Nijmeegse colleges

[p. 92]

De Bijbel in de late middeleeuwen

1

Onderzoek naar het bijbelgebruik in de Nederlanden gedurende de late middeleeuwen richtte zich gewoonlijk op de godsdienstig-praktische waarde van de Heilige Schrift, in de veronderstelling dat men aldus de principiële betekenis vanzelf zou achterhalen. Het was een onderzoek naar bijbelvertalingen, bijbelbewerkingen, bijbelverspreiding, waarbij een hedendaagse omgang met de bijbeltekst als norm gold. Op de achtergrond vertoonden zich wel eens grieven van moderne beoordelaars tegen middeleeuwse schrijvers. Ze kregen de vorm van bezwaren, die protestanten sedert de 16e eeuw voelden tegen roomskatholieken. Ze werden eerlijk uitgesproken. Aan wetenschappelijke belangstelling gaven zij de prikkelende kracht van rechtgelovige beginselvastheid mee.

Op 1 mei 1895 leidde H. van Druten, hervormd predikant te Rijnsburg, zijn ‘Geschiedenis der Nederlandsche Bijbelvertaling’ (een boek van 724 bladzijden) in met de woorden: ‘De geschiedenis der Nederlandsche Bijbeloverzetting rechtvaardigt¹ het groote feit der Kerkhervorming, gunt ons een blik in den diep religieuzen strijd onzer vaderen in de eerste helft der 16e eeuw, verklaart verder het ontstaan der onderscheidene fracties op protestantschen bodem, is voor den godgeleerde onmisbaar, voor den protestant onschatbaar en geeft iederen Christen, die behagen schept in de kennis der ontwikkeling van het Godsrijk in ons vaderland, rijke stof tot lof en dank aan den Allerhoogste’ (blz. VIII).

1 Cursivering van H. van Druten.

[p. 93]

Deze beschouwingswijze sloot aan bij de bedoeling waarmee Isaak le Long in 1732 zijn ‘Boekzaal der Nederduytsche Bijbels’ had uitgegeven, die te Hoorn in 1764 herdrukt werd.

Dr. C.G.N. de Vooys leverde in jaargang 37 (blz. 111-159) van het Theologisch Tijdschrift in 1903 onder de titel ‘Iets over Middeleeuwsche Bijbelvertalingen’ een uitvoerige en tamelijk scherpe kritiek op de werkwijze van H. van Druten, zonder diens beginsel aan te tasten. Het ging om de nauwgezette registratie van in handschriften overgeleverd materiaal en om de juiste schatting van de waarde als vertaling.

Het ligt dan ook voor de hand, dat Dr. C.H. Ebbinge Wubben in zijn Leidse dissertatie uit 1903 ‘Over Middelnederlandsche Vertalingen van het Oude Testament’ zich op het standpunt stelde, dat in de eerste plaats een beredeneerde catalogus van (overgeleverde) middelnederlandse vertalingen of bewerkingen van de bijbel nodig is, voordat er verder gewerkt kan worden. Al ontwaart hij een geleidelijke stijging van de eerbied jegens volledigheid en letterlijkheid van de bijbeltekst bij middeleeuwse vertalers en bewerkers, toch legt hij nadruk op een vermeende weerstand van de geestelijkheid tegen bekendmaking van de bijbel in de volkstaal.

Met sympathie voor hun voorstellingswijze, waarin hij bovenal de naïveteit bewondert, behandelt dr. K.F. Proost in het eerste deel van zijn boek over ‘De Bijbel in de Nederlandsche Letterkunde als Spiegel der Cultuur’ in 1932 de middeleeuwse vertalers en navertellers van de gewijde boeken. Hij is zich bewust, mensen te beoordelen uit een andere tijd dan de onze. Hij tracht hen te begrijpen overeenkomstig hun eigen opvattingen over godsdienst en kunst. Hij aanvaardt die opvattingen als historisch gegeven. Niettemin keurt hij ze aan de toets van het eigen beginsel.

De ‘Middelnederlandsche Vertalingen van het Nieuwe Testament’ zijn door dr. C.C. de Bruin grondig onderzocht in zijn proefschrift van 1935. Zijn werk breekt met oude vooroordelen. Hij stelt zich niet langer op het onhoudbare standpunt, dat de middeleeuwen hun einde genaderd moesten zijn, voordat het gewone

[p. 94]

volk de bijbel behoorlijk leerde kennen. ‘De oudste voortbrenselen van bijbelvertalingen, in handschrift bewaard, hebben een voorgeschiedenis, die zonder enige twijfel terugreikt tot de invoering van het christendom in deze streken’, stelt hij al dadelijk vast. Hij vraagt zich af, in hoeverre de geestelijkheid erin slaagde, een inheemse bijbeltaal te scheppen, want hij begrijpt, dat geen geloofsprediking die kon missen. Hij volgt de weg van de interlineaire vertaling naar de vrije vertolking met glossen. Over de opvattingen in de middeleeuwse rooms-katholieke kerk aangaande het lezen van de bijbel door geestelijken en leken schrijft hij in zijn eerste hoofdstuk een afzonderlijke en heldere paragraaf, die oude sprookjes over de bijbel aan de ketting teniet doet en die begrip tracht te vestigen voor enig gemaakt voorbehoud, waarvan hij de werking wellicht overschat, omdat hij het middeleeuwse lezen van boeken toch nog teveel gelijkstelt met hedendaagse volkslectuur in het algemeen. De voorstellingskracht, nodig om binnen te dringen in een wereld waar de leek niet een ongewijde of een ongeleerde, doch een volstrekt ongeletterde was, brengt de verbeelding van een modern man van wetenshap niet gemakkelijk op. Allicht ontstaat tegen het betrekkelijke analfabetisme van de middeleeuwse ‘leek’ een nieuw vooroordeel. Men hoort het bij dr. C.C. de Bruin meeklinken op blz. 194 en in de hierbij passende aantekening op blz. 538, waar de leek schijnt te worden vereenzelvigd met degene die geen geestelijke is, terwijl de bedoeling slechts strekt tot degenen die niet kunnen lezen. In hele streken van het land vielen beide groepen overigens samen.

