Verzameld werk. Deel 6

[p. 374]

Over Leven en Dood in de Poëzie
Woord vooraf

‘Leven en Dood in de Literatuur’ was het onderwerp, waarover een uitgever mij tegen het einde van 1937 een beschouwing vroeg. De aard van mijn toenmalige voelen en denken maakte, dat dit verzoek mij aangenaam was. Alleen echter, als ik ‘de literatuur’ tot ‘de poëzie’ beperkte, en mijn onderwerp zo essentieel mogelijk behandelen kon. Hiertoe besloten, heb ik in mijn hele geschrift dan ook slechts éen vraag beantwoord: wat leven en dood voor de poëzie krachtens haar eigen wezen betekenen. Maar twee problemen - leven en dood; het wezen van de poëzie - zijn in die vraag al voorondersteld. Zo eiste zij een poging, om deze beide, innig-samenhangende problemen, in hun onderling verband en op een wijze die mij zelf enigszins bevredigde, tot oplossing te brengen, maar dus, en noodzakelijk, om mij van mijn gedachten over wat mij het naast ligt ten volle bewust te worden. Zulk een poging, een tweevoudig persoonlijk getuigenis, en niet meer, zal de lezer in de navolgende overwegingen daarom aantreffen. Haar titel - uit dit woord vooraf volgt het - is niet geheel wat ik hem wensen zou. Zowel hij, echter, als de opzet van mijn beschouwing zelf is door haar oorspronkelijke aanleiding en bestemming bepaald geworden, en daar ik haar niet heb willen omwerken, laat ik haar de naam, die zij van het begin af gedragen heeft.

1944

a.v. manibus s.

[p. 375]

Homo liber de nulla re minus quam de morte cogitat et ejus sapientia non mortis sed vitae meditatio est

I

1

Laat ik elk van de drie elementen, die men in de ondeelbare eenheid van het gedicht onderscheiden kan, eerst op de eenvoudigste wijze opvatten en uit die eenvoudigste opvatting van materiaal, inhoud en vorm dan afleiden wat met betrekking tot ‘leven en dood’ het meest voor de hand ligt. Daar de dood van ieder ander gezichtspunt slechts overgang tot een nieuwe bestaanswijze is, moet ons onderzoek beginnen met hem aanvankelijk alleen als vernietigd-worden en vernietigd-zijn van individuele levensvormen te beschouwen.

Materiaal van dichtkunst is de taal. Taal is stroom, maar stroom leven. Dood-gáan kan in een materiaal, dat stroom, dat leven is, slechts in oneigenlijke zin: als stervensproces, d.i. levensproces, het kan er in eigenlijke zin, als moment namelijk, in het geheel niet in uitgedrukt worden. Daar ook dood-zíjn zich door zijn aard aan uitdrukking in levend materiaal volkomen onttrekt, kunnen wij dus zeggen, dat de dichtkunst iedere uitdrukking van de dood als vernietiging alleen door het wezen van haar materiaal reeds uitsluit.

Onder de inhoud van het dichtwerk versta ik, voorlopig, zijn betekenis als mededeling, potentieel van nagenoeg de volledige menselijke ervaring. Nagenoeg, zeg ik, want een paar verwante ervaringen blijven aan die mededeelbaarheid van de menselijke ervaring in het kunstwerk onttrokken. Dood-zijn behoort daar niet toe. Niet omdat dít mededeelbaar zou zijn en in het kunstwerk dus kan worden uitgedrukt, maar omdat het geen ervaring is en voor overweging derhalve niet in aanmerking komt. Doch ook dood-

[p. 376]

gáan, dat wel een ervaring is, kan door de inhoud van het gedicht niet verder dan tot het moment van het eigenlijke sterven vergezeld worden. Uitdrukken kan de inhoud, precies als het materiaal, dus enkel het onvoltooide stervensproces van nog individuele levensvormen, met de betekenis, lévensbetekenis, die het voor de stervende of voor andere levenden hebben mocht. Als van uit haar materiaal, zo ook van uit haar inhoud bekeken, is dichtkunst dus altijd uitdrukking van leven: van wat velen slechts als de schrilste tegenstelling tot het leven kunnen voelen, vermag zij enkel de voorbereiding, en deze uitsluitend als levensgebeurtenis in zich op te nemen en aan anderen mede te delen.

Onder de vorm van het dichterlijke kunstwerk versta ik, eveneens voorlopig, de wijze waarop de taal voor het doen van de mededeling gebruikt is: datgene wat het geschrevene tot kunstwerk maakt. De taalstroom wordt, met vol behoud van zijn karakter als stroom, in het stuk taal dat het gedicht is gebonden. Dat wil zeggen: het leven zelf bindt zich in het gedicht, evenals in de natuur, binnen een grens die, nimmer volkomen eender herhaalbaar, de noodzakelijk individuele verschijningsvorm van het in hem gebonden leven is. Echter, terwijl de kunstvorm individualiteit met de natuurlijke levensvorm deelt, blijkt hij van deze hierin een tegenstelling: dat de natuurlijke levensvorm als natuurlijke vorm essentieel veranderlijk en vergankelijk is, maar de vorm van het dichtwerk als kunstvorm - op zich zelf mogelijke, van buiten komende inwerkingen dus buiten beschouwing - noch veranderen noch vergaan kan. Als in zich zelf onveranderlijke en onvergankelijke individuele levensvorm, volgt hieruit, is ook de vorm van het kunstwerk een buitensluiting, een principiële ontkenning zelfs, van de dood.

Wij hebben in dichtkunst aldus te maken: met een materiaal, dat aan vernietigd-zijn tegengestelde stroom is; met een inhoud, die vernietigd-worden alleen onvolledig en als levensgebeuren kan mededelen; met een vorm, die

[p. 377]

de natuurlijke zelfvernietiging, ik bedoel vernietiging door in hem zelf gegeven oorzaken, principieel uitsluit. Blijkens de meest voor de hand liggende gevolgtrekkingen uit de eenvoudigste opvatting van de drie in het kunstwerk onderscheidbare elementen, is dichtkunst dus altijd, door en in elk van haar elementen, een uitdrukking van leven. In een geschrift dat naar de zin van leven en dood voor de dichtkunst krachtens haar wezen zoekt, kan zij dus enkel als uitdrukking van leven worden beschouwd.

2

Willen wij met vrucht nagaan wat dit betekent, met andere woorden, wat dichtkunst van het leven kan uitdrukken, en waardóor zij dat doet, dan moeten wij van de drie genoemde elementen eerst hun definitieve zin vaststellen en daartoe voor alles iets nauwkeuriger overwegen, wat, in het dichtwerk, de vorm, anders gezegd, wat het gedicht als vorm nu eigenlijk is. Onderscheiden wij ook in de ondeelbare eenheid van de vorm weer elementen, uit welke wij hem opgebouwd kunnen denken, en vragen wij ons of er een is, waarin alles wat mogelijkerwijs tot de vorm kan worden gerekend, het volledigst en treffendst aangeduid wordt, dan vinden wij bij aandachtige ontleding van dit merkwaardig begrip, zijn ritme: het uit alle afzonderlijk onderscheidbare elementen van het gedicht - elementen van stroom, geluid, inhoud - samengestelde, elk van deze op zíjn beurt bepalende, concrete versritme. Laat ik dit eerst als stroom, als beweging beschouwen. Door welk verschil met de gewone taalstroom, dat spreekritme, is versritme versritme?

Het antwoord op deze vraag kan slechts, in brede, waar het zo fijne stof betreft zelfs grove trekken, een schets zijn van wat eerst in veelzijdige uitwerking zuiver en zonder al te veel kans op misverstand tot zijn recht zou kunnen ko-

[p. 378]

men. Het ritme van de grote lichaamsfuncties - organische, dus automatisch werkende; en min of meer op wilsactie berustende, als lopen - volgt een vaste en eenvoudige figuur van als regelmatige herhaling karakteriseerbare beweging. Datzelfde beginsel, van regelmatige herhaling volgens een vaste en eenvoudige figuur, kunnen wij in de grote bewegingsverschijnselen van de natuur buiten de mens erkennen. Haar gehoorzaamheid aan wat de mens zich als ritmische regelmaat bewust wordt, lijkt, als wij ons op haar betekenis bezinnen, zelfs zózeer de wet van haar wezen, dat wij haar in ieder bijzonder geval als belichaming van een alomtegenwoordig, elk levensverschijnsel beheersend, algemeen ritme kunnen beschouwen en dit ritme zelf het universele ritme van het als natuur zich openbarende leven kunnen noemen.

