|
| |
| |
| |
De ontwikkeling van Van Eedens sociale denkbeelden
Om met een homerische vergelijking te beginnen: zoals de vier musici van een kwartet ieder hun eigen partituur op de lessenaar hebben staan en alleen bij gelijktijdige realisering het volledige muziekstuk tot klinken komt, zo ziet ook de Van Eeden-lezer doorgaans maar één stem, één partij tegelijk en dient hij in gedachten alle stemmen te combineren teneinde de gehele Van Eeden te vatten.
Het Dagboek is een boek van gedachten, het Walden-dagboek is een boek van daden, het artistieke werk toont ‘de gevoelsverhouding tot de werkelijkheid’ (Van Tricht, 109) en de vierde stem is die van de theorie. Deze stem toont, om Van Tricht te variëren, de intellectuele verhouding tot de werkelijkheid. Spreekt die derde stem via een ingewikkeld mechanisme van spiegeling over wensen en teleurstellingen aangaande wat in de werkelijkheid niet is zoals het zou moeten zijn, de vierde stem analyseert hoe de werkelijkheid is, beredeneert het ideaal en zet de wegen uit waarlangs het ideaal verwezenlijkt kan worden.
Wie het klankbeeld van deze vier stemmen nog te kaal vindt, kan het ensemble ad libitum aanvullen met Van Eedens korrespondentie en de opgetekende dromen: de wisselwerking met de buitenwereld en de onderbewuste verhouding tot de werkelijkheid.
Een aantal van deze stemmen zijn bedoeld voor de intimiteit van de kamer: dromen, dagboek en brieven veronderstellen in opklimmende mate publiek, weer andere vertonen orkestrale eigenschappen: het artistieke werk en het theoretische werk, met name de lezingen, beogen een steeds omvangrijker gehoor. Als lezer reageer je nog apart, als toehoorder ben je in een massa opgenomen.
In dit hoofdstuk ga ik mij tot die vierde stem, het theoretische werk van Van Eeden beperken: het publieke, het propagandistische werk: de kopersectie en het slagwerk in het omvangrijke Van Eeden-orkest.
| |
| |
Maar ook binnen deze beperking blijkt de materie nog zeer complex. De naamgeving van Walden impliceert al een reageren op de buitenwereld, op dáár levende ideeën van Thoreau, maar Van Eeden reageert ook op anderen: op Tolstoj, Oppenheimer, Ruskin, Hertzka, Bellamy, ja allerlei richtingen binnen, naast, rondom en tegenover het socialisme. In feite is er een voortdurende wisselwerking. Van Eeden reageert op zijn omgeving, op zijn lectuur, op het verloop van het Walden-experiment, maar de omgeving reageert weer op Van Eedens woorden en daden. Het is niet mijn bedoeling al die nuances ook binnen die vierde stem zo gedifferentieerd mogelijk te laten klinken. Wel zal ik steeds Van Eeden eerst aan het woord laten komen, waarna ik mijzelf en anderen de gelegenheid geef op elke stap te reageren.
Ik doe dat laatste echter met mate en ben me er meteen van bewust dat ik een belangrijk aspect verdonkeremaan. Radicalisering of zelfs maar kleine verschuivingen in Van Eedens standpunten zijn nu eenmaal niet alleen het gevolg van het denken van de eenling Van Eeden, maar vooral van die interactie met anderen. Zou ik die discussie echter steeds voluit willen behandelen, dan voorzag ik een onoverzichtelijk geheel, zodat ik in arren moede maar koos voor het enigszins kunstmatig isoleren en chronologisch volgen van de denker-propagandist Van Eeden.
Ogenschijnlijk maak ik het daar de lezer niet weinig moeilijk mee. Zelf moet hij immers gelijktijdig de andere stemmen invoegen. Reden tot deze keuze evenwel was mijn teleurstelling over de resultaten die vooral Kalff en in zekere zin ook Van Tricht bereikten. Immers de bij hen optredende versmelting van de stemmen leidt tot een zeer troebel klankbeeld. Met mijn gescheiden opstelling van microfoons, beoog ik, om hier dan mijn muzikale beeldspraak definitief af te sluiten, een stereofonische weergave met zo min mogelijk hinderlijke bijgeluiden.
Als het Walden-dagboek al het boek van daden is, dan is het grote Dagboek een verslag van wat aan die daden voorafging en van wat erop volgde. Maar los van die directe praktijk, ook los van de reflectie op die onmiddellijke praktijk staat een aparte wereld: die van de ideeën betreffende de praktijk. Veelal is die ideeënwereld door Van Eedens critici geconfronteerd met zijn pogingen tot realisering van die ideeën, en al is zo'n vergelijking tussen theorie
| |
| |
en praktijk zeker te rechtvaardigen, in zekere zin is ze ook nogal onvruchtbaar. Men komt er immers al gauw toe de onvermijdelijke discrepantie tussen ideaal en werkelijkheid te ervaren als een pijnlijke mislukking, als oorzaak van ontnuchtering, als resultaat van onjuiste schatting van verhoudingen of gebrek aan kennis op economisch, politiek, historisch en psychologisch terrein, en gebrek aan inzicht bij Van Eeden in zijn eigen drijfveren en in die van de kolonisten.
In dit hoofdstuk doe ik een poging Van Eedens denkbeelden op sociaal gebied te distilleren uit een groot aantal artikelen en redevoeringen waarvan de oudste van lang vóór Walden dateren. Zeker is het mogelijk, zoals Van Tricht deed bij zijn confrontatie van de denker met de strijder, het artistieke werk, de romans, toneelstukken en gedichten in het onderzoek te betrekken. Dat die vergelijking zozeer voor de hand ligt is niet in de laatste plaats het werk van Van Eeden zelf. Opvallend bij Van Eeden is immers die voortdurende dualiteit tussen neiging tot praktische activiteit die hem de mensenwereld doet zoeken en de daaraan tegengestelde kracht van het beschouwend dichterschap (Van Tricht, 18), waar nog bijkomt dat Van Eeden zich zelf maar al te zeer bewust is geweest van zijn neiging de dingen te gauw en te onhandig te willen veranderen (Van Tricht, 30).
Maar een grote moeilijkheid doet zich voor als ik de standpunten van romanfiguren - en eventueel van de vertelinstantie - moet gaan vertalen in standpunten van Van Eeden zelf, de man achter zijn marionetten. Nu zijn er twee mogelijkheden: de ideeën in de fictionele teksten komen overeen met die in de niet-fictionele, of ze komen niet overeen. In het eerste geval voegen ze geen nieuwe kennis toe aan hetgeen wij weten uit de rechtstreekse artikelen, in het andere geval komen we voor grote problemen te staan. Drukte Van Eeden zich in zijn artikelen misschien onjuist of onvolledig uit, of vertolkten de afwijkende ideeën in de artistieke werken misschien gedachten van reële of gefingeerde tegenstanders?
Natuurlijk zijn de schijngestalten van Van Eeden in zijn romanfiguren belangwekkend genoeg, maar ze zijn dat vanuit een andere optiek dan de onze. Binnen het kader van dít boek is Van Eeden een man met al dan niet oorspronkelijke denkbeelden op sociaaleconomisch gebied, een man met idealen die bovendien praktisch werkzaam was voor de verwezenlijking van die idealen. Daarnaast was Van Eeden een man die rechtstreeks door middel van artikelen
| |
| |
en redevoeringen, en indirect door artistiek werk - dat immers interpretatie vereist - zijn denkbeelden verspreidde.
De interpretatie-problemen, bijvoorbeeld rond de Johannes-serie of De idealisten gaan wij derhalve uit de weg. In het verleden heeft juist de vermenging van die ongelijksoortige uitganspunten eerder tot onbegrip dan tot juister begrip geleid, nog afgezien van het feit dat kwalitatieve en morele beoordelingen van literair werk voor storende dissonanten gezorgd hebben.
Van Eeden is op enkele maanden na dertig jaar als zijn eerste bijdrage op sociaal gebied Verstand en gevoel in de sociale evolutie verschijnt in het februarinummer van De Nieuwe Gids 1890.
Het artikel vormt een reactie op de stelling van Frank van der Goes - door deze in De Nieuwe Gids van augustus 1889 verdedigd - dat ‘niet het gemoed der menschen, maar hun intellect is veranderd. (...) Zoo wij ondanks ons veel grooter aantal, betrekkelijk veiliger, rustiger en vreedzamer leven dan onze voorouders, zoo is dat door onze meerdere wijsheid, niet door onze meerdere zachtzinnigheid.’
Van Eeden vindt deze kwestie ‘allerbelangrijkst’. Hij is van mening dat overdenking van de principes waarop de massale bewegingen in de geschiedenis berusten, moet voorafgaan aan een oordeel over details, over individuele menselijke lotgevallen.
De mensheid ontwikkelt zich als geheel; de mens is, hoezeer hij zich misschien wel verbeeldt een individuele beslissing te nemen, slechts een bijdrage tot de statistiek, een pionnetje dat in het kader van het grote, hem onbekende plan verschoven wordt. Dat grote plan is niet door de enkeling om te buigen, maar slechts marginaal te beïnvloeden, mits die enkeling de krachten kent die de massa beïnvloeden. Welnu, de kennis van die krachten is niet een kwestie van geloof maar van weten, van kennis, te vergaren door een ieder die de geschiedenis van de mensheid onderzoekt.
Van der Goes ziet de ontwikkeling verlopen van waarneming via begrip naar verzachting, Van Eeden is van mening dat gemoedsbeweging, ‘morele intuïtie’ noemt hij het, primair ten grondslag ligt aan alle sociale evolutie.
Dan volgt een reeks voorbeelden ter adstructie van zijn stelling: kindermoord, doodstraf, afschaffing van adellijke rechten, de leuzen van de Franse revolutie, de afschaffing van de slavernij, de uitroeiing van de indianen en het vegetarisme. Al die voorbeelden
| |
| |
moeten bewijzen dat niet rationele overwegingen aan de wieg van hervormingen stonden, maar integendeel juist steeds volgden op morele. Kennis van de feiten leert ons immers alleen maar dat het recht van de sterkste regeert.
Maatschappijhervormers moeten dan ook niet, zoals zij niet zelden doen, bij het ontwikkelen van hun theorieën ‘den toon aanslaan, die alleen zou behooren bij 't volhouden eener mathematische waarheid. Dat zij doen alsof zij weten, terwijl zij slechts gevoelen.’ In het naschrift bij de herdruk van dit opstel in Studies I verweert Van Eeden zich tegen de beschuldiging een reactionair geluid te hebben laten horen, en houdt hij zijn bewering in hoofdzaak staande.
Ook zonder mij in deze strijdvraag te mengen die zekere kip-of-ei-achtige kanten vertoont, stel ik vast dat Van Eedens artikel enkele opmerkelijke gedachtesprongen bevat. De meningen van Jans (p.51) en anderen ten spijt kan ik niet vinden dat Van Eedens betoog steeds uitblinkt door logische opbouw. De vaststelling dat menselijke handelingen statistisch te verwerken zijn en daarbij een constant beeld blijken te vertonen, leidt mijns inziens niet tot de konklusie dat die menselijke handelingen daarom onderdeel van een groot plan zouden zijn dat de ontwikkeling van de mensheid als geheel omvat. Van Eeden legt ten onrechte verband tussen de (on-)vrijheid van het menselijke handelen en het registreerbare en constant blijvende daarvan. Ook dringt zich de vraag op in hoeverre niet iedere maatschappijhervormer weer zelf onderdeel van dat zogenaamde plan is en hoe hij in staat kan zijn zich al beschouwend buiten het plan te plaatsen. Voorts is er geen verband tussen de - onbewezen - stelling, dat waarnemingen van details zinloos zijn, indien bij de waarnemer geen inzicht in het geheel voorafgaat en het vervolg.
Naar aanleiding van dit artikel schampert Kalff (p.79) over ‘bepaald vrouwelijke gedachtesprongen’.
Het betoog mag dan geen sterke logische opbouw vertonen en nauwelijks ondersteund worden door de gegeven voorbeelden, me dunkt omdat de kiem, de oorsprong van wat soms tot een maatschappelijke beweging uitgroeit, niet op te sporen is, het betekent niettemin een hoogst belangrijk uitgangspunt in Van Eedens sociale denken. De Vrankrijker (p.48) vindt de sociaal voelende en naar verbetering strevende Van Eeden dan ook ‘ten voeten uit’ in diens
| |
| |
vaststelling Het gevoel maakt uit dat er iets moet veranderen, het verstand daarna dat en hoe het kan veranderen.