Gaat men hier eenmaal van uit, dan wordt de norm, die aan iedere christen persoonlijke bijbellectuur als een daad van godsdienst zou voorschrijven, voor de beoordeling van middeleeuwse werkwijzen onbruikbaar. Het intermediair van de kerk drong zich niet op, doch bood zich aan. Voor alle lectuur behoefde een groot deel van het publiek de hulp van een geleerde. Alle lezing was voorlezing, gericht op stichting, zodra de bijbel naar ongeletterden moest worden overgebracht. Voor ieder ander boek

[p. 95]

gold hetzelfde. De eenderheid van deze overdrachtsvorm kan weer gemakkelijk de indruk wekken, dat voor de bijbel te weinig uitzonderlijke eerbied bestond.

2

Onder verwijzing naar de genoemde boeken en de daarin opgesomde literatuur over de letterlijke bijbeltekst en de verwerking van bijbelse stoffen in middeleeuwse geschriften van grotere of geringere literaire waarde, wil ik de beginselvraag stellen, wat de bijbel als woord Gods betekende voor de middeleeuwse mens. Buiten het antwoord van de kerkliturgie, die grotendeels uit bijbelteksten is samengesteld en waarin dagelijks de lezing van epistel en evangelie voorkomt, en naast de volkspreek, die gewoonlijk bijbelteksten uitlegt, bestaat er een geboekstaafde literatuur, waaruit we geen verwijderde besluiten behoeven te trekken, omdat ze rechtstreeks en onomwonden meedeelt, wat de bijbel voor zijn lezers betekende.

Bij beschouwingen over het onderwerp is deze literatuur zelden in het geding gebracht. Uitgenodigd om in het bijzonder de late middeleeuwen te bespreken, wil ik van achter af aan beginnen en een tekst aanhalen, die kort voor het einde van de middeleeuwen ontstaan moet zijn, vermoedelijk in of nabij Antwerpen. Hij is als refrein 64 opgenomen in de bundel van Jan van Stijevoort uit 1524. Dat we met geen toevallige en weinig verspreide tekst te maken hebben, blijkt uit de vermelding van hetzelfde gedicht in de inhoudsopgave over een verloren katern in de refreinenbundel van Jan van Doesborch. Hij staat daar in de algemene tafel aangeduid als nummer 65, maar de tekst ontbreekt. Bovendien berusten er drie handschriften van te Brussel, waarvan het oudste uit ongeveer 1500 dateert, Dr. A. van Elslander acht het waarschijnlijk, dat het een antwoord is geweest op een ‘vraghe’ van een verder niet bekend refereinfeest, ingericht door de Antwerpse rederijkerskamer De Goudsbloem tegen het einde van de 15^e eeuw. (‘Het Refrein in de Nederlanden tot 1600’, Gent, 1953, blz. 99.)

[p. 96]

Is er zulk een ‘vraghe’ geweest, dan behelsde zij de opdracht aan deelnemende dichters om te zeggen, wat het meest heilzame werk was dat God ooit verrichtte. Het overgeleverde antwoord neemt het begin van het evangelie van Sint Jan tot uitgangspunt. Het zaligste werk is volgens de dichter het woord Gods, meer bijzonder de vleeswording van dit woord. Zijn eerste strofe wijdt hij aan de algemene werking van het woord van God:

In beghin was dwoort en dwoort was bi gode
en god was dwoort
En een ewich woort
ouer alle dinghen hebbende ghebod(e)
Oost west zuyt noort
om ghemeen confoort
Alle woorden vanden propheten gehoort
hebben doer dwoort haer wesen ontfaen
En tselue woort in een godlijck accoort
heuet twoort als woort mitten worde voldaen
Sonder dwoort soude tgeloue vergaen
sonder dit woort en maecktmen geen sacrament
Die thien geboden souden wanckelic staen
waer twoort gods niet in ons gheprent
Den wech des ewich leuens is ons bekent
doer dwoort dat vleysch gemaect is bi crachte
Tis daldersalichste beghin ende ent
soe segt ghij menschen bij daghe bij nachte
Dat is tsalichste werc dat God noijt wrachte.

Geven de beginverzen een letterlijke vertaling van Joan. I, 1, in de derde regel begint de dichter zijn tekst te verklaren. Allereerst stelt hij het woord, dat was in den beginne, aan ons voor als het creatieve woord van de Vader. God sprak en het werd. Dit spreken van God gaf tot ons aller zaligheid (‘gemeen confoort’) aanzijn aan alle ding en bestuurt tot hetzelfde doel de ontwikkelingsgang van de schepselen alom.

Het scheppende woord is tevens het inspirerende woord. Al wat ooit uit de mond van de profeten vernomen werd, dankt zijn ontstaan aan de inspraak door het woord van God. Door deze zienswijze wordt de bijbelinspiratie in het verlengde van Gods scheppende werkdadigheid gelegd.

[p. 97]

Dit is een opvatting die wij in middeleeuwse beschouwingen over de waarde van de bijbel als een door God ingegeven taal herhaaldelijk ontmoeten. Gelijktijdig was dit woord Gods het object van de profetieën, welke het in goddelijke instemming en overeenstemming met de profetentekst vervuld heeft, mede door zijn eigen prediking, in zijn hoedanigheid van vleesgeworden woord. De tweede persoon van de goddelijke drievuldigheid, mensgeworden, wees ons de weg. Vers 11 zinspeelt op Rom. X, 17: ‘ergo fides ex auditu, auditus autem per verbum Christi’ (in de Statenvertaling luidt dit: ‘zo is dan het geloof uit het gehoor, en het gehoor door het woord Gods’).