In hoge mate afwijking van dit beginsel - regelmatige herhaling van een vaste en eenvoudige figuur - is bij verreweg de meeste mensen voor het grootste, vaak juist beslissende deel van hun innerlijk leven het bewegingskarakter van het menselijk ervaren en daardoor spontaan bepaald handelen. Twee elementen oefenen hierop, in wat voor het merendeel der mensen het normale bestaan is, regelmatigmakende invloed uit. Geheel onbewust het lichaam. Zelfs, immers, wanneer vaststaat dat dank zij het lichaam een zekere regelmaat van beweging ook in de onregelmatige stroom van ons ervaren aanwezig is, dan betekent dit tóch niet meer, dan dat de organische behoefte van het lichaam aan regelmaat van beweging sterk genoeg is, om door middel van de lichamelijke functies waarvan ons welbevinden afhangt, de psychische beweging enige aanpassing af te dwingen. De zwakke ritmische regelmaat, die het innerlijk aldus wordt opgelegd, is het minimum dat het lichaam niet missen kan zonder in zijn eigen functies gehinderd te worden. Van het organisme afhankelijk, is ook die regelmaat zelf dus enigermate organisch. Tegenover de onregelmatigheid, die de hoofdtrek van ons ervaren en handelen is,

[p. 379]

blijft zij secundair en, wat het belangrijkste is, onbewust.

Iets dergelijks als voor de onbewuste organische bewegingen van het lichaam geldt voor die van het bewuste, maar afgetrokken denken. Het verstand kan tegenover de onregelmatigheid van ervaren en beleven machteloos blijken, maar zodra het krachtens zijn eigen wetten denkend optreedt, openbaart zich zijn beweging als zelf regelmatig, en op regelmatig-making van onze onmiddellijke ervaringen en belevingen, zijn natuurlijk voorwerp, gericht. Ook het denken echter kan geen orde scheppen. Van wezen afgetrokken, onderscheidt het en regelt het, en ook al hebben vooral de eisen van het praktisch leven voor het menselijk individu op zich zelf en voor zijn samenleven met andere individuen meestal een sterke regularisering niet alleen van de uiterlijke gedragingen, maar ook van de ervaringen en handelingen der individuen ten gevolge, - toch blijkt ook die regelmaat bij nader toezien voor een groot deel automatisch. Als resultaat, niet van ordening maar van regeling; als wat de ervaring of beleving betreft van buiten af opgelegd voorschrift, staat het ook geenszins gelijk met een beginsel, dat het innerlijk van uit, en om der wille van, het innerlijk ordenen zou. Zo heeft ook deze regelmatigmakende werking van het denken psychisch geen of slechts onvoldoende betekenis.

Beide deze gevolgtrekkingen, ginds aangaande de regelmaat van organische lichaamsfuncties, hier aangaande de regelmaat van het op zich zelf beschouwde denken, gaan er al van uit, dat zulk een psychische ordening wenselijk is, van uit een hoger standpunt beschouwd zelfs nodig zou kunnen zijn. En inderdaad, wanneer ritmische regelmaat zozeer als ik aannam wet van de natuur is, dan moet het menselijk innerlijk, naarmate zijn ervaring onregelmatiger beweegt, in dezelfde mate ook in groter disharmonie met de natuur leven. Naarmate het zich die wet stelliger, maar dan noodzakelijk als ook zijn eigen wezensvorm bewust wordt, in diezelfde mate zal het sterker de behoefte gaan

[p. 380]

gevoelen, om aan zijn tegen-eigen-wezen-in leven een einde te maken, die disharmonie op te heffen, zich in ervaren en handelen tot harmonie met het universele ritme van het als natuur geopenbaarde en zich openbarende leven te brengen. In dezelfde mate, wil dat zeggen, zal de mens naar ritmisering van zijn ervaren en handelen streven. Platoon heeft dit gevoeld. ‘Want God’, schreef hij tegen het eind van zijn Timaios, ‘heeft ons het gezicht geschonken, opdat wij ons het aanschouwen van de onverstoorbare kreitsgangen des geestes aan de hemel ten nutte mochten maken voor de verstoorde, maar aan gene verwante kreitsgangen van het bewustzijn binnen ons zelf; en opdat wij, na díe erkend te hebben en de natuurlijke zuiverheid van het denken deelachtig geworden te zijn, door het nabootsen der nimmer dwalende kreitsgangen van de god, die binnen ons zelf, die vol dwalingen zijn, tot bestendigheid brachten.’

Door welk verschil met het spreekritme, vroeg ik daarstraks, is versritme, in dit hoofdstuk voornamelijk als beweging beschouwd, versritme? Het ritme van spreektaal, die onmiddellijke uiting van ons persoonlijk leven, is onregelmatig. Wat ik aangaande de regelmatig-makende invloed van de organische lichaamsbewegingen en van een aan zijn eigen wetten gehoorzaam denken op de stroom der ervaring zei, is ook op de spreektaal toepasselijk. Doordat spreken van lichamelijke functies afhangt, dringt het lichaam de spraak een zekere, zij het zeer beperkte regelmaat op. Doordat de structuur van de taal de wetten van het denken weerspiegelt, is de spreektaal ook van háar kant een zekere regelmatigheid eigen. Maar noch de regelmaat die uit het lichaam, noch de regelmaat die uit het denken voortkomt, beide van slechts beperkt karakter, hebben voor het individu in het normale gebruik een van binnen uit en óm de orde ordenende, dat wil zeggen psychische functie. Automatisch werkende, laten deze van buiten afietwat regelmatig-makende invloeden de óorzaak der aldus slechts enigermate getemperde onregelmatigheid van het spreek-

[p. 381]

ritme, dat is zijn disharmonie met het universele ritme van de natuur onaangetast.

Hier, nu, kunnen wij het essentiële verschil tussen spreekritme en versritme opmerken. Versritme onderscheidt zich van het gewone spreekritme principieel door de regelmatige herhaling van een of meer hoofdelementen in de taal. Het kan uit regelmatige herhaling enkel van geluidselementen ontstaan: hetzij op meer primitieve wijze, door herhaling van woorden of zinsdelen op overeenkomstige plaatsen van het vers, hetzij door herhaling van geluidselementen als zodanig, en dus onafhankelijker van de door hen over te dragen inhoud: door rijmen, assonanties, alliteraties en zulke derhalve. Het kan door regelmatige herhaling alleen van bewegingselementen; het kan, ook, uit herhaling van geluidselementen én bewegingselementen beide ontstaan. Versritme, álle versritme, is volgens een figuur van regelmatige herhaling min of meer geritmiseerde taalstroom. Dit wil zeggen: versritme is harmonisering van de zogenaamd natuurlijke taalstroom, het zogenaamd natuurlijke spreekritme, met dat andere ritme, waaraan de sterren zo goed als de organische functies van het gezonde lichaam gehoorzamen, en dat ik het universele ritme van het als natuur zich openbarende leven noemde. Dank zij de aard van de taal, die ondeelbare eenheid van klank en betekenis, is deze ritmisering van de spreekstroom tegelijk en noodzakelijk een zekere harmonisering van een stuk menselijke ervaring met het universele leven waarvan het een deel is.

Wat Platoon in zijn Timaios over de orde-spiegeling als doel van het gezicht zei, geldt, voegt hij daar aan toe, evenzeer voor de stem, evenzeer voor het ritme, dat ons: ‘om de onevenmatige, aan gratie zo arme toestand, waarin bij de meesten onzer de ziel verkeert’, ‘niet tot een onredelijke lust (waartoe men haar tegenwoordig immers van nut acht) doch, tegen de ónharmonische omwenteling in onze ziel in, tot ordening en innerlijke harmonie als bondgenoot

[p. 382]

geschonken is.’ Door ieder echt versritme - welke ervaringsstof er ook door medegedeeld wordt; of de dichter zelf het zich niet, dan wel ten volle bewust is -, wordt krachtens zijn wezen altijd iets hoorbaar van wat Platoons meester Pythagoras volgens de overlevering ‘de muziek der sferen’ genoemd heeft. De lezer begrijpt nu, waarom ik de betekenis van het kunstwerk als mededeling nog slechts voorlopig zijn inhoud noemde. Aldus dieper doorgrond, heeft het ritme nog een geheel andere zin en werking dan het in de spreektaal ooit hebben kan. Moeten wij tussen inhoud en vorm nu eenmaal theoretisch onderscheiden, dan blijkt de vorm een integraal, ja, het wezenlijkste kenmerk van de inhoud; is het de vorm, die de voorlopige inhoud van het kunstwerk, zijn inhoud als mededeling, aanvult en wijzigt, en deze eerst daardoor tot zijn definitieve inhoud, zijn inhoud als kunstwerk voltooit.