Van Tricht (pp. 167/168) heeft dit primaat van het morele boven het intellectuele nog eens onderstreept door in zijn Bijlage A een reeks citaten uit Van Eedens werk bijeen te brengen over de belangrijke jaren 1889-1893.
Toen de eerste reeks der Studies in 1890 verscheen, bevatte deze bundel behalve eerder in De Nieuwe Gids verschenen bijdragen, ook het niet eerder gepubliceerde opstel Vrouwenkwestie en socialisme. Het opstel werd bij volgende herdrukken licht gewijzigd en van - gedateerde - voetnoten voorzien. Ik vermeld dit laatste, omdat, net als bij het zojuist besproken en ook bij volgende opstellen, zulke voetnoten soms van inmiddels veranderde inzichten getuigen.
Verdrukten in onze maatschappij, stelt Van Eeden, zijn de vrouwen en de arbeiders en het wordt veelal als stuitend ervaren als zij voor hun rechten opkomen. Inderdaad doen zij zulks misschien niet altijd even handig, maar een rechtvaardig mens dient in elk geval hun bedoeling en hun moed te waarderen.
Gaandeweg bepaalt Van Eeden zich tot de vrouwenkwestie als hij met afkeuring constateert dat vrouwen in hun strijd vaak het optreden en het gedrag van de mannen imiteren. Hij schetst de mannenwereld als ‘geesteloos’, onfris, grof en ploertig, en meent dat juist de afzondering waarin vrouwen steeds geleefd hebben hen daarvoor behoed heeft, hen zuiverder en van hoger orde gemaakt heeft. Verenigingsleven zou hen aan de mannen gelijk maken, het nivelleert, het verlaagt het individu.
In 1897 voegt hij hier overigens verzachtend aan toe dat ook de edelste kwaliteiten geen waarde hebben zonder verbroedering! Verzustering zouden wij in dit geval vandaag de dag zeggen.
In het vervolg verweert hij zich tegen de mogelijke tegenwerping dat er immers geen vrouwen onderdrukt worden. Neen, antwoordt hij, niet door de lezer en niet door hemzelf, maar door ... de anderen! Dan breekt hij een lans voor de gemene, de gevallen vrouw, en hekelt hij de dubbele moraal die mannen toestaat wat aan vrouwen verboden is.
Natuurlijk komt dan de vraag, hoe dat alles dan anders kan worden.
‘Als wij maar eerst allen voelen dat het anders worden moet.’
| |
| |
En verder:
‘de vrouw draagt de moreele conscientie der menschheid. En haar intuïtief gevoel zal den stoot geven tot de groote bewegingen, eer het overleg ver genoeg gekomen is om die bewegingen noodzakelijk te verklaren.
Zoo valt de vrouwenkwestie samen met de sociale kwestie. Het is eigenlijk één zaak. Want het socialisme is geen nieuwe politiek, maar een nieuwe moraal en de stem der vrouwen kan hier van even groote kracht zijn als die der mannen.’
Het vervolg sluit dan expliciet aan op hetgeen Van Eeden eerder heeft gezegd over de rol van het verstand en het gevoel in de sociale evolutie. In dat kader introduceert hij - en wel met een uitvoerig resumé - Looking Backward van Edward Bellamy, dat hij enthousiast aanbeveelt en waarvan hij de onweerlegbare hoofdstelling samenvat:
‘Wij mensen zijn oppermachtig op de aarde, de aarde is mild genoeg, zoo er dus één enkele van het menschgeslacht gebrek lijdt, zoo is dat gansch en al de eigen schuld der menschen, en geen onvermijdelijk noodlot.’
Energie ter verbetering van ons lot is in voldoende mate aanwezig, zij wordt alleen nog verkeerd en voor nutteloze zaken gebruikt.
De al geciteerde voetnoot uit 1897 ontkracht het betoog enigszins. Wellicht heeft Van Eeden echter ingezien dat zonder dat beroep op ‘verbroedering’ het slot van zijn opstel in de lucht kwam te hangen. De vrouw zou haar gewetensfunctie in eerste instantie individueel, opdat aan haar typisch vrouwelijke geaardheid geen geweld wordt gedaan, ten opzichte van de dolende mensheid dienen te vervullen. Een andere verschuiving, nog opvallender, is die in de waardering van Bellamy, die hij in 1897 inmiddels verre overtroffen acht door zowel Blatchford als Morris in artistiek en zakelijk opzicht.
Wie de moeite neemt niettemin van Bellamy's boekje kennis te nemen, zal terstond zien waarom die aanvankelijke aanbeveling een zo grote plaats kreeg juist in het onderhavige opstel. Bellamy schreef zijn moderne variant op Utopia in 1887, en toen Frank van der Goes drie jaar later zijn Nederlandse vertaling in boekvorm uitgaf, was Looking Backward onder de titel In het jaar 2000 al twee maal als dagblad-feuilleton verschenen. In acht maanden was de oplage van 1500 exemplaren uitverkocht, reeds in 1891 ver- | |
| |
scheen een herdruk, ditmaal met een voorwoord van de vertaler. Van deze druk heb ik een exemplaar voor mij liggen afkomstig uit een leesbibliotheek; stukgelezen en van vele uitleenstempels voorzien vormt het een stille getuige van Bellamy's populariteit nog in het eerste kwart van deze eeuw.
Quack releveerde in het boek de merkwaardige zelfstandige positie van de vrouw in het jaar 2000. Naast het mannelijke staat in de roman het vrouwelijke arbeidsleger: dezelfde rechten, korter werken - en dan nog alleen werk dat zij ambieert -, bevallingen betekenen slechts een korte onderbreking van haar arbeid. ‘Het grondbeginsel bij dit alles is,’ aldus Quack, ‘dat de vrouwelijke persoonlijkheid een andere is dan die van den man. Voorts is het dan een belang voor de gemeenschap dat de vrouwen schoon en bevallig blijven.’ (Quack IV, p. 924) Lustobjecten dus, zou de feministe anno heden, misprijzend concluderen.
In ieder geval is er geen ondergeschiktheid meer, in het verklaren der liefde kan zij desgewenst het initiatief nemen, alleen huwelijken uit liefde komen in deze modelmaatschappij voor.
‘Juist door het onderscheid der seksen vrij spel te laten, in plaats van dat onderscheid te willen uitwisschen, wat blijkbaar het doel was van eenige hervormers van uw tijd, wordt het genoegen dat iedere sekse op zich zelf en in elkander kan vinden, gelijkelijk verhoogd’,
aldus de gids uit het jaar 2000 tot zijn gast uit de negentiende eeuw. (Bellamy 178).
Het heeft er alle schijn van dat Van Eeden in het claimen van die eigengeaardheid van de vrouw en het afwijzen van haar assimilatie aan de man in sterke mate op Bellamy leunt.
Men zou kunnen zeggen dat hij Bellamy's opvatting gebruikt heeft ten dienste van zijn eerder gelanceerde opvatting dat de gemoedsverandering in de sociale evolutie primair was. En die gemoedsverandering nu was een typisch vrouwelijke aangelegenheid.
In Over de toekomst (sept. 1890, gepubliceerd in De Nieuwe Gids VI, herdrukt in Studies II) komt de sociale problematiek niet zozeer zijdelings als wel via een omweg ter sprake. Het uitgangspunt is de voor de hand liggende prognose, dat, wanneer de mens geacht wordt van de aap af te stammen, hij bij voortgaande ontwikkeling tot engel zou moeten evolueren. Immers niets wijst
| |
| |
erop dat we nu al aan het eindpunt van onze ontwikkeling zouden staan.
Deze ethische component - die het woord ‘engel’ toch lijkt te impliceren - leidt Van Eeden af uit de volgende overweging. Het dier bekommert zich slechts om zichzelf en de zijnen, in zijn zorg voor voedsel, de mens gaat hierin al veel verder en, zonder dat het verstand hem daartoe aanzet, strekt zijn zorg zich uit tot degenen die ver na hem komen. Zo ziet Van Eeden een ontwikkeling via eigenliefde, directe naastenliefde, vaderlandsliefde tot steeds algemener wordende liefde voor de mensheid in het algemeen. Aangezien hier egoïsme noch Rede in het geding kunnen zijn, moet de drijfveer dus elders gevonden worden. Volgt een verhandeling over God, godsdienst, moraal, Rede, over het primaat van geloven ten opzichte van kennen en de conclusie dat Geloof en Rede nauw met elkaar samenhangen. ‘Naar ervaring blijft weten altijd een reflectief, relatief gelooven.’ Op de constatering dat de bewustwording van het geloofde zich uitbreidt, berust dan ook ‘de bewering dat onverschilligheid tegenover hetgeen in verre toekomst zal gebeuren een bewijs is van inferioriteit.’
De toekomst ziet Van Eeden als een toestand waarin de primaire zorg voor leeftocht is vervangen - via zorg voor de kwaliteit van het bestaan van het nageslacht - door aanhoudende vrede en welvaart.
Het wereldje dat Bellamy schilderde, vindt hij nu nog maar weinig amusant. Daar wordt veel gemusiceerd, er vindt één boot-wedstrijd plaats en men schrijft veel liefdesromans. Het lijkt hem maar een saai leventje.
Een duidelijk alternatief voor de toekomstdroom van Bellamy blijkt hij echter niet te hebben en de verhoogde seksuele activiteiten die Bellamy gepland had, ziet hij of over het hoofd of acht hij ontoereikend voor een blijvende zinvolle vrijetijdsbesteding.
Toch verschilt Van Eedens toekomstbeeld niet essentieel van dat van Bellamy waar het steeds voorspellingen betreft vanuit het door hen gekende vertrekpunt. Geen van beiden voorzagen bij alle toenemende ‘vertedering des harten’ dat er - tot nu toe gerekend - nog twee wereldoorlogen moesten volgen, dat energie en milieu ónze problemen zouden gaan worden, dat de kloof met de derde wereld eerder groter dan kleiner zou gaan worden en dat de vrije tijd behalve met seks verdaan zou gaan worden met sportverdwa- | |
| |
zing, treurbuis en Hoger Onderwijs voor Velen.
Men leze deze peroratie niet als een aanklacht tegen Bellamy of Van Eeden; als stuurman aan de wal doe ik niet anders dan tekortkomingen signaleren die aan de meeste, zo niet alle toekomstvoorspellingen kleven. De verwachtingen die ooit worden ingelost zijn meegenomen, de andere worden amusant en vertederend.
De open brief Aan den keizer aller Russen (februari 1890) ga ik stilzwijgend voorbij, aangezien deze alle uitgesproken menslievendheid ten spijt geen nieuwe gezichtspunten biedt ten aanzien van de sociale problematiek, of het zou de erkenning moeten zijn dat alle onrecht en alle misstanden in Nederland vervagen in vergelijking met hetgeen zich in Rusland en vooral Siberië afspeelt. Inderdaad werken zulke wisselingen van perspectief relativerend en ontnuchterend op wereldhervormers, al reikt dat besef niet zover dat het het komische doet inzien van zo'n brief à la ‘Wij waarschuwen China nog één keer!’. Enfin, de Czaar was nu een gewaarschuwd man!
In Over humaniteit (februari 1890) hamert Van Eeden opnieuw op het oude aambeeld, ditmaal uitgedaagd tot inmenging in een discussie over Socialisme en Kunst tussen Lodewijk van Deyssel en Frank van der Goes: laatstgenoemde erkent de ethische grond niet van zijn socialistisch streven. Van Eeden van zijn kant is bereid de propaganda van zowel de poëet als van de betoger te accepteren ieder binnen de eigen grenzen, maar niet die van de betoger die de poëzie binnensmokkelt, die zich het percentage poëzie in zijn betoog niet bewust wil maken.
‘(...) ik heb reeds vroeger gezegd dat ik noch de naastenliefde, noch het rechtsgevoel, noch de zorg voor onze nakomelingen op deze wijze [nl. teruggebracht tot de zucht tot zelfbehoud. B.L.] verklaarbaar acht. En dat ik een diepe minachting voel voor de platheid van het eenige door deze denkers gegeven ideaal: materiëele welvaart voor alle menschen.’