De tekst legt onmiddellijk verband tussen de prediking van de levende Christus en de luisterbereidheid van de gelovige mens. Ware de goddelijke kracht van Christus als vleesgeworden woord er niet, onze trouw aan de belijdenis zou geen stand kunnen houden. Hier wordt, sterker nog dan in vers 10, de bijbeltekst geconcentreerd rond de menswording van God als centrale gebeurtenis, waardoor ook de sacramenten als genademiddelen hun werkingskracht ontvangen.

Dit verband tussen scheppingswoord, bijbelinspiratie, profetie, menswording, prediking, instelling en werking van de sacramenten schijnt de bijbel terug te schuiven in een verband waarin zijn waarde afhankelijk wordt van een algemene samenhang. Inderdaad legt de dichter bijzondere nadruk op de ontvankelijkheid van de gelovige voor de genade. De tien geboden, ons als bijbeltekst bekend, zouden geen bevestiging vinden in onze geloofshouding, ware in ons het vermogen tot onderscheid tussen goed en kwaad niet bij goddelijke scheppingsmacht aangebracht. Wij kennen de weg die naar het eeuwig leven voert, door prediking en voorbeeld van het goddelijk woord, dat door bovennatuurlijk ingrijpen vlees geworden is. Van alle dingen die God ooit deed, is deze vleeswording van het woord het allerzaligste begin en einde, de alpha en omega, genoemd in het boek der Openbaring, IV, 8; XXI, 10; XXII, 13.

De tweede strofe richt zich vervolgens geheel tot het mensgeworden woord, geboren uit de maagd Maria, die ‘dwoort be-

[p. 98]

vinck’, zodat het vlees en bloed werd om tot onze verlossing te sterven, gelijk tevoren door de profeten aangekondigd was.

O woort dat worden syt vleysch en bloit
siele ende lichame
God ende mensche bequame
aen een maget/maget bliuende vol alder ootmoet
Sonder enighe blame
tot smenschens vrame //
O woert dat om die misdaet van Adame
wt minnen sijt ghedaelt hier beneden
En iesus hebt ontfanghen den name
die persse hebdi alleene ghetreden //
O woort dat soe veel hebt gheleden
in vleesch in bloit om smenschen sonden
Ghestoten gheslaghen tot vele steden
ghegeeselt ghecroont ende ghebonden //
O woordt aent cruce ontfaende vyf wonden
welc ons de voet van salicheden brachte
O woort vloit v tot alle monden
want nae myn verstant sondege drachte
Dat is tsalichste werc dat god noijt wrachte

‘Het woord is vlees geworden; het nam een ziel aan en een lichaam zoals die pasten bij wie God en mens is; het werd geboren uit een maagd, die vol van deemoed ongeschonden maagd bleef tot heil van de mensheid. - O Woord, dat wegens de zonde van Adam zijt neergedaald uit liefde en de naam Jezus hebt gekregen, gij hebt alleen de wijnpers getreden. - O Woord dat in vlees en bloed zoveel geleden hebt om de zonden van de mensen, en dat over heel uw lichaam geslagen en gestoten zijt, dat gegeseld werd, met doornen gekroond en geboeid... O Woord, dat aan het kruis vijfmaal gewond werd om ons een steun te brengen voor de zaligheid... O Woord, stort uzelf uit in alle mensenmonden; want volgens de gevolgtrekking waartoe mijn geest in zijn onvolkomenheid besluiten moet, is dit het heilzaamste werk dat God ooit verrichtte’.

Doorleefde Schriftuurkennis geeft glans aan dit overwegend gebed, waarin het levende Woord wordt gesmeekt, zich uit te laten vloeien in alle mensentaal. Zonder die uitstorting van het

[p. 99]

Woord zou ons verstand niets kunnen voortbrengen dat onbezoedeld is door onze zondigheid.

De tekst zou als principiële bijbelverklaring uitzonderlijk genoemd kunnen worden, indien hij bij het werk van andere laat-middeleeuwse dichters geen bevestiging vond.

3

Wij bezitten echter een uitvoerige, zelden bestudeerde speculatie over het woord Gods van de hand van een dichter wiens werk tot dusver te weinig aandacht genoot. Dit komt misschien doordat wij zijn persoon slecht kermen. Zijn levensbijzonderheden maken hem eerder ondoorgrondelijk dan historischwaarneembaar. Het is Augustijnken van Dordt, op wiens naam ons zeven teksten werden overgeleverd. Gewoonlijk wordt hij tot de sprooksprekers van het Beierse hof gerekend en in groepsverband met Willem van Hildegaersberch en Dirc Potter afgedaan als hun mindere. Literair beoordeeld is hij dit misschien, maar hij bezat hoedanigheden die hem raadselachtig en dus boeiend voor ons maken.

Zijn geboortejaar is onbekend. In de grafelijkheidsrekeningen duikt hij op in 1358, wanneer hij op 3 september ‘sprac voor hertog Albrechts tafel’. Hij moet hier succes mee hebben gehad. In november en december van hetzelfde jaar treedt hij viermaal als spreker op in Den Haag. Twaalf jaar lang kunnen wij zijn weg nu tamelijk nauwkeurig volgen langs de hoven, waar hij zijn gedichten voordraagt, blijkbaar als gunsteling van het Beierse huis. In juni 1362 is hij nog te Maastricht, hij vergezelt in april 1363 de graaf van Blois op een kruistocht tegen de Pruisen, wordt bij Koningsbergen gewond (‘in sinen buuc ghestoken’), maar verschijnt 5 augustus 1363 te Den Haag alweer voor de tafel van de hertog. Voor het laatst wordt hij vermeld in 1370 in het Chronicon Tielense als ‘in teutonica lingua rhetor excellentissimus’.

Er hangt, dunkt mij, veel van af, hoe wij uit deze vermelding van zijn faam het woord ‘rhetor’ verstaan. Het laat zich zeker

[p. 100]

door ‘sprookspreker’ en door ‘dichter’ vertalen. De normale figuur van de redenaar was die van de kanselredenaar, maar deze werd weer zelden aangeduid als rhetor. Het woord doet een persoonlijke bezieldheid van voordracht veronderstellen, die aan Augustijnken eigen moet zijn geweest. De gave van een machtig voordrager mag hem waarschijnlijk worden toegeschreven, nu zijn talent als dichter nauwelijks de roem schijnt te verklaren die hij genoot.

Over zijn leven is hij weinig mededeelzaam. In het Haagse handschrift 721 staat een gedicht van zijn hand, dat Julius Zacher in 1841 in de eerste jaargang van het Zeitschrift für Deutsches Altertum op blz. 238 gekenschetst had als een ‘Klage über einen unhöfischen Ritter’. Door deze kenschets verleid, verklaarde Johanna Aleida Nijland in haar Leidse dissertatie: ‘Gedichten uit het Haagsche Liederhandschrift, uitgegeven en toegelicht uit de middelhoogduitse lyriek’ van 1896 deze verzen als een persoonlijk scheldlied. Zij schrijft op blz. 148: ‘Hoewel in bedekte termen, zal het gedicht als scheldlied hebben dienst gedaan, en ieder die Augustijn van zijn kargen ridder hoorde spreken, kon geweten hebben, wie hij was. Oorspronkelijk in de mond van een gernde op waarheid berustende, is het door den compilator van het handschrift met andere gedichten overgenomen en werd dientengevolge kleurloos’.

Deze verklaring veronderstelt, dat Augustijnken van Dordt de dienstman van een slecht betalende, ook overigens onvriendelijke ridder zou zijn geweest. De karigheid van de heer die hij diende, komt in de verzen echter niet ter sprake. Het lied van 31 regels bestaat uit een inleiding van vier verzen en vervolgens uit drie strofen van elk negen verzen. Om Augustijnken enigszins te leren kennen, is het van belang, de inhoud van deze gemoedsuitstorting te verstaan.

Zijn inleiding deelt mee, dat sommigen hem om een meilied vragen, maar (zegt hij) ik kan aan hun verlangen niet voldoen, sedert de mei mij geen vreugde meer geeft. Eerste strofe: Ik ben in dienst van een ridder, die weldoen haat, een onbeminde, die niet tot deugd gezind is, doch arglistig. Al te zelden leeft hij

[p. 101]

eerlijk, zoals goede mensen. Tweede strofe: Hij zint uitsluitend op boosheid, hij bedrijft daden van ontrouw. Niemand prijst hem; hij stelt in eer geen belang. Rusteloos is hij en onverschillig voor aanklachten. Derde strofe: Hij is niet dapper, niet galant. Hij schuwt een hoge naam, staat naar geen lof. Goede mensen moeten van hem gruwen. Hij haat alom de trouw.

Toeschrijving van deze eigenschappen aan een ridder, die dan overeenkomstig de gewoonten van laat-middeleeuwse schimpdichters duidelijk genoeg getekend zou zijn voor goede verstaanders, lijkt mij vrijwel uitgesloten. Bovendien verzwakt Aleida Nijland haar interpretatie door een beroep op het werk van een compilator, die de tekst niet (meer) begreep.

Zonder vooringenomenheid gelezen, kan het gedicht naar mijn mening passender worden uitgelegd als een klacht over tijdelijke dienstbaarheid van de ziel aan de duivel¹. Alleen op Satan slaan, dunkt mij, de heftige aantijgingen die het lied doet. Misschien naar het voorbeeld van middelhoogduitse schimpzangen schreef Augustijnken van Dordt dan een ‘scheldlied’ met een zedelijke strekking: de klacht van een zondaar. Op de vraag of hij hiermee zichzelf bedoelde, dan wel een algemene schets wilde leveren van de ziel in staat van zonde, levert de geschiedenis geen antwoord.

Verder bezitten wij van hem, behalve zijn commentaar op het Evangelie van Sint Jan, nog een tamelijk lang gedicht (316 verzen) over de schepping van de wereld met allegorische speculaties over het getal 7; - een politieke uiteenzetting over de toestand tijdens de hoekse en kabeljauwse twisten in de vorm van een vergelijking tussen ons land en een schip; - een rijmende verhandeling, waarin de overeenkomst van ons hoofd met een burcht wordt aangetoond en de werking van de vijf zintuigen beschreven; - een opwekking tot zelfbeheersing, verdraagzaamheid, betrouwbaarheid, ontzag en moed; en een bespiegeling over de waardeloosheid van rijkdom tegenover de dood.

Vluchtig overzicht over deze stoffen volstaat om hun dichter

1 Zie echter: C.F.P. Stutterheim, ‘Mens of duivel?’, in Ts. 83 (1967) blz. 81-107, waar deze opvatting hoffelijk bestreden wordt.

[p. 102]

van andere sprooksprekers te onderscheiden. Het is waar, dat veel van zijn tijdgenoten moralistische rijmvertogen in allegorievorm hebben nagelaten. Verschillenden onder hen toonden zich hierbij bekwamere dichters. Augustijnken kent in zijn verzen weinig lyrische heffing. Doch hij drukt zich uit op een toon van gezag. Naar moderne begrippen beoordeeld, is hij meer essayist dan poëet. Al komt zijn versvorm overeen met die van tijdgenoten in Holland, Brabant en Vlaanderen, zijn faam moet hij te danken hebben gehad aan de kracht en de oorspronkelijkheid van zijn gedachten en vooral aan zijn meeslepende voordracht. In de wereld waarin hij leefde, genoot hij ongeveer dezelfde populariteit als in onze dagen een gevierde spreker voor de radio.

Hij grondde zijn bespiegelingen op gedegen kennis bij verrassende spitsvondigheid. Nu wij deze trekken ook waarnemen in zijn beschouwing over het woord Gods, ligt de gevolgtrekking voor de hand, dat Augustijnken geestelijke studies heeft gemaakt. Ik wil niet zover gaan, hem te houden voor een augustijner eremiet uit het klooster te Dordrecht, dat in 1275 gesticht is en tot 1572 bestaan heeft, want ik heb geen materiaal om deze veronderstelling te bewijzen. Bovendien zegt hij, dat Augustijn zijn naam is. Het een sluit het ander niet volstrekt uit. In een augustijnenklooster kan een pater Augustinus leven, die een taak aanvaardt als hofpredikant en legeraalmoezenier. Het augustijnken (zoals hij zich ook noemt) is dan dezelfde als de man, geheten Augustijn.

4

Monnik of niet, onze dichter levert van het begin van Sint Jan's Evangelie een eigen vertaling, die afwijkt van de Nederlandse tekst uit het toenmaals gebruikelijke pericopen-boek. Hij geeft aan die vertaling een uitleg mee, die op enkele punten sterk verschilt van de patristische commentaren, ook van die van Sint Augustinus. Hij doet dit, zegt hij, om er het geloof mee te versterken in de christelijke maatschappij.

Zijn betoog van 1051 versregels, naar het handschrift van de

[p. 103]

Vlaamsche Lucidarius (hs. 15642) uit de Koninklijke Bibliotheek te Brussel, afgedrukt door Ph. Blommaert in het derde deel van zijn uitgave van ‘Oud-Vlaemsche Gedichten’ (Gent 1851, blz. 131-142), omvat teveel om in korte tijd volledig besproken te kunnen worden. Wij moeten ons bepalen tot het onderzoek naar hetgeen Augustijnken zegt over de werking van Gods woord in de bijbel.

Dit sluit aan bij een inleiding over de Heilige Drievuldigheid, waarbij hij het ongeschapen woord met het scheppende woord vereenzelvigt. Het verschijnsel van de menselijke taal verklaart hij hieruit, dat Adam in leven geroepen is door het woord en dat hij geschapen werd naar het beeld en de gelijkenis van God.

Terwijl echter in God het woord zelfstandige scheppingskracht bezit, is het menselijke woord niet scheppend. Het kan geen nieuwe wezens tevoorschijn roepen, echter wel nieuwe begrippen plaatsen voor de verbeelding van een hoorder. Augustijnken onderscheidt het uitgesproken woord, dat klank heeft, van het innerlijke woord, onuitgesproken naamgeving aan ervaringen van de zintuigen. Ook stommen beschikken over dit innerlijke woord. Alle menselijk woord heeft een begin. Het goddelijke woord is eeuwig, maar het is mens geworden. Op deze menswording laat Augustijnken het befaamde comma Joanneum slaan, dat hij leest: ‘Quod factum est in ipso, vita erat’, en verklaart: ‘wat in Jezus Christus gemaakt werd, was (echt) leven’.

Dit waarachtige leven van het mensgeworden woord is onze voorlichting op de levensweg. Dit leven bewerkt de vergiffenis van onze zonden. Omdat Elisabeth, de moeder van Joannes de Doper, door de kracht van het woord wonderbaar vruchtbaar is geworden, paste het, dat Zacharias, haar man, wegens zijn ongeloof, de spraak zou verliezen tot het kind geboren was.

Joannes de Doper kwam als getuige. Over hem wordt een aantal vragen beantwoord. Tot welk doel getuigde hij? Opdat geloofd zou worden in het Licht. Waarom was hij het, die getuigde? Omdat hij, in de moederschoot gezuiverd, niet zondigde. Hoe getuigde hij? In boetvaardigheid en liefde, geloofwaardig,

[p. 104]

voor allen, als gezondene, niet eigenmachtig maar krachtens zijn zending wonderdadig. Wat getuigde hij? Het ware Licht, de Zoon Gods, de Verlosser. In deze uiteenzetting over de zending van de Doper geeft Augustijnken zijn opvatting weer van de goddelijke inspiratie.

Diepzinnig verklaart hij vervolgens: ‘Het woord is vlees geworden’. Niet de Vader, bij hem ‘memorie’ of scheppende verbeeldingskracht, noch de Heilige Geest, bij hem de persoonlijke wil in Gods drievoudigheid, maar alleen de Zoon, het woord of de ‘verstannesse’ (wijsheid) van God, werd vlees. Wanneer de mens woorden voortbrengt als het gevolg van een innerlijke werking, waaraan verbeeldingskracht en wil deelhebben, kan de hoorder deze woorden niet verstaan zonder de bedoeling te kennen, die mede is aangebracht door de verbeeldingskracht en de wil van de spreker, welke echter niet zichzelf, uitsluitend het begrip van het woord overdragen. Zo ook ontving Maria uitsluitend het Woord, hoewel de Vader en de Heilige Geest mede de bedoeling van de vleeswording bepaalden.

Tweemaal in zijn lang gedicht beschouwt Augustijnken uitvoerig de wonderlijke werking van de menselijke taal als een reflex in ons van het innerlijke leven der Godheid. Hij toont hier een diepte van geest, aan geen andere sprookspreker eigen. Zijn tekst is moeilijk, ten spijt van de gelijkmatig voortkabbelende rijmregels, die aan bezielde voordracht hun dialectische overtuigingskracht ontleend moeten hebben.

Eindelijk komt hij tot de bespreking van de waarde van het Evangelie zelf, eveneens woord. Dit is het woord waar ons geloof op steunt. Hij ziet een drievuldig gebruik van de taal; ten eerste: in het scheppende woord van God zelf; - ten tweede: in het menselijke woord van onze altijd onbetrouwbare weergave van innerlijke ervaringen; - en ten derde: in het ware woord, dat God ingeeft aan zijn geroepenen.

Het bijbelwoord is Godstaal in mensentaal. Het dankt zijn kracht aan het scheppende woord. Het vervult zich in het vleesgeworden woord van God.

Deze verheven wijsbegeerte van het woord bevestigt de

[p. 105]

zienswijze, samengevat in de eerste strofe van het refrein over het heilzaamste werk, ooit door God verricht. De bijbelinspiratie krijgt een intermediaire plaats tussen de schepping en de verlossing. Zij is een weldaad van God aan de mensheid.

Zulk een principiële beschouwing van de bijbel als een door God ingegeven boek, dat wij lezen moeten en begrijpen in functie van onze verlossing en zaligmaking, bracht voor de middeleeuwse mens praktische gevolgen mee. Latere tijden begrepen die gevolgen niet altijd voldoende.

Een eerste gevolg is vanouds het gebruik van bijbelteksten, inzonderheid van de psalmen, voor het kerkelijke en persoonlijke gebedsleven. Het liturgische gebed van mis en brevier bestaat voor een aanzienlijk deel uit bijbelwoorden. Wie niet langs deze weg de heilige boeken leerde benaderen, schat hun werking ten opzichte van het persoonlijke zieleheil niet gemakkelijk op haar juiste kracht en waarde.

Een tweede gevolg is de behoefte aan toepassing van al het in de bijbel geschrevene op het beslissende heilsfeit van de menswording. De middeleeuwer interpreteerde heel de Schriftuur sterk Christocentrisch. Vandaar zijn behoefte aan voorafbeeldingen, door de plastiek van miniaturen, kerkwand-schilderingen en beeldhouwwerken in steen en in hout verzichtbaard voor de leek, die niet kon lezen, echter wel kon begrijpen wat hij zag.

Een derde gevolg sluit hier onmiddellijk bij aan. Het is de verering van Maria op grondslag van bijbelwoorden, waarin men een voorafschaduwing zag van de menswording van het woord. Dat hierbij de zinnebeeldige verklaring zich soms ver verwijderde van de letterlijke tekstopvatting, kan ieder waarnemen. In vrome toewijding hebben predikers vaak op Maria toegepast wat geenszins neergeschreven kon zijn om haar eigen taak en plaats in het verlossingswerk aan te duiden. Isaak le Long schetst in zijn ‘Boekzaal’ de zogenaamde ‘Souter van Maria’ waarin psalmteksten toegepast worden op de Heilige Maagd als een ‘grouwelboek’ (blz. 359), en Van Druten noemt deze vorm van Maria-verering ‘eene soort van kloostergalan-

[p. 106]

terie’ (blz. 62). Zulke kenschetsingen strekken niet om de bijbelwaardering van de middeleeuwse mens begrijpelijk te maken uit haar eigen beginselen. Ze passen de normen van een later in zwang gekomen gebruik van het boek op een interpretatiewijze van vroegere tijden toe.

Een vierde gevolg kan men zien in de talrijkheid van middeleeuwse literaire bijbelderivaten, zoals rijmbijbels, historiebijbels, spiegels van zeden en van zaligheid. Aan deze werken van de vrije verbeelding, waarin bijbelverhalen worden naverteld, vaak met moralistische of anderszins interpretatieve bedoeling, kende niemand dezelfde waarde toe als aan de bijbeltekst zelf. Deze geschriften hebben ten hoogste de strekking die een preek heeft. Zij geven zich niet uit voor het woord van God, ook niet al bidt de dichter in een proloog om Gods bijstand bij het vervullen van zijn taak.

Als een vijfde gevolg mag de ontwikkeling van het bijbeldrama worden beschouwd. Voortgekomen uit de liturgie, werd het schriftuurlijk spel bevorderd door de levende uitbeelding van aartsvaders, richteren, koningen, profeten en apostelen in feestelijke ommegangen. Nevengeschikte figuren verbonden zich met elkaar tot samenwerkende personen in een overzichtelijke handeling. Geslaagde voorstellingen gingen over van plaats naar plaats en van tijd naar tijd. Ze pasten zich aan bij de groeiende smaak van vertolkers en toeschouwers. In de zestiende eeuw verschoven ze soms van confessie naar confessie. Ze veranderden van kinderlijk mysteriespel in hooggestemde tragedie. Maar ze bleven erfgoed uit de middeleeuwen, zelfs toen romantische dichters en naturalistische schrijvers de gegeven stof gebruikten voor de uitbeelding van eigen ziels- of tijdsconflicten.

5

De eerste volledige vertaling van alle bijbelboeken van het Oude en Nieuwe Testament die wij in het Nederlands kennen, was in 1360 voltooid, hetgeen niet betekent, dat tevoren geen

[p. 107]

grote tekstdelen in de moedertaal toegankelijk waren. Als vermoedelijke vertaler van de volledige bijbel heeft J. van Mierlo S.J. in de Verslagen en Mededelingen der Koninklijke Vlaamse Academie voor Taal- en Letterkunde van 1941 Vranke Callaert aangewezen. ‘Bij het vertalen heeft hij letterlijk te werk willen gaan’, zegt St. Axters O.P., ‘en steeds heeft hij aan het dichtst benaderende woord de voorkeur gegeven. Bij dit trouw vertalen is het overigens niet gebleven. Waar het dietse woord, naar zijn inzicht, de betekenis van de (latijnse) grondtekst slechts matig vertolkte, heeft hij in de rand de verklaring van een of ander voornaam auteur aan de vertaling toegevoegd. Verder heeft hij ook af en toe een passus uit de “Historia Scolastica” van Petrus Comestor ingelast en hierbij met rode inkt te kennen gegeven, waar deze aanvangt, en waar hij ophoudt’. (‘De Eeuw van Ruusbroec’, Antwerpen, 1953, blz. 445.)

Aan zijn vertaling voegde hij een proloog toe, die hij grotendeels ontleende aan het voorbericht dat kanunnik Guyart des Moulins uit Atrecht meegaf aan zijn ‘Bible Historique’, geschreven tussen 1291 en 1294. Hierin worden aan de bijbel drie betekenissen toegekend, vergeleken bij het fundament, de muren en het dakgebint van een huis.

De grondslag is de historische of letterlijke zin. Allereerst moet men kunnen lezen en begrijpen wat er staat.

Met de muren wordt de allegorische zin van het verhaal bedoeld, die zich laat waarnemen ‘als bi enen wercke dat hystorilick ghesciet is, een gheestelick dinck beteykent wert bi figueren dat ze ghesciene is’. Deze vergelijking bij muren, opgetrokken op het fundament, spreekt hedendaagse lezers het gemakkelijkst aan, wanneer zij zich de ‘figueren’, die de allegorische betekenis van de tekst aanduiden, voor ogen roepen als wandschilderingen in een kerkgebouw. Daar staat de koperen slang afgebeeld: hij betekent de verlossende kruisdood als tegenspeler van de slang in de boom van kennis.

Het dakgebint vertegenwoordigt de tropologische of morele zin, waardoor de bijbeltekst ons in geschiedenissen en raadgevingen voorhoudt, hoe wij geestelijk moeten leven. Het dak

[p. 108]

sluit af. Het voltooit. De zedelijke verwerking in ons eigen geestelijk leven geeft aan het bijbelwoord, nadat wij het letterlijk begrepen hebben en zijn toespeling op de heilsgeschiedenis doorgrond, de kracht mee tot een persoonlijke beslissing ten goede. Aan deze drievuldige leeswijze, bij alle middeleeuwse predikers en geestelijke schrijvers bekend, voegt de patristische overlevering vaak nog een vierde toe. Dit is de anagogische zin van de woorden, hun wezenlijke Godshulde, tevens voor ons de verzekering van de waarachtigheid der bijbelse belofte:

Littera gesta docet; quid credas Allegoria;
Moralis quid agas; quo tendas Anagogia.

Dit oude schoolvers vatte de methode van viervuldige bijbelinterpretatie op zijn eenvoudigst samen: ‘De letterlijke zin leert u het verloop van de feiten; de allegorische zin toont u hun betekenis voor de geloofsleer; de morele zin houdt u voor, hoe gij handelen moet; de anagogische zin maakt u duidelijk, waarnaar gij te streven hebt’.

In een brief, die hij geschreven zou hebben aan Can Grande della Scala, prins van Verona, doch waarvan de authenticiteit door sommigen wordt bestreden, breidt Dante deze viervuldige leeswijze uit tot zijn Commedia, en in feite tot alle poëzie. Zij is mededeling, zinnebeeld, lering en geluksaanwijzer tegelijkertijd.

Dat de letterlijke zin van de woorden geweld kan lijden onder kunstmatige toepassing, beseften middeleeuwse bijbelkundigen voldoende. Zij waarschuwden tegen willekeur van allegorisering. Bij de vrijheid van de verbeeldingskracht laat zich niettemin moeilijk bepalen, op welk punt willekeur begint. Ruusbroec's tractaat ‘Van den Gheesteliken Tabernakel’ vergelijkt in allerhande onderdelen de mozaïsche offerdienst bij het geestelijk leven van de christen. Het voorhof, het altaar, de vier dekzeilen, de wanden, de grendels, de voorhangen, de zuilen, de kandelaar, de lampen, het wasbekken, de olie, de toonbroden, de offerspijzen krijgen met subtiele nauwgezetheid een betrekking op het mystieke leven toegewezen, die zij zeker uit zichzelf niet

[p. 109]

bezaten. De symboliek van kleuren, dieren en edelstenen sluit nawijsbaar aan bij een lange traditie, doch Ruusbroec volgt haar in vrijheid. Zoals hij de verbondsark verklaart, had Hugo van Sint Victor een eeuw tevoren de ark van Noach toegepast op het christelijk leven. Niets verzekerde de betrouwbaarheid van hun allegorisering, tenzij hun grondige kennis van de mystieke theologie.

Zij konden vrijelijk hun spitsvondige verbeelding vieren, wanneer zij zich aan twee voorschriften hielden. Het eerste was, dat zij bij hun vrome uitlegkunde de geest en strekking van de bijbel ontzagen. Het tweede hield in, dat zij niets strijdigs met de geloofsleer verkondigden.

Voornamelijk tegenover deze twee beperkingen van de willekeur der allegorisering en symbolisering verhoudt zich de moderne mens als een vreemdeling. Wanneer hij ze in werking ziet, komt hij gemakkelijk in opstand. Om deze reden is het gewenst, ze nader te beschouwen.

Het beginsel dat aan de bijbeltekst geen onbijbels leengoed mocht worden ondergeschoven, bracht een eigenaardige behoefte mee om steeds de bijbel uit de bijbel te verklaren. Andere wetenschappen dan de exegese leverden geen diensten van belang aan de middeleeuwse bijbelverklaarder. Hij voelde weinig behoefte om de profane geschiedenis van Egyptenaren of Babyloniërs te doorgronden, de juiste waarde van bijbelse maten en gewichten uit andere bronnen vast te stellen, gewijde woorden te toetsen aan gegevens van aardrijkskundige of kosmografische aard. Voor hem opende de bijbel een wereld op zichzelf. Gaat hij een tekst behandelen, dan zoekt hij zijn richtsnoer bij een andere tekst, waarin hetzelfde woord (in het Latijn) voorkomt.

Preken voor het volk geven hier vaak het duidelijkste voorbeeld van te zien. Het is moeilijk, ze in te delen volgens de wetten van de klassieke welsprekendheid. De redenaar zoekt zijn uitgangspunt bij een tekst. Deze levert het bijbelse thema, dat hij gaat behandelen. In het eerste van de ‘Onuitgegeven Sermoenen van Jan Brugman O.F.M.’, die dr. P. Grootens S.J. in 1948 in

[p. 110]

druk bezorgde, is zulk een thema ontleend aan de parabel van de wijze en de dwaze maagden. De gekozen tekst luidt: ‘Ziet, de bruidegom komt, gaat uit om hem te ontmoeten’ (Matth. 25, 6). De preek handelt echter over de geboorte van Christus en de volheid van de tijden. De spreker schetst het verlangen van de mensheid naar haar Verlosser en de geestelijke bruiloft tussen beide. De maagden uit de parabel schijnen vergeten. ‘De bruidegom komt’ is het tekstgedeelte dat de preek beheerst. Het wordt op Christus toegepast krachtens een ander woord uit de bijbel, namelijk Psalm 18: 6 (in de Statenvertaling Psalm 19, 6): ‘als een bruidegom, uitgaande uit zijne slaapkamer’. Dit wordt daar gezegd van de zon, zodat wij om de toepassing van het prothematische gegeven op het gekozen thema te kunnen doorzien, weer weten moeten, dat de zon het beeld van Christus is.

Tegen deze methode van bijbelverklaring uit de bijbel zelf kan van modern standpunt worden aangevoerd, dat ze naar onze opvatting niet wetenschappelijk is. Ze grondt zich op woordovereenkomsten in een vertaling, ongeacht of de grondtekst dezelfde overeenkomst kent. Ze geeft aan die overeenkomst een strekking, waardoor de bruidegom uit een parabel wordt gelijkgesteld met een metaforische bruidegom uit een gedicht dat de zonsopgang beschrijft. Hier betrappen wij de middeleeuwse bijbelgebruiker op een werkwijze die voor ons wetenschappelijk geweten niet meer verantwoord kan worden.

Het is zo. Maar het denkbeeld dat deze werkwijze van de katholieke middeleeuwer een verval-verschijnsel zou zijn in de omgang met de bijbel, waartegen protestantse bijbelgebruikers zich terecht met wetenschappelijke, in wezen vrome, verontwaardiging hebben gekant, kan door eenvoudige ontleding van preken en gedichten uit later tijd gemakkelijk worden weerlegd. Revius verklaart nog precies volgens dezelfde methode de bijbel uit de bijbel. Zijn beroemde toepassing van Mozes' Loflied uit Exodus 15, 1-19, op het ontzet van Bergen op Zoom in oktober 1622, geeft er een voorbeeld van, dat wij nog beter begrijpen, wanneer we dit gedicht vergelijken met zijn gezang over de

[p. 111]

Rode Zee. In Exodus 15, 3 staat te lezen: ‘De Here is een krijgsman, Here is zijn naam’. Bij de vermelding van de naam past Revius de prothematisclie verklaringsmethode toe. Hij vereenzelvigt de oudtestamentische Godsnaam met de zoete naam van Jezus Christus. Tot prothematische tussentekst dient in dit geval Fil. 2, 10: ‘Opdat in den naam van Jezus zich zou buigen alle knie’. Dat Revius de overwinning van Maurits op Spinola toeschrijft aan de tussenkomst van Jezus, kunnen wij duidelijker begrijpen, nu hij in de zesde en zevende strofe van zijn gedicht over de Rode Zee aan Jezus ook de verlossing van het volk Israël uit de slavernij van Egypte toeschrijft. (‘Over-Ysselsche Sangen en Dichten’, uitg. W.A.P. Smit, dl. I, blz. 39; dl. II, blz. 25).

Een tweede voorschrift verbood de bijbelvertolker iets te verkondigen dat strijden zou met de geloofsleer. Hier krijgt het leergezag van de kerk overwicht over het bijbelgebruik. De geestelijke schrijvers van de late middeleeuwen waarschuwen, dat de bijbel onuitputtelijk is. Ruusbroec legt hier bijzondere nadruk op in ‘Dat Rijcke der Ghelieven’. Hij zegt meteen, dat die onuitputtelijkheid ons niet behoeft te verontrusten. Anderzijds geeft deze onuitputtelijkheid gemakkelijk aanleiding tot eigenzinnige interpretatie. Daar echter de Schriftuur gevloten is uit de Heilige Geest met het vooruitzicht op Christus en zijn heiligen, dient de verklaarder dit vooruitzicht niet uit het oog te verliezen (Werken, dl. I, blz. 96-97).

De gebondenheid van bijbelkunde aan geloofsleer komt voort uit het karakter van het boek. Het is een heilig boek. Behoedster van de heiligheid is voor de middeleeuwse mens de kerkgemeenschap.

Ook hier bestaat de mogelijkheid dat een moderne beoordelaar moeilijk binnendringt in de samenhang tussen bijbelinterpretatie en kerkelijke leerstelligheid. Om de middeleeuwer te verstaan, moet hij tot de middeleeuwer gaan. Een weg erheen kan hem echter heel wat literatuur wijzen die schijnbaar in het geheel niet meer middeleeuws is. Gaat hij nauwkeurig na, hoe de bijbel wordt toegepast in het Geuzenliedboek, dan zal hij zien, dat daar de dienstbaarheid aan de vaderlandse zaak niet

[p. 112]

geringer is dan bij middeleeuwers de dienstbaarheid van het boek aan de kerkleer. Er is minder willekeur nodig om de kerk te vergelijken met de ark van het behoud dan om Isabella Clara Eugenia te vergelijken met Jezabel.

Het meest verschrikt misschien de uitspraak van Ruusbroec: ‘De Scriftuere sal vergaen, maar de vrocht sal eewich bliven’. Toch is dit de laatste beslissende uitspraak over de principiële omgang van de middeleeuwer met de bijbel. Hij waardeert hem als een boek ten leven. Niet de letter, die doodt, maar de geest, die levend maakt, zoekt hij.

Godstaal in mensentaal, richt de bijbel zich tot mensen om hen ontvankelijk te maken voor de geheimen van God. Het geschreven woord vindt zijn voltooiing in het mensgeworden woord. Dit nam deel aan onze natuur, opdat wij zouden deelnemen aan de goddelijke natuur. In deze samenhang verstond en gebruikte de middeleeuwer zijn bijbel voor gebed en kerkversiering, voor preek en geestelijke lezing. Zijn eerbied voor de tekst kan op het eerste oog sterk verschillen van onze eerbied voor tekst in het algemeen. Maar het was een religieuze eerbied.