Versritme, derhalve, is versritme door een zekere op herhaling van geluids- of bewegingselementen of beide berustende regelmaat van taalgang. Maar volledig is zijn beginsel hierin nog niet aangegeven. Volledig geschiedt dit eerst, wanneer ik het gezegde aldus uitbreid: versritme als stroom is in ieder vers opnieuw een individuele, op herhaling van geluids- of (en) bewegingselementen berustende, zelf onherhaalbare regelmaat van taalgang. Hoe vast het leven zijn figuren van regelmaat ook blijkt te volgen, in ieder concreet verschijnsel afzonderlijk openbaart zich zijn ritme op persoonlijke wijze en geen enkele natuurlijke beweging, ook de innigst aan regelmaat-eisende functies van het lichaam verbondene niet, is aan een andere beweging ooit volkomen gelijk, ooit anders dan een individuele variatie op de altijd eendere bewegingsfiguur, die alle gelijksoortige bewegingen gezamenlijk verwezenlijken. Precies zo staat het met die andere, slechts door of doorhéen de mens geschapen uitdrukking van leven, het versritme: noodzakelijk individueel en in wat het individueels heeft noodzakelijk onherhaalbaar, doordat zijn wezen als vorm van leven de

[p. 383]

individuele modulaties op het aan vele versritmen gemeenschappelijke herhalingsmotief reeds vooronderstelt en het dóor persoonlijke modulatie van een algemeen bewegingsmotief te zijn dus eerst werkelijk versritme is.

3

Versritme, herhaal ik, ontstaat niet door de mechanische regelmaat van een mechanische beweging, noch door slaafse gehoorzaamheid aan abstracte, verstandelijk vaststelbare schema's, maar door een levende, in individuele en onherhaalbare vorm verwezenlijkte regelmaat van taalbeweging. Dank zij deze primaire functie van zijn ritme wordt het dichtwerk een uitdrukking van harmonie: een harmonie, zoals ik al zeide, met het universele ritme der natuur, die de mens in zijn dagelijkse ervaring meestal slechts bij uitzondering gevoelt en die hij in anderen niet door mededeling kan opwekken, dan juist voor zover het ritme van zijn mededeling vérsritme: uitdrukking, in woorden, van het universele natuurritme, is of benadert. De eerste vraag die ik nu beantwoorden moet, kan slechts deze zijn: waaraan dankt de kunstenaar zijn bekwaamheid om de onregelmatige stroom van de spreektaal tot de levende regelmaat van dit, met het universele natuurritme geharmoniseerde, op uitdrukking van het natuurritme gerichte versritme te herscheppen?

Het verstand kan dat vermogen niet zijn. Het vermag de regelmaat van de functionele lichaamsbewegingen, het vermag het universele ritme van de natuur te erkennen, maar tot scheppen is het niet bij machte. Dreef de wil het, om die erkentenis op de taalstroom toe te passen, dan zou het, zolang het uitsluitend van zijn eigen werking afhankelijk bleef en voor zover de aard van de taal het toelaat, toch niet meer dan mechanische regelmaat tot stand kunnen brengen. Deze is niet alleen iets anders dan levend ritme, zij kan

[p. 384]

het ontstaan van levend ritme zelfs beslissend verhinderen. Maar ook uit de, onmiddellijke, werkingen van zijn zintuigelijkheid is de ritmescheppende bekwaamheid van de dichter niet te verklaren. Uit die van het emotieve, uit wat wij gemakshalve hart of gemoed noemen, evenmin. Immers, hoewel het kunstenaarsvermogen, dat wij zoeken, een onmiddellijk werkend vermogen is, en dus een onmiddellijk-werkend ervaringsvermogen vooronderstelt, zijn juist déze twee onmiddellijk-werkende ervaringsvermogens, zinnen en hart, de oorzaak van dat in hogere zin onritmische van zijn innerlijk leven, dat de mens niet als disharmonie met het universele ritme van de natuur kan leren ervaren, zonder erdoor te lijden en het verlangen in zich te voelen ontwaken om zijn innerlijk daarmee tot harmonie te brengen.

De werkelijkheid van het versritme; wat het uitdrukt en in anderen opwekt; de onmogelijkheid om het uit de gewone werkingen, afzonderlijk of gezamenlijk, van zinnen, hart en verstand te verklaren, bewijzen, dat de mens nog een ander, onmiddellijk werkend, zijn gewone ervaringsmiddelen bindend en beheersend vermogen tot ervaren, handelen, maken bezit. Voor ik naga, wat dat vermogen eigenlijk is, zal ik het op grond van wat het reeds nu tot stand bleek te brengen, zijn naam geven. Als vermogen tot onmiddellijke bewustwording - ervaring, in mens en natuur, van wezenseenheid - noem ik het intuïtie. Wil ik het als voortbrenger van mede op werking der zintuigen berustende aanschouwbaarheid aanduiden, dan noem ik het verbeelding. Als het scheppingsvermogen van de kunstenaar - het vermogen om in menselijke ervaringsstof universeel ritme ervaarbaar te maken - noem ik het vormkracht. Als het kern-vermogen, dat de andere vermogens hun samenhang, en eerst daardoor hun rijkste en doeltreffendste gemeenschappelijke werking overeenkomstig hun werkelijke bestemming verschaft, noem ik het geest, - woord, te vaak voor het enkele denkvermogen gebruikt, maar van alle be-

[p. 385]

schikbare termen nochtans het meestzeggend en daarom ook bruikbaarst.

II

1

In vormen van taal hoorbaar geworden harmonie van individuele levensbeweging met het universele ritme der wereld: dat is versritme. Der wereld, zeg ik. Al wat ik opmerkte betreft: ten eerste, deze zichtbare, hoorbare, tastbare, voelbare wereld van onze zintuigelijk-emotionele, door het verstand slechts min of meer, slechts voorlopig geregelde ervaring. Het betreft, ten tweede: dat ene, enige, nog niet nader verkende vermogen, dat deze ervaring als vorm van geest iets van de in iedere vorm (die deze naam terecht draagt) weerspiegelde orde der natuur geeft. Daar ik onder wereld en natuur hetzelfde versta, en de aangeduide werking van dat vermogen onderstelt, dat de natuur een orde zou zijn, zal ik, om in voldoende mate duidelijk te kunnen maken, wat dat vermogen is, van tevoren moeten verklaren, wat de woorden natuur of wereld voor mij betekenen. Wat ik hierover te zeggen heb, is ten dele wat ik rechtstreeks van Spinoza geleerd (en dus in zekere zin van mijn eigen voelen en denken in hem herkend) heb, ten dele wat hij níet geleerd, of anders geleerd heeft, maar wat naar mijn inzicht niettemin spinozistisch is, daar het zich uit zijn beginselen zelf als mogelijkheid laat afleiden.

Beide, weergaven én afleidingen dus, berusten op het geloof in een almachtig, eeuwig, oneindig en ondoorgrondelijk Wezen, dat wij in het voetspoor van Spinoza God of de Natuur kunnen noemen. Zij berusten op de gedachte, dat de natuur of de wereld, voor zover wij die met onze gewone ervaringsmiddelen ervaren, een voor ons slechts in twee

[p. 386]

van zijn oneindig-vele uitdrukkingsvormen enigszins kenbare openbaringswijze van God is. Zij vooronderstellen, dat als individueel deel van de wereld ook de mens dus openbaringswijze van God is, dat dit individuele-openbaring-van-God-zijn dan noodzakelijk zijn wezen is en dat zijn bestemming, zo wij hem die willen toekennen, dus even noodzakelijk wezenservaring, dat wil zeggen: ervaring van zich zelf, van alle dingen en de gehele wereld als zulke openbaringswijzen van God moet zijn. Zij gaan er ten slotte van uit, dat de mens, als hij tot die wezenservaring inderdaad bestemd is, noodzakelijk een vermogen moet hebben waardoor hij deze bestemming vervullen kan: vermogen dus, ten eerste, tot wezensbewustwording, dat is bewustwording van God; vermogen ten tweede, voor zover onze beperktheid daartoe in staat is, tot bewustwording van natuur of wereld als verschíjning van God.