Dit citaat is onthullend voor een verschuiving van het aandachtsgebied van Van Eeden: de kwestie van de gevoelsoorsprong van het socialisme - tegenover de pretenties van de Rede - maakt geleidelijk aan plaats voor een bestrijding van het platte materia- | |
| |
lisme. Erg ver lagen die zaken bij Van Eeden trouwens niet uit elkaar. Zijn gedachten over evolutie gingen nooit de kant op van onontkoombare, noodwendige ontwikkelingen binnen maatschappelijke verhoudingen, maar betroffen juist gevoelsmatige ontwikkeling van de mensheid. Bestrijding van onderdrukking ging niet via verschuiving binnen machtsverhoudingen maar via het rechtsgevoel.
Het opstel Over de toekomst vormde de aanloop tot wat nu met zoveel woorden zal worden geclaimd: de mystieke oorsprong van het humaniteitsgevoel.
In het nu volgende gaat Van Eeden onderscheiden tussen het voor de mens onbekende (=het nog niet bekende, maar in principe kenbare) en het onkenbare (=wat de mens niet is gegeven te kennen). Zo zijn bijvoorbeeld rechtsgevoel en gemeenschapsgevoel niet tot hun oorsprong te herleiden door de wetenschap.
Onnodig te zeggen dat Van Eedens onderscheiding berust op de aanname dat de wetenschap daartoe nooit in staat zal blijken, nooit in staat kan zijn. Hij stelt dan ook:
‘Zoo iemand het ons zeggen zal, is het niet de geleerde maar de poëet. Want het is een geheim van onze ziel, niet van de objectieve verschijnselen. (...) Het zijn dan ook wel degelijk poëten geweest die het eerst hebben gezegd: “dat is onrecht!”’
Via deze salto belandt hij bij de pennestrijd tussen Van Deyssel en Van der Goes over de vraag of de kunstenaar socialist kan zijn, en met zijn uitroep heeft Van Eeden die strijd eigenlijk al beslecht. Maar Van Eeden begrijpt Van Deyssel wel en hij verklaart diens opvatting over de onverenigbaarheid van beiden als volgt.
Vanuit de afschuw van banaliteit die iedere artiest eigen is, heeft deze zich afgewend van de massa, en zijn begrippen als ideaal en humaniteit voor hem onbruikbaar geworden. Aangezien hij toch mooi moet vinden - daar is hij nu eenmaal artiest voor - beperkt hij zich tot zichzelf: het niet-banale, het excessieve, het uiterst verfijnde van het eigen ik. Maar het is een illusie te menen dat hij daarom zonder mensenliefde is. Het zich uiten, schilderen of schrijven geschiedt altijd terwille van iemand, ja ook als de kunstenaar zich een abstracte, een in de fantasie geprojecteerde ‘lezer’ voorstelt, dan blijft zijn creatie nog altijd een daad van mensenliefde. Dat sentiment is noodwendig aanwezig in elke artiest, en degene
| |
| |
die zich dat ontveinst, is alleen maar een artiest die niet goed heeft nagedacht.
Maar die ik-gerichtheid van de artiest mag dan begrijpelijk zijn, daarmee is zijn nog niet vergeeflijk. Zij is ‘meen ik, in den allerhoogsten zin, niet eeuwig goed, niet eeuwig waar en recht’. Deze moeilijkheid lost van Eeden als volgt op. Hij stelt dat het hoogst bereikbare is het bewaren en koesteren van die humaniteit in weerwil van het besef dat de mensheid die eigenlijk zo weinig verdient. Wat de artiest moet bereiken is door De Goncourt omschreven als: La victoire de dégouts. ‘Het overwinnen van den afkeer mag niet zijn een dooden, een vernietigen van den afkeer’. Aldus redeneert Van Eeden naar zijn slotsom toe, de wens: ‘Dat ik nimmer mag verzwakken in mijn actieve liefde, en nimmer in mijn afschuw’.
Hierboven onderbrak ik Van Eeden enige malen teneinde de soms kleine maar belangrijke consequenties hebbende verschuivingen in zijn optiek te signaleren. Het voorlopig - althans voor de komende jaren geldende - eindpunt bereiken we nu met de slotalinea, die ik in haar geheel citeer.
‘Zoo zal de vraag: wat eerder kwam, het sentiment of de overweging, sommigen onbelangrijk geschenen hebben. Zij was alleen niet goed gesteld, want er komt niet eerst het één en dan het ander. Het proces is gecompliceerd en sprekende over de toekomst heb ik getracht het iets juister te beschrijven. Maar wat ik bij 't stellen dier vraag wilde weten, raakt het allerbelangrijkste wat naar mijn overtuiging in een menschenhoofd kan omgaan: den mystieken oorsprong zijner humaniteit, en de tegelijk intuitieve en logische noodzakelijkheid zijner menschenliefde’.
Door steeds Van Eedens artikelen te resumeren, maak ik misschien wel duidelijk hoe zich zijn opvattingen ontwikkelden, maar ontneem ik enigszins het zicht op wat zich om hem heen afspeelt. Wij zagen al dat zijn artikelen soms reacties bevatten op wat door anderen is geschreven, soms wordt hij zijdelings, soms ook rechtstreeks in polemieken betrokken.
Zo mengde zich bijvoorbeeld Kloos in de strijd tussen Van Deyssel, Van der Goes en Van Eeden, waarop de laatste weer reageerde in een stuk over ‘Nieuw Engelsch proza’ (De Nieuwe Gids
| |
| |
VI) door tegenover Kloos vol te houden dat het ethische hem boven het esthetische gaat, of beter: het ethisch-esthetische boven 't puur esthetische.
De constructie is eigenlijk heel simpel: de socialist is per definitie artiest, de artiest op zijn beurt is ‘humanist’ of hij nu wil of niet. Met deze polemiek over de verhouding tussen kunst en socialisme tussen Van Deyssel, Van der Goes, Kloos en Van Eeden rond 1891 was de kwestie zelf ook voor hen geenszins uit de wereld. Andere zaken trokken tijdelijk meer hun aandacht, waarbij voortwoekerende onderlinge strijd tussen de redacteuren in 1893 tot de definitieve breuk in De Nieuwe Gids leidde. Verwey en Van Deyssel stichtten een nieuw orgaan, het Tweemaandelijksch Tijdschrift in 1894 en anderen vonden vanaf 1895 onderdak bij De Kroniek van P.L. Tak.
Op verzoek van Tak nu maakte de bekende schilder-etser-tekenaar Marius Bauer in 1896 een reis naar Moskou om daar de kroning van de nieuwe Czaar al schrijvend en tekenend voor de lezers van De Kroniek te verslaan.
Zijn brieven vormden de aanleiding tot een felle polemiek tussen Tak, Diepenbrock, Van Eeden, Bierens de Haan en vele anderen. Bauer had enthousiast bericht over de volksaanbidding die de Czaar ten deel was gevallen. Tak - die moeilijkheden voorzag - had een relativerend commentaar geschreven en Diepenbrock had het platte materialisme bestreden en de pracht en praal in het overigens zo armoedige en geknechte Rusland verdedigd. Niet dat hij vóór honger en armoe was, maar de schoonheid, het hogere, het goddelijke vormde toch een categorie apart, iets wat je in ere moest houden. Van Eedens inmenging in deze affaire viel erg ongelukkig. In zijn dagboek (8, 12, 16, 22 en 30 juni), zijn brieven aan zijn vriendin Betsy van Hoogstraten (=‘Ellen’) van 11 en 26 juni is zijn onvrede met de hele polemiek en is ook zijn verwachting van moeilijkheden op de voet te volgen.
De reacties op zijn inmenging vormen eigenlijk al een voorafschaduwing van hetgeen hem later, tijdens en na Walden zal overkomen: hij wordt steeds zowel door de hond als door de kat gebeten. Anders gezegd: Van Eeden zelf wil noch de socialisten, noch de esteten onverkort en blindelings aanvaarden, terwijl Van Eedens ‘derde weg’ hem door niemand in dank wordt afgenomen. Zuiverder dan misschien in een verhitte polemiek met al zijn zijpaden mogelijk is, heeft Van Eeden zijn ideeën weergegeven in
| |
| |
het opstel Artiest en socialist (1897, Studies III) dat een omwerking is van zijn Kroniek-bijdrage van 15 juni 1896. Aan de polemiek zelf ga ik dus voorbij, na gewezen te hebben op de uitgave in 1964 van Bauers Brieven en schetsen door de W.B.-vereniging en ingeleid door G.H. 's-Gravesande waarin de gehele polemiek is opgenomen.
Nu de kruitdampen van de verhitte Kroniek-discussie wat zijn opgetrokken, tracht Van Eeden in dit opstel de tegenstelling tussen artiest en socialist op te heffen. Hij acht het geen verloren tijd zich als artiest niet uitsluitend bezig te houden met wat ‘mooier en zuiverder uiting lijkt’ in plaats van met het ‘minder zuivere betogen’, integendeel, dergelijke scheidingen zijn nu juist uit den boze. Niet één deel der maatschappij moet zich met besturen en een ander met het opvolgen van bevelen bezig houden. Tegenover elkaar stelt Van Eeden nu twee typen maatschappij-inrichting: ‘type A, waarbij de kennis van het geheel, het overzicht, alleen bestaat bij een leidend centrum van enkelen of van één’, waarbij als voorbeeld dient de structuur van de Katholieke kerk, en ‘type B, waarbij elk lid der organisatie ook in deze kennis of dit overzicht deelt’. Het B-type nu acht hij onbetwistbaar de hoogste organisatievorm van de twee, doordat het onderling verband veel inniger en vaster is. De ontwikkeling van de mensheid laat een verschuiven van A naar B zien, weliswaar soms met een plotseling terugvallen in A, maar zulke terugval blijkt steeds weer van tijdelijke aard te zijn. Van Eeden toont dat aan met een stroom parallellen. Mochten die historische voorbeelden de lezer niet overtuigen, dan heeft hij nog het argument in petto dat de ontwikkeling van de mensheid er nu eenmaal een is zonder voorbeeld, (waarmee hij niet lijkt te beseffen dat die laatste voorstelling zijn eerder aangewezen parallellen juist weer ontkracht! B.L.)
Maar juist omdat de ontwikkeling voortschrijdt van A naar B, van het lagere naar het hogere dus, is het noodzakelijk dat de delen van het geheel voeling houden met elkaar: geen coterie-vorming van allerlei groeperingen, maar onderlinge verstandhouding is dus geboden. Deze ontwikkeling gaat in tegen het vormen van specialismen, tegen een onderscheid in denk- en doe-mensen, maar is er bij gebaat dat ieder mens een zo volledig mogelijk exemplaar van de soort is. De ideale situatie bestaat uit een evenwichtstoestand waarin door die bereikte gelijkheid de delen niet langer afhankelijk
| |
| |
Een dergelijke autarchie vormt dan ook de meest volstrekte tegenstelling met de kapitalistische arbeidsverdeling: doel is de oprechte anarchie, waarin slechts plaats is voor een onpersoonlijk en goddelijk gezag.
Dat in het verre verschiet liggende ideaal van eenheid kan alleen gedacht worden als van religieuze oorsprong.
Hier zien we Van Eeden het oude thema weer opnemen: de sociale hervormers (h)erkennen de religieuze oorsprong van hun denken en doen niet.
Alle tot mislukken gedoemde pogingen van materialistisch denkende hervormers om consequentie te brengen in hun beschouwen en hun bedrijvigheid doen dan ook komisch aan. In woorden loochenen zij steeds, waarnaar zij in feite handelen.
De Nederlandse tegenstelling, die zich manifesteerde in de Kroniek-discussie is echter niet nodig: als bewijs kan immers de Engelse situatie dienen, waar de tegenstellingen zijn opgeheven in de persoon van William Morris, de hoofdfiguur van een groep van artistieke socialisten. Wij kennen evenwel de groep van actie en de groep van contemplatie.
En toch is die tegenstelling niet nodig tussen de socialist die het zuiver leven beoogt en de artiest die de zuivere spiegeling nastreeft. Voor beiden ligt hier een taak: de socialist mag niet in plat materialisme vervallen, maar dient zich van zijn schone roeping bewust te zijn - op het schone waarvan de artiest hem moet wijzen -, de artiest dient te beseffen dat het lelijke, het materialistische, het nivellerende maar van voorbijgaande aard is. Hij moet de wijzere zijn, die het overzicht over de hele ontwikkeling heeft. Van Eeden ziet voor zich de tendens naar Recht en Schoonheid, met op die weg geen andere beletselen dan misverstand en slechte verstandhouding.
