en schrijver ‘almede hierin, dat hij in alle wezenlijke godsdienstvormen, die zich in de wereld vertoond hebben, volkomen objectief het schone en goede wist te waarderen, zonder zich door partijdigheid of zelfs door eenzijdige vooringenomenheid tot miskenning van de ene of andere godsdienst te laten verleiden, maar tevens zonder verblind te zijn voor de onvolkomenheden die bij alle 't zij dan in meerdere of in mindere mate door den onbevooroordeelden opmerker worden waargenomen’¹. De lof, ook, van hem, de bestrijder van calvinisme en jezuïtisme, voor de besten onder de calvinisten en de jezuïeten, om hun ‘geestdrift voor wat hun de heilige zaak schijnt’, voor hun ‘onvermoeide ijver om haar te bevorderen, dat heilig vuur, dat dikwijls alleen bij machte is iets groots tot stand te brengen’². Objectief zijn, dat betekende voor Brouwer derhalve: toewijding aan, eerbied voor zowel het ‘algemeen-menselijke’ in alle menselijke individuen, hoezeer ook verschillend of zelfs onderling vijandig, als het ‘echt-menselijke’ in iedere persoonlijkheid: haar ‘karakter’, waar en hoe en in strijd voor welke dwaling het zich ook moge voordoen, mits het zich zelf en de mening die het vertegenwoordigt, de zaak die het voorstaat getrouw blijve. Zuiverste bloei van deze objectiviteit: die humaniteit - ideaal van volstrekte, helder-ziende rechtvaardigheid - die volmaakt begrijpen tot vooronderstelling en de mildste vergevingsgezindheid tot praktisch gevolg heeft.

Uit Brouwers inleiding bleek al, hoe ernstig hij volgens zijn eigen begrip naar die met zoveel nadruk geëiste objectiviteit gestreefd heeft. Wij zien dat, in verband met het zoëven over de menselijke ‘karakters’ gezegde, nog in het bijzonder aan de wijze, waarop de orthodox-mohammedaanse fanaticus Abdal Kadir en de fanatieke jezuïet Aquaviva in Akbar getekend zijn. Brouwer heeft zijn hoge ideaal dus stellig trachten te verwezenlijken. Ook is hij overtuigd

1 Nederland 1869 I, 466.

2 T.z.p. III, 102.

[p. 546]

geweest, daarin bij benadering geslaagd te zijn. Het grote verschil tussen de historische Akbar en de zijne heeft hij niet alleen niet gewild, maar ook niet gezien. Wij kunnen dit nu allereerst voor afzonderlijke elementen in zijn Akbarvisie enigszins trachten te verklaren. Als veroveraar optredend, kan Brouwer gedacht hebben, volgde Akbar eenvoudig de gewoonte van zijn tijd, zijn land, zijn geslacht. De vorsten die hij overweldigde waren zelf veelal usurpatoren en nog bovendien slechte heersers. Akbar begón met te heroveren wat zijn grootvader al bezeten had. Zíjn bewind is voor Indië in elk geval iets als een zegen geweest. Ook mag men wat in het toenmalig Indië gebeurde niet van uit moderne gevoelens van patriottisme beschouwen. Al deze factoren hebben wel zoveel betekenis, dat wij Brouwers idealisering nog tot in diens herdruk van 1915 bij de Engelsman Malleson terugvinden.

Dan: de eerbied van de historische Akbar, als van andere grote mystieke persoonlijkheden, voor de menselijke Rede, te zamen met de onmiskenbaar rationalistische trek in veel van wat Akbar als heerser ondernomen en gedaan heeft¹. Dat juist Brouwer, voor het wezen der mystiek even ongevoelig als het merendeel der toenmalige, toonaangevende Nederlanders, de door Akbar zelf aan de betekenis der Rede gestelde grenzen niet voldoende gezien heeft, is niet meer dan begrijpelijk. Eindelijk is daar dat schone beeld van de ideale vorst, een zelf-voorstelling, door Akbar in zijn uitspraken ontworpen², die hij in werkelijkheid niet zuiver verwezenlijkte, maar waar Brouwers ideaal-beeld, als wij van het mystieke nu afzien, toch min of meer aan beant-

1 Als Oranje, met wie Akbar - hoewel niet zijn mystieke aanleg - ook zijn eenheidsgedachte en zijn verdraagzaamheid gemeen had en op wie hier in de inleiding gewezen wordt. 18 Maart 1585 schreef hij: ‘Or je désirerais que les passions particulières d'un chacun étant dépouillées, ces affaires fussent rapportées au niveau seul de la raison’ (Archives VIII, 357).

2 Ain-i Akbari III, 380 vlg. (Happy Sayings of His Majesty).

[p. 547]

woordt. Ook het beeld, dat Willem van Oranje in zijn verdedigingsgeschriften van zich zelf gaf, was er een van ideale vorstelijkheid en zoals de visie op zíjn verschijning hier te lande nog altijd meer door die zelfvoorstelling, dan door haar onvolkomen verwezenlijking: de historische Oranje beheerst wordt, zo zal, mogen wij aannemen, Brouwers visie op Akbar door diens eigen uitspraken over zich zelf in hoge mate medebepaald geweest zijn. Eenmaal in het bezit van een gedetailleerde herinnering aan de roman, behoeft men Akbars leven zeker maar ietwat uitvoerig en aandachtig te bestuderen om te zien, op hoeveel plaatsen in Brouwers boek men de weerklank van de historische documenten hoort.

Verklaringen, zoals ik zeide, voor afzonderlijke elementen in Brouwers Akbar-visie en die niet volstaan om eerst het verschil tussen roman en geschiedenis, dan Brouwers blindheid voor dat verschil te verklaren. De voornaamste verklaring ligt dieper: in die karakteristieke illusie, die ik aan het eind van mijn hoofdstuk over Brouwers levensdroom behandelde, en waarvan wij de werking ook hier noodzakelijk terugvinden¹. Op Brouwers, zoëven aangehaalde lof voor Goethe volgden nog deze veelzeggende woorden: ‘Als wijsgeer en in 't bijzonder als Spinozist was hem dit mogelijk; als confessioneel Christen ware 't hem ondoenlijk geweest’. In het Spinozisme, immers, meende Brouwer het boven alle gezichtsverengende godsdiensten en denkstelsels uitgestegen ene, klare en verklarende beginsel van alle wereld- en levensbeschouwing te bezitten, welks zuivere verwezenlijking de ‘onbevangenheid van blik’, de hoge onpartijdigheid, de volmaakte ‘objectiviteit’ van dat albegrijpen waarborgde, waarnaar hij zelf verlangde en waarin hij de voorwaarde ook van het zuiverste kunstenaarschap erkend had. Goethe prees hij, die het had aangehangen én toegepast. Maar men herinnert zich wat ik hierboven over het verschil tussen Goethes Parsi-gedicht en Akbars lof-

1 Zie blz. 493-495 van deze Inleiding.

[p. 548]

spraak der zon bij Brouwer schreef. Hetzelfde verschil, dat ons óok tussen Goethes Spinozisme en dat van Brouver treft, als Goethe in de toelichting juist bij het gedicht van zijn Parsi over dat ‘zielsgebed’ spreekt, - ‘das mentale Gebet’, zegt Goethe: ik geef dit woord in Spinozistische vertaling - dat ‘alle religies insluit en buitensluit’, zich bij de meesten ‘nur als flammendes, beseligendes Gefühl des Augenblicks’ ontwikkelt, en ‘nur bei wenigen, gottbegünstigten Menschen den ganzen Lebenswandel durchdringt’. Die staat van innerlijke aanbidding, inderdaad, Spinoza's ‘verstilling der ziel’, naar welke ieder uur en dag met inspanning van alle krachten te streven het eigenlijk kenmerk van de religieuze mens is, en die wij in Brouwers lof voor Goethe, tegenover diens eigen woorden gehouden, evenmin terugvinden, als het wezenlijkste van Goethes Parsi-gedicht in wat Brouwer zijn Akbar vragend en tastend over ‘verering’ heeft laten zeggen.

De vergelijking met Goethe brengt ons tot in het hart van wat ik Brouwers illusie noemde. Tot wat hij, met zijn door de tijdgeest medebepaalde persoonlijke aanleg, niet zien kon. In zijn Spinozisme meende hij dat zuiverste beginsel van alle kennen te hebben, dat hem als met een zonneblik alle levensverschijnselen tot in het hart kon doen zien, hem als Goethe de ware objectiviteit in het kennen en beoordelen van mensen, dingen, verschijnselen had gegeven; maar die persoonlijke aanleg had zijn blik in het allergewichtigste integendeel zo zeer versubjectiveerd, dat hij - ik herhaal dit - blind was voor het naar waarheid diepzinnigste en machtigste in Spinoza's wijsheid zelf, blind was, dus ook, voor het wezen van alle waarachtige godsdiensten, die hij juist door zijn Spinozisme door al hun dwalingen heen tot op hun heldere grond dacht te hebben gezien. Blind was, vervolgens, voor het verschil tussen de dichter die het gebed van de Parsi schreef en zich zelf als de schrijver van Akbars verkenning van een mogelijke vuuren zonnedienst. Blind was, eindelijk en in het bijzonder,

[p. 549]

voor het wezenlijkste ook in keizer Akbar: de centraliteit in hem van het religieuze, dat religieuze, nog wel, in zijn innigste, innerlijkste lichtkern, het mystieke. Voor de zuiverheid van zijn roman als kunstwerk heeft het geen belang, dat Akbar, met de historische Akbar-figuur vergeleken, dank zij Brouwers ongewilde essentiële afwijkingen als een vervlakking aandoet. De belangrijke vraag dáarvoor is, welke conceptie de kunstenaar heeft willen belichamen en of hij daarin geslaagd is. Wél belang, echter, heeft het voor zijn waarde als kunstwerk, zijn rang tussen andere historische romans, en evenzeer voor zijn betekenis als representatieve uiting van een geestesstroming, als de enige, typische, principiële uitdrukking in kunstvorm van het negentiende-eeuwse Nederlandse Spinozisme.

4. ‘Akbar’ naar de Vorm
a. De Bouw

‘Vond hij een slot, dan gaf hij het; vond hij het niet, dan liet hij het achterwege: zich bewust dat gelijkmatigheid van inkleding tot de lagere sferen der kunst behoort.’ Woorden uit Huets Persoonlijke Herinneringen aan Potgieter, naar aanleiding van diens Herinneringen en Mijmeringen¹. Hoezeer ook romanticus, Potgieter had een veel te diep besef van kunst, om een zo generaliserende gedachte ooit werkelijk gehad te hebben. De ‘gelijkmatige’ bouw, ondanks zijn schijnbare droom-grilligheid, van Gedroomd Paardrijden bewijst dat voldoende. Buiten zijn wezen blijft de lezer die dat niet zien kan. En inderdaad, slechts wie aandacht heeft voor de structuur, de organische bouw van een kunstwerk, geeft dit de lezing waarop het recht heeft en waardoor het zich volledig voor hem ontsluit. Dit geldt ook voor Akbar, welks ‘plan’, weerspiegeling van zijn

1 Huet, Potgieter 1877, 42 (Bibl. der Ned. Lett. Vijf Portretten van Nederlanders, 192).

[p. 550]

idee, een zinrijke symmetrie van bouw eiste, en waaraan deze, dank zij Brouwers kunstenaarsoverleg, zo eigen is, dat wij uit háar zijn bedoelingen het eerst kunnen aflezen.

In het hoofdstuk over Brouwers plan zagen wij dat het in Akbar verhaalde twee, als psychische motieven gelijksoortige ontwikkelingslijnen volgt. Die van Siddha Rama's liefde voor, ontrouw aan, terugkeer tot Iravati, en die van Siddha's dienst bij, verraad van, terugkeer tot Akbar. Vanaf hoofdstuk V tot het begin van hoofstuk XIV vallen die motieven, doordat het ene zowel als het andere verraad door Siddha's hartstocht voor Rezia-Goelbadan veroorzaakt wordt en beide motieven over dit hele grote middendeel van het boek dus intiem verweven zijn, als verhaalmotieven samen. Karakteristiek is daarbij nog, dat in het middelste hoofdstuk van de roman, het negende, aan het slot het keerpunt, het begin der ontknoping, namelijk Siddha's herkenning van Rezia in Feizi's vrouw Goelbadan, haar ontmaskering daardoor als bedriegster verteld wordt. Wat aan hoofdstuk V voorafgaat, vier hoofdstukken, is voorbereiding, waarin wij tegelijk ook de andere figuren leren kennen. In I, vol verwachting, vol vertrouwen, vol onbeproefd geloof in zich zelf, Siddha (met Koelloeka en Gaurapada). In II, Iravati (met Salhana en Gorakh). In III, Feizi en Aboel Fazl. In IV, eindelijk Akbar (en Abdal Kadir). Hoofdstuk XIV tot XVII, wederom vier hoofdstukken, brengen de ontknoping. In XIV de ontdekking van het verraad. In XV, Siddha's schuldbekentenis en Akbars vergiffenis. In XVI, zijn door trots vertraagde innerlijke terugkeer tot Iravati. In XVII, het slothoofdstuk, de opheffing van Feizi's vloek en door deze de voltooiing van Siddha's verzoening met zich zelf. Een afwikkeling dus, in een opeenvolging omgekeerd aan die van de voorbereiding; deze voorbereiding op de eerste bladzijden nog voorafgegaan door een herinnering, tussen de eeuwig-besneeuwde bergen van de Himalaya en bij de beschrijving van Gaurapada's koningstijger, aan de Indische onsterflijkheidsleer: de afwik-

[p. 551]

keling in de slotpassage gevolgd door die herinnering aan de onsterfelijkheidsgedachte van Platoons Symposion, waarvan wij uit enkele plaatsen in zijn werk weten dat zij ook die van Brouwer was. Als op het beginakkoord weerklinkend dieper slotakkoord een laatste aanwijzing, hoe zinrijk-symmetrisch Brouwer de bouw van Akbar, deze laatste volledigste uitdrukking van zijn eigen wereld- en levensbeschouwing, gemaakt heeft.

b. De Figuren

In 1832, aan het begin der bloeiperiode van onze negentiende-eeuwse historische roman, verscheen Drosts Hermingard van de Eikenterpen. Dertig jaren later, tegen de afloop van die periode, in 1872, Brouwers Akbar. In 1875 - maar nog vóor De Delftse Wonderdokter, haar laatste grote historische roman van 1870 geconcipieerd - Bosboom-Toussaints Majoor Frans. Ik noem hier Drosts Hermingard en Toussaints Majoor Frans, omdat wij in elk van deze twee boeken een ander type van persoonsuitbeelding toegepast vinden. Drosts hoofdfiguren, schreef ik in mijn inleiding tot diens Hermingard, ‘zijn eenvoudige mensen, aan wie hij eens voor al enkele vaste, zich door zijn hele boek gelijk blijvende eigenschappen toegekend heeft en wier functie het is, tegenover welke omstandigheden en gebeurtenissen het verhaal hen ook plaatsen mocht, altijd overeenkomstig hun vaststaand karakter op in hoofdzaak dezelfde wijze te reageren, dat karakter dus altijd en onveranderlijk te doen blijken.’ Statische figuren derhalve, en dat de persoonsuitbeelding bij de schrijver van Hermingard ‘in hoge mate door het onderscheid tussen goed en kwaad, en het geloof in de volle verantwoordelijkheid van de mens’ voor al zijn doen en laten bepaald werd¹, werkte dit nog ten zeerste in de hand.