In volkomen werking, wil dit alles zeggen, is dat vermogen aanschouwing der wereld als lichamelijke Godsverschijning. Hoewel nu de zintuigelijkheid als menselijk ervaringsmiddel in dit leven ook een essentiële functie moet hebben, en de volkomen werking van het aangenomen vermogen deze dan ook vooronderstelt, is zij blijkens haar ervaringsresultáten in onafhankelijke werking tot generlei God-zien bij machte. Wat de beide andere gewone vermogens betreft, - zo zij uit knechtschap aan het ik en zijn individuele of gemeenschappelijke belangen ontslagen worden, blijkt het hart in wat wij vroomheid noemen tot concreet Gods-gevoel, blijkt het verstand tot abstract begrip van de wereld als lichamelijke Godsopenbaring in staat. Tegenover hun doel: het resultaat van een volkomen vervulling van 's mensen bestemming, zijn dit gevoel en dit begrip, hoewel bewijzen van dienstbaarheid der persoon aan dat andere vermogen, nog slechts voorbereidende staten. Volkomen menselijke bestemmingsvervulling, wezenservaring-door-wezensaanschóuwing, is dus eerst de éenheid van dat gevoel en dat begrip in de lichamelijke ervaring,

[p. 387]

zonder de zintuigelijkheid immers onbestaanbaar, maar door de werking van hoger vermogen tot stand komend: de onmiddellijke aanschouwing van natuur of wereld als Gods-openbaring; om dit woord hier zijn diepste zin te geven: als de schone verschijning van het Wezen dat zich openbaart, in de Vorm waardóor het zich openbaart. Dit andere, hogere vermogen nu is het, wat ik aan het slot van mijn vorige hoofdstuk als intuïtie of verbeelding aanduidde, welks centraalheid aan zin, hart, brein het eigenlijke, vruchtbare doel van hun natuurlijke dienstbaarheid geeft, en dat ik - in zijn volkomen werking mét de andere vermogens inderdaad éen, enig vermogen geworden - geest noem.

2

Intuïtie is wezenservaring. Wezenservaring is Godservaring. Godservaring is natuur- of wereldervaring overeenkomstig ons wezen: vervulling van onze bestemming. Dat de intuïtieve ervaring, dat dus leven ter wille van de intuïtieve ervaring onze bestemming is, maar dat zij niettemin slechts in enkelen zuiver tot werking komt, dwingt tot de gevolgtrekking dat de mens, als het schepsel met de intuïtie als kernvermogen, in volle zelfverwezenlijking een groter zelf is, dan dat waarvan hij zich onder de beperkende en veronzuiverende heerschappij van zijn dagelijks ik in zijn individuele leven bewust pleegt te worden. Dat ik ook dit ‘grotere zelf’ een afzonderlijke naam geef, namelijk ziel noem, is niet alleen omdat het de drager van intuïtie, verbeelding of geest is en zich als zodanig op aanschouwing van de wereld als godsopenbaring met behulp van de gewone ervaringsmiddelen richt. Ik doe het voornamelijk, omdat het een van het aardse lichaam onderscheidbaar wezen is, en over nog meer ervaringsmiddelen beschikt, met behulp waarvan het God nog op andere wijzen ervaren kan. Door de ondervindingen van enkelen weten wij - dat is de

[p. 388]

tot nu toe besproken werking der intuïtie - dat de mens een vermogen bezit om de dingen der wereld met behulp van de gewone ervaringsmiddelen in God, en als lichamelijke openbaringswijzen van God te aanschouwen: vermogen dat de middelen waarvan het gebruik maakt - zinnen, gemoed, verstand - in macht en betekenis te boven gaat. Wij weten, eveneens door de ondervindingen van slechts weinigen, dat de mens tot een ervaring en uitdrukking der wereld in staat is, wier mogelijkheid het bestaan van nog andere ervaringsmiddelen dan de zoëven genoemde insluit. Middelen die de mens aan wie zij gegeven zijn eveneens tot nut van zijn gewone individuele leven en dat van anderen kan doen dienen, maar die toch evenals de ‘normale’ middelen in dienst aan de intuïtie, d.w.z. in vormen van Godservaring hun bestemming moeten hebben. Wij weten, ten slotte - nogmaals: dank zij de ondervindingen, nu van zéer weinigen - dat de mens het vermogen tot een Godservaring van een zo gans andere orde dan die van onze verdere ervaringsvermogens in zich draagt, dat de middelen om haar inhoud uit te drukken zelfs te enenmale ontbreken: ervaring, voor zover wij oordelen kunnen, die aan geen enkel afzonderlijk vermogen, ook niet aan enige samenwerking van vermogens toegeschreven kan worden, maar nog alleen als een vermogen van de ziel tot volstrekt ziel-zijn te verklaren is. Al de ervaringen, die ik noemde of aanduidde - van de overwegend zintuigelijke veelheidservaring van het ik, tot de volstrekte, immers zelfs boven-géestelijke eenheidservaring van de ziel in goddelijke dienst van God, - zij zijn alle te zamen de middelen, met behulp waarvan de ziel in haar verschillende, steeds hogere ervaringsstaten haar bestemming: Godservaring, kan zoeken te verwezenlijken.

Nemen wij terecht aan, dat de menselijke ziel behalve de gewone nog andere, buiten- en boven-normale ervaringsen uitdrukkingsvermogens bezit, dan kan daaruit nog iets anders afgeleid worden. Zowel het feit, immers, dat de in-

[p. 389]

tuïtie, kernvermogen der ziel, zelfs met behulp van de gewone ervaringsmiddelen slechts bij weinigen en somtijds tot werking geraakt, als wat de kennelijke bestemming en betekenis van die andere middelen en de door hen tot stand komende ervaringen insluiten, - het bevestigt ook langs de weg van de redenering een gedachte, die de inhoud van sommige buiten- en boven-normale ervaringen al waarschijnlijk maakt en die voor een groot deel der mensheid een onberedeneerd geloof is. Deze namelijk: dat het ‘ziel’ genoemde grotere zelf voor nog een ander bestaan dan, zoals ook Spinoza het noemde, ‘dit’ met de geboorte beginnend en door de lichamelijke dood afgesloten ‘tegenwoordige leven’ geschapen is. Bestaan, waarin de ziel, voor zover door geen nawerkingen van het tegenwoordige leven beperkt, al de reeds hier beschikbare middelen, en ook al de reeds hier gewonnen ervaringen die daarvoor nodig zijn, zal hebben behouden, maar alles van haar aardse lichamelijke vorm, dat de vrijheid van haar nu buíten-normale middelen belemmerde of verhinderde, verloren zal hebben. Bestaan, waarin zij, door doeltreffende ontwikkeling van haar vermogens, in voortdurende werkzaamheid van zelf-ontplooiing op nieuwe wijze naar verwezenlijking van haar oude doel, de vervulling van haar wezen, naar Godservaring zal kunnen streven.

3

Houdt de individualiteit van de menselijke persoon een groter zelf, een eeuwige ziel in zich besloten, die ook na de dood in zekere vorm als persoonlijke openbaringswijze van God bestaan blijft, - een ziel, wier vermogens die van het ik overschrijden, maar door het ik in hun vrije werkzaamheid belemmerd worden, - dan heeft, voor zover de ziel in haar volgend bestaan dus tot rijkere vervulling van haar bestemming zal kunnen komen, de dood van de mens

[p. 390]

voornamelijk betekenis als bevrijding. Dit betekent niet, dat gerichtheid der gehele menselijke persoon op die bevrijding, of liever op de mogelijkheden na die bevrijding haar voornaamste bestemming ook in dit leven zou zijn. Haar bestemming voor dit leven ligt in de zelfverwezenlijking van de ziel, door de intuïtie, en met behulp van de nú normale vermogens: in de aanschouwing der geschapen wereld als schone zelfopenbaring van God in natuur of wereld. Als deze aanschouwing een werkzaam worden van de in onze dagelijkse ervaring ónwerkzame intuïtie is, en de ziel dus door háar eerst tot vervulling van haar bestemming in dit leven komt, blijkt ook zij een soort van bevrijding: die stilling van de innerlijke drang die Spinoza zielsrust noemde en die het hoogste zonder de werking van bovennormale vermogens bereikbare geluk is. Als achter gesloten blinden zitten wij in onze verduisterde ervaringsvermogens afgesloten en zien alles ‘door nauwe spleten’. ‘If the doors of perception were cleansed’, schreef de grote mystieke dichter Blake, ‘every thing would appear as it is, infinite’; - ‘oneindig’, zegt hij even verder, én ‘heilig’. Wat door de zuivering van onze gewone ervaringsvermogens te voorschijn komt, dat is de mens die zijn ziel zo zuiver mogelijk belichaamt, - naar Blakes woord de ‘ware’, naar Spinoza de ‘vrije’, naar Paulus de ‘nieuwe mens’, die ik voor mij zelf nog het liefste de schone zou willen noemen.