Dan plaatst hij naast elkaar Kant, Darwin en Marx. Ziet van alle drie de grootheid en onschatbare waarde, maar... waar Kant en Darwin hun theorieën ontvouwden zonder haat en nijd, maar nobel en beheerst, daar heeft Marx zich te zeer laten gaan. Maar ernstiger is een ander tekort bij Marx: de onafgebroken contradictie tussen zijn theorie en zijn werk. Kortom, Marx heeft niet ingezien dat het hekelen van machthebbers en uitbuiters vergezeld moet gaan van een reden waarom men niet zou dienen uit te buiten. ‘Hij ageert krachtig en dóórslaand - maar uit motieven die hij niet alleen verzuimt te noemen, maar zelfs formeel negeert’.
| |
| |
Zoals gezegd, nieuw is deze uitkomst bij Van Eeden niet.
Mijnerzijds voeg ik aan zijn betoog slechts de opmerking toe dat door Van Eedens gehele opstel een kromme lijn loopt. Enerzijds wil hij aldoor de tegenstelling tussen specialismen, verdeling tussen arbeid enerzijds en denken, besturen, leiden anderzijds opgeheven zien, anderzijds maakt hij, naar het hem uitkomt juist van die tegenstelling gebruik, bijvoorbeeld waar artiest en socialist ieder een eigen taak krijgen toebedeeld.
Inmiddels is, voordat de herziene versie van het Kroniek-artikel het licht ziet, al een andere en omvangrijke studie van zijn hand verschenen in De Gids (februari 1897) nl. Werk en brood.
Met dit artikel slaat Van Eeden een nieuwe weg in: niet alleen wijst hij de maatschappelijke kwalen aan, hij komt ook met concrete oplossingen. Het zullen juist die oplossingen zijn die een ware vloedgolf van reacties gaan veroorzaken, zoals bij Van Eeden gebruikelijk steeds uit alle kampen. Over één ding heeft hij nooit te klagen gehad: gebrek aan respons!
Velen, en zeker niet de minsten, zijn van mening dat het socialisme als remedie tegen het heersende onrecht heeft afgedaan. De socialisten tonen zich grof en onbeheerst, men ziet hun proefnemingen mislukken door naijver en kleingeestigheid en diegenen onder hen die de wettelijke weg willen blijven bewandelen, vorderen te traag. En het gaat immers om onrecht nú. Wij leven immers allen in onrecht en plegen allen diefstal, ook zonder dat wij willen of het ons bewust zijn. De aarde heeft overvloed, wij produceren te veel en nutteloze zaken, maar de opbrengst van die arbeid komt slechts enkelen ten goede, de meesten immers leven in armoede. En voor wie al dat onrecht nog geen aanleiding genoeg vormt om krachtig naar verandering te willen streven, heeft Van Eeden nog een egoïstisch argument in petto, dat vrij vertaald luidt: hoe lang zal de regering de bezitters nog het ongestoorde genot van hun bezit kunnen garanderen tegen de onafwendbaar komende opstand der rechtelozen? Ligt ook hier niet een argument om naar een rechtvaardiger verdeling te trachten? Zo blijkt dus ook de veiligheid - een woord dat vaak zal terugkeren in dit opstel - te berusten op de produktie en verdeling van de allereerste levensbehoeften.
Welnu, het is zaak van de regering voor die zedelijke en redelijke verdeling en verhouding van werk en brood, van produktie en opbrengst te zorgen.
| |
| |
De systemen van Saint-Simon, Louis Blanc en anderen faalden, aldus Van Eeden, door het niet voldoende in acht nemen van het elementaire beginsel:
‘dat elk mensch vrijheid moet gegeven worden om de eenvoudigste zaken tot eigen levens-onderhoud zelf te produceeren’.
en even verder stelt hij:
‘Het is dus de dringende, duidelijke en onontkoombare plicht der regeering te zorgen dat wie werk zoekt het land kan bebouwen.
Hiermede doet zij niets meer dan waken voor de persoonlijke vrijheid en voor de veiligheid van het rijk’.
Dan komt Van Eeden met zijn praktische plan voor Rijkshoeven, waar ieder die werken wil zijn brood kan verdienen. Een kwestie van wat goede wil en geldelijke offers in het begin. Ze moeten niets hebben van weldadigheid of lijken op een kolonie. Uitgangspunt vormen de landbouwscholen of de landbouw-proefstations. Ze breiden zich allengs uit en men streve daarbij naar het doel alle arbeiders en beambten te voeden en te onderhouden met wat door de hoeven zelf wordt geproduceerd. Op de voorgrond moet staan: de Rijkshoeven kunnen niet renderen en mogen ook niet renderen. De hoofdprincipes der instellingen zijn:
| 1. | dat er niets wordt geproduceerd dan wat tot gebruik kan dienen voor de arbeiders en beambten, |
| 2. | dat er niets mag worden verkocht eer de voortbrengers zelf overvloed hebben van het geproduceerde. |
Zij moeten zich geheel aan de concurrentie onttrekken en slechts beogen brood te geven voor werk. Het kunnen dus nooit winstgevende ondernemingen zijn, want waren zij dat, dan had het particulier initiatief ze al eerder laten ontstaan. Daarom rust hier een plicht op het Rijk, aangezien alleen een gemeenschap het zich kan veroorloven het verlies te dragen van een onderneming zonder mededinging. Weliswaar is er sprake van verlies aan geld maar daar staat winst aan welvaart tegenover. De bewerking van de vruchtbare gronden - want het spreekt vanzelf dat men voor dit doel geen arme gronden uitzoekt - dient te geschieden met behulp van de meest moderne en meest arbeidbesparende hulpmiddelen. Want arbeid is een kostbaar ding dat niet mag worden verspild. Dus evenmin werkverschaffing als het stimuleren van consumptie onder voorwendsel ‘geld onder de mensen te brengen’.
| |
| |
Ongetwijfeld zal men op den duur - haast zonder het te willen - vanzelf een concurrentie-positie opbouwen en dat zal wel een groter toeloop naar de Rijkshoeven tot gevolg hebben. Velen zullen ongeschikt zijn voor veldwerk; die zal men moeten onderrichten en opvoeden. Alles zonder dwang, ook wat de huisvesting betreft; men laat zich slechts leiden door noodzaak en behoeften. En het geld? Ach, voor een nieuw geweer - een bijdrage tot een twijfelachtige weerbaarheid - hebben we toch ook miljoenen over?!
Het hoofdbezwaar zal wel zijn dat de markt overvoerd, de prijzen gedrukt en de particuliere landbouw bedreigd worden door een overmatige concurrentie; in feite worden alleen onrechtmatige winzucht en bedrog benadeeld. Wat nu als het Rijk de produkten op hoge prijzen houdt en er op de markt geen kopers zijn voor de overvloed? Dan zijn er nog altijd het leger, gevangenen, de hospitalen, de armen en de zieken die van de overvloed kunnen profiteren. En wat indien het Rijk wel een markt zou vinden, zou het dan de boer, de eerlijke werker benadelen? Neen, want die vrije boeren zijn een illusie. In feite zijn het ondergeschikten van grootgrondbezitters. Niets zou hun beletten op de Rijkslanderijen te gaan werken, wanneer daar overvloed was en loon naar werk eerlijk werd verstrekt. Bovendien zou men daar kunnen leren hoe door vernuftige bewerking men kan toekomen van wat eigen grond oplevert. Bij succes zou in de toekomst alleen de grootgrondbezitter zijn inkomen zien achteruitgaan. Maar alleen daarom mag men de dringend nodige maatregelen nog niet tegenhouden. En als de gehele onderneming geen succes mocht hebben en zich niet mettertijd uitbreiden? Dan kunnen de voorzichtigen zich troosten met het feit dat ze voor een klein beetje geld een krachtig wapen tegen oproer in handen hebben, want men kan met alle recht de ontevredenen voorhouden dat voor een ieder gelegenheid bestaat te werken, wie maar werken wil en kan! Wie evenwel meer verlangt en met dit aanbod geen genoegen neemt, is dwaas en verdient geen hulp.
Hoe dan ook, dat antwoord kan in alle gemoedsrust en met een zuiver geweten gegeven worden, wat meer is dan in de huidige situatie met haar onrecht mogelijk is.
Nu Van Eeden voor het eerst zo'n concreet en uitgewerkt voorstel lanceert, lijkt het ogenblik aangebroken de relaties tussen zijn
| |
| |
denken en dat van anderen op dit gebied aan te wijzen.
Over Thoreau, de geestelijke vader van Walden, later meer; hij is nog niet aan de orde. Sinds 1895 staat hij in Van Eedens boekenkast, maar pas in 1898 zijn er tekenen dat hij het boek ook leest.
Wat John Ruskin aangaat, ligt de zaak nogal gecompliceerd, omdat Van Eeden hem zowel aanvaardt als afwijst; en wat Lassalle betreft, wiens opvattingen die van Van Eeden nog het meest nabijkomen, lijkt de beïnvloeding niet goed aantoonbaar.
John Ruskin, die leefde van 1818 tot 1900 en hoogleraar in de kunstgeschiedenis was aan de universiteit van Oxford, schreef tussen 1871 en 1884 een serie brieven, die hij onder de naam Fors Clavigera in 1896 aan de Engelse werklieden opdroeg.
Het boek werd in 1901 in het Nederlands vertaald en met een voorrede van Van Eeden bij G.A. Evers in Groningen uitgegeven. Een exemplaar uit het bezit van Van Eeden - berustend in het Amsterdamse Van Eeden-Museum - bevat onderstrepingen bij de volgende passus:
‘Het gebruik van machines in den landbouw ontneemt aan een zeker aantal menschen gezonde bezigheid, die dan òf niets òf kwaad moeten doen. Het gebruik van machines in de kunst vernielt het nationale intellect, en maakt ten slotte alle weelde onmogelijk. Alle machinerieën, die in het gewone leven noodig zijn om den arbeid van menschen en dieren aan te vullen, kunnen door wind of water gedreven worden; terwijl het gebruik van stoom of eenige andere warmtekracht alleen te rechtvaardigen is in gevallen van uitersten of bijzonderen nood, als voor spoed op de voornaamste communicatielijnen, of om water uit groote diepten naar boven te brengen, of ander dergelijk werk dat de menschelijke kracht te boven gaat’.
We hebben al gezien hoezeer Van Eeden op dit punt een andere mening was toegedaan. Ook Ruskin leest hij, althans volgens het Dagboek pas in 1898, en dan blijkt, net als in de Voorrede van 1901, Van Eeden meer op te hebben met de morele dan met de economische zijde van Ruskin.
Op 19 juli 1898 noteert hij: ‘Ruskin is voor mij wat enkele vriendinnen voor hem waren: a great comfort’, en alsof het om Boethius of Marcus Aurelius ging schrijft hij op 1 september van hetzelfde jaar: ‘Het lezen van Ruskin doet mij steeds goed, geeft kracht en troost’.
| |
| |
De voorrede getuigt zowel van bewondering als van reserve. Bewondering voor Ruskins snijdende en bittere, maar steeds edele ironie, voor het plan van zijn - overigens mislukte - St. George's Company. vanwege de ‘groote waarde als moreel document, als standaard van hooge zedelijkheid!’, en wat de praktische kant aangaat, voor het standpunt ‘dat van de gemaakte winsten geen persoonlijke uitkeeringen zullen geschieden’.
Reserve echter voor het royalisme, voor het ietwat weelderige en weinig sobere, dat hij met Ruskins kunstenaarsnatuur in verband brengt, en vooral ten opzichte van diens onvermogen ‘de poëzie der machine’ te onderkennen. Eveneens wijst hij Ruskin af waar deze grotere aandacht heeft voor onderwijs en kunst dan voor de simpele bestaansvraag. Hierin ziet Van Eeden soortgelijke onvolkomenheid als bij Fouriers Phalanstères en Owens New Harmonies.
Wie Ruskins Fors Clavigera leest - Van Eeden zou het onvertaald gekend kunnen hebben - zal echter ook een aantal treffende overeenkomsten kunnen vinden.