Op een heel andere psychologische opvatting berust

1 Hermingard, Bibl. der Ned. Lett., xxxv; Van Eyck, Verz. Werk VI, 559.

[p. 552]

Mevrouw Bosbooms uitbeelding vooral van Frances Mordaunt in Majoor Frans. Zij is in dit boek niet alleen praktisch toegepast, maar bij monde van Leo van Zonshoven ten overvloede theoretisch geschetst. ‘Het is de analyse van ene vrouwengestalte,’ schrijft deze, ‘die niet als een marmer beeld uit één stuk gehouwen is en dat men in ettelijke seconden kan laten photographeren. Het zijn waarnemingen omtrent een karakter dat uit zeer verschillende, bijna tegen elkaêr inlopende trekken is samengesteld; het zijn ontdekkingstochten in een vrouwenhart, dat diep en bewegelijk is als zekere onpeilbare waterkolken en waarvan men alle verschijnselen met oplettendheid moet gadeslaan; fijne schakeringen en schijnbaar nietige details mogen niet worden overzien, of wij staan voor onoplosbare raadsels’¹. De vergelijking van de statische figuur met ‘een uit één stuk gehouwen’ ‘marmer beeld’ heeft iets onbillijks: ‘marmer beeld’ sluit een voor goede, dat zijn levende boeken van de eerste soort onjuist oordeel in, dat ál te veel generaliseert en te veel over het hoofd ziet, dat de figuren in zulke boeken veel minder dan bij romans van de tweede soort uit het geheel geïsoleerd mogen worden. Voor het overige plaatste Mevr. Bosbooms karakteristiek van deze andere soort de om zo te zeggen dynamische en de statische, de wel en niet echt psychologische roman vrij zuiver tegenover elkander en omschreef zij de eerste zo duidelijk, dat haar formulering ook nu nog in wezen aanvaard kan worden. Dat de psychologie in een volgens déze opvatting geschreven roman niet meer van, zoals Dr. Bouvy het noemde, ‘absolute normen’² - normen van goed en kwaad dus - kan uitgaan, is in haar karakteristiek zelf al voorondersteld.

Van aanleg typische voorbeelden voor figuren der eerste, door Drosts Hermingard vertegenwoordigde soort, typisch

1 Majoor Frans, 1875, 186.

2 Dr. J.M.C. Bouvy, Idee en Werkwijze van Mevr. Bosboom-Toussaint, stelling V.

[p. 553]

statische figuren derhalve, zijn Brouwers Akbar en Iravati. Onvermijdelijk, omdat zij ideaal-figuren zijn, figuren, wil dat zeggen, in hun hele persoonlijkheid overeenkomstig Brouwers ideaal-norm geformeerd en die zich in de loop van het verhaal om die reden ook altijd overeenkomstig die norm, hun wezen, gedragen. Meer nog dan voor Akbar geldt dit voor Iravati: de belichaming der centrale idee van de Trouw als trouw in liefde, belichaming nog bovendien naar het model van grote ideale vrouwenfiguren uit Indisch epos en drama. Hetzij onbeproefd, als in het begin, hetzij op het zwaarst beproefd, als in de tweede helft en vooral tegen het slot, altijd is Iravati eender. Zelfs verzoekingen - de verzoeking door Selim, die haar door een huwelijk in zijn eigen toekomstige grootheid wil doen delen - zijn voor Iravati geen werkelijke verzoekingen. Verzoeking en beproeving, zij hebben slechts ten doel, ons te doen zien hoe zuiver Iravati's idealiteit, haar onvoorwaardelijke liefdetrouw is. De eigenlijke psychologie had hier dus weinig te doen. De vraag was maar, of Brouwer haar als zo weinig variabele, zo schakeringloze ideaal-figuur in het volledige tableau van het boek voldoende leven kon geven. Een voordeel was het daarbij, dat het meisje in Siddha's gemoedstroebelen weliswaar telkens moest opdoemen, maar slechts enkele malen zelf op te treden had, en dat wij haar dientengevolge alleen op voor haar zelf belangrijke momenten te aanschouwen krijgen.

Een dynamische figuur zoals Mevrouw Bosboom in de aangehaalde karakteristiek tegenover wat ik hier statische figuren noemde plaatste, maar dan in het grote, diepe, rijke, wij mogen wel zeggen naar alle kanten enorme, was de historische Akbar. Alleen in een boek van volkomen vrije psychologie had die figuur opgeroepen kunnen worden. Nagenoeg statisch, daarentegen, ideale belichaming namelijk van een idee - de trouw, voor hem: trouw aan zijn heersersplicht - is Brouwers Akbar. Hij is het zelfs diermate voortdurend, dat wij hem, deze in de geschiedenis zo bij

[p. 554]

uitstek, zelfs tot in het overmatige dynamische man van de daad, in de hele roman zijn optreden in officiële, representatieve functie bij de keizerweging niet medegerekend - nauwlijks éen keer in actie zien. Van zijn schijntocht naar het noorden en van de verijdeling der samenzwering door zijn plotselinge terugkeer wordt ons alleen verteld. Slechts een paar bladzijden lang, als Siddha hem zijn verraad en de voorgenomen aanslag op zijn leven komt onthullen, treffen wij tijdens die tocht hem zelf, in zijn kamp. Overal elders wonen wij hem uitsluitend in zijn paleis, in rust, in overleg bij. Dat een zo grote innerlijke statischheid bij een zo grote uiterlijke rust de schrijver niet alleen psychologisch zeer sterk bond, maar ook licht stijfheid, eentonigheid, onwerkelijkheid kon veroorzaken, ligt in de rede. Bezwaren, verzwakt eensdeels, als bij Iravati, doordat Akbar wel ideële hoofdfiguur - de voornaamste - maar niet de hoofdfiguur van de eigenlijke verhaalstof is, zodat hij slechts een aantal malen zelf als middel van de handeling behoefde op te treden en er dus ook geen noodzaak bestond, hem persoonlijk van hoofdstuk tot hoofdstuk in zijn welhaast onfeilbare idealiteit werkzaam te tonen; anderdeels door de uiterlijke afwisseling of levendigheid van de tonelen, waarin dat rechtstreeks optreden van Akbar dan vaak plaatsheeft.

De idee van de roman eiste, dat Akbar een zuivere, en zelfs ideale belichaming van de trouw, en wel de trouw aan zijn heersersplicht zou zijn. De geschiedenis, en ook Brouwers oordeel over de historische Akbar vroegen een figuur van ‘buitengewone grootheid’, in wie zelfs ‘zijne kleine zwakheden’ nog altijd ‘als beminnenswaardig’ gevoeld zouden worden. Kleine zwakheden. want in tegenstelling tot Iravati héeft Akbar die, ook naar Brouwers oordeel. Maar als zodanig vinden wij toch slechts: zijn ‘godsdienstige dromerijen’ en, niet minder karakteristiek Brouwer, éen volgens deze te onbeheerste menselijke reactie: Akbars lange, haast verlammende zwaarmoedigheid na de moord op Aboel Fazl. Zwakheden, de eerste vergoelijkt, de twee-

[p. 555]

de enkel een aanleiding om Akbar er zich des te sterker, groter uit te doen opheffen. Aan zijn idealiteit doen deze kleinigheden dus niet af: hij blijft, altijd en overal, de ideaal-voorstelling, die hij is zodra wij van hem horen. Als bij Iravati, en om dezelfde reden, beperkte dit ook wat hem betreft de kansen der vrije psychologie. Hij is de aan zijn roeping zegenrijk trouwe, belaagd, uitsluitend, door krachten van buiten. Van weerstanden en van een strijd daartegen in hem zelf, is in Brouwers Akbar, anders dan in de historische, dan ook nooit sprake. Dit alles aanvaard, is Brouwer erin geslaagd, het eerste dat hij zich had opgelegd te vervullen: ons zijn Akbar als een trouw en edel mens te doen zien, en ons te doen geloven, dat deze trouwe en edele mens als heerser met onvermoeibare toewijding tot welzijn van zijn onderdanen werkte.

Maar dit is nog niet voldoende. Akbar was niet alleen trouw en edel, maar ook groot, volgens Brouwer zelfs ‘buitengewoon groot’. Zien wij hem in diens roman nu ook als zodanig? Een grote, ideale heersersfiguur te scheppen, die de lezer tot onmiddellijke erkenning én van zijn echte vorstelijkheid én van zijn grootheid zou dwingen, was de moeilijkste taak, die het plan om een roman over Akbar te schrijven Brouwer oplegde. Zelfs als hij Akbar niet tot de hoofdfiguur van de verhaalstof maakte, moest hij daarvoor een groot kunstenaar zijn, in staat om een grootse visie in grootse vorm te belichamen. Die gave had Brouwer niet. Hij was een man van talent, niet de geniale kunstenaar die daarvoor nodig geweest ware. Wanneer Kloos¹ Ramses de Grote in een kritiek haast terloops als ‘dien bijna vierduizend jaar doden mystieken Pharaonenkolossus, dat barbaarse, eenzame grote god-dier’ karakteriseert, dan is deze eind-negentiende-eeuwse, estheticistisch-individualistische heersers visie zeker het tegenovergestelde van de ethicistisch-humanitaire die Brouwers Akbar bepaald heeft. Toch, zo beknopt als zij is en hoewel wij ach-

1 Veertien Jaar 2de dr., II, 163.

[p. 556]

ter meer dan een van haar weinige woorden een vraagteken zouden kunnen zetten, Kloos' visie heeft iets groots, en op hoeveel gronden wij aan Brouwers Akbar de voorkeur mogen geven boven zijn Ramses, zonder grootheid, zonder ‘buitengewone grootheid’, kon Akbar Akbar niet zijn, en dat ene, onbeschrijfbare, dat fluïdum - als ik het zo noemen mag - waardoor een visie groot is, mis ik bij Brouwer. Hij heeft ons, zei ik, Akbar als voortreffelijk, met onvermoeibare toewijding tot welzijn van zijn onderdanen arbeidend mens en vorst laten zien, maar een levende verbeelding van waarlijk vorstelijke grootheid heeft hij niet geschapen.

Hoofdzakelijk door een tekort aan geniaal kunstenaarsschap, natuurlijk, maar wat de visie betreft toch ook door de beperkende invloed zowel van de aard der centrale idee als, in verband met deze, van zijn persoonlijke aanleg. Door de beperkende invloed van de centrale idee: als idee van de trouw, en hoewel in Akbar als trouw aan zijn heersersplicht met zijn heerserschap innig verbonden, primair een idee van ethische kwaliteit en dus van wezenlijk andere vormkracht dan de tot een gans andere orde behorende idee van het heerserschap als centrale idee zou hebben gehad. En door Brouwers persoonlijke aanleg. Uit die, door de tijdgeest medebepaalde aanleg volgde het immers noodzakelijk, dat Brouwer de ethische idee de voorrang gaf boven het heerserschap. Uit de aard van zijn voelen, denken, dromen, waardoor wij zijn hele Akbar, ondanks diens idealiteit, als een vervlakking van de historische voelen: uit zijn begrip van grootheid, bij voorbeeld, die voor hem in de eerste plaats zedelijke grootheid zijn moest. Ruim gezegd: uit alles, waardoor Brouwer het gemeenzame, gemoedelijke, gewone in zijn Akbar als bijzondere deugden juist in een groot heerser zal gevoeld hebben; al datgene, waardoor Akbar te zeer humanitair, optimistisch-liberaal, negentiende-eeuws Nederlands ideaal-beeld van een vorst is, dan dat ons zíjn vorstelijkheid, laat staan zíjn ‘buitengewone groot-

[p. 557]

heid’ onmiddellijk voelbaar en tastbaar had gemaakt kunnen zijn.