Ik kom tot het laatste wat ik in dit hoofdstuk bespreken moet: de voorwaarden voor de zuivering van onze gewone ervaringsvermogens, voor het in werking treden van die intuïtie, die naar een ander gezegde van Blake ‘niet een staat, maar het Bestaan zelf’ is. ‘Het ware kenvermogen is het vermogen dat ervaart’, lezen wij in hetzelfde geschrift, en zonder het te bevroeden paste hij daarin toe, wat de kern vormt ook van Spinoza's heilsleer, en daardoor de reden, waarom diens zedeleer kenleer, diens kenleer zedeleer is. Als gemoedsvoorwaarde voor het intreden der intuïtie noemde ik het innerlijk leven van de waarachtig vrome: het

[p. 391]

concreet gevoel van een Opperwezen als almachtige, oneindige, eeuwige God en Schepper; als verstandsvoorwaarde het abstract begrip van de wereld als zijn lichamelijke zelfopenbaring. Eenheid van beide, het tot gevoel geworden zijn van het begrepene; daardoor hoogste kennis, namelijk concrete aanschouwing der wereld als schone zelfopenbaring Gods is de intuïtieve ervaring. Als onze bestemming in het tegenwoordige leven vervult zij, door de voorwaarde waaronder zij intreedt, tegelijk en vanzelf de enige bestemming die ons in dít leven ook voor het volgende al kan worden toegekend: de doeltreffende ontwikkeling van de geest, - ook dan, hoewel ten dele met andere middelen toegerust, het vermogen waarvan de ziel, voor aanschouwing der wereld in welke vorm ook, afhankelijk moet zijn. Doeltreffende ontwikkeling van de geest echter is: toenemende zuivering van onze innerlijke gezindheid door het verhelderend begrip van de wereld als schone openbaringswijze van God. Of omgekeerd: toenemende verheldering van dat begrip door verzuivering van onze innerlijke gezindheid. Tot dat heilige ogenblik, waarop het bereikte, hoewel nog niet geheel voltooid, de dwingende macht heeft om zonder verdere medewerking van het verstand, in een plotselinge bewustwording, het onvoltooide tot voltooiing te brengen.

Zo blijkt de voorwaarde voor het in werking treden van dat ware kenvermogen, dat Blake het ervarend vermogen noemde: de onophoudelijke en ingespannen, aan Gods wil volstrekt onderworpen arbeid aan ons zelf; een streven naar zelf-volmaking, met de ene plotselinge bewustwording en de ene bevrediging van de ziel, onze goddelijke ‘huisgenoot’ tot doel, dat ons door Platoon, door Christus en door de grote mystieken geleerd wordt. Dit is het doel waar ook Spinoza's Ethica overal heenwijst. Zo het met iets toereikend vergeleken kan worden, dan met het streven van de op het hoogste gerichte kunstenaar, voor wie het Ogenblik van ‘inspiratie’ volgens Baudelaires woord de

[p. 392]

uitkomst van een dag lang ingespannen arbeid is. Met dit, en met dat andere, maar verwante streven van die zeldzame zielen die, te wijd voor minder dan de opperste vervulling, de kleinere voldoeningen versmaden, en onbezweken volhardend de innerlijke volmaaktheid tegemoetwerken, die God zou dwingen hun het hoogste te geven: dat ogenblik dus, waarvan onze Hadewijch durfde zeggen, dat het niet meer tot de sfeer van de genade, maar tot die van het recht - recht uit verbond - behoort, daar de mens nu kan eisen, wat op ieder lager stadium van zijn volmaking genade was en ook niets anders zijn kon.

III

1

Keren wij nu naar de dichter terug, en beschouwen wij hem, op grond van het in het vorige hoofdstuk gewonnene, niet nog naar de zin van zijn dichterschap voor zijn persoonlijk leven, maar naar die van zijn dichten zelf: waartoe dit als vermogen tot uitdrukking van leven eigenlijk in staat is. Het essentieelste kenmerk dat zich in de ondeelbare eenheid van het kunstwerk ter wille van dit onderzoek onderscheiden liet, is de vorm. Als concreetste kenmerk van de vorm vonden wij het versritme. Eerste functie van het versritme bleek zijn herscheppen van de in hoofdzaak onregelmatige stroom van de spreektaal tot die levende regelmaat van taalbeweging, tot die orde van taal, die ik zingende hoorbaarheid van het universele ritme der natuur noemde. Dit universele ritme der natuur kon ik in het vorige hoofdstuk als het ritme van Gods scheppende zelfopenbaring erkennen. Dichten, alle dichten, van welke gezindheid de dichter, van welke aard zijn stof ook zijn moge, is naar de mate van de begaafdheid der dichters daarom al-

[p. 393]

tijd, immers krachtens zijn wezen, en primair dus: God, door ritme van woorden, als schoonheid ervaarbaar maken in menselijke taalschepping.

Wij moeten in de betekenis van de vorm nu echter nog iets dieper doordringen. Ik heb vorm tot hiertoe voornamelijk in zijn concreetste kenmerk, het versritme besproken, en daarin weer hoofdzakelijk op het voor alle dichters geldende: zijn karakter en betekenis als beweging de nadruk gelegd. Maar versritme is niet alleen beweging. Het is een beweging van woorden die door, ja, in haar als persoonlijke stem zingend ritme bun zin overdraagt. Twee andere, als alles in het gedicht innig verbonden wijzen van het versritme te beschouwen, komen in deze bepaling naar voren. Naar zijn inhoud, voor zover van 's dichters gewone ervaringsvermogens afhankelijk, is het gedicht niet anders dan een bewustwording van persoonlijke ervaring, door een persoonlijke stem medegedeeld. Aan de ervaring op zich zelf, afgescheiden van datgene waartoe zij gemaakt wordt, behoeft niets bijzonders te zijn. Maar door de vormkracht van de dichter krijgen die individuele waarnemingen en gewaarwordingen, ontroeringen en aandoeningen, gedachten en voorstellingen in de eenheid van zijn gedicht een trilling, een helderheid, somtijds zelfs als een innerlijke lichtkracht, doet het gedicht hen ons voelen met een diepte, hen met een nieuwheid ervaren, die in de gewone ervaring van de dichter niet of slechts zelden hun weerga hebben. Door wat stoffelijk toch enkel mededeling van de simpelste ervaringen of overpeinzingen is, door wat aan de gewone ervaringswereld vasthoudt, en vaak zelfs verslingerd is, lijkt het gedicht zijn lezer in een herboren wereld binnen te leiden.

Het brengt dit tot stand door letterlijk niets anders dan door een aantal meest alledaagse woorden met een wat andere gang dan gewoonlijk te doen bewegen. Het geschiedt door het versritme, en in dit versritme door het persoonlijke spreken van de dichter: de onmiddellijke stem van

[p. 394]

zijn individuele bewogenheid. Schijnbaar dient zij nog altijd de individuele behoefte van de dichter, - aan uiting, aan verlichting, aan droomvervulling, of wat het zijn kan. Maar door zijn, eigen voldoening zoekende aandrang heen, dient zij datgene in hem, dat, voor hij dichtte onbewust in zijn ik besloten, naar ritme dringt, door saamklank met het universele ritme van Gods scheppende zelfopenbaring voor een ogenblik zich zelf wil zijn, bevredigd wil worden, geluk wil: de ziel, die door middel van de dichter een ritme schept en in dat ritme geluk vindt. Om hiertoe in staat te zijn, kan zij, hoezeer die bewogen weze, de individuele stem van de dichter niet ongewijzigd gebruiken. Door haar - ieder die weet wat poëzie is heeft het beluisterd - tot de stem van slechts éen enkele wezensgeneigdheid, maar die de enkelvoudigste, naakt-eenvoudigste, eigenste in het innerlijk van de dichter te herleiden, maakt zij haar tot de stem waarin zij de toon van haar eigen geluk kan doen klinken: de toon, toon-in-het-ritme, die de woorden vernieuwt, de zin tot aanduiding van een gelukkiger wereld verheldert en die - want de vervulling der poëzie is haar schoonheid - de poëzie-in-de-poëzie is: de verrukking van de ziel door Gods schoonheid.