Ook Ruskin schrijft vanuit verontwaardiging over de waargenomen wantoestanden in het England van zijn dagen. Ook hij onderscheidt twee volstrekt tegenovergestelde vormen van arbeid: die door kapitaal ondersteund is en niets voortbrengt, en die niet door kapitaal ondersteund is en alle dingen voortbrengt. ‘De eerste voorwaarde van opvoeding is aan gezonden en nuttigen arbeid gezet te worden. En het is er ook bijna de laatste voorwaarde van; gij hebt heel weinig méér nodig;’ (Ruskin, 24) en: ‘Men dient pas voedsel, kleeding, onderdak, en brandstof te ontvangen, als men een nuttige prestatie heeft geleverd’.
Met deze opvattingen staat uiteraard ook Ruskins haat tegen de rijken en de grootgrondbezitters in verband: zij ontvangen immers rente en pacht zonder daar een enkele prestatie tegenover te stellen.
Ruskins machine-haat staat - ik signaleerde dat al - diametraal tegenover Van Eedens waardering. Van Eeden ziet de machine als een vaak misbruikt, maar in wezen nuttig ding, Ruskin als iets dat werkeloosheid, overproduktie, luie mensen en water-, lucht- en bodem-verontreiniging zal gaan veroorzaken.
Het diefstal-begrip van Van Eeden komt in dezelfde gedaante en uitleg - hij zal er in Coöperatieve rijkshoeven, het vervolg op Werk en brood, nog eens op terugkomen - ook bij Ruskin voor,
| |
| |
maar origineel was dat idee sinds Proudhon natuurlijk allerminst. Kalff, die de reacties op Werk en brood bespreekt, constateert:
Vreemd genoeg noemde noch Van Eeden (die zijn Quack toch ingezien had?) noch de kritiek Lassalle (Reden u. Schriften, Berl. 1893), wiens ijdele hulp-uit-de-hoogte en nog ijdeler strevennaar-de-hoogte Van Eeden 'n halve eeuuw te laat, en met heel wat minder kennis en temperament, nabootst. Overigens wendde Lassalle zich metéén tot de arbeiders, hen toeroepend: ‘Diese Staatshülfe, sie ist kein Gegensatz zur Selbsthülfe. Sie gewährt Euch im Gegentheil nur die Möglichkeit der Selbsthülfe. Sie gewährt Euch erst die Möglichkeit, Euere Lage durch Selbsthülfe zu verbessern, durch eure eigenen Unternehmungen Euch selbst zu helfen, die Früchte Eurer Arbeitskraft für Euch selbst zu ernten!’ (Kalff, p. 180)
Mij is niet recht duidelijk of Van Eeden het werk van Lassalle op dat moment al kende; in ieder geval noemt hij Lassalle later zoals bijvoorbeeld in Studies IV, p. 271 vlg. De veiling-catalogus van de bibliotheek van Van Eeden (1934) vermeldt geen exemplaar van Lassalle's Reden und Schriften en van Quacks standaardwerk De socialisten alleen de in 1899-1900 verschenen goedkope en bijgewerkte herdruk in zes delen, waarschijnlijk het exemplaar dat hij, volgens het Dagboek las gedurende de maanden december 1900 en januari 1901. Echter ook deel IV van de eerste versie - het deel waarin Lassalle behandeld werd - verscheen pas in 1897; wat Kalffs verwijtende vraag weerlegt. Van Eeden stuurde zijn stuk op 20 december 1896 naar De Gids. En in het register op de vier delen van het Dagboek komt de naam Lassalle nergens voor.
De sneerende toon van Kalffs opmerking - bij hem helaas niet ongewoon - laat ik graag voor zijn rekening, al moet ik toegeven dat zijn constatering verder juist is.
Inderdaad vertoont het plan van Van Eeden treffende overeenkomsten met gedachten van Lassalle. De moeilijkheid daarbij is veeleer dat zoveel constateringen in de negentiende eeuw, en vooral in de tweede helft daarvan, over de verhouding tussen kapitaal en arbeid en over sociaal onrecht zozeer gemeengoed gaan worden, dat de aartsvaders van zulke gedachten niet goed meer zijn aan te wijzen.
Lassalle (1825-1864) ontwikkelde gedachten over kapitaal en arbeid die overeenkomen met die van Van Eeden, viel de kapitaals- | |
| |
rente aan - waar bijv. Schultze Delitsch haar nog verdedigde - en wilde juist niet het eigendom opheffen - in tegenstelling tot Schultze Delitsch - maar het aan de arbeider teruggeven (Quack IV, 377). Maar het sterkst is de verwantschap wel tussen Lassalles ‘Productieve Associaties’ (Quack, IV, p. 372-379) en Van Eedens Rijkshoeven, en dat ook de toenmalige kritiek op Van Eeden aan die in het oog springende verwantschap geheel voorbijging, blijft opmerkelijk.
Inmiddels barst de storm boven Van Eeden los. (Een samenvatting van die pennenstrijd geeft Ted Telleman, zie bibliografie).
Prof. Mr. N.G. Pierson in De Economist, Prof. Mr. M.W.F. Treub in het Sociaal Weekblad, waarin later ook C.J.H. van den Broek, P.L. Tak in De Kroniek, F. van der Goes in Tweemaandelijksch Tijdschrift, plus een aantal meest anonymi in Recht voor Allen, De Amsterdamsche Courant en Vaderland zijn althans degenen die Van Eeden van repliek gaat dienen in het al genoemde vervolg, getiteld Coöperatieve rijkshoeven dat in De Gids van augustus 1897 verschijnt. Hierin groepeert Van Eeden de argumenten van zijn bestrijders in drie afdelingen (na de kwalificerende of gevoelsargumenten als niet ter zake terzijde te hebben geschoven): zielkundig-wijsgerige, economisch-theoretische en practische argumenten, geeft summier de bezwaren weer en weerlegt ze daarna een voor een.
De argumenten en alle weerleggingen beslaan bij elkaar zo'n half boek, aldus De Vrankrijker (p. 52). Van Eeden houdt zich goed, maar blijkt tot niet meer dan een zwak tegenbetoog in staat. Zo viel er ook weinig in te brengen tegen Piersons nuchtere constatering dat kapitaalsverplaatsing nooit een middel kan zijn tegen werkloosheid, en dat wie op het terrein van de economie bezig is, enige kennis dient te bezitten van zijn vak, zoals die van een arts verwacht mag worden op het gebied van de physiologie. En Treub merkte op dat het blijkbaar van tijd tot tijd nodig bleek dat iemand uit de gegoede kringen zijn hart eens luchtte en medelijden toonde met de arme zwoegers. Dat was dan hiermee gebeurd.
De bezwaren van Kalff lopen hiermee wel enigszins parallel.
Wel geeft hij toe dat tussen februari en augustus de sociale denkbeelden van Van Eeden aan consequentie gewonnen hebben en dat Van Eeden gevat redeneert, maar niet erg raak. (Kalff, p. 180). De heren mochten het dan oneens zijn over de remedie, ze moesten
| |
| |
toch maar toegeven dat de patiënt ernstig ziek was. Van der Goes merkt als steeds op dat de plannen van Van Eeden niets socialistisch hebben: ‘Dit is hoogstens de vlucht uit de booze wereld van den kloosterling, geen revolutie van een ekonomisch politiek systeem’. (Kalff, p. 181).
Van Eeden ziet aldoor een taak weggelegd voor de regering, maar waar die regering uit bestaat, hoe die tot stand komt en welke wetten zij maakt, blijft onbesproken. In Werk en brood heeft hij als een tweede Socrates al gepleit voor orde en wet, voor gehoorzaamheid aan wetten, ook al vindt de burger die onrechtvaardig. Gehoorzaamheid aan de orde als het ‘hoogste bezit eener samenleving’ staat voor Van Eeden als een onwrikbaar ideaal vast. Van Eeden blijkt slechts begrepen te hebben dat zijn omwenteling door een beroep op de redelijkheid en de zedelijkheid van de bezittende en regerende klasse vermengd moest worden met het argument van haar veiligheid.
Slechts Tak heeft oog gehad voor het feit dat Nederland reeds toen te dicht bevolkt was om een zo sterk agrarisch gericht plan te doen slagen en dat natuurprodukten alleen niet ontoereikend zijn om in de behoeften van de bevolking te voorzien. Van Eeden houdt eenvoudigweg vol dat ons land vruchtbaar genoeg is en verder dat waar vlas en wol geproduceerd worden, vanzelf ook spinnerijen en weverijen nodig zullen zijn.
Domela Nieuwenhuis in Recht Voor Allen is nog het meest fundamenteel in zijn kritiek als hij stelt dat Van Eeden een lapmiddel voorstelt, waar hij het internationale concurrentiesysteem had dienen aan te tasten. Wie gaat er nu oorlog bestrijden door de vechtenden een Rode Kruis-afdeling achterna te zenden!? Enige praktische invloed heeft Van Eedens plan nimmer gehad. Wel is hij in de volgende maanden in contact gekomen met enkele particuliere coöperaties (zie hierover Bedrijven in eigen beheer, p. 56) en is hij Thoreau's Walden gaan lezen.
J.P. Thijsse schreef in 1936 in een exemplaar van de herdruk uit 1894 dat hij het in 1895 aan Van Eeden leende, die het van enkele potloodstrepen voorzag. Zo streepte Van Eeden deze passage aan:
‘Iemand die het kwaad tot op de wortel wil uitroeien staat wel voor duizend bijlslagen. 't Kan best zijn, dat hij bijna al zijn geld en tijd aan de nood besteedt, juist door zijn eigen manier van leven de ellende in stand helpt houden die hij vergeefs probeert te verlichten’
| |
| |
Voorlopig was Van Eeden uitgesproken, de regering zou niet helpen. De geschiedenis van Walden begint.
Op woensdagavond 7 december 1898 - Walden is dan al enkele maanden, zij het voorlopig nog op kleine schaal, in bedrijf - spreekt Frederik van Eeden voor de Maatschappij tot Nut van 't Algemeen te Rotterdam onder de titel Waarvan leven wij? De tekst van deze rede werd eerst als brochure apart uitgegeven en later voorzien van enkele voetnoten opgenomen in Studies IV. Vooraf gaat een bijbelcitaat uit psalm XV tegen de woeker gericht, waarna Van Eeden zijn toch naar Christelijke beginselen levende toehoorders voorhoudt dat de bijbel nergens onderscheid maakt tussen rente (die geoorloofd zou zijn) en woeker, die ongeoorloofde rente zou zijn.
Hij vuurt een serie vragen op zijn gehoor af, die hij vervolgens zelf beantwoordt en de onprettige maar onweerlegbare conclusie ligt dan voor de hand: de toehoorders, beleggers en coupon-knippers laten anderen voor zich werken en betalen terug, ja, waarmee? Met artistieke en intellectuele diensten waar de arbeider niet om gevraagd heeft. De tegenwerping dat de ondernemer dan toch maar het kapitaal verschaft waarmee die arbeid betaald kan worden en waarmee hij risico loopt, wordt door Van Eeden ontzenuwd. Trouwens, hoe komt hij aan dat kapitaal?
Voor ons, zegt Van Eeden, werken de niet-gegoeden, en voor dat werk krijgen zij niets terug: door teveel werk zijn zij niet in staat te genieten van onze beschaving en onze kunst en bovendien hebben zij, behalve voor òns onderhoud, ook nog te zorgen voor hun eigen onderhoud. Aldus is Nederland een roofstaat, in nog een andere zin dan waarin Multatuli dat bedoelde: we roven binnenslands maar via onze beleggingingen elders ook buitenslands.
De bron van alle rijkdom is immers de grond, de aardbodem die in handen is van de bezitter, en daarom gaat het verweer van de rijke ook niet op dat ook de ander de kans heeft zich eveneens te verrijken zodra de grond verdeeld is. Alle geld vertegenwoordigt grond: geld is een machtsbewijs, rechtgevende op grondbezit.
Dan schildert Van Eeden de armoede, de geestelijke afstomping die gevolg zijn van deze onrechtvaardige toestand, maar ook hekelt hij het gebrek aan schoonheid en vroomheid van onze dagen:
| |
| |
‘Uw bouwkunst is een gruwel op de mooie aarde, uw huisraad, uw stadsleven, uw kleeding, het is alles afzichtelijk. Het is saai, benauwd, kleingeestig, zonder glans of zwier [...] Als gij vergelijken kondt met vroeger, toen de menschheid nog jong was, met Egypte, met Athene, met Florence, met Venetië, - dan zoudt ge huiveren van uw val.’
