Het leven van Philopater en Vervolg van 't leven van Philopater

3. Theologie en filosofie ter discussie in de tweede helft van de zeventiende eeuw

Het leven van Philopater haakt in op de tegenstellingen binnen de Nederduytsch Gereformeerde Kerk aan het eind van de zeventiende eeuw. Beide Philopater-romans hekelen verder de grensvervaging tussen de filosofie en de theologie. Voor een goed begrip van deze satirische elementen dient men enig inzicht te hebben in de toenmalige kerkelijke en filosofische tegenstellingen.

Tijdens de Nationale