Gaan wij nog verder, dan zien wij, dat het ritme, of laat ik nu liever zeggen de dichterlijke vormkracht waarvan versritme als beweging de primaire uitdrukking is, niet alleen op die wijze zin- en stemhérscheppend is, maar dat het - op de stem zal ik later nog terugkomen - ook nog zinschéppend kan zijn. Want tot het vernieuwen van ervaringen die op de gewone ervaringsmiddelen van de dichter berusten blijft het dichterschap niet beperkt. Het blijkt (Myers heeft daarop in zijn beschouwingen over de menselijke persoonlijkheid nog in het bijzonder de aandacht gevestigd) uit de dichter bewustwordingen, gezichten, ideeen, ervaringsvoorstellingen - aangaande verleden, heden en toekomst - over zelf, mens, wereld, leven, God - naar boven en tot uitdrukking te kunnen brengen, die hij vóor

[p. 395]

zijn dichten niet kende, die uit zijn gewone ervaringswijze niet toereikend verklaarbaar zijn en waar hij ná zijn dichten vreemd, zelfs vijandig tegenover kan staan. Door de werking van de vormkracht, dat scheppend zielsvermogen van intuïtie, schijnt hij onder het dichten ook buiten het ik om soms over ervaringsmogelijkheden te beschikken, wier verwezenlijking, juist omdát zij zo essentieel buiten zijn bewuste weten en willen om gaan en op de verkenning van voor de gewone ervaring ontoegankelijke levensgebieden gericht blijken, te sterker doet beseffen, welk een verstrekkend vermogen aan de dichter in zijn vormkracht gegeven is. Een buiten-normaal vermogen der ziel, gelijk ik het in mijn vorige hoofdstuk ook bij andere kleine mensengroepen onderstelde: door de dichter zelf uitsluitend voor de bevrediging van zijn gewone ik bruikbaar, doch naar oorsprong en bestemming het onweerlegbaar bewijs - ondanks alles in 's dichters individueel denken, voelen, weten, dat het zou kunnen loochenen of verloochenen - van een wezen-in-hem, dat zonder God in ritme tot zingen te brengen niet leven kan.

Niet alleen wat dichten kán, maar ook wat het níet kan, volgt noodzakelijk uit het wezen der dichtkunst gelijk ik dat hierboven bepaald heb. Essentieel vorm van leven, is zij krachtens dat wezen - met middelen die al vooronderstellen dat de natuur als schone openbaringswijze van God in stof van menselijke zelf- en wereldervaringen kan worden aanschouwd, - tegelijk en onvermijdelijk een ding van déze wereld. Daar de eigen-vormen van de dingen ener andere wereld voor de mens onervaarbaar zijn, immers, kan datgene, wat poëzie soms van het voor de gewone ervaring ontoegankelijk deel der ziel vermag over te brengen, zich slechts van de vormen der in dit leven te ervaren gegeven natuur of wereld bedienen, geschiedt dit overbrengen dus meer door figuurlijke aanduiding - suggestie of evocatie op grond van ‘correspondenties’ - dan door belichamende uitdrukking. Zo blijven ervaringen, wier wezen naar de we-

[p. 396]

reld beschouwd ontvorming is, aan het uitdrukkingsvermogen zelfs volkomen onttrokken. Ik denk aan twee ervaringen, die essentieel ontvormend zijn en buiten hun onmiddellijke werkelijkheid ook slechts ontoereikend bevroed kunnen worden. De hoogste mystieke vervuldheid der ziel: het als volstrekt zelfbezit herdacht volstrekt zelfverlies van een reeds vergeestelijkt persoonsbesef in de gemeenschap met het Goddelijk Wezen; en de kernvervuldheid van de, soms en door enkelen, evenzeer mystiek doorleefbare, in die mystieke doorleving misschien zelfs eerst overeenkomstig haar diepste wezen doorleefbare, geslachtelijke gemeenschap. Welke vermogens, normale of buitennormale, tot het ontstaan van poëzie dus ook mogen werken - voor wat zij uitdrukken kan blijft zij, al is het binnen de wijdst genomen grenzen en al kunnen zij soms bijna een voorwendsel schijnen, zozeer van de in dit leven ervaarbare natuur- of wereldvormen afhankelijk, dat begrip van wat zij niet kan de juistheid der aan het begin van deze alinea gegeven bepaling van haar wezen en bestemming te helderder aan het licht brengt.

2

Blake noemt zijn ‘ware mens’ ook ‘Poetic Genius’, maar wanneer hij de ‘dichter-geest’ en de ‘ware mens’ aldus gelijkstelt, bedoelt hij geenszins, deze laatste daardoor tot de literaire, of tot iedere andere kunstenaar als maker van kunstwerken te verengen. De verbeelding is dat, wat in íeder mens werkt voor zover hij de natuur (in de gewone beperkte zin) als God, d.w.z. als oneindige en eeuwige Natuur aanschouwt. De vormkracht is dat, waar íedere mens, voor zover hij erin slaagt zijn individuele bestaan een vorm overeenkomstig deze aanschouwing te geven, door leeft en door werkt. Gebruikt Blake, in verband met het begrip ‘ware mens’ het woord ‘dichter’, dan betekent dit, daar

[p. 397]

in dit laatste het scheppende, het maken, immers opgesloten ligt, inderdaad niet anders, dan dat ook de ware mens, om ware mens te kunnen zijn, scheppend moet zijn; dat diens uit de gewóne mens tot-aanzijn-komen, dank zij de onderlinge afhankelijkheid van kennen en handelen, en hun beider eenheid in zijn, werking van vormkracht vooronderstelt. Met andere woorden: dat de ware mens schoonheid ‘maakt’, onmiddellijk in ervaringsstof, zoals de dichter dat, middellijk, door ordening van taal doet.

De ware mens dus, met zijn hele voelen, weten, willen, is scheppend, gelijk de dichter het, dank zij het wezen van zijn dichterschap, altijd door zijn ritme is. Hoe ver het scheppingsvermogen van de dichter strekt, heb ik in het voorafgaande overwogen. Om nu vervolgens de vraag naar zin en eisen van zijn dichterschap voor zijn persoonlijk leven te beantwoorden, moet ik, na hun overeenkomst, een althans aanvankelijk belangrijk verschil tussen de schone mens en de dichter opmerken. Dit ligt hierin, dat ware menselijkheid een uitsluitend op éen enkel doel, haar zelf, gerichte persoonlijke wil vooronderstelt, terwijl het dichterschap principieel een ingeschapen aanleg is, een gave, zoals ik al aanduidde, die haar primaire bestemming, schepping van versritme, ik zou haast zeggen automatisch vervult en dus niet van een streven, door de dichter, naar conformering van zijn persoonlijk leven aan zijn diepste bestemming afhangt. Ongeordende ervaringsstof, van welke aard ook, werkelijke ondervindingen, of tot stilling van onbevredigde behoeften gedroomde die géen schoonheid zijn, ordent hij door zijn ritme tot een taal-vorm die schoonheid is. Toch, hoewel in het gedicht tot schoonheid gebracht, blijft de ervaringsstof, op zich zelf beschouwd, d.w.z. voor wat de dichter en zijn persoonlijke verhouding als ervarend mens en werkend kunstenaar tot zijn dubbele bestemming betreft - nochtans in de sfeer van Paulus' oude, naar Blakes begrip niet-ware, naar dat van Spinoza niet-vrije mens. Aan het wezen van het ritme, dat haar uitdrukt, is zij door in-

[p. 398]

houd en strekking vaak zelfs op het schrilste tegenstrijdig. De voldoening die de dichter zelf in zijn dichten, misschien ook in zijn gedicht vindt, schrijft hij toe aan de schoonheid, of aan zijn scheppen van die schoonheid, zonder zich op een mogelijke diepere betekenis van de door dit woord aangeduide ervaring te bezinnen, zonder het feit, dat zijn ervaring door zijn ritme tegen wil en dank tot een hoger orde van leven is gaan behoren, tot zijn besef te voelen doordringen. Zijn voldoening door het maken en genieten van schoonheid kan hij zelfs als een ten slotte toch ontoereikend vervangmiddel voor een inderdaad lagere, maar zijn onbevredigde ik begeerlijker toeschijnende, een in de werkelijkheid echter onbereikbare bevrediging voelen.