In schoonheid is de mens gestaag achteruitgegaan, hij merkt het echter niet op, alleen zijn gezondheid baart hem zorgen.
Nu zou Van Eeden zijn rede al geslaagd achten als zijn publiek tot inzicht zou komen, maar beter was het natuurlijk iets te ondernemen. De remedie is eigenlijk nogal eenvoudig: niet meer woekeren, d.i. geen geld meer op rente lenen, de grond vrij laten en nuttig werk verrichten. Van het geld produktiemiddelen maken: grond, vee en werktuigen. Het land dient te behoren aan wie er op woont en werkt, in gemeenschappelijk eigendom. En alleen de grond opdat niemand de ander kan afpersen.
Ik stel mij niet voor als een betere, bekent Van Eeden aan het slot van zijn betoog, maar ik weet mijn kwaad en wil eruit.
Verder is het leven op het land beslist gezonder dan dat in de stad. Van Eeden weet op de voorhand al dat men zijn rede verdraaid zal weergeven. Zijn toegevoegde voetnoten getuigen daar ook van. Hij weet dat men hem zal voorstellen als communist, anarchist, socialist, ja, als dromer. Inderdaad heeft hij gedroomd als zijn toehoorders, maar is ontwaakt.
Hij besluit met de woorden:
‘Maar dit weet ik zeker, dat het leven alleen dàn heerlijk is, als men moed heeft. Den moed der rechtvaardigheid, den moed om trots alles en allen zoo te leven als men weet, zoo diep en innig als een mensch het weten kan, dat God het van ons wil’.
‘De goede en gegoede burgerij’, aldus Kalff, ‘verwachtte natuurlijk van den bekenden specialist Van Eeden menige leerzame en nuttige wenk over hun digestie, of hoogstens over hun ziel. Zij kregen echter de essence van 't artikel Werk en brood te slikken, maar schijnen 't eerste oogenblik dit nog zoo weinig beseft te hebben, dat volgens de NRC (die toch moeilijk socialistisch mag heeten) ‘toejuiching’ volgde, en de president vaster gewoonte hoopte den spreker nog eens terug te zien - wat hem later erg verweten werd. Het Nut heeft na dato Van Eeden's medewerking ook nooit meer ingeroepen!’ (Kalff, pp. 185/6).
| |
| |
Inderdaad moet ook Van Eeden beseft hebben dat de provocerende inhoud van zijn rede gehuld in deze beschuldigende vorm het bedaagde Nuts-publiek niet onberoerd zou laten, zij het dan dat het ietwat secundair reageerde. Het lijkt mij nauwelijks geloofwaardig dat Van Eeden verwacht kan hebben dat zijn toehoorders metterdaad de handen uit de mouwen en aan de ploeg zouden slaan teneinde hun rattenvanger te volgen. Het kan haast niet anders of vooral opschudding moet zijn doel geweest zijn.
In de pers volgen weer scherpe veroordelingen naast meer gematigde reacties, als die van Charles van Deventer die de nadruk legt op Van Eedens egoïsme. Zijn schuldgevoel zit him immers dwars en daarvan wil hij zich ontdoen.
Twee dagen later treedt Van Eeden opnieuw voor het voetlicht; ditmaal spreekt hij voor de Bond van Nederlandsche Onderwijzers in de Vrije Gemeente te Amsterdam, onder de titel Recht of macht. De tekst werd eerst in het Tweemaandelijksch Tijdschrift en later in Studies IV opgenomen.
Voor ieder die om zich heen ziet is het duidelijk dat de grote vraag van deze tijd is, hoe de samenleving zich zal ontwikkelen. Vanuit die vraag werkt Van Eeden toe naar de verhouding tussen het stoffelijke en het geestelijke, waarna hij de primaire eis stelt, dat de mens zich allereerst moet bekommeren om de vraag of ‘hij zuiver en rechtvaardig stoffelijk leeft’. Vervolgens schetst hij zijn eigen ontwikkelingsgang en zijn pogen tot een beter maatschappelijk leven te komen.
De menselijke maatschappij nu is te beschouwen als een levend organisme: er is samenhang en wisselwerking tussen het geheel en de samenstellende delen. Alle levende wezens, aldus Van Eeden, ontwikkelen zich volgens een norm, in de richting namelijk van hun hoogste bloei. De zojuist genoemde wisselwerking houdt in dat de omgeving de mens belemmert de norm te bereiken. Hoe gaat dat in zijn werk?
In het organisch leven kan men twee principen onderscheiden uit wier strijd en botsing alle ons bekende levensvormen zijn ontstaan:
| 1. | het levensprincipe, het scheppend element dat doet groeien en voortplanten, voortkomend uit een ondoorgrondelijke, niet waarneembare bron. Dit principe draagt verborgen vermogens in zich. |
| 2. | de uitwendige natuurkracht, de omgeving, het milieu. |
Marx heeft, volgens Van Eeden, teveel de nadruk op die tweede
| |
| |
kracht gelegd en daarmee het eerste principe verwaarloosd. Dit strijdpunt lag ook ten grondslag aan de discussie tussen hemzelf en Van der Goes, zo'n tien jaar geleden. Van Eeden wijst dan ook de klassenstrijd af; het zou daar immers alleen gaan om een machtsverschuiving. Zelf ziet hij veeleer een strijd tussen twee partijen, die van de macht, die het om geld en macht te doen is, en die van het recht, de partij die niet wil leven ten koste van de naaste. Derhalve geen indeling naar positie maar naar gezindheid.
Dat het sociale leven in zekere zin afhankelijk is van de wijze waarop wij in onze levensbehoeften voorzien, leidt volgens Van Eeden tot de consequentie dat wij moeten beginnen verandering aan te brengen in onze voortbrengingswijze en dat dan de rest vanzelf volgt. Dat is misschien niet gemakkelijk om als individu te doen, maar daarin is Thoreau ons voorgegaan.
Expliciet neemt Van Eeden afstand van politieke en parlementaire actie, die hij secundair acht ten opzichte van economische actie, d.w.z. ‘het door ieder, persoonlijk, daadwerkelijk veranderen van zijn bestaanswijze’.
Evenmin wil hij ‘ethisch socialisme’, liefde-prediking. Neen, hij wil onverzoenlijke strijd, maar geen domme klassenstrijd tussen twee fictieve klassen. Het gaat ook niet om een politieke meerderheid, maar om het grondbezit als oervorm van het kapitaal. Vandaar dat hij afschaffing wil van privaat grondbezit. Sommigen willen dat de staat de grond in eigendom moet hebben, maar Van Eeden waarschuwt tegen te hoge verwachtingen van de regering. De regering is immers resultante van de werking van individuen, en die dienen nu juist eerst ‘omgeturnd’ te worden. Wat kunnen we dus - voorlopig - doen?
| 1.o | Zuiniger en minder in weelde leven, |
| 2.o | kapitaal omzetten in produktiemiddelen, |
| 3.o | zich verenigen met personen van gelijke gezindheid, gezamenlijk grond aankopen en bewerken. |
De weg naar een betere maatschappij dient te gaan via gemeenschappelijk grondbezit, met niet-communistische maar coöperatieve werk- en verbruiksverdeling. Iedereen een eigen huis en hof, ieder werkt naar aanleg, ieder blijft geheel vrij in overtuiging, in de beschikking over zijn middelen, in het vragen van loon, in de keuze van werk. De grond blijft in gemeenschappelijk eigendom van die erop werken en wonen.
Dan voert hij zijn eigen ‘onderneming’ aan als illustratiemateriaal:
| |
| |
daar tracht hij volgens de geschetste doelstellingen te leven. Verder merkt hij nog op dat voor het stichten van Walden een genootschap nodig zal zijn met een behoorlijk bestuur en reglement ten einde wettig recht te hebben op gemeenschappelijk grondbezit. Maar voorlopig gaat het niet om allerlei details waaraan men zich door dik en dun zou dienen te houden. Het gaat om de grote lijn, welnu, die is hem door Oppenheimer gewezen - wiens lenen tegen rente, verhuren, verpachten en verhypothekeren hij overigens afwijst - en Ruskin - die alle rente en dividend-uitkering afwees, welke opvatting Van Eeden deelt. Ten slotte doet Van Eeden een beroep op zijn toehoorders in hun kwaliteit als opvoeders. Als hij zelf eerder het werk van zijn leermeester Ruskin gekend had, zou hij tijdiger tot inzicht gekomen zijn.
De beide lezingen leveren interessant vergelijkingsmateriaal.
Ontstaan in oktober-november, weerspiegelen ze hetzelfde stadium in Van Eedens denken en op het eerste gezicht verschilt hun inhoud ook niet sterk. Toch is de toespraak tot de bezitters choquerend te noemen, het is alsof hij zich nauwelijks serieus inzet zijn gehoor te overreden, terwijl die tot de opvoeders milder en volwassener aandoet: hij gaat dan in op eigen gedachten en ervaringen, bespreekt uitvoerig opvattingen van geestverwanten en tegenstanders en komt met uitgewerkter voorstellen. Zo bewondert hij Thoreau als de man die werkelijk iets deed, noemt een aantal malen Ruskin, die hij las in juli 1898 - de eerder gesignaleerde reserve ten opzichte van Ruskin dateert kennelijk pas van enkele jaren later - en verwijst instemmend - op een enkel punt na - naar Oppenheimer, wiens boeken (Die Siedlungsgenossenschaft, 1896; Grossgrundeigentum und Soziale Frage, 1898) hij leest in juni 1898 en met wie hij aanstonds gaat corresponderen.
Al met al zijn Van Eedens denkbeelden steeds verder van staatsbemoeienis vandaan in de richting van gemeenschappelijk grondeigendom gegaan. Maar iemand moet dan toch daartoe het initiatief nemen, waarop anderen kunnen volgen.
Die iemand wordt Henry David Thoreau (1817-1862). Diens Walden, or life in the woods (1854) moet Van Eeden al enkele jaren eerder van J.P. Thijsse in de editie van 1894 te leen hebben gehad voor hij in het najaar van 1897 er in zijn Dagboek voor het eerst melding van maakt, namelijk wanneer hij bij een vijver op de heide aan de Walden-vijver moet denken. Hij leest
| |
| |
vooral in januari 1898 intensief in Walden en rept in een brief aan Henri Borel van Walden-achtige voornemens: stukje grond kopen, huisje bouwen, op het huishouden bezuinigen en van de opbrengst van het land zien te leven. En van wat hij overhoudt anderen in staat stellen zijn voorbeeld te volgen.
De anti-autoritaire, individualistische kant van Thoreau met het wereldontvluchtende aspect moeten Van Eeden juist in deze periode van zijn leven sterk getroffen hebben: weerstanden tegen zijn grootschalige plannen (de Rijkshoeven) en kritiek van alle kanten, maar ook zijn veranderde inzichten ten aanzien van de rol van de staat, vormden juist nu een geschikte voedingsbodem voor Walden-ideeën. Ongetwijfeld zullen ook sombere gedachten over zijn medische praktijk en een gecompliceerder wordend privéleven mede een rol gespeeld hebben, maar die factoren noem ik slechts in het voorbijgaan.
Inderdaad bestond er een zekere tegenspraak tussen dit zich terugtrekken uit de maatschappij en de bedoeling via de onderneming als een olievlek de maatschappij te infiltreren; de geschiedenis van Walden zal die tegenspraak pijnlijk genoeg demonstreren. Hier volsta ik er mee te wijzen op de individualistische, wereldontvluchtende impact van de naam ‘Walden’.
Enkele maanden later voltooit Van Eeden het drieluik van toespraken: na de bezitters - die niet erg in beweging kwamen - en de opvoeders - bij wie de ideeën tijdig uitgezaaid dienden - nu dan de werkers van wie hij het onmiddellijk moest hebben.
In d'Geelvinck te Amsterdam spreekt hij op 14 maart 1899 tot de arbeiders over de verovering van het kapitaal door de arbeiders. Onder de titel Waarvoor werkt gij? is de tekst eerst als brochure verschenen en later in Studies IV opgenomen.
Met begrippen als rechtvaardigheid, schuldgevoelens en veiligheid komt hij ditmaal uiteraard niet. De vraag waarvoor men werkt leidt opnieuw naar geld, geld als ruilmiddel en dan naar de retorische vraag, waardoor de werker dan niet alsmaar rijker wordt, als de bezitter hem aldoor maar betaalt, en hoe het komt dat de beuzelaar, d.i. de niets-doende, slechts couponknippende bezitter, die steeds maar betaalt, niet armer.