Naast Akbar kent Brouwers boek nog een ander vorst: de edele en wijze Nandigoepta, voormalig koning van Kaçmir, sedert hij om de rust van zijn land te verzekeren zijn troon aan zijn opstandige broer afstond, als kluizenaar in de Himalaya Gaurapada geheten: een figuur, die dus niet het doel kon hebben ideaal heerserschap te suggereren, maar die mij als koninklijker aandoet dan dit bij Akbar voor mijn gevoel veelal het geval is. Als wij van de overige figuren de twee die ik ‘fluctuerend’ noemde uitzonderen, kunnen zij, voor zover zij enige betekenis hebben, in overeenstemming met de idee, in trouwen en ontrouwen gescheiden worden. In de praktijk was Brouwer ook wat hen aangaat zeer gebonden omdat zij wel geen belichamingen van trouw of ontrouw behoefden te zijn, maar hij hen voor zijn verhaal toch maar in éen functie, die van de trouw of van de ontrouw nodig had, en het verhaal hem ook weinig gelegenheid gaf, hen nog als iets anders dan dat te beschrijven.

Onder de trouwen noem ik allereerst het drietal mannen wier trouw zich in hun verhouding tot Akbar openbaart, zijn vrienden en vertrouwelingen, alle drie filosofen: de op de achtergrond blijvende Aboel Fazl, wiens treffendste woorden zijn boodschap aan Akbar bij zijn dood zijn; de edele Koelloeka, eveneens een figuur die nauwelijks persoonlijkheid krijgt; en Feizi, de dichter, die op een essentieel punt meer nog dan Akbar Brouwers wereldbeschouwing uitspreekt, maar voor mijn gevoel de zwakste van alle meer belangrijke figuren in de roman blijft. Trouw aan Akbar blijkt, dank zij zijn nors geduld gevoelsverband met deze, uiteindelijk ook de fanatieke, door Akbar zo scherp in zijn geloof gekwetste mohammedaan Abdal Kadir, maar het is toch niet in de eerste plaats door déze trouw, dat Brouwers voorstelling van hem bepaald is. Dat is zij, als die van de

[p. 558]

fanatieke jezuïet Aquaviva, door die onwrikbare trouw aan de eigen felle overtuiging, hoezeer ook een dwaling, die Brouwer naar wij vroeger zagen in calvinisten en jezuïeten prees en waardoor deze beide mannen tot zijn meest bewogen figuren behoren. Mét de ontrouwen: Rezia, onbevangen en zonder moralisering beschreven als overal en altijd de bekoorlijke verleidster en verraadster, maar vooral - ook aan Brouwer gaf de afkeer vaster beeldende hand dan de bewondering - Salhana in de tot aan zijn ontmaskering gesloten-beheerste, Gorakh in zijn tot aan zijn einde glad- en sinister-beheerste verdorvenheid: de scherpst en individueelst getekenden van al deze trouwen en ontrouwen.

Fluctuerend, ten slotte, noemde ik Selim, de kroonprins en Siddha Rama, de verhaal-hoofdfiguur. Fluctuerend, namelijk, tussen trouw en ontrouw. In Selim gaat het om een zwakke, onbeheerste, genotzuchtige driften-natuur, door eerzucht tot de ergste ontrouw verleid, maar, eerst door de zuiverende aanraking met Iravati, later, na de mislukking van de samenzwering tegen zijn vader, door Akbars vergiffenis tot althans iets van een waardiger, in de eerste plaats trouwer leven gebracht. Figuur, die Brouwer tevens in staat stelde om, naast ontrouw en verraad jegens de vorst, ook van de losbandigheid een beschrijving in zijn roman op te nemen. Veel belangrijker dan Selim is Siddha Rama, hoofdfiguur van het verhaal als zodanig. Een bezwaar tegen de wijze waarop Brouwer Siddha gegeven heeft is het, dat hij hem zelfs voor een onervaren en enigszins onbesuisd jonkman uit de provincie te vaak argeloos tegenover en blind voor tastbaar kwade bedoelingen heeft laten blijven. Soms maakt het de indruk, of hij dit nodig had, om de verwikkeling van stadium tot stadium gaande te houden. Een roman-technisch bezwaar dus, maar dat ook aan dit getekende karakter enige afbreuk doet. Voor het overige is Siddha wat juist hij krachtens het door de centrale

[p. 559]

idee bepaalde plan van het boek zijn kon: een noch door een ideaal, noch door karakter, noch dus ook door zijn ververhaalfunctie van tevoren gefixeerde, maar óp de drift der gebeurtenissen meegevoerde, dóor de drift der gebeurtenissen langzaam tot vorming komende jonge persoonlijkheid.

Dit wil zeggen, dat Selim, maar vooral Siddha, zij het op de hun door het plan voorgeschreven weg, het verst in de richting van die vrije psychologie gaan, die Mevrouw Bosboom kort daarna in Majoor Frans formuleren zou. De meeste diepgang krijgt die psychologie-in-actie, wat Siddha betreft, tegen het eind, in het hoofdstuk over zijn ontreddering, zijn zielsziekte, en zijn moeizame, door de hoogmoed van zijn hartstochtelijk egocentrische wroeging geremde innerlijke en dus in de eerste plaats zedelijke genezing. Voor de stof die het behandelt, het gewicht van verschillende onder zijn figuren, is Akbar vrij beknopt. Ook werkt de psychologie, hoeveel vrijer zij hier ook zijn moge, er toch altijd binnen de door de leidende idee gestelde grenzen. Deze idee, en niet, als bij anderen ‘het psychologisch probleem’ om zijns zelfs wil is het, wat Brouwer primair interesseerde. De beschrijving van Siddha's toestand na de ommekeer is, vergeleken met de al veel rijkere, modernere behandeling van een psychisch ontaardings- en veredelingsproces in Frances Mordaunt dus niet meer dan een schets, maar althans wordt het vraagstuk er zuiver in gesteld. In Nandigoepta's ontleding, onder de duidelijke invloed van Spinoza's affectenleer, van Siddha's ook na zijn inkeer nog een tijdlang gehandhaafde karakterfouten, zien wij Brouwers vrijheid dan op haar best, raken wij, hoewel wij hier feitelijk meer zielkundige beschouwing dan psychologie-in-actie, dan scheppende psychologie hebben, het verst verwijderd van die dogmatische schijnpsychologie, die de menselijke drijfveren en handelingen niet van binnen uit, maar naar a priori vaststaande normen van goed en kwaad beoordeelt.

[p. 560]

Men kan vragen, of al deze figuren nu ook ‘leven’, maar om die vraag bevredigend te beantwoorden, moet men wel weten, wélk ‘leven’ men erin eisen mag. Ook hier is in een onderscheiding nodig. Bij de beschouwing van figuurschilderkunst zal de criticus die onderscheiding niet licht vergeten; het begrip ‘leven’ anders opvatten, naar gelang het om de figuren op een fresco van Giotto of van Benozzo Gozzoli; op miniatuur of gobelin; om de figuren op een muurschildering van Derkinderen of op een hetzij romantisch hetzij realistisch gegeven historiestuk gaat. In de geschiedenis en de kritiek der literatuur wordt over figuren in romans daarentegen bestendig geoordeeld alsof er wat de vraag naar het ‘leven’ der figuren betreft in hoofdzaak slechts éen goede soort van romans bestaat en alle romans, van welke tijd ook, maar vooral die van de nog betrekkelijk dichtbij liggende negentiende eeuw, van uit de denkbeelden dáarover gewaardeerd dienen te worden: de min of meer realistisch-psychologische, die reeds krachtens zijn conceptie primair ten doel heeft een stuk als uit het gewone leven getild mensenbestaan zo voor ons op te roepen, dat wij de illusie der werkelijkheid krijgen en de figuren ook elk voor zich de indruk maken van onafhankelijk, uit het geheel zelfs geïsoleerd denkbare levende individuen te zijn.

Akbar is een idee-roman, dat wil zeggen, een boek welks primair doel is, een idee uit te drukken, welks hele conceptie, welks hele plan die idee daartoe onmiddellijk weerspiegelt, welks verhaal zelf dat plan, inderdaad die idee dus, tot in zijn verste onderdelen belichaamt. Een roman, waarin de figuren noodzakelijk zozeer functionele delen van het door de leidende idee bepaald en beheerst geheel zijn, dat van hem een dergelijk uit het geheel geïsoleerd te denken individueel leven zelfs niet verwacht kan worden en het volstaat om de vraag, of dat geheel als levend gevoeld wordt, bevestigend te kunnen beantwoorden, om daarmee vanzelf vast te stellen dat dit, in de zin waarop het in een ro-

[p. 561]

man van deze soort vereist is, met de figuren als de functionele delen van dat geheel eveneens het geval is. Wordt de vraag naar het leven van zijn figuren wat Akbar aangaat zo gesteld, dan moet het antwoord bevestigend luiden, deze roman dus een verdienstelijk, dat wil in de eerste plaats zeggen levend boek heten. Ware het dit niet, ik betwijfel of er, zelfs nog in een eeuw als de onze, waarin de roman in meestal andere vormen aan meestal andere behoeften pleegt te voldoen, zoveel duizenden exemplaren van gevraagd zouden zijn. Belang als oordeel over zijn kunstwaarde moge aan dit laatste niet toe te kennen zijn, althans betekent het, dat Akbar levend en levendig genoeg is gebleken, om lange jaren na zijn verschijning nog talrijke Nederlanders te trekken en te boeien.

c. De Stijl

Wanneer wij zijn kritieken van 1869 waarin vaak een beweeglijker, scherper, persoonlijker toon klinkt uitzonderen, was Brouwers stijl altijd klaar en gelijkmatig geweest, en zich zelf daarin, gelijk Vosmaer opmerkte, hoewel de zinsbouw eenvoudiger werd, in de loop der jaren vrijwel gelijk gebleven. Een stijl, welks eerste functie was, gedachten en inzichten over te dragen. Voor dat doel bezat Brouwer de gave om het door hem zelf helder begrepene helder te formuleren en aldus ook de moeilijkste vraagstukken overzichtelijk en begrijpelijk te maken. Een bepaald persoonlijke stijl, een kunstenaarsstijl ook, was het nooit geweest. Niet ‘vonkelend, bruisend, kleurrijk’, - weder uitdrukkingen van Vosmaer, die geestdriftige bewonderaar van Multatuli's proza - kreeg hij in zijn klare gelijkmatigheid slechts dan iets warms, wanneer Brouwer van zijn diepste overtuigingen: als over de God der Liefde van Fichte; over de zedelijke vrijheid van de tot inzicht en zelfbeheersing gekomen mens en zijn daarop berustende toekomstverwachting; over de persoonlijke trouw van de enkeling

[p. 562]

aan 's mensen bestemming en over de schone zuiverheid van het onbaatzuchtig streven naar een in eigen leven onbereikbare volkomenheid getuigde.

Er was, in de tijd voor 1880, als in iedere tijd, een bepaalde wijze van een verhaal in te kleden, zulk een tot in de gang en aaneenschakeling van de volzinnen voelbare manier om een verhaal te vertellen, die wij een verhaal-conventie kunnen noemen en die wij in de meeste romans van die tijd dus min of meer duidelijk kunnen opmerken. Als bijzondere vorm van die algemene verhaal-conventie was er ook een zekere historische-romanconventie, waarvan ik in het verband van dit hoofstuk vooral ‘de epische breedheid’ der verhalende en beschrijvende elementen en een neiging tot, soms vrij sterk, archaïseren in de gesprekken noem. Onze vraag moet dus zijn: in hoeverre sloot Brouwer zich voor het proza van zijn roman, een historische roman, bij die algemene verhaal-conventie, speciaal die historische-romanconventie aan? In hoeverre is zijn Akbar-stijl een - uiteraard gewijzigde - voortzetting van zijn vroegere schrijftrant?

Dat Brouwer zich afgevraagd heeft, welk proza voor Akbar als speciaal ‘oosterse roman’ het doeltreffendst zou zijn, blijkt uit deze korte passage in zijn inleiding: ‘In den stijl van het werk is, in 't bijzonder bij de gesprekken, voorzoveel zonder slaafse navolging en zonder misbruik van vreemde woorden doenlijk scheen, naar behoud van den Oostersen vorm gestreefd.’ Wat Brouwer zich voorstelde, kwam eigenlijk hierop neer, dat hij - naar het oosterse toe - iets beproefde van wat de aan hem voorafgegane schrijvers van historische romans naar het verleden, in vele gevallen het Nederlandse verleden toe gedaan hadden. Wat hij zelf op dit punt onder het begrip ‘oosters’ verstond, heeft hij niet gezegd, maar van wat gewoonlijk als zodanig beschouwd wordt, heeft hij zich blijkbaar alleen op kleurigheid en vormelijke gedragenheid toegelegd. Kleurigheid zal men, zij het nooit op de manier van de latere ‘woord-

[p. 563]

kunstenaar’, hoofdzakelijk in sommige beschrijvingen van het vreemde, exotische in het oosterse land en volk, de zeer nauwkeurige van kledijen bij voorbeeld, of die van Selims nachtfeest en de keizerweging vinden. Ook een zekere vormelijke gedragenheid van gang is, zonder dat zij de lezer echter als in het bijzonder oosters aandoet, in de verhalende en beschrijvende delen wel voelbaar. Maar zomin door zijn gematigde stilering, als door rekkende moraliseringen of andere beschouwingen - waartegen hij naar wij zagen in volle reactie was - heeft Akbar in die delen de voor de algemene smaak langdradige epische breedheid, die voor de meeste negentiende-eeuwse historische romans te onzent karakteristiek was. Brouwers beschrijvingen zijn niet gerekt, het verhaal is levendig en vol afwisseling, het wordt door geen toegevoegde beschouwingen opgehouden, en in de schrijftrant is dat getrouwelijk weerspiegeld. Door wat het boek aan vormelijke gedragenheid héeft, sluit het zich ook wat de schrijftrant aangaat veeleer bij de algemene verhaal-conventie van zijn eeuw aan en staat Akbar dus wat apart van de meeste andere historische romans.