Wat de waarachtige dichter doet, door en naar de mate van zijn begaafdheid altijd doet, behoort tot het hoogste wat gedaan kan worden: stof van mensenervaring door vormkracht tot goddelijke openbaring in schoonheid maken. Daarom heeft ieder gedicht waarin iets van die schoonheid tot verschijning komt, hoe ook soms door onschoonheid omgeven of door de stof waarin dit geschiedt misschien zelfs verloochend, recht op erkenning. Ja, díe lezer geeft te zekerder blijk van zelf tot begrip van haar wezen genaderd te zijn, die schoonheid als goddelijke gave herkent én erkent, al heeft haar verschijning voor hem die haar schiep blijkbaar noch vormend noch hervormend belang gehad. In het wezen, het doel der poëzie ligt dit haar vormend, hervormend belang voor het persoonlijk leven van haar dichter nochtans voorondersteld. De dichter kan zich van dat wezen dan ook niet bewust worden, zonder ernaar te willen streven, haar bestemming in zijn werk zo zuiver mogelijk te vervullen. Tevens kan hij zich de bestemming van zijn dichterschap niet bewust worden, zonder zich ook van zijn bestemming als mens bewust te worden, zich van binnen uit tot de ware, nieuwe, vrije of schone mens te willen hervormen: én als mens én als kunstenaar naar hetzelfde te streven. Voor de dichter wie dit inzicht gelicht heeft,

[p. 399]

zijn leven en dichten onverbrekelijk een, is dichten een der voornaamste middelen, naarmate van zijn betekenis voor de volledige persoonlijkheid zelfs het voornaamste, waardoor hij dat inzicht zal zoeken te verwezenlijken. Hier zien wij de rechtvaardiging voor Blakes gelijkstelling van ware mens en dichtergeest nu ook naar de kant van de dichter: in de gedachte dat, ondanks het verschil van materiaal waarin zij arbeiden, hij die ware menselijkheid wil en de dichter die verwezenlijking van zijn bestemming wil, hetzelfde doel hebben: dat de dichter, wil hij zo zuiver mogelijke ontwikkeling van zijn gave overeenkomstig haar bestemming, van levenslang ingespannen arbeid aan zich zelf als mens en als kunstenaar afhangt; dat ook de gave van het dichterschap, wil zij haar vervulling bereiken, tucht betekent: dienst van het ganse persoonlijke leven aan het doel waartoe zij geschonken is. Wat hij bereikt, behoeft dus geen grotere poëzie te zijn: op de bijzondere gave van het taalkunstenaarschap berustend, blijft voor de dichterlijke kracht en de schoonheidswaarde de omvang en intensiteit van zijn dichterschap beslissend. Waarnaar hij streeft, wat hij bereiken kan, dat is hogere poëzie: hoge poëzie dus álzijdig zuivere schoonheid van geestelijke, eeuwige orde.

3

Het gedicht, zei ik, is een ding van déze wereld, maar de ziel die zich, altijd in zijn ritme, soms in zijn stof uitdrukt, en haar bestemming in de mens schoner vervult naarmate de dichter haar getrouwer als vormbeginsel van zijn persoonlijk leven volgt, is eeuwig. Zo weten wij, dat voor de ziel nog een andere zelfverwezenlijking, niet in dít leven, bestaat en dat zij daartoe over nog andere vermogens beschikt dan de mens zich voor de vervulling van zijn aardse taak bewust behoeft te worden. Enkelen laat zij meer van zich zelf ervaren, meer van zich zelf uitdrukken, dan door

[p. 400]

hun normale vermogens en zelfs door de werking der intuïtie, in wier dienst zij hun bestemde arbeid verrichten, mogelijk ware. Beschouwen wij de ziel als in het menselijk individu besloten groter zelf, dan worden dergelijke ervaringen en uitdrukkingen slechts als zelf-bevrijding der ziel verstaanbaar. Ook kan de mens zelf zich van het eeuwige in zijn wezen en de daarin hier nog sluimerende vervullings-mogelijkheden zonder verlangen naar die vervulling niet altijd bewust worden, maar krijgt, ondanks alle trouw aan zijn taak in dit leven, ook het schoonste bereiken in dit lichaam door dat verlangen betekenis van belofte: een belofte der ziel aan zich zelve van nog schoner bereiken in een ander lichaam - ‘soo dun en klaer als kristallijn’, droomde Jan Luyken - waartoe alleen de dood hem bevrijden kan.

In geen vroomheid, in die van de eenvoudigen zomin als in die van wijzen en dichters, hoe aanvaardend ook, is dit verlangen ooit volkomen afwezig. De vorm waarin iedere waarachtige vrome het als een stille diepe kern van zielsgevoel in zich draagt, die van heimwee naar het vaderland, is geen andere, kan geen andere zijn, dan die van de dichters: de droom, daar hun drift het aanschouwbare wil, van een verloren paradijs dat achter hun rug aan de kim nog naglanst, soms aanschouwd als zij omzien. Verder terug reikt die droom, dóor die droom de ziel, bij anderen: naar voorgeboortelijk geluk, in de menselijke staat der ziel aan de onmiddellijke ervaring onttrokken, maar in ogenblikken van bijzondere aandacht, niet zonder smart meest, herinnerd. Zo Platoon in zijn Phaidros: ‘De schoonheid echter straalde hel hun voor ogen, toen met de hemelse reien, wíj in de volgstoet van Zeus, andren van andren der goden, zij zalige gezichten en schouwspelen zagen, en tot die opperste wijding werden gewijd die het recht is állergelukzaligst te noemen, - die in vervoering wij vierden, ongeschonden wij zelf nog en onverlet van de kwade bezoekingen die later ons wachtten, ongeschondene en eenvoudige en vredige en hemelse visioenen in reine schittring - voleindigd gewij-

[p. 401]

den - aanschouwend, rein wij en onbevlekt door dat lichaam-genoemde dat, als oesters gevangen, wij nú aan ons omdragen.’

Herinnering, evenzo, het gevoel van sommige dichters, of dat voorgeboortelijk geluk alleen in hun kindertijd aanvankelijk soms nog nageglansd had, maar met het rijper worden verdoft en eindelijk verduisterd was: Vaughans ‘bright shootes of everlastingness’, Trahernes ‘News from a Foreign Country’, Wordsworths ‘clouds of glory’. Omzetting van zulke herinneringen, onvermijdelijk, tot verwachtingen en verlangens, tot ‘heimwee’: Platoons ‘vlucht’ in de Theaitetos, ‘vlucht, zo snel mogelijk, van hier derwaarts’, bij Plotinos weerklinkend en die wij alle eeuwen door bij de dichters en de denkers terugvinden: voor deze beschouwing over de dichtkunst het zinrijkst bij Baudelaire in de gedachte, dat schoonheid niet door iets dat zij zou mededelen, maar uitsluitend doordát zij schoonheid is, de aarde en haar taferelen als een ‘correspondentie’ van de hemel laat aanschouwen. ‘La soif insatiable de tout ce qui est au delà’, schreef hij in die bij Edgar Poe gevonden passage, waarin hij zich zelf zozeer herkend had, dat hij haar in zijn bewerking door kleine maar gewichtige detail-wijzigingen en de drift van zijn proza boven Poe-zelf uittilde, ‘la soif insatiable de tout ce qui est au delà et que révèle la vie, est la preuve la plus vivante de notre immortalité. C'est à la fois par la poésie et à travers la poésie, par et à travers la musique, que l'âme entrevoit les splendeurs situées derrière le tombeau; et quand un poëme exquis amène les larmes au bord des yeux, ces larmes ne sont pas la preuve d'un excès de jouissance, elles sont bien plutôt le témoignage d'une melancolie irritée, d'une postulation des nerfs, d'une nature exilée dans l'imparfait et qui voudrait s'emparer immédiatement, sur cette terre même, d'un paradis révélé.’

Door middel van en doorhéen de poëzie, zegt Baudelaire, doorheen óok de herinnerings- en heimweevoorstellingen dus, waarvan zij gebruik maakt, reikt de ziel naar een ver-

[p. 402]

vulling van welke het gedicht haar enkel een voorsmaak kan geven. Een laatste iets in poëzie, rechtstreekse uiting van dat reiken, moet ik nog aanwijzen. Om dit duidelijk te kunnen doen, zal ik wat ik over het wezen en de vorm van de dichtkunst, hun vooronderstellingen voor de ziel en voor het persoonlijke leven van de dichter tot hiertoe gevonden heb, nog even herhalen. Het eigenlijke van alle poëzie, schreef ik, is het vers-ritme. Beschouwen wij dit in de eerste plaats als beweging, dan is vers-ritme: in een persoonlijke stem zingend geworden harmonie van menselijke ervaringsritmen met het universele ritme van Gods scheppende zelfopenbaring. Van uit de persoon van de dichter overdacht, is die stem de stem van zijn individuele bewogenheid, met de trilling daarin der voldoening die de daad van zijn dichten hem geven kan. Maar van binnen uit dat innigst-eigen persoonlijke van zijn mens-zijn, tot hoorbaarheid waarvan zijn dichten haar herleidt, klinkt een toon, die de stem van de ziel is: haar geluk door het ritme, haar bevrediging door de schoonheid, deze verwezenlijkte harmonie met Gods scheppende ritme. Aldus doorzield, vernieuwt het ritme de woorden. Door die vernieuwde woorden geeft het gedicht, in ongelouterde individuele ervaringsstof, een áanduiding althans van een schonere wereld.