De moeilijkheid gevormd door het feit dat de arbeider er steeds van droomt zelf eens kapitalist te worden, m.a.w. de rollen eens te kunnen omkeren, doet Van Eeden af, door op het domme en
| |
| |
kortzichtige van dat streven te wijzen. Als de arbeider maar eerst eens rust en tijd bezat om tot inzicht en kennis te geraken, zou hij immers dat ideaal al gauw laten varen en gaan beseffen gelukkiger te kunnen worden als hij... waarna het bekende recept volgt. In dit geval heet het recept een vijltje waarmee de arbeider zich van zijn boeien zou kunnen bevrijden en het kapitaal veroveren: kapitaal in de vorm van grondbezit. Scherp neemt Van Eeden afstand van alle opstandigheid. Men beware geduld, nederigheid en bescheidenheid. Werkstakingen zijn ongeschikt, integendeel, er zal hard en lang gewerkt moeten worden, maar dan niet langer ten bate van de (grond) bezitter: WERKT VOOR ELKANDER!
Opmerkelijk is dat Van Eeden nog eens -zegt hij - herhaalt dat het niet uitsluitend om een reorganisatie door landbouw alleen gaat: ‘aan die landkolonie moet ge verbinden uw industrie, smeden, timmerlui, wagenmakers, kleermakers, schoenmakers...’ En opnieuw: winst omzetten in uitbreiding van het grondeigendom.
Kritiek was er o.a. van Heijermans die hem geen arbeider, maar een dilettant-arbeider noemde, en Gorter die hem op de mislukte kolonies van Owen wees. De zaal bevatte overigens, om met Kalff te spreken (p. 188) meer hoeden dan petten!
De Vrankrijker (p. 116) noemt nu juist het gewenste sneeuwbaleffect, nl. dat de winst gebruikt moest worden om de onderneming te laten uitgroeien, tevens de zwakte van het hele plan. De arbeider zou de voorkeur geven aan een coöperatie die hem jaarlijks een deel van de winst uitkeerde en lak hebben aan het verre toekomstideaal dat Van Eeden hem voorhield.
In het daaropvolgende jaar, 1900, houdt Van Eeden lezingen op via het Dagboek niet steeds exact vast te stellen data over Binnenlandsche kolonisatie. Voor het eerst uitgesproken over een gehoor van Amsterdamse studenten, opnieuw in d'Geelvinck, wordt de rede, althans de kern ervan aangevuld met ‘een en ander wat door de ervaring dier voordrachten werd geleerd’, eerst in Tweemaandelijksch Tijdschrift (maart 1901) en later in Studies IV afgedrukt. Na de reeds bekende fouten in de tegenwoordige maatschappij te hebben gesignaleerd en gerubriceerd, maakt Van Eeden opnieuw bezwaar tegen de vaak gemaakte tweedeling van kapitalisten en anti-kapitalisten, aangezien er immers ook een groep van hoog loon trekkende niet-bezitters bestaat. Van Eeden vindt de volgende drie-deling meer in overeenstemming met de werkelijkheid:
| |
| |
‘Klasse A. Bezittersstand. In 't bezit van beroovingsrechten, in den vorm van fondsen, grond- of huizeneigendom, enz. [...] Klasse B. Lakeien of Cliënten-stand. Deelend in de voordeelen van klasse A door gunst der bezitters. [...]
Klasse C. Slaven-stand. Zonder eenige rechten of voordeelen. [...]’
Het bestaande systeem vormt één, zij het wanordelijk geheel. Het is zodanig ingericht dat de slavenstand werkt voor de bezitters en hun gunstelingen. Nu wil men, zegt Van Eeden, de niet-bezittende kapitalisten organiseren om hen te laten strijden tegen de welgestelde kapitalisten. Maar de organisaties zoals bijv. vakverenigingen zijn geen echte organisaties, maar groepen. Zij houden zichzelf namelijk niet in stand en pogen dat ook niet.
Een anti-kapitalistische organisatie daarentegen is een vereniging van personen, onverschillig uit welke klasse der kapitalistische maatschappij afkomstig, die samenleven en arbeiden en hun gemeenschap in stand houden op niet-kapitalische wijze. Proeven van zulke anti-kapitalistische organisaties zijn de socialistische kolonies. Ongetwijfeld zijn er van dezulke in het verleden mislukt, maar Van Eeden gelooft in hun bestaansmogelijkheden en geeft daartoe dan ook enkele richtlijnen:
| a. | men moet een werkelijk organisme vormen dat het eigen wezen in stand houdt, |
| b. | dat organisme versterken door de fouten van het bestaande vermijden, |
| c. | ook de fouten van eerdere, mislukte proefnemingen vermijden. |
De oude maatschappij vertoont als eerste principiële fout het recht van bezit of eigendom. Dat recht maakt het afeisen van rente mogelijk. Dat recht dient te worden opgeheven door de afschaffing van het privaatbezit. Onbillijke rechtsverhoudingen nu hebben geleid tot een onzuiver ruilverkeer, tot de invoering namelijk van tussenpersonen. Coöperatieve verbruiksverenigingen hebben die tussenpersonen uitgeschakeld.
Dan bespreekt Van Eeden de voornaamste stromingen en hun ideologen die de maatschappij tot dusver hebben trachten te hervormen: Owen en Ruskin die streefden naar aanvankelijk zelfstandige produktiekernen, die later moesten samenvloeien tot een groot, de hele mensheid in zich opnemend organisme, be- | |
| |
staande uit gefedereerde communes; Marx, Kropotkin en Domela Nieuwenhuis die maatschappelijke ommekeer door revolutie trachtten te bewerkstelligen, Lasalle die faalde door de verovering der staatsmacht te willen, waarmee hij een ‘kapitalistische zwaai’ nam en vervolgens Engels en Kautsky. George streefde wel naar collectief grondbezit, maar wilde zijn doel met staatsmacht bereiken, welke dwaling nu juist door Oppenheimer vermeden wordt. Toegegeven dat er kolonisatie-proeven mislukt zijn, deels doordat men communistische beginselen wilde invoeren aleer de mensen daartoe door voldoende opvoeding geschikt waren geworden, deels omdat men door te sterk idealisme bleef streven naar het onmogelijke, maar ook omdat men doelen nastreefde die met anti-kapitalisme niets van doen hadden: vegetariaat, rein leven en zuivere kunst. Ook factoren als onderlinge winstdeling en verzuimen zich met andere kolonies te verbinden, hebben bij mislukkingen een rol gespeeld. Kortom fouten op psychologisch, biologisch en economisch terrein.
Wanneer Van Eeden zich tenslotte achter Oppenheimer schaart, dan is dat niet omdat hij niet alle eigendom wil opheffen, maar alleen het persoonlijk bezit in de vorm van gebruiksrecht, dat immers onder controle van de gemeenschap moet komen. Dan volgt een praktische uitwerking van de ideeën die ons reeds bekend zijn. Sociale kwesties als achturige werkdag, nachtarbeid en verzekering tegen ongevallen zijn in de kolonie ondenkbaar. Ten slotte zegt Van Eeden nog dat als één vestiging kan bestaan, dat er dan geen reden is te twijfelen aan de bestaansmogelijkheid van honderduizend.
In de winter van 1901-`02 houdt Van Eeden in Amsterdam en Hilversum voor een gehoor van 5 à 600 mensen - naar de schatting van Van Eeden zelf - zijn tien lezingen over Mensch en maatschappij die na gevraagde en verwerkte opinie van zijn toehoorders als De blijde wereld gebundeld werden. De ‘dubbelkern’ van dit boek, zo vat Kalff (p. 219) samen, ‘is evenzeer een vereeniging van 't ideaal van Christendom en Socialisme als een afwijzing van beider verwerkelijking tot nu toe’.
Alvorens met zijn redevoeringen te beginnen, neemt Van Eeden in de Voorrede eerst duidelijk stelling tegen de marxistische sociaal-democraten. Kon hij de sociaal-democraten aanvankelijk nog waarderen als een der krachten ten goede in de maatschappij, nu is
| |
| |
hij tot de overtuiging gekomen dat het de gevaarlijkste en verderfelijkste ontaarding is van het socialisme. Hij beschouwt de tegenwoordige sociaal-democratische richting als huicheling van de waarlijke socialistische Idee.
De sociaal-democratie draagt haar ideeën uit op dezelfde manier als waarop de kerken het Jezus-evangelie hebben uitgedragen, en daarmee draagt zij op dezelfde wijze de kiem van eigen ondergang in zich rond.
‘Want het zuivere verstand van Jezus woorden is de dood voor elke kerkelijke godsdienst en het diepe begrip der socialistische Idee de dood voor elke doctrinaire, machtlievende, moraalloze secte of partij’.
Zolang de massa haar getrouw blijft, behoudt zij haar macht. Maar juist het grote aantal meelopers, wier toetreding geen kwestie was van noodzaak en natuur maar van eigenbelang, zal de eerste oorzaak worden van haar ondergang. De sociaal-democratie kan de socialistische Idee niet verwerkelijken.
Aan de tien lezingen, elk van literatuurverwijzingen voorzien, gaat een reeks van maar liefst zestien stellingen vooraf. Ze vormen als het ware de uitgangspunten voor de lezingen zelf.
De eerste vier stellingen blijken bij nader inzien een ethisch-religieus fundament te vormen onder de volgende twaalf. Men herinnert zich dat wat Van Eeden destijds de socialisten - in de persoon van Van der Goes - verweet, was dat zij zich de religieuze oorsprong van hun sociale streven ontveinsden. Die eerste vier stellingen luiden aldus:
| ‘I. | Het Leven moet onder alle omstandigheden als zegen en voorrecht worden beschouwd. |
| II. | Het Leven krijgt eerst zijn volle waarde door vrije ontwikkeling van elks natuurlijke geaardheid, geloof in Eeuwig Leven en welbewuste Liefde tot God. |
| III. | De natuurlijke geaardheid van den mensch komt eerst tot volle ontwikkeling in een samenleving waar overvloed is, terwijl alle individuën gelijke rechten en vrijheden genieten, verbonden zijn door vrijwillige samenwerking en den last des levens zoo gelijk mogelijk dragen. |
| IV. | Zoolang de toestand der aarde gelijk blijft, staat het aan ons, door Liefde en Beleid, de natuurlijke geaardheid van den mensch tot volle ontwikkeling te brengen en elk het Leven als vreugde en voorrecht te doen kennen.’ |
| |
| |
De volgende twaalf stellingen wijzen in toenemende mate van concreetheid de weg naar de verwerkelijking van de uitgangspunten. Ze brengen voor degene die tot zover de ontwikkeling van Van Eedens ideeën gevolgd heeft, geen nieuwe gezichtspunten. Ze behandelen het bestaande onrecht, (rente op grondbezit, overproduktie), pleiten voor gemeenschappelijk beheer, samenwerkingsverbanden tussen onderling onafhankelijke verbruiks-coöperaties, die gaandeweg alle functies van de tegenwoordige Staat moeten gaan overnemen.
Wie op grond van dit ethisch-religieuze fundament van een wending naar het religieuze zou willen spreken, naar analogie van Kalffs formulering ‘wending naar het sociale’, miskent toch enigszins de werkelijke situatie. Voor de biograaf heeft zo'n etiketterende periodisering zijn aantrekkelijkheid, maar hij is niet geheel juist. In feite waren ze altijd al verstrengeld bij Van Eeden: het sociale en het religieuze; het gaat dan ook meer om accenten. Van Tricht citeert De blijde wereld eenmaal.
‘Vrijheidsliefde is Godsvertrouwen’, in die paar woorden ligt de religieuze kern van Van Eeden's hele sociologie: het vertrouwen dat God zich in elk individu openbaart, als dat de ontplooiingsvrijheid heeft. (Van Tricht, p. 85).
In deze geest is het socialisme een ‘wederopleving van Jezus' bedoelingen omtrent recht, liefde, en broederschap, waarvoor de mens van nature goed genoeg wordt geacht’, aldus De Vrankrijker die aan deze woorden de volgende beoordeling vast knoopt:
‘De wierookgeur van uit het hart opstijgende altruïstische gevoelens - in het christendom mijns inziens zo zelden aanwezig - warrelt rond in het boek. De gedachten en idealen worden tot een bovenmenselijk hoog plan verheven, en dat in een tijd, waarin de teleurstellingen al vele waren’. (De Vrankrijker, p. 117).