Echter, vooral in de gesprekken heeft Brouwer stilering naar het oosterse toe gewild. Van iets met het archaïseren der anderen overeenkomends is hier echter geen sprake. Reeds dat hij zelf verklaarde ‘misbruik van vreemde woorden’ vermeden te hebben, bewijst wel dat hij de schrijvers van verschillende in het zeventiende-eeuwse vaderland handelende archaïserende romans niet in hun naïeve illusie gevolgd heeft. Ook in de veroostersing der gesprekken is hij dus weinig ver gegaan. Ook in hen sloot hij zich daardoor als vanzelf bij de algemene verhaal-conventie aan, volgens welke naar realistische weergave van de werkelijke spreektaal nu eenmaal niet waarlijk gestreefd werd, en waardoor de gesprekken dus - anders, ‘ouderwetser’, maar in wezen toch op dezelfde wijze als bij voorbeeld in Van Oordts Warhold - meestal iets van ‘boekentaal’

[p. 564]

hadden. De stilering naar het oosterse is in Brouwers gesprekken inderdaad zo gematigd, dat er van een andere vormelijke gedragenheid dan de gebruikelijke weinig te merken valt, en dat zij een enkele keer zelfs min of meer huiselijk klinken. Iets anders is, dat deze stilering karaktertekening der personen mede door individualisering van hun spreektaal feitelijk uitsloot: een bezwaar vooral bij Akbar, die aldus ook in zijn spreken die bijzonderste kwaliteit van zijn persoonlijkheid niet heeft, waarvan, ware Brouwer ook in de belichaming van Akbars ‘buitengewone grootheid’ geslaagd, het door deze gezegde in zijn belangrijkste passages doordrongen had moeten zijn.

Brouwers schrijftrant in Akbar is van aanleg geen andere dan die in zijn vroegere geschriften. Alleen is hij in de roman, op enkele gesprekken van min of meer wijsgerige aard na, niet betogend maar verhalend en sloot hij zich, zowel dank zij zijn streven naar stilering, als ondanks zijn streven naar speciaal op het oosterse gerichte stilering, in enkele opzichten vanzelf bij de algemene verhaal-stijl van zijn tijd aan. Een stijl dus, weliswaar nu verhalend, maar van dezelfde soort klaarheid en gelijkmatigheid als zijn betogende schrifturen altijd gekenmerkt hadden en die dan ook allereerst hierdoor bepaald wordt, dat Akbar de uitdrukking, in romanvorm, van een voor het hele leven der mensen als essentieel gedroomde idee, en de leidende drang in het boek dus meer die van de geest dan die van het hart is. Hierin ligt tevens het interessante onderscheid tussen de stijl van Akbar en die van Drosts zo essentieel tot dezelfde soort van verhalen behorende Hermingard van de Eikenterpen. Het idealiserende, naar een kant bijna idylliserende heeft Akbar met die roman gemeen. Evenals Akbar is Hermingard van het begin tot het eind de uitdrukking van éen, de hele mensheid betreffende idee. Maar in Hermingard is dat een innig religieuze, in Akbar is het een hooggestemd zedelijke. Primair, vóor de idee, is in Hermingard daardoor dat allerpersoonlijkste, waarvan de idee zelf de kristallisa-

[p. 565]

tie is: het centraal gevoel, een geloofsgevoel, een verlangen: zoals Drosts proza in Hermingard meer hoorbaarheid-in-taal van dat gevoel, dan eerste middel tot uitdrukking van de idee is.

Iets heel anders bij Brouwer. Primair is in Akbar de, wel door gevoel gedragen, maar toch essentieel boven-persoonlijke idee zelf, de soevereine kristallisatie van ál het persoonlijke, het gevoel inbegrepen, in éen boven-persoonlijk concept van innerlijke, doch voor alles intellectuele helderheid: een concept dat ook in betogend proza had geuit kunnen zijn, maar hier, door de in Brouwer dringend geworden behoefte aan onmiddellijke werking door concreet leven, in een stuk mensenbestaan belichaamd werd. Wat Brouwer wilde, stemde met wat hij kon dus getrouw overeen. Een groot schepper van levende mensen was hij niet, zomin als de grote schrijver van een kunstenaarsproza dat zijn ‘inhoud’ niet mededeelt, noch uitdrukt, maar schept. Doch een in toon en ritme alomtegenwoordige persoonlijkheid van schrijfvorm kwam, de conceptie van zijn roman gegeven, ook zomin als vroeger in aanmerking. Doeltreffende, dat wou zeggen, klare en gelijkmatige uitdrukking - zij het door middel van een verhaal nu - van een boven-persoonlijke, zelf in haar strekking op het bovenpersoonlijke gerichte idee te zijn, dat was de taak, strikt dienende taak, die zijn proza in Akbar te vervullen had en door de eenvoudige vervulling waarvan het in zijn wezen gekarakteriseerd wordt.

IV. Besluit: Brouwers Testament

Akbar is een kunstwerk, en Brouwer, aan wiens kritieken wij de ernst die hen kenmerkt niet ontnemen mogen, heeft gewild dat het dit zijn zou. Een historische idee-roman, die, omdat hij een kunstwerk is, zijn idee niet leert, maar

[p. 566]

belichaamt en alleen dóor die belichaming uitdrukt. Het is waar, dat door verschillende van zijn figuren min of meer wijsgerig gepeinsd en vooral gesproken wordt, maar die figuren, Akbar zelf voorop, waren ook in de geschiedenis te zeer filosofen, dan dat zij zonder zulke wijsgerige gepeinzen en gesprekken hadden getekend kunnen worden. Het aantal bladzijden, waarop gedachten ontwikkeld zijn, is trouwens betrekkelijk gering. Men vindt hen hoofdzakelijk in een deel van de drie hoofdstukken die daar speciaal voor in aanmerking kwamen: Stille Samenkomsten, Tauhid i Ilahi en Afscheid. Slechts in enkele korte passages wordt de lezers, hoewel altijd bij monde van de roman-figuren, te opzettelijk kennis medegedeeld en kan het boek ietwat didactisch aandoen.

Wanneer men een reeds vrij oud boek gelijk Akbar als kunstwerk recht wenst te doen, mag men het noch van uit een op de psychologisch-realistische roman gegrondvest begrip van de roman in het algemeen, noch van uit a priori vaststaande, zelf echter intrinsiek voorbijgaande begrippen van moderniteit benaderen, noch het, gelijk gedaan is, volmaakt willekeurig met wereldberoemde, ten overvloede tot een andere romansoort behorende werken als Flauberts Salammbô vergelijken. Zuiver als kunstwerk, en wel als idee-roman, los van zijn schrijver, en volgens deze beginselen beschouwd, is Akbar een wel niet groot, maar verdienstelijk, een ondanks zijn - gematigde - ouderwetsheid nog steeds onderhoudend boek, dat zich door vastheid en zinrijkheid van bouw, door beknoptheid van vertelling en beschrijving, door gevarieerdheid van stofkeus en -indeling, door klaarheid van verhaal- en schrijftrant gunstig van veel der toenmalige historische romans onderscheidt en zich, behalve door de aantrekkelijkheid van zijn gegeven, ook daardoor tot in onze eeuw heeft weten te handhaven.

Los van zijn schrijver beschouwd, zei ik, en het karakter van het boek geeft tot zulk een beschouwing zeker alle aanleiding. Maar ondanks zijn objectiviteit als kunstwerk is

[p. 567]

Akbar toch ook een persoonlijk boek en als zodanig heeft het, wanneer men zich voor Brouwers persoonlijkheid - cultuurbezit zo goed als zijn werk - en voor haar plaats in onze geestesgeschiedenis heeft leren interesseren, zijn bijzondere betekenis. Persoonlijk is het onder de romans der negentiende eeuw op dezelfde wijze waarop vooral Hermingard van de Eikenterpen en De Schaapherder dat zijn: Hermingard, typische jeugdroman die het enige voltooide boek van zijn jonggestorven schrijver zou blijven, speciaal door zijn toon, maar ook door de figuur van Hermingard; De Schaapherder - die ene, definitieve en laatste zelf-uitdrukking van de reeds lang voor zijn dood tot zwijgen gekomen eenzame Oltmans - door de titelfiguur van Ralph en zijn van alle drift naar grootheid en vreugde der wereld als zekere bron van ellende eenzelvig en waarschuwend afgewende leven, voelen, denken.

Op die wijze persoonlijk, dus, is ook Akbar allereerst door zijn centrale idee die Brouwers eigen centrale idee was: de trouw; trouw aan de in enkelingen en naties gelijke, in iedere enkeling en natie echter individueel bepaalde wezensbestemming als in vrijheid erkende en aanvaarde innerlijke levensplicht. Persoonlijk ook in zijn drie voornaamste figuren. Akbar en Feizi, beide belichamingen van Brouwers ideale mens-idee, maar onderling verschillend juist in dat ene waarin Brouwer zelf nog altijd enigszins verdeeld was: Akbar, door de behoefte die het enkele denken - als, van diens jeugd af, ook in Brouwer - nooit geheel had kunnen bevredigen, anders dan Feizi, de op dit punt klare en vaste, die de volstrekte suprematie van het zuivere denken ook tegenover Akbar als toereikende grondslag van het goede leven en handelen handhaaft. Iravati: de belichaming van de ideale liefde-trouw die in Brouwers eigen leven geen kans had gehad en die hij aan het eind van zijn leven in deze verdichte meisjesgestalte vervuld droomde. Persoonlijk, ten slotte, in de hele wereld- en levensbeschouwing waarvan die figuren de dragers zijn: zijn eigene, in zijn op-

[p. 568]

vatting van Spinoza's wijsheid geworteld, in zijn droom van een door samenwerking van wezensbewusten te bevorderen schonere levensvorm der mensheid haar bloem dragend. Persoonlijk, dus, is Akbar, doordat de mens, de dromer, de wijsgeer, de historicus, de staatkundige, de letterkundige in Brouwer in zijn ontstaan allen hun aandeel gehad hebben en dat het in zijn eenvoudige en onpersoonlijke romanvorm de essentie van wat elk hunner gevonden had sober en helder uitdrukt.

‘De vorm,’ herhaal ik uit Huets kritiek over Akbar - en wij hebben gezien met hoe weinig grond hij dit deed - ‘is die van een roman, het wezen een strijdschrift.’ Potgieter dacht er anders over. Hij had verwacht in Akbar te vinden wat Huet beweerde erin te hébben gevonden: een strekkingsgeschrift in de verkeerde zin. Een strekkingsgeschrift in de goede zin, dus voor alles een kunstwerk was het hem gebleken. Ook een persoonlijk kunstwerk? Het persoonlijke van Akbar kunnen wij door een vergelijking van Potgieters leven met dat van Brouwer, van Akbar met Gedroomd Paardrijden, het gedicht waarmee Potgieter toen bezig was, nog zo treffend doen uitkomen, dat Potgieter Potgieter niet geweest ware, als ook hij het in Akbar niet geraden zou hebben. Tussen zíjn leven en dat van Brouwer, immers, bestaat in sommige van de gewichtigste dingen en ondanks al de grote verschillen tussen hun persoonlijkheden, waarvan hij zich wel-bewust was, een zeldzame en treffende gelijkenis. Beider leven was door een verijdelde maar nooit vergeten jeugdliefde beslissend bepaald geworden. Potgieter mocht zich na zijn jeugd voornamelijk op het heil der natie, Brouwer van meet af op dat der gehele mensheid gericht hebben, de zin van beider leven was niettemin én dezelfde Vrijheidsdroom én de onvermoeide arbeid, altijd en in alles, voor zijn verwezenlijking. Al troostte de indoloog in Brouwer zich, wat de werking van zijn studie betreft, met een toekomstverwachting, de uitkomst van hun arbeid had hen beiden teleurgesteld.

[p. 569]

Beiden waren, mede daardoor, wat het wezenlijkste betreft de laatste jaren van hun leven tot innerlijke vereenzaming gedreven: ‘zijn isolement’, noemde Huet het bij Potgieter; bij Brouwer hebben wij het boven voldoende kunnen opmerken. Van beiden hebben wij uit die laatste jaren een kunstwerk, waarin zij alles wat zij gedroomd en gewild hadden samenvatten en uitspraken. In beide werken de uitdrukking van al dat dromen en willen, voor zover het naar buiten gericht was, in verbeeldingsvoorstellingen van historische vorstenfiguren. Voor zover het naar binnen gericht was, in beide gelijkelijk, als zelf essentieel tot hun dichtstof behorend raam voor de taferelen waar die historische figuren in optreden, het verhaal van de ideale geliefde en van de, in eigen leven verijdelde, nu vervuld gedroomde ideale liefde. Al zou Potgieter, die wij in zijn eerste brief na Brouwers dood, kort na de lezing van Akbar naar de nieuwe voorstelling van diens persoonlijkheid zien tasten, waaruit hij zijn indruk verklaren kon, zich dit alles niet ten volle bewust geworden zijn, de parallel is te treffend dan dat hij, de altijd zinnende dichterlijke mijmeraar van zijn laatste jaren, haar niet ten minste zou hebben gevoéld, en dat dit gevoel zijn oordeel niet mede bepaald zou hebben. Inderdaad, met hetzelfde recht waarmee Verwey Gedroomd Paardrijden Potgieters Testament noemde, mag Akbar Brouwers Testament heten.

Het kan zijn dat Verwey de gedachte van die naam door Huet had gekregen, die Thorbeckes laatste terugblik in 1872 diens ‘Testament’ genoemd had¹. Dat karakter van testament in Akbar miskennend, het met Brouwers onder het schrijven van het boek reeds te voorziene en na de voltooiing spoedig gevolgde dood op aanstotelijke wijze in verband brengend, schreef hij er een kritiek over, zoals geen criticus er ooit een behoort te kunnen schrijven, de enige echter, door een gezaghebbend beoordelaar over

1 Huet, Nationale Vertogen 1876, I, 1.

[p. 570]

Akbar geschreven, door niemand sindsdien historisch gelezen, door lateren dus meestal te argeloos gevolgd: kritiek, ondanks al wat Huet en Brouwer gemeen hadden, uit geprikkelde partijdrift en persoonlijke rancune voortgekomen. Maar liever wil ik nog op een essentiëler verschil tussen deze mannen wijzen. Huet beschouwde, en schreef dit in dezelfde tijd waarin Akbar ontstond, het lot van de hele westerse beschaving als met dat van het christendom onverbrekelijk verbonden. Als Brouwer geloofde hij, dat ‘het proces’ van het christendom in zijn tijd al verloren was. Noch in de moderne theologie, noch in ‘de eredienst der wetenschap’, noch in het moderne Spinozisme - hoezeer ook door hem geëerd: van Spinoza zou hij in Het Land van Rembrand zeggen dat ‘nevens Rembrand en hem geen ander Nederlander van dien tijd zulk een lichtend spoor’ had ‘nagelaten’: van het Spinozisme, dat het ‘de algemene denkwijs in Europa in niet geringe mate beheerste’ - kon hij redmiddelen erkennen. Dus meende hij dat mét het christendom ook de westerse beschaving ten ondergang gedoemd was. In ‘de triomf der idee’ geloofde hij niet meer. Toenmalige gebeurtenissen hadden hem integendeel geleerd, ‘dat niet de geest in de stof, niet de vrijheid, niet de deugd, niet het recht, maar het door schranderheid bestuurd geweld’ ‘hier beneden het meeste is.’ Hij zag maar éen middel om ‘met vast gemoed’ te blijven voortleven: te aanvaarden, dat ‘de richting, waarin de wereldgeschiedenis zich op dit ogenblik beweegt, ene doodlopende straat is’, en dat ‘wij altegader bezig zijn, met ons hoofd tegen een muur te bonzen’. Zonder een nieuwe algemene volksgodsdienst ontwaarde hij geen kans op een nieuwe beschaving. Een nieuwe godsdienst echter kon alleen uit de onvermijdelijke toekomstige ‘wereldbrand’ voortkomen.¹

1 De aanhalingen uit Het Land van Rembrand II, 2, 107 vlg. Al de overige aanhalingen in deze en de volgende alinea uit Nieuwe Litterarische Fantasien I, 211 vlg.: het artikel De Toekomst.

[p. 571]

Hadden wij in Huet, deze voorganger der moderne ondergangsleer, een dieper persoonlijkheid bezeten, had hij een dieper gemoedsleven gehad, de grondtoon van zijn wereldbeschouwing zou vertwijfeling geweest zijn. Hij zou tot de grote vertwijfelden van zijn eeuw, een Kierkegaard, een Baudelaire, een Nietzsche behoord hebben. Maar daarvoor voelde hij niet diep genoeg, wist hij zich voor zich zelf met te gemakkelijke compensaties tevreden te stellen. ‘De gestadige woelingen der volken van den tegenwoordigen tijd’ hadden alle ‘hierin haren oorsprong, dat zij in de nu nog voortgaande periode der geschiedenis de verwezenlijking van een ideaal verwachtten’. ‘Open hun te dien aanzien de ogen,’ zei Huet, ‘ontneem hun die illusie, en gij zult de koorts uit hunne aderen verdreven hebben.’ Dat wil zeggen, de dwaasheid, in een tot ondergang gedoemde tijd, van álle streven en strijden doen erkennen; hen de ‘gouden tijd der Antonijnen’, naar Gibbons beschrijving, in het Romeinse Rijk: urbaan verdraagzame al-aanvaarding ook van het overleefde en tegenstrijdige doen volgen. Niet anders de individuen. Zouden ‘deze eenmaal doordrongen’ zijn ‘van het denkbeeld, dat het hedendaags skepticisme ene ongeneeslijke ziekte is, welke haar natuurlijken loop moet hebben,’ dan zou ‘vanzelf de vrede in hun gemoed’ dalen, zouden zij ‘met des te meer liefde zich aan de onzichtbare kleinodiën’ leren ‘hechten, welke tot hiertoe al de lot gevallen der beschaving overleefd hebben.’ Kleinodiën. Voor Huet: in de eerste plaats zijn gezinsleven; binnen die begrensde kring, de schatten van kunsten en wetenschappen.

Gans anders Brouwer. Zo hij tot de mannen behoorde die, zoals Huet het uitdrukte, ‘in de nu voortgaande periode der geschiedenis de verwezenlijking van een ideaal’ verwachtten, was het niet omdat hij ook in de oppervlakkige zin van het woord een ‘idealist’ was. Sprak hij in een studie van 1870 over het vele, waardoor ‘de mens zich geneigd zou voelen met de vertwijfelende uitspraken van den

[p. 572]

Hebreeuwsen Prediker in te stemmen’, en wat hem ‘tot volslagen wanhoop aan al het bestaande en de ganse inrichting der wereldorde’ zou kunnen brengen, dan bleek daaruit - ik wees er vroeger al op - dat geen blindheid voor de werkelijkheid hem tot de handhaving van de droom in staat gesteld had, die hij van zijn jeugd af gevolgd had en in zijn laatste werk in Akbar belichaamde: het geloof aan de mogelijkheid, ja noodzakelijkheid, van een voortschrijdende ontwikkeling der mensheid. Geloof, berustend op drie zekerheden, die voor hem en wie als hij dachten, de betekenis van een evangelie gehad hadden. De zekerheid, dat de ene, essentiële afhankelijkheid van de mens zijn afhankelijkheid van God is. De zekerheid, dat de enige sfeer, waarin de mens al zijn mogelijkheden ontplooien, zijn bestemming vervullen kan - zijn wezenssfeer - de sfeer van de vrijheid is. De zekerheid, eindelijk, dat die ene, essentiële afhankelijkheid, van God - hoe hij zich die gedacht heeft doet in dit verband niet ter zake - de enige wortel van die vrijheid, de bron van alle waarachtige vrijheidsdorst, de grond van zijn geloof in de menselijke waardigheid, de oorsprong van zijn verlangen naar een door naastenliefde bezielde, door gerechtigheid gerichte samenleving van enkelingen, gezinnen, naties tot een zuiverder, schoner, edeler mensheid is.

Idealist in de gewone, te optimistische zin was Brouwer in zoverre, dat hij de tijd waarin zijn ideaal verwezenlijkt kon worden, hoewel hij wist dat hij ver was, misschien tóch nog iets dichterbij geloofd heeft dan hij was, en dat hij de kracht van de daarvoor aanwezige middelen overschatte. Maar dromen en streven waren bij hem als elkanders onscheidbare complementen verbonden. In een als het ware automatische vooruitgang geloofde hij niet, want de enige voorwaarde waaronder de betere mensheid bereikt kon worden was naar zijn inzicht levenslange, onbaatzuchtige, onvoorwaardelijke dienst van de enkeling aan haar verwezenlijking. Illusies over wat de enkeling - ook de

[p. 573]

enkeling die het zo klaar zag als hij - bereiken kon, maakte hij zich niet. Reeds in zijn jeugd leerde hij ‘het meerdete te begeren om het mindere machtig te worden’, ‘her onmogelijke te willen om het mogelijke te verwerven’, sprak hij van de noodzaak om ‘voortdurend en eindeloos’ naar het ideaal te streven ook al wist men dat het onbereikbaar was¹. Datzelfde vinden wij ook in zijn laatste geschriften: zijn studie over de Prediker, waar hij, niet het genot van Huets ‘kleinodiën’, maar de onbaatzuchtige dienst van de enkeling voor de ganse mensheid het enige heelmiddel tegen de vertwijfeling noemde; van ‘een ook op aarde nog aan te leggen paradijs’ sprak, waar de mens ‘met lust en ijver aan kon blijven medearbeiden, ook al kan hij het nimmer voltooid zien’. Nog weer later, hetzelfde in Akbar. Huet was de scepticus, die zich als scepticus een realist meende, en binnen de eens voor al aanvaarde grenzen bij zijn persoonlijk genot van het beschikbare berustte. Brouwer de idealist, de voor de werkelijkheid niet blinde gelovige, voor wie de zin van het persoonlijk leven niet in het genot van het beschikbare, maar in de strijd voor het niet beschikbare lag en in de grondtoon van wiens gezindheid dus iets van dat heroïsche trilde dat in die van Huet zo volkomen afwezig was.

Tegenover Huet plaatste ik Brouwer. Moeten wij kiezen, dan kiezen wij, Huet niet, maar Brouwer. Zo dan niet om zijn geloof in de noodzakelijkheid van een beter, schoner bestaansvorm der mensheid, en in de doeltreffendheid der middelen waardoor hij dit verwezenlijkbaar gedacht heeft, dan toch - hoeveel er ook zijn moge dat het schijnt te weerleggen - om zijn geloof in de mogelijkheid van die betere bestaansvorm, en door andere middelen dan door ‘wereldbrand’ of cataclysme. Om zijn zekerheden die, zuiverder en doeltreffender verwezenlijkt naarmate zij dieper gevoeld en begrepen worden, de grondslag van iedere denkbare levenskrachtige ordening der mensheid in de toekomst

1 Een bespiegelend Empirist, 101.

[p. 574]

zullen blijken. Om de centrale idee van zijn leven, eveneens van zijn Akbar: de trouw, als in vrijheid erkende en aanvaarde plicht, van iedere enkeling aan zijn persoonlijk bepaalde, maar bovenindividuele wezensbestemming; onvermoeibare arbeid dus allereerst voor een door al haar lijden, ontbering en teleurstelling heen om een zuiverder, dieper, schoner vorm van leven worstelende mensheid.

Akbar, zagen wij, is een kunstwerk: een - geschiedkundige - idee-roman en als zodanig ook het Testament van Brouwer, het essentieelste van wiens persoonlijkheid ik in dit Besluit nog eens saamvatte. Als Testament van Brouwer spreekt het echter tegelijk en noodzakelijk ook namens de groep van begaafde mannen waartoe hij behoorde en die aan hem de enige principiële uitdrukking van het beste dat zij dachten en wilden in objectieve kunstvorm danken. De verdienstelijkheid van Akbar als roman, de waarde van Brouwers persoonlijkheid, het belang van de negentiende-eeuwse geestesstroming die hij in zijn boek vertegenwoordigde, te zamen maken zij de betekenis van Akbar voor onze literatuur, voor onze literatuurgeschiedenis en voor onze cultuurgeschiedenis uit. Ik geloof niet mij te vergissen, wanneer ik aanneem, dat zij nú misschien beter erkend kunnen worden, dan dit tot heden het geval is geweest.

Aanhangsel de historische figuur van Akbar

Akbar, de grootste keizer in Voor-Indië sinds Asoka, om zijn ten dele Mongoolse afkomst bekend als de Groot-Mogol, werd in 1542 geboren. Van vaderskant stamde hij in de mannelijke lijn van Timoerlenk, in de vrouwelijke van Dsjengis Khan af. Zijn moeder was een Perzische. Hij had dus Turks, Mongools en Perzisch bloed in zich. Zijn groot-

[p. 575]

vader Baboer - schrijver, ook, van een belangwekkende autobiografie -, uit Afghanistan Voor-Indië binnengevallen, had in het noorden daarvan een uitgestrekt gebied veroverd, dat onder zijn minder begaafde zoon Hamayoen echter reeds weder verloren ging. Diens zoon Akbar, toen Hamayoen stierf nog pas veertien jaar, stond tot zijn achttiende jaar onder de leiding van Bairam Khan, een zeer bekwaam en machtig regent. Ook nadat hij zich van deze had weten te ontslaan, bleef hij zich, als tevoren ogenschijnlijk nog onverschillig voor zaken van krijg en staat, naar buiten toe hartstochtelijk met de jacht, liefst de gevaarlijkste, op olifanten, bezig houden, en liet hij het bewind nog een paar jaar aan een corrupte hofkliek onder zijn moeder en voedster-moeder over. Het duurde tot 1562 voor hij, na een moordaanslag, ook daaraan deels gewelddadig een einde gemaakt had. Laat tot vol bewustzijn van zijn persoonlijke aanleg gekomen, begon hij in dat jaar, 20 jaar oud, de lange reeks van bijna onveranderlijk met veroveringen eindigende oorlogen, die 40 jaar duurde, tot zijn macht zich, na de verovering van Asirgahr, deze laatste keer hoofdzakelijk door meineed en verraad, in 1601 over het grootste deel van Voor-Indië uitstrekte. De vier jaren die hierop nog volgden, niet zijn gelukkigste, werden hoofdzakelijk door de strijd tegen zijn opstandige oudste zoon Selim, de latere keizer Djihangir ingenomen. Akbar stierf in 1605. Zijn praalgraf ligt te Sekandra, niet ver van Agra.

Naast Akbar de geweldenaar vinden wij Akbar de organisator, wat voor Indië betekende: de hervormer. Akbar, oordeelt Smith, zag in, wat geen mohammedaans veroveraar voor hem, ook zijn grootvader Baboer niet, ingezien had: dat zijn veroveringen slechts blijvend bezit konden worden, wanneer het veroverde doeltreffend georganiseerd werd en dat zulk een organisatie zonder de medewerking van alle klassen onbereikbaar was. Hij bezat daar een zeldzaam genie voor. ‘His mind, capable of grasping broad and original principles of government essential to the consoli-

[p. 576]

dation and stability of an extensive empire won by aggressive conquest, had also an extraordinary capacity for laborious attention to detail, which enabled him to check and control the laxity in administration natural and habitual to his officers’¹. Daar de volstrekste autocratie het enige beginsel was dat Akbar kende, en ook het enige dat voor het Indië der vijftiende eeuw mogelijk was, hing zijn slagen van zijn persoonlijke bekwaamheid en die van zijn opvolgers af. Zó goed, echter, was wat hij als hervormer tot stand bracht, dat het ondanks de ónbekwaamheid van die opvolgers nog tot het begin van de achttiende eeuw duurde voor het kolossale rijk uiteenviel, en dat Indië's laatste overheersers, de Engelsen, van het eind der achttiende eeuw af niet beter doen konden, dan tot Akbars instellingen al tastende terug te keren. Zo zijn de grondslagen en de praktijk van het belastingstelsel - in Indië voor alles belasting op de bodem en zijn vruchten - in verschillende provincies zelfs nu nog in beginsel dezelfde als die van Akbar en zijn ministers, en vindt men ook in het bestuurstelsel nog steeds vele sporen van wat Akbar in de zestiende eeuw gesticht heeft.

Een van Akbars voornaamste en zwaarste taken, ook als staatkundig hervormer, lag op het gebied van het godsdienstige. Hij wilde consolidatie van al het veroverde tot éen groot, machtig rijk. Hij wilde organische eenheid, maar geen verdeeldheid doorsneed de bevolking van Indië, toen als nu, zo diep als die der geloven. Dat niet alleen. Daar de vreemde overweldigers sinds eeuwen tot de islam behoord hadden, heerste verdraagzaamheid onder geen deel der bevolking minder dan onder de mohammedanen. Altijd fanatiek onverdraagzame verachters van alle andere geloven, waren zij het in Indië nog onverbiddelijker, doordat de mohammedaan, hoewel verre in de minderheid, er de overweldiger, de Hindoe de overwonnene was. Hoe scherp Akbar de schadelijke invloed der overal heersende ver-

1 Vincent A. Smith, Akbar, the Great Mogul, Oxford 1917, 354.

[p. 577]

deeldheid, de noodzaak van verzoening, althans van verdraagzaamheid gezien had, bleek zodra hij het bewind in eigen handen had genomen. Zoals hij verzoening in het staatkundige begon te bevorderen door te verbieden, dat krijgsgevangenen slaven werden, en door een algehele reorganisatie der financiën te ondernemen, zo schrapte hij, in die eerste tijd van zijn bestuur reeds, de uitsluiting der Hindoes van de staatsdienst, huwde hij zelf een Hindoeprinses die de moeder van zijn troonopvolger zou worden, en offerde hij een aanzienlijk deel van zijn inkomsten op, door in 1563 de belasting op de talrijke pelgrimages van Hindoes, in 1564 de op alle niet-mohammedanen drukkende hoofdelijke omslag in te trekken.

Had Akbar, blijkens zulke maatregelen, de onmisbare grondslag van een verstandig beleid over een zo samengesteld en door zoveel soms onverdraagzame geloven verdeeld, maar sterk te maken Rijk helder erkend, de vraag was, in hoeverre het hem mogelijk zou blijken, de bestaande bezwaren op te heffen zonder met zijn ander wijs inzicht: de onmisbaarheid van een willige medewerking zijner onderdanen in botsing te geraken. Akbar is daarin niet geheel geslaagd: juist op godsdienstig gebied is hij tweemaal tot een van aanleg autocratisch ingrijpen gekomen, dat, dank zij zijn buitengewoon persoonlijk gezag en misschien ook doordat hij in die dingen geen geweld wilde, op éen korte poging tot verzet van mohammedanen na, geen onmiddellijke botsingen met zijn onderdanen heeft veroorzaakt, maar toch de ene zowel als de andere keer gefaald heeft. Op godsdienstig gebied, zeg ik, maar denk hier niet langer voornamelijk aan zijn staatkundige doeleinden. Beschouwen wij, na de korte jeugdperiode waarin hij, hoewel reeds regentloos, het bestuur nog aan verwanten overliet, en vóor de vier jaar lange ouderdomsperiode waarin zijn zoon hem bestreed, de bouw van Akbars leven aandachtig, dan kunnen wij in zijn grote regeringsperiode van 1562 tot 1601, omstreeks veertig jaar dus, drie stadia onderken-

[p. 578]

nen, waarvan het eerste, van 1562 tot 1575, een met de inneming van Goedjarat eindigende, en ook het derde, van 1582 tot 1601, een, nu met de verovering van Asirgahr afsluitende veroveringstijd was, terwijl daartussen dat van 1575 tot 1582 lopende tweede stadium lag, waarin het godsdienstige bij Akbar op de voorgrond stond en ook dat zoëven vermeld autocratisch ingrijpen in geloofszaken voorviel.

Een dubbel ingrijpen. Eerst in 1579, toen hij zich zelf door een soort concilie van mohammedaanse groten, geestelijke en wereldlijke, tot Imam-i Adil, tot geestelijk leider der natie, opperste en onfeilbare beslisser in alle zaken van de islam voor Indië liet uitroepen. Niet omdat hij zich de ziel van het mohammedaanse Indië voelde, want het geloof van zijn vaderen had hij voor zich zelf ook toen al losgelaten, maar omdat hij aldus het erkende recht kreeg al wat hem in het mohammedanisme als voor zijn doel schadelijk of gevaarlijk voorkwam opzij te schuiven: het eerst van alles het gebruik van Mohammeds naam in de gebeden, begin 1580 reeds verboden. Daarna, in 1582, toen hij zijn eigen Eenheidsreligie, de Tauhid-i Ilâhi, als staatsgodsdienst deed afkondigen, poging om wat hij als onfeilbaar koran-uitlegger ten aanzien van de Indische mohammedanen had willen bereiken, nu voor de hele Indische bevolking van alle geloven of sekten te verzekeren: die eenmaking van het geloofsleven die hij als de betrouwbaarste grondslag voor de bevestiging van zijn rijk en de rust onder zijn onderdanen beschouwde. Poging, voor wier welslagen de voorwaarden in Akbars Indië evenzeer ontbraken, als zij het voor Akhnatons poging in het Egypte der dertiende eeuw vóor Christus, of voor Julianus' poging in het Romeinse Rijk van de vierde eeuw na Christus gedaan hadden. Poging die Akbar door het zwaard, en over het geheel blijkbaar ook door geld niet heeft willen bevorderen, wier praktisch resultaat tijdens zijn leven in plaats van een grote geloofsgemeenschap nooit meer dan een beperkte orde ge-

[p. 579]

weest is, en die na zijn dood zonder spoor na te laten onmiddellijk in de vergetelheid wegzonk.

Akbar was dus in de eerste plaats een groot veroveraar, in de tweede een groot hervormer en organisator. Men zou het veroveraarschap uitsluitend aan persoonlijke eerzucht, het hervormerschap, ook wat het godsdienstige betreft, uitsluitend aan vaak wijs staatsmansbeleid kunnen toeschrijven, ware het niet, dat wij Akbar nog in een derde kwaliteit moeten zien: de wijsgerig-godsdienstige, dat wil zeggen - want het eerste diende in hem steeds vóor alles het tweede - de godsdienstige. Als de man, dus, die ‘het volbrengen van Gods wil de ware grootheid’ noemde¹; van wie Aboel Fazl, zijn eerste minister en vertrouweling, beschrijver van zijn leven en werken, kon zeggen dat hij ‘ieder ogenblik van zijn leven in zelfonderzoek of in verering van God doorbracht’, en van wie zijn opvolger, in een autobiografie waarin hij zijn vader zeker niet altijd als ideale figuur voorstelt, schreef dat ‘God hem nooit éen ogenblik uit de gedachte was’². Wij behoeven hier niet meer in te lezen dan een bestudering van zijn daden en zo ook zijn eigen, in de Ain-i Akbari bewaarde uitspraken ons leren, namelijk dat Akbar een diep-religieuze natuur geweest is. Tot zijn kern dringen wij echter eerst door, als wij hem ook in die religieusheid nog nader aldus karakteriseren:

1 Abul Fazl 'Allami, The Ain I Akbari, vertaald door Blochmann en Jarrett, Calcutta 1873-1894, III, 386. Om het inzicht dat het in Akbar geeft, volgt hier de uitspraak volledig: ‘Although I am the master of so vast a kingdom, and all the appliances of government are to my hand, yet since true greatness consists in doing the will of God, my mind is not at ease in this diversity of sects and creeds; and apart from this outward pomp of circumstance, with what satisfaction, in my despondency, can I undertake the sway of empire? I await the coming of some discreet man of principle, who will resolve the difficulties of my conscience.’

2 Smith, 349.

[p. 580]

dat hij een mysticus was, en dan tevens inzien, dat ook zijn veroveraarschap, zijn hervormerschap in het godsdienstige, niet los van dat feit beschouwd mogen worden. Om het karakter van Brouwers Akbar-beeld, om zijn voorstelling van Akbars gedachten-leven, in het bijzonder van de Tauhid-i Ilâhi, zal juist deze kant van zijn persoonlijkheid hier ietwat uitvoerig besproken moeten worden.

Die religieuze natuur had zich in Akbar reeds vroeg doen gelden. ‘On the completion of my twentieth year,’ zei hij in een van zijn uitspraken, ‘I experienced an internal bitterness and from the lack of spiritual provision for my last journey, my soul was seized with exceeding sorrow’¹. Zwaarmoedig was hij al zeer jong geweest en is hij zijn leven lang gebleven. Moet ook zijn rusteloze jacht naar afleiding bij zijn, in het licht van wat volgde opmerkelijke onverschilligheid voor staatszaken tot omstreeks 1562, er misschien uit verklaard worden? ‘More restless than ever in his search for physicians of the soul,’ was hij volgens Aboel Fazl al vroeger begonnen met zich vermomd onder het volk te begeven en daar gesprekken met asceten en fakiers te zoeken². Sinds 1558 had hij een beroemd Soefimysticus tot goeverneur gehad, die hem, niet allereerst als beginsel van verdraagzaamheid, maar als het diep bewustzijn van de eenheid aller dingen in God zijn beginsel van ‘Vrede-voor-Allen’ geleerd had. In 1575, na de inneming van Goedjarat, aan het begin der zoëven vermelde zeven jaar lange periode van overwegend wijsgerig-godsdienstige bemoeienis, had hij een Huis van Eredienst opgericht, waar schriftgeleerden, wijsgeren en groten van allerlei mohammedaanse gezindheid iedere week met hem bijeenkwamen om al die godsdienstige en wijsgerige kwesties waarover geschillen bestonden gezamenlijk te bespreken. ‘Discourses on philosophy have such a charm for me,’ zei Akbar, ‘that they distract me from all else, and I forcibly restrain myself from listening to them, lest the necessary duties

1 Ain-i Akbari III, 386.

2 Smith, 54.

[p. 581]

of the hour should be neglected’¹. Ook toen was het wederom een beroemd Soefi, een extaticus, die hij naar zijn residentie liet komen om diens leringen te horen. Een indruk van Akbars geestestoestand in die tijd geeft Abdal Kadir (Badáoni), in het godsdienstige zijn fanatieke vijand. Gehele nachten, vertelt deze in zijn levensbeschrijving, ‘bracht Akbar met het loven van God door: His heart full of reverence for Him, who is the true Giver,... he would sit many a morning alone in prayer and meditation on a large flat stone of an old building which lay near the palace in a lovely spot, with his head bent over his chest gathering the bliss of the early hours of dawn’².

Dat hetgeen Akbar drie jaar later, midden in een grootse olifanten-drijfjacht, beleefde inderdaad een mystieke geestvervoering, een plotselinge ervaring van God, van zijn eigen ziel, en van hun eenheid, de Eenheid des Levens geweest is, daaraan laten noch de verhalen van Aboel Fazl, in zijn Leven van Akbar, noch die van Abdal Kadir en anderen twijfel mogelijk. Zittende onder een boom ‘a sublime joy took possession of his bodily frame’, zegt Aboel Fazl; ‘the attraction (jazaba) of cognition of God cast its ray’. De een schreef het hieraan, de andere daaraan toe, lezen wij bij Abdal Kadir, ‘but God alone knoweth his secrets. And at that time he ordered the hunting to be abandoned:

Take care! for the grace of God comes suddenly,
It comes suddenly, it comes to the mind of the wise.’

Volgens Aboel Fazl was de indruk van deze gebeurtenis op Akbar zo overweldigend, dat hij er zelfs aan gedacht heeft ‘deze staat van strijd’ op te geven en zich uit alle aardse praal terug te trekken³. Akbars eigen uitspraak: ‘If I

1 Ain-i Akbari III, 386.

2 Smith, 131. Abdal Kadir brengt dit met Akbars dankbaarheid voor het slagen van zijn ondernemingen in verband.

3 T.z.p. 158.

[p. 582]

could but find any one capable of governing the kingdom, I would at once place this burden upon his shoulders and withdraw therefrom’¹ zou van deze zelfde tijd kunnen zijn: het geeft uit zijn eigen mond wat Aboel Fazl hem hier toeschreef.

Maar de sterkste drang in zijn aanleg, naast de religieuze en die ook de religieuze dus tot in het mystieke bepaalde, liet zich niet verzaken. De keuze voor welke iedere mysticus geplaatst wordt, tussen het actieve en het contemplatieve leven, had ook Akbar te doen. Men mag niet zeggen dat hij, het actieve kiezend, voornamelijk uit eerzucht of heerszucht handelde: In Eckharts vertoog kan men nalezen, op welke gronden deze, ondanks de schijnbare betekenis van Christus' woord², dat Maria het goede deel had gekozen, de voorrang in het religieuze nochtans aan Martha toekende: Maria, immers, had het goede deel gekozen, niet omdat zij Martha voorbij, maar omdat zij aan Martha's rijpere staat nog niet toe was, het zuiver contemplatieve nog nodig had om er aan toe te kómen³. Wat Akbar besloot, was, hoewel ook toen nog niet onmiddellijk, om het eenheidsbeginsel, waarvan hij de volstrekte waarheid nu in eigen persoonlijkheid ondervonden had, meer dan ooit vroeger tot grondslag én van zijn godsdienstig én van zijn staatkundig leven te maken. Het stuk, waarbij hij zich anderhalf jaar later tot onfeilbaar uitlegger van de islam voor Indië liet verklaren, zijn toenemend verkeer met Hindoes en christenen, zijn toelaten van Hindoes, Parsi's, Jains, christenen tot de wekelijkse godsdienstige debatten, zij waren alle slechts voorbereidingen voor de definitieve beslissing, het einde tegelijk van die religieuze besprekinkingen: zijn afkondiging, als staatsgodsdienst, van de Tauhid-i Ilâhi⁴

Akbars Tauhid-i Ilâhi had zijn oorsprong, zijn wezen in de door zijn eigen mystieke Eenheidservaring bekrachtigde

1 Ain-i Akbari III, 387.

2 Lucas 10:42.

3 Meister Eckhart, uitg. Pfeiffer, Erste Abteilung, negende preek, 47.

4 Smith, 179-180.

[p. 583]

godsdienstige overtuigingen van zijn stichter. Wat deze ervaring voor hem betekende, kunnen wij in zijn uitspraken lezen. Hij zelf kon aan die, sinds lang beleden, nu ervaren ‘Eenheid’ geen voorstelling verbinden. ‘That which is without form cannot be seen whether in sleeping or waking, but it is apprehensible by force of imagination.’ Ook geen naam dus. ‘Each person according to his condition gives the Supreme Being a name, but in reality to name the Unknowable is vain’¹. Het Onkenbare, Onnoembare, dat ook Akbar aldus als de Eenheid Gods aanduidde, en waar alle dingen hún eenheid in hebben, dat te leren, dus, was het primaire doel, de ene kern van de nieu we godsdienst. In zijn wezen onmiddellijk te ervaren alléen door de begenadigde enkeling. Als beginsel én voor het kennen en begrijpen, én voor het willen en werken in de, als zichtbare zelfopenbaring van de onzienlijke Eenheid begrepen wereld te weerspiegelen door de verlichte Rede der weinigen. Als God te belijden en te aanbidden in het door zijn eigen zin als eerst levensbeginsel gewijde, geheiligde Vuur door de vroomheid der menigte. Ziedaar de zin van Akbars Tauhid-i Ilâhi. Het geloof in de Onkenbare, Onnoembare Eenheid Gods als de wezenseenheid van álle godsdienst erkend hebbend en dat geloof in zijn rijk als algemene godsdienst afkondigend, meende hij de aanhangers van elk der vele daar heersende godsdiensten en sekten het wezenlijkste van wat zij geloofden in zijn zuiverste vorm te geven, hun alleen het verdeeldheid en strijd verwekkende, doch in werkelijkheid bijkomstige te onthouden. Wel echter begreep hij, dat wat voor hem die gezien had, en voor de weinigen die aan de rede genoeg hadden volstond, voor een menigte die de Onkenbare en Onnoembare Eenheid Gods door ervaring noch rede bevatten kon, niet toereikend was. In het voetspoor van Zarathoestra's Indische volgelingen, de Parsi's, gaf hij, als Akhnaton en Julianus vóor hem gedaan hadden, zijn Tauhid-i

1 Ain-i Akhari III, 381.

[p. 584]

Ilâhi, zijn leer van het ‘Een-Makende der Godheid’, uitwendig de vorm van een Licht-, een Vuur-, een Zonnedienst, waarin de zon, heilig beginsel van alle leven, onmiddellijke goddelijke zelf-openbaring van de Eenheid, volgens een eenvoudige en schone ritus als God aanbeden kon worden.

Om van een figuur als Akbar een min of meer bevredigende voorstelling te krijgen, moeten wij althans bij benadering weten wat zijn motieven kunnen geweest zijn. Over zijn beweegreden als veroveraar bestaan tot in onze eeuw tegenstrijdige beschouwingen. Malleson zegt in zijn boekje over Akbar - en anderen hebben als hij geschreven - dat Akbar in Radjpoetana géen veroveringen maakte om in Radjpoetana te heersen: ‘He conquered that all the Rajput princes, each in his own dominions, might enjoy that peace and prosperity which his predominance, never felt aggressively, secured for the whole empire’¹. Volgens Smith was Akbars ene doel als veroveraar: de vestiging van zijn soevereiniteit over heel of bijna heel Indië en de herovering van de Middenaziatische rijken die ook zijn grootvader Baboer al bezeten had. Zedelijke overwegingen kende hij daarbij niet. Zijn ‘heersende hartstocht’ zou dan ook eerzucht geweest zijn. ‘Een meer agressieve vorst’, zegt Smith, ‘heeft in werkelijkheid nooit bestaan.’ Met Ferry noemt hij hem ‘een grote snoek in een vijver’². Acht men deze zienswijze van Smith de waarschijnlijkste, dan kan men in Akbars hervormerschap een getuigenis voor zijn wijsheid als heerser erkennen, maar in zijn opzet, eerst om in eigen rijk als onfeilbaar geestelijk hoofd van de islam op te treden, vervolgens om dat hele rijk éen enkele, door hem zelf ontworpen godsdienst op te leggen, dan toch weer een treffend bewijs voor Akbars ene, despotische eerzucht zien en hem om zijn ‘overweldigende ijdelheid’, centraalst kenmerk van zijn persoonlijkheid, vervol-

1 G.B. Malleson, Akbar, Oxford 1915, 184.

2 Smith, 346.

[p. 585]

gens veroordelen. Dit te eer nog, zo men Akbars dubbelzinnige begroetingsformule ‘Allâhu Akbar’, dat ‘God is groot’, maar ook ‘Akbar is God’ kan betekenen, als een naakte onthulling van zijn karakter beschouwt en zijn optreden als profeet van zijn ‘belachelijke’ nieuwe godsdienst¹ een uiting van een overheersende hoogmoed noemt².

Deze opvatting van Akbars persoon en zijn motieven is voor een groot deel te simplistisch en dus te gemakkelijk, voor een deel niet voldoende historisch. Een dieper begrip van Akbars persoonlijkheid is dan ook onmogelijk voor wie oog heeft noch voor het bij uitstek grote belang van de wijze waarop Akbar zich zelf als heerser gevoeld, gezien en voorgesteld heeft, noch ook voor de ook daardoor weder overtuigend blijkende centraliteit, in hem, van het religieuze, met name het mystieke. In geen van de mij bekende geschriften over Akbar is aan deze beide gewichtige gezichtspunten recht gedaan. Akbars persoonlijke visie op zijn heerserschap vinden wij in zijn eigen door Aboel Fazl bewaarde uitspraken. In de eerste plaats dat op het wezen van het heerserschap zelf. ‘The very sight of kings’, zo luidt een van die uitspraken, ‘has been held to be a part of divine worship. They have been styled conventionally the shadow of God, and indeed to behold them is a means of calling to mind the Creator, and suggests the protection of the Almighty.’ Zich afvragend, hoe heersers mógelijk waren, antwoordde hij: ‘What is said of monarchs, that their coming brings security and peace, has the stamp of truth. When minerals and vegetables have their peculair virtues, what wonder if the actions of a specially chosen man should operate for the security of his fellows?’³ Een uitverkoren man dus, - uitverkoren, namelijk, door God. ‘There exists a bond between the Creator and the creature which is not expressible in language,’ lezen wij in een andere uitspraak. ‘Each thing has a quality inseparable

1 T.z.p. 309.

2 T.z.p. 222

3 Ain-i Akbari III, 398.

[p. 586]

from it and the heart is influenced by some irresistible attachment to the power of which it submits and builds thereon the foundation of its sorrows and joys’¹. Onmiddellijke uitdrukking van de bijzondere band tussen God en hem zelf was voor Akbar zijn heerserschap en die band mystisch doorlevend, doorleefde hij ook zijn heerserschap mystisch.

Dat wij bij een almachtig oosters despoot als Akbar meningen over de vorst als ‘schaduw van God’ of als ‘door God verkoren man’ aantreffen, is op zich zelf niet meer dan natuurlijk. Het was geen andere opvatting dan die wij, in dezelfde en in nog latere tijd, in Europa niet alleen bij de vorsten zelf, maar ook - men denke hoe een Hooft en een Vondel hen ‘aardse goden’ noemden - bij hun onderdanen vinden. Ongewoon was alleen, dat Akbar zijn heerserschap dus mystisch doorleefde, en verder, dat het voor hem een onverbrekelijk verband van vorstenrecht en vorstenplicht was. Wij zagen dit al in zijn antwoord op de vraag naar de mógelijkheid van - echte - vorsten. Treffender nog uitte hij het in deze uitspraak: ‘Divine worship consists in their justice and good administration’². Duidelijker kon hij inderdaad niet aangeduid hebben dat, zo eerbied voor de vorst voor de onderdaan tot díens godsdienst behoorde, goed heerserschap - recht doen en deugdelijke bewindvoering - ook voor de vorst zelf niet enkel plicht, maar zijn aan hem, als door God tot vorst verkorene, opgelegde bijzondere vorm van godsdienstoefening, van Gods-aanbidding was.

In deze visie kon voor vorstelijke zelfzucht dan ook geen plaats zijn: ‘The source of misery is self-aggrandizement and unlawful desires.’ Akbar wou recht doen. ‘If I were guilty of an unjust act, I would rise in judment against myself.’ Hij wou voor zijn onderdanen een goed bewindvoerder, een vader zijn. ‘Tyranny’, zei hij negatief, ‘is unlawful in everyone, especially in a sovereign who is the

1 T.z.p. 380.

2 T.z.p. 399.

[p. 587]

guardian of the world.’ Positief: ‘The world of existence is amenable only to kindness. No living creature deserves rejection’¹. Aboel Fazls vader, sjeik Moebârak, had hem geleerd, dat hij behalve de wereldlijke, ook de geestelijke leider van zijn volk moest worden. Vanaf 1575 gericht op de Eenheid, streefde hij daarnaar, maar van godsdienstdwang wilde hij niet horen. In een herinnering aan zijn jeugd zei hij: ‘Formerly’ - dit moet onder het regentschap geweest zijn, want uit zijn eigen bewindstijd is zo iets niet bekend - ‘I persecuted men into conformity with my faith and deemed it Islám. As I grew in knowledge, I was overwhelmed with shame. Not being a Muslim myself, it was unmeet to force others to become such. What constancy is to be expected from proselytes on compulsion?’² Hetzelfde na de instelling van de Tauhid-i Ilâhi: ‘Whosoever with a sincere heart and in simplicity of mind follows my institutes will profit, both spiritually and temporarily, to the fulfilment of his wishes’³. Tegemoetkoming, dit laatste, aan een neiging, die hij voor zich zelf als onder-religieus erkend had. ‘Most worshippers of God are intent on the advancement of their own desires, not on His worship’, heet het daarover in zijn uitspraken⁴. ‘Een koning zal dikwijls in een veelheid van dingen het element van harmonie zien’, schreef Aboel Fazl in de Ain-i Akbari⁵. Akbars heersersdroom was het, zulk een koning te zijn en die harmonie in de overstelpende gevarieerdheid, de veelvoudige innerlijke tegenstrijdigheid van het Indische volk door zegenrijk bewind tot alzijds zichtbare en voelbare verwezenlijking te brengen.

Zo dus - en ik zou dit op allerlei punten met treffende uitspraken kunnen aanvullen - heeft Akbar zelf, niet alleen gewild dat hij als heerser zijn zou, maar ook, gedacht dat hij op de belangrijkste punten wás. Het beeld dat Malleson en anderen, onder hen ook Brouwer, van de historische

1 T.z.p. 388, 387, 389.

2 T.z.p. 111.

3 T.z.p. 388.

4 T.z.p. 381.

5 T.z.p. I, 163.

[p. 588]

Akbar, de man die al deze ideeën te verwezenlijken had, gegeven hebben, idealisatie van een terecht vurig bewonderde, overschrijdt de grenzen van het historisch bekende en vaststelbare naar de ene kant en is dus te simplistisch. Maar ook het naar de andere kant gerichte Akbar-beeld van een Smith, die Akbars mystieke aanleg bij voorbeeld wel aanvaardt, maar hem aan een zonder grond onderstelde vallende ziekte toeschrijft¹, is te simplistisch. Men kan immers wel aannemen, dat Akbars overheersende hartstocht de eerzucht was. Ook kan men Akbars in de praktijk vaak geschonden ideële beginselen en doelstellingen, zonder het met zoveel woorden te zeggen, daardoor feitelijk tot een maskervorm van die eerzucht, een soort van ten hoogste voor een deel onbewuste zelf-misleiding maken. Maar dan óverschat men, historisch en psychologisch, de morele betekenis van Akbars veroveraarschap. Eerst als heroveraar van het door zijn vader verlorene, dat hij rechtens het zijne geoordeeld zal hebben, daarna ook als veroveraar optredend, deed Akbar niets dan wat zowel voor hem zelf in de natuurlijke orde der dingen lag als door het grootste deel der Indische vorsten zo mogelijk eveneens gedaan werd en ook van hem, wanneer de kans zich voordeed, dus verwacht werd. ‘A monarch should be ever intent on conquest, otherwise his neighbours rise in arms against him’², zei Akbar. Haast vanzelfsprekende verontschuldiging, maar desondanks óok een juiste tekening van de staat van zaken waarmee hij te maken had. Tot die staat van zaken in

1 Smith, 160 en 339. ‘He may have had an epileptic fit’, schrijft Smith ter verklaring van de gebeurtenis in 1578, en citeert daarbij het boek van Du Jarric van 1614, 16, die het zelf, onderstelt hij, van de een of andere zendeling kan gehoord hebben. Maar Smith erkent dat hij het bij niemand anders gevonden heeft. Desondanks was hij zijn voorzichtig ‘may have had’ en het gebrek aan iets dat op bewijs of zelfs aanwijzing lijkt vergeten, toen hij op blz. 339 schreef: ‘Akbar suffered from some form of epilepsy’.

2 Ain-i Akbari III, 399.

[p. 589]

Indië behoorde tevens, dat een groot deel van de door Akbar bestreden en verslagen vorsten zelf usurpatoren en in de regel bovendien bij uitstek slechte en tirannieke heersers waren. Van het begin van zijn onafhankelijk optreden, dat wil zeggen reeds van zijn jeugd af bewust op eenmaking van het verscheurde, en wel op eenmaking door bevrediging gericht, zien wij Akbar - en aan zijn figuur niet welgezinde schrijvers hebben dat toegegeven - in de eerste plaats stelselmatig trachten verslagen vorsten onder zijn oppersoevereiniteit te handhaven, in de tweede plaats om oude misstanden uit de weg te ruimen en aan iedere om godsdienst of sekte achtergestelde groep der bevolking zijn rechten te geven. Dat Akbar een zeer eerzuchtig man geweest is, behoeft niet betwijfeld te worden, maar zelfs wanneer wij aan de betekenis van het godsdienstige in zijn persoonlijkheid even voorbijgaan, heeft het althans tot zijn eerzucht behoord, niet alleen om zijn eigen macht te vergroten, maar ook om, dank zij die macht, wat veelszins een baaierd was tot orde te brengen en een goed heerser over een goed geregeld rijk te zijn.

Wij mógen de betekenis, en wel de centrale betekenis van het godsdienstige, met name het mystieke in Akbars persoonlijkheid echter niet voorbijgaan en een Akbar-beschouwing als de wel naar bedoeling en streven van de schrijver, maar door zijn eigen beperkende aanleg niet metterdaad volkomen objectief-wetenschappelijke van Smith is dan ook vooral hierom onhistorisch-simplistisch, dat hij die betekenis niet voldoende begrepen heeft. Hij heeft niet gezien, dat ook de ideale zelfvoorstelling in Akbars Gelukkige Uitspraken weliswaar uitdrukking van een eerzucht is, een eerzucht echter waarin de betekenis van het godsdienstige onwegdenkbaar is en die ons daardoor voor de vraag stelt, in hoeverre ook de gewone individualistische eerzucht in Akbar door deze centraliteit van het mystieke is gewijzigd geworden. Aandachtige bestudering van de gegevens nu, dwingt ons, aan te nemen dat Akbar

[p. 590]

zelf van het essentieel verband tussen zijn mystieke Gods-, zelf-, Eenheidservaring en zijn heerserschap in zijn diepste wezen overtuigd was. Het is al niet waarschijnlijk, dat hij, vóor zijn twintigste jaar, zonder zich om iets anders te bekommeren uitsluitend op, liefst gevaarlijk, vermaak gericht geweest was. Enerzijds, immers, was hij ook toen reeds zwaarmoedig en bestaat er alle aanleiding om te onderstellen, dat zijn merkwaardig rusteloze aandrang tot activiteit daardoor mede bepaald geweest is. Anderzijds horen wij dat hij, door een Soefi-mysticus in de leer van Vrede-voor-Allen ingewijd, reeds toen gewoon was zich onder de menigte te begeven, om het volk van nabij te leren kennen en om door gesprekken met asceten en fakiers een derhalve reeds vroeg werkzaam geworden religieuze onrust te bevredigen. Niets is dan ook treffender, dan dat wij hem tegen het eind van zijn twintigste jaar in een crisis zien, die volgens zijn eigen aanduiding religieus was, en die tezelfdertijd de op een als Eenheid begrepen Godheid gerichte religieuze mens en de van zijn doel voortaan volledig bewuste, onafhankelijke heerser tot ontwaking bracht. De heerser: onmiddellijk en tegelijk én de niets ontziende, onweerstaanbare veroveraar, én de blijkens de aard van zijn eerste maatregelen in alles bewust ook door zijn godsdienstig bepaalde Eenheidsbeginsel geleide hervormer.

In hoeverre Akbars veroveraarsdrift niet volkomen autonoom geweest is, maar tegenover zijn aangeboren onuitroeibare zwaarmoedigheid ten dele dezelfde psychische functie vervulde die vroeger zijn onstuimige overgave aan het wildste en gevaarlijkste jachtvermaak vervuld had, kunnen wij slechts vermoeden. In hoeverre Akbar in zijn heerserschap reeds toen, dat wil zeggen, lang voor zijn eigen beslissende Eenheidservaring een Goddelijke roeping gevoeld heeft, valt op grond van de mij beschikbare gegevens evenmin te beoordelen. Dat zijn veroveraarsdrift hem op den duur niet bevredigde, bewijst het begin, na de

[p. 591]

gewichtige verovering van Goedjarat, van de niet minder dan zeven jaar lange periode, waarin voor hem persoonlijk het religieuze het overwegend belang had en na drie jaar, in 1578, de beslissende gebeurtenis van zijn innerlijk leven voorviel¹. Wij hebben gezien, wat hij over de ‘peculiar virtues’ van plant of mineraal als verklaring voor de bijzondere verkorenheid van enkelen tot het heerserschap over hun medemensen zeide. Ook hoe dat heerserschap voor hem zelfs zó essentieel de aan de heerser innigst eigen zelfopenbaring Gods was, dat hij goed heerser-zijn als diens, ene, primaire, vorm van Godsaanbidding begreep.

Inzicht, ongetwijfeld, van na de mystieke ervaring van 1578. Zo hij zich ten volle bewust werd, niet alleen van zijn heerserschap als van God ontvangen taak, maar, tussen alle andere vorsten, van zijn, Akbars, blijkens die Eenheidservaring persoonlijke uitverkorenheid door God in onmiddellijke zelfopenbaring, was het als gevolg van die ervaring; gevoeld, een ogenblik als roep wég uit de wereld naar de individuele verdieping van de ziel in Gods wezen; vervolgens, als roep, door God zelf, juist van hem, Akbar, tot het heldere besef van zijn taak als heerser in de wereld: stichting van éen groot, op gerechtigheid en verdraagzaamheid gegrondvest Indisch ‘Godsrijk’, onder éen universeel geloof in God-de-Eenheid, onder hem zelf als de door God daartoe geroepen wereldlijke en geestelijke leider. Wil men Akbar, vooral dus zijn eerzucht, billijk en volledig verklaren, dan is tweeërlei besef dus onmisbaar. Men moet begrijpen én het wezen zelf van de mystieke aanleg, én de centraliteit van die aanleg ook in Akbars persoonlijkheid.

1 De verovering van Goedjarat werd door de periode van religieuze bezinning van 1575 tot 1582 gevolgd. Tegen het eind van zijn leven, na de verovering van Dekkan, zijn laatste en onroemrijkste, liet Akbar boven een der ingangen van de Grote Moskee te Fathpoer-Sikri deze vermaning als opschrift aanbrengen: ‘So said Jesus, on whom be peace! The world is a bridge; pass over it, but build no house upon it’ (Smith, 286).

[p. 592]

Men moet tevens beseffen, wat het in een allerzijds zo buitengewoon man als Akbar voor zijn zelfbesef als mens en als heerser moet hebben betekend, die aanleg in de hoogste Eenheidservaring door God zelf als Keizerroeping vervuld en bekrachtigd te hebben gevoeld. Zeker, derhalve, is Akbar een zeer eerzuchtig man geweest; dat die eerzucht niet, als Smith meende, zuiver zelfzuchtig was, maar dat zij bij hem in zijn eigen diepste zelf-besef tot roepingsgevoel vergeestelijkt geweest is, echter evenzeer.

Zoveel, over de centraliteit van Akbars mystieke aanleg en zijn mystieke ervaring in verband met zijn motieven. Waren deze, als welhaast altijd, in werkelijkheid gemengd, dan karakteriseert het hem althans, dat de lagere, de zelfzuchtige, met hogere innig verbonden waren, en dat onder die hogere ook de hoogste was: de schoonste, zuiverste, door welke vorsten, waar, en in welke tijd ook, bezield kunnen worden. Dat Akbar in de werkelijkheid van zijn volle leven tegenover deze hogere motieven, en dus ook het hoogste, vaak te kort is geschoten, meer is te kort geschoten dan men uit zijn uitspraken zou opmaken, was onvermijdelijk. Te onvermijdelijker, naarmate zijn persoonlijkheid het hem moeilijker maakte, zijn ideaal volkomen zuiver tot verwezenlijking te brengen. Hij was een groot en hartstochtelijk genie van buitengemeen rijke en veelzijdige gaven, een man vol van deels onderling strijdige eigenschappen, van felle tegenstellingen. Een naar de ene kant van zijn wezen uit de wereld in het stilste, innigste van het innerlijke ziels- en geestesleven teruggetrokken en buiten die verstilling zwaarmoedige, een naar de andere kant onvermoeibaar juist om de wijdst mogelijke beheersing van diezelfde wereld strevende en strijdende natuur. Een groot soldaat, een groot hervormer, beide volgens brede lijnen, maar met verwonderlijke rijke en vaste beheersing van het oneindig geschakeerd detail. Een man van de daad en verzot op het praktische: vol aandacht voor, zelf

[p. 593]

kundig in allerlei handwerk. Een man van geweldige lichaamskracht en -geoefendheid, van een bij gelegenheid tot roekeloosheid overslaande persoonlijke moed en doodsverachting. Een man, ook, van zeldzaam uitgebreide kennis en weetgierigheid. Een denker, een mysticus. Een beoefenaar, beschermer van de muziek, de poëzie en de andere kunsten. Als zijn grootvader Baboer, een minnaar van vruchten, bloemen, tuinen. Van kinderen. ‘Children are the young saplings in the garden of life’, zei hij. ‘To love them is to turn the mind to the Bountiful Creator’¹. Zijn zulke uitspraken niet rechtstreeks onder Christus' invloed tot stand gekomen, dan bewijzen zij, en andere, hoezeer hij zich aan menige van Christus' leringen verwant moet hebben gevoeld. Hij was de man die van de Jains de weerzin tegen dierlijk voedsel overnam; de eerste die de kind-huwelijken van de Hindoes verbood, de verbranding van Hindoe-vrouwen met de lijken van hun mannen tegenging. Dikwijls, wat hij blijkbaar wilde en nastreefde, en zelfs onder de moeilijkste omstandigheden, rechtvaardig, trouw, vergevingsgezind, beheerst, matig, zachtmoedig. Maar ook een man van felle, plotselinge, wel dikwijls maar niet altijd bedwongen driften, en dan, somtijds, heftig, onmatig, onrechtvaardig, verraderlijk, wraakzuchtig, hardvochtig.

Een fenomeen dus, in geen formule, maar ook door een altijd te korte en te onvolledige, te weinig synthetische opsommende samenvatting bij benadering niet te omspannen; uit zijn daden, zijn uitspraken, en de menigvuldige getuigenissen van vrienden en vijanden enigszins te vermoeden; naarmate men hem aandachtiger en vollediger tracht te kennen veelzijdiger, in die veelzijdigheid innerlijk tegenstrijdiger, maar in die rijke veelzijdigheid en tegenstrijdigheid door wat hij geweest is en gedaan heeft belangwekkender en eerbiedwaardiger. Door wat hij geweest is en gedaan heeft, zeg ik. Want inderdaad: beschouwen wij hem zoals dat bij een man van zijn afmetingen vereist is,

1 Ain-i Akbari III, 385.

[p. 594]

dan wordt het minder verwonderlijk dat hij in allerlei opzichten en in talrijke uren van zijn haast ondenkbaar volle leven zo duidelijk beneden het ideaal van de volmaakte vorst, dat betekent beneden zijn eigen diepst zelfbesef, zijn eigen idealiserende, zo graag verwezenlijkt gedroomde zelf-voorstelling is gebleven, dan dat hij, déze oosterse despoot uit de Mongoolse geweldenaarsstam, in dát land, en in díe tijd, daar desondanks zoveel en zo zegenrijk van heeft kunnen verwezenlijken.

Voorjaar 1941