Gods scheppende zelfopenbaring is ritme, maar verschijnt in dit ritme als schone lichamelijke wereld. Ook de schepping van de dichter is ritme, met de toon daarin van de ziel en een aanduiding, in de zin van zijn woorden, van een schonere wereld. Maar al is het ritme van poëzie naar de mate der dichterlijke begaafdheid dus altijd wat het zijn moet: persoonlijke hoorbaarheid van Gods ritme, van uit de bestemming der poëzie overwogen, is aanduiding van een schonere wereld niet genoeg. Haar bestemming is: in haar ritme, door haar stem, door haar woorden en het verband van haar woorden zingende zichtbaarheid van God in menselijke zelf- en wereldervaring te zijn. Dat het versritme

[p. 403]

een ritme van God is, dankt het aan de vormkracht, het wezen van de dichter-gave, de scheppende werking van de intuïtie, van de in de gewone menselijke ervaring door het ik omsloten ziel. Tot haar voorbestemde ontplooiing komt de vormkracht, als de dichter haar bestemming erkend heeft en als beginsel van zijn persoonlijk leven volgen wil. Uit de ‘oude’, gebonden mens, ondanks wie het ritme van de dichter persoonlijke hoorbaarheid van Gods ritme wordt, ontstaat de ‘nieuwe’, de vrije mens, door wie het versritme óok als zinrijk-zingend verband van zindragendzingende woorden een in schoonheid zichtbare verschijning van God in vorm van mensenervaring wordt. Eerst daarin geraakt de ziel tot vervulling van haar aardse bestemming: vindt zij, als mensenziel, in dit leven de diepste bevrediging; zingt, in de toon, die van binnen uit de stem van de dichter de stem van de ziel is, het hoogst en zuiverst geluk dat zij overeenkomstig haar bestemming voor dit leven genieten kan.

Dit, dus, is het doel van de dichterlijke vormkracht. Maar dit geluk is het enige niet wat de ziel door middel van de dichter van zich zelf kond doet. In de eerste afdeling van dit hoofdstuk wees ik er al op, dat de dichterlijke vormkracht niet alleen zin-hérscheppende, maar ook zin-scheppende kracht is. Soms - want dit blijkt het klaarst in bestanddelen van de stof - bevat het gedicht als mededeling elementen die onthullingen zijn; die niet uit de werking van onze normale ervaringsvermogens, maar alleen uit buitennormale vermogens verklaard kunnen worden. Eigen-vermogens der ziel, werkzaam in dit leven slechts bij enkelen en bij uitzondering, als bijzondere gave voor de vervulling van onze menselijke bestemming dus onnodig. Een buiten alle bewuste weten en willen van de persoon des dichters handelend optreden der ziel: als reeds vrijere uiting tegenover de normale ervaringsvermogens dus een tijdelijke zelf-bevrijding uit de grenzen, waarin de lichamelijke persoon, zelfs al zou dit de persoon van de nieuwe mens zijn, haar

[p. 404]

gevangen houdt: voorbereiding van de dood. Van de dood: haar laatste handelen in dit leven, haar zelf-bevrijding, bij uitnemendheid, tot een andere persoonlijke openbaringsvorm, om daarin met al haar vermogens, vrijer en gelukkiger, in onophoudelijke werkzaamheid, naar vervulling van haar altijd eendere bestemming, ervaring van God - Godzelf en God-in-zijn-Wereld - te streven.

Ook van haar verlangen naar deze laatste zelfbevrijding, door de dood, kan de ziel in het werk van de dichter kond doen. Wij herkennen het, als in het gevoel van de vrome, zo in die herinnerings- en heimwee-voorstellingen waar ik straks van gewaagde. Middellijk dus, want voor zover zij van voorstellingen gebruik maakt, moet zij die, naar ik vroeger al opmerkte, krachtens het wezen der poëzie onvermijdelijk aan déze wereld ontlenen en zullen wij, door de aard van wat zij uiten wil, in al zulke gedichten, van welke tijd ook, hoewel in telkens ietwat andere schakeringen dus altijd dezelfde algemene voorstellingen vinden. Onmiddellijker echter drukt ook het zielsverlangen naar schoner vervulling zich soms in de toon uit. Al heeft poëzie zuiverder de toon van geluk en verrukking in haar stem, naarmate het bereiken van de dichter het doel van zijn dichten meer nabij is, toch zingt, gelijk van binnen uit de stem van de dichter de zielstoon van haar geluk, zo van binnen uit die toon van geluk een zwaarmoedigheid, die uit de persoonlijke ervaring waaruit zij opklinkt niet verklaard wordt, en die Shelley in het wezen van aardse schoonheid zozeer begrepen voelde, dat hij ‘zoetste melodie’ en ‘zwaarmoedigheid’ onafscheidelijk verbonden noemde. Dat de ziel, in het gedicht, in íeder goed gedicht naarmate het zijn bestemming verwezenlijkt, de harmonie van zijn ritme met Gods scheppende werkelijkheid als geluk ervaart, juist dat prikkelt haar - juist dat hoogste dus, misschien, wat zij bereiken kan - tot een verlangen dat, hier onvervulbaar, in zijn onvervulbaarheid door geluk heen tot smart wordt. Inderdaad, deze toon van zwaarmoedigheid dringt dáarom zo

[p. 405]

wonderlijk diep en donker van binnen uit de toon der vervulling die de persoonlijkste stem van de dichter doorzingt, dat door haar geluk heen de smart der ziel in hem luid wordt: in de hoorbaarheid van Gods ritme, in de zichtbare schoonheid van oude en nieuwe bewustwordingen, in de zielstoon der verrukking, door het innigst indringendste dat wij daarin horen héen, een toon van nog dieper: de tolk van haar heimwee.

Poëzie is, in al datgene waardóor zij poëzie is, een handelen der ziel. Voor zover het deze, buiten het willen van de dichter om, door diens dichten soms gebeurt ook rechtstreeks van zich zelf, haar rijkere mogelijkheden, haar verlangen naar dieper, schoner vervulling te getuigen, dat is, voor zover zij in autonome werking tijdelijke bevrijding of verlangen naar volkomen bevrijding uitdrukt, is dichten, van de ziel uit, een tijdelijk sterven. Het enig innerlijk verband, dit, dat tussen de dood en de dichtkunst gelegd kan worden: juist zulk een verband als voor de tot inzicht in zijn bestemming ontwaakte dichter geen leidende betekenis kan hebben. Werktuig der ziel voor alles wat zij buiten zijn persoonlijke wens om door hem van zich wil meedelen, vindt hij naar de kant van zijn eigen weten, wensen, handelen, dichten zijn taak in wat hij, ten behoeve van God, voor zich en anderen in deze wereld kan tot stand brengen. Niet alleen omdat hij - wetend dat alleen de Dood, gelijk Verwey hem in een van zijn laatste gedichten genoemd heeft, de Voltooier is, en dat niemand vóor zijn dood gereed is of gereed zijn kán - slechts door werkzame trouw aan zijn bestemming in dit leven dat onvergankelijk deel van zijn geest kan opbouwen, dat na zijn dood in zijn ziel gestalte zal krijgen. Hij houdt zich aan dít leven, bovenal, omdat hierin de taak ligt die God-zelf hem, door hem zijn gave te schenken, heeft opgedragen: ritmen van taal te scheppen, door wier dwingende kracht elk die horen kan het ritme van Gods eigen scheppende zelfopenbaring hoort ruisen, elk die kan zien zijn verschijning in schoonheid aanschouwt.

[p. 406]

Taak die de dichter, zelfs onder aandrang van een naar nog schoner verwezenlijking uitziende stervenswil, niet verzaken kan, zonder God te onthouden wat hem toekomt.

Maart-april 1938

in ipso enim vivimus et movemur et sumus