Overeenkomstig mijn opzet behandel ik die teleurstellende ervaringen niet in dit hoofdstuk. Het Walden-dagboek zelf moet immers de stem van de praktijk vertolken naast dit soms hemels aandoende koor van hooggestemde plannen en idealen.
Dat ik De blijde wereld in verhouding tot zijn omvang verder nogal summier bespreek, vindt zijn reden eensdeels in het weinig concrete, weinig praktische van het boek en anderdeels, dat het waar het naar het praktische tendeert weinig nieuwe oplossingen
| |
| |
voor de reeds bekende problemen aandraagt.
Van Eeden pleit voor het enige middel om onze samenleving uit de heersende verwarring en onderdrukking te bevrijden: voor Godsliefde (eerste avond) en voor geestelijke vrijheid en onafhankelijkheid (tweede avond).
Op de derde avond stelt hij dat de bijbel weliswaar niet met zoveel woorden aanspoort tot geestelijke verheffing en verfijning, maar dat de mens daartoe niettemin verplicht is. Afwijking van het godsdienstige betekende ook altijd een daling in de kunst. Uiteraard dient men wel af te zien van bespiegeling en zielecultuur, zolang er nog te werken valt voor hen die in armoede, gebrek en verstomping leven.
Op de vierde avond wijst hij op de ontaarding van de adel, die het werken verleerd is en daardoor het evenwicht van het wezen, van de mens verstoord heeft. Zij, de adel, hebben de minste kans op zaligheid en Gods-vrede, omdat zij rijk zijn in een arme wereld. De vijfde avond brengt de herhaling van een oud motief: de dwaling van de sociologen die de oorsprong van het rechtvaardigheidsbegrip miskennen, en de daarmee samenhangende dwaling dat wie het bestaan van Recht, van een norm ontkent, evenmin van een ziekelijke afwijking kan spreken. Dan komt hij tot deze grondregel: dat de rechtvaardige, d.i. de normale mens geen macht over anderen, maar alleen over zichzelf verlangt.
Op de zesde avond bestrijdt hij de eenzijdige gerichtheid van de marxisten op uitwendige factoren, op hun neiging het Marxisme als alleen-zaligmakend te beschouwen. Ook Van Eedens bezwaren tegen de klassenstrijd zijn de lezer inmiddels bekend.
Op de zevende behandelt hij rente, woeker, parasitisme en grondbezit: zijn opmerkingen hierover brengen evenmin iets nieuws.
Ook op de achtste avond veroordeelt hij woeker en parasitisme en bespreekt hij diverse pogingen die tot dusver ondernomen zijn om anti-parasitaire gemeenschappen op te richten, waarna hij hun mislukking verklaart: die van Hertzka en Oppenheimer o.a. door het isolement van hun klein-schalige ondernemingen.
Op de negende avond dan eindelijke de remedie. De mens moet leven in een stelsel van verbintenissen met zijn medemensen: wel in een echte organisatie, maar deze organisatie mag niet overheersen. De oplossing die Van Eeden voor dat probleem heeft, luidt dat de grootst mogelijke vrijheid alleen ontstaat door gemeenschappelijke onderwerping aan het hoogst mogelijke gezag, het gezag der
| |
| |
Waarheid ofwel Gods-gezag. Hoe sterker de onderwerping aan Gods gezag, des te minder menselijk gezag heeft de mens nodig. Het doel, nl. een zo omvangrijke organisatie, dat deze de thans bestaande politieke administratie op den duur overlapt, vervangt en overbodig maakt, zal niet kunnen worden bereikt zonder dat iemand zijn groot organiserend genie en zijn hersens zal willen inzetten voor het verheven doel der Blijde Wereld, welk genie gezocht en gevonden zal moeten worden in het land der grote bedrijfsleiders: Amerika.
Het beginsel moet zijn: werkt voor elkander, weert het parasitisme en bewaart het gemeenschapseigendom. Langs deze weg moet het volgende einddoel bereikt worden:
‘een zuivere, socialistische maatschappij, een internationaal gemeene-best met gemeenschappelijk grondbezit, een vrij en rechtvaardig volk wonend op een vrij land, een veredeld menschenras, een blijde wereld’. (De blijde wereld, p. 334).
Op de tiende en laatste avond beschuldigt Van Eeden de sociaal-democratie ervan de verwerkelijking van het socialistische ideaal juist te hebben tegengehouden door haar streven naar staatsmacht. De arbeiders willen immers geen staatsmacht maar een rechtvaardig en onafhankelijk bestaan. Macht is immers het kwaad der oude maatschappij. In de produktieve coöperaties zal op den duur overvloed ontstaan, omdat de mens die op de juiste manier arbeidt, meer voortbrengt dan hij verbruikt. En vanuit deze overproduktie acht hij pressie mogelijk op de overheden van het gemenebest, die tot edele daden gedwongen zullen worden.
Inmiddels had Van Eeden enkele met Walden vergelijkbare ondernemingen in Engeland bezocht en daar in april 1901 een dag doorgebracht (Dagboek, p. 511). Over zijn bevindingen rapporteert hij in het Sociaal Weekblad van 13 juli van het zelfde jaar onder de titel De coöperatie in Kettering (herdrukt in Studies IV).
Gesterkt door wat hij hier bereikt ziet, verwijt hij de sociaal-democraten opnieuw dat zij het belang van coöperaties niet hebben willen inzien, maar steeds hebben afgedaan als kapitalistische liefhebberij. Deze afwijzing betekende immers ook een miskenning van het geleidelijke in alle grote sociale bewegingen. En dat waar de coöperatie op den duur toch onvermijdelijk uitloopt op collectief bezit van de produktiemiddelen. Zeker komt
| |
| |
de coöperatieve gedachte voort uit eigenbelang, maar verstandige zelfzucht is volgens Van Eeden de enige neiging waarop alle sociale hervorming gegrond moet zijn.
Twee verschijnselen treffen Van Eeden het meest: hoe meer distributie en produktie in de coöperatie verenigd worden, hoe anti-kapitalistischer de coöperatie wordt, en: hoe meer de arbeider de plaats van voortbrenger en verbruiker tegelijk inneemt, hoe meer wordt hij tegelijk arbeider en ondernemer.
Onder de coöperaties onderscheidt Van Eeden drie fasen van ontwikkeling: de primitiefste en laagste trap van ontwikkeling vormt de coöperatie waarbij alleen de rol van de tussenhandel is uitgeschakeld, de in de grote steden aan te treffen verbruiksvereniging. Dan de hogere vorm waarbij produktiemiddelen en bedrijfskapitaal gedeeltelijk in handen geraken van de arbeiders, dus zoals in Kettering en Desborough. En tenslotte de hoogste vorm, waarbij produktiemiddelen op grond geheel collectief bezit zijn. Desborough nadert deze vorm nog het meest; onnodig hieraan toe te voegen dat dit ideaal ook voor Walden geldt. De arbeider, tevens ondernemer en collectief-bezitter van de bronnen van alle rijkdom, ziedaar het wezen van het anti-kapitalisme, de oplossing der sociale kwestie. Rijkdom bestaat immers uit drie factoren: grond (natuurkracht), kapitaal en arbeid. Deze drie moeten ondeelbaar verenigd worden. De sleutel van alle macht ligt bij de arbeider, want grond en kapitaal zonder arbeid zijn waardeloos. Maar zonder grond en kapitaal is arbeid waardeloos, dus behoort de arbeider grond en kapitaal te verwerven, wanneer die zich in handen van nietsdoende verkwisters bevinden. Deze combinatie van arbeid en ondernemerschap is ook geheel volgens Lassalle's bedoelingen. Vanzelf ontstaan, zonder enig ingrijpen van bovenaf, uit gezond verstand, welbegrepen eigenbelang, dus in volle zin anarchistisch. Ik laat hier maar even in het midden dat Lassalle zich voorstelde dat arbeiderondernemerschap middels staats-credieten te realiseren. Overigens mist Van Eeden wel schoonheid in Kettering: het is netjes, goed onderhouden, maar saai en fantasieloos.
In de hierop volgende jaren verschijnen nog een aantal teksten van Van Eeden waar ik om verschillende redenen aan voorbij ga, dan wel met een enkele opmerking over de inhoud volsta.
Gemeenschappelijk Grondbezit. Een toelichting voor den arbeider. (Amsterdam, 1903) bespreekt de verhouding tussen de vereniging
| |
| |
GGB en Walden en handelt verder over socialisme en kapitalisme, de rol van de staat en over de wijze waarop grond in gemeenschappelijk bezit verworven kan worden.
De voorwoorden bij de vertalingen van Ruskins Fors Clavigera en Thoreau's Walden besprak ik al eerder, terwijl Vae Victis! geschreven werd na de spoorwegstaking van 1903. Het blijft hier buiten beschouwing niet alleen omdat het buiten de periode van het Walden-dagboek valt, maar ook omdat die kwestie en de rol die Van Eeden in deze stakingen gespeeld heeft, elders (zie bibliografie) al uitvoerig geschilderd is.
Langzamerhand, en ook nog voordat Walden definitief ter ziele is, beginnen de geschriften waarin Van Eeden over Walden en de grondslagen daarvan reflecteert, van karakter te veranderen. Over die nabeschouwingen schreef De Vrankrijker in zijn al vaak geciteerde boek een geheel hoofdstuk, het vijftiende, en Kees Minnis, een der deelnemers aan de in het voorwoord genoemde werkgroep, zijn kandidaatsscriptie, getiteld Van Eeden's evaluatie van het Walden-project. Tot in 1923 zijn in het Dagboek opmerkingen en reacties op Walden te vinden, terwijl nog in 1915 Stille werkers voor den vrede geschreven werd (opgenomen in Langs den weg, Roermond z.j. (1925)) en in 1912 Van Eeden-kolonie in N. Carolina U.S.A. Inlichtingen voor aspirant-kolonisten met een schrijven van Dr. F. van Eeden, als Wenken en waarschuwingen voor de werkers in Van Eedens kolonie verschenen in Studies VI. Weliswaar handelen de beide laatste teksten voornamelijk over andere kwesties: gemeenschappelijk grondbezit en de kolonie in Amerika, ze zijn niettemin in dit verband van belang omdat Van Eeden er de oude leuzen herhaalt: het ‘Werkers, werkt voor elkander’ en het ‘Weg met kapitaal dat door rente verkregen wordt’.
Steeds noemt Van Eeden een groot aantal factoren die tot het mislukken van Walden hebben geleid, maar opvallend is dat hij daarbij zeer terughoudend is ten aanzien van zijn eigen aandeel daarin. Men zou zich kunnen voorstellen dat Van Eeden na de ondergang van Walden en de eveneens door hem opgerichte verbruikscoöperatie De Eendracht een ernstig teleurgesteld man was, maar daarvan blijkt althans weinig. In het oog springt vooral een merkwaardige ‘verdringing’, en wel in die zin dat Van Eeden steeds rept van het experiment, de proefneming die Walden was. Geleerd
| |
| |
heeft hij daardoor zeer veel: dat er op individueel initiatief van de arbeiders niet te reken valt, dat het de mensen onmogelijk valt hun behoeften te beperken en hun produktiviteit uit te breiden. Ook dat het bezitten in gemeenschappelijk eigendom iets is dat de mens geleerd moet worden. Een door Van Eeden al in een vroeg stadium aangewezen fout is de neiging zich met kleine winsten tevreden te stellen, waarmee men de voortgang en vooruitgang van de cooperatie belemmert.
De daaruit gerezen conflikten heeft Van Eeden niet kunnen oplossen; er dienen dan ook sterke leiders aangetrokken te worden met vergaande bevoegdheden. Op die noodzaak van het organiserend genie, heb ik trouwens in 1903 al gewezen, zegt hij in een voetnoot uit 1908 bij De vrije arbeid op Walden. Dat hij daarbij het oog gericht hield op Amerika, zagen we reeds, dat hij het echter niet liet bij dit gerichte oog, maar metterdaad in Amerika op zakelijker wijze en met meer succes de koloniegedachte zou gaan realiseren is weer een andere geschiedenis en hoort niet tot dit hoofdstuk en dit boek.
|
|
Auteursrechtelijk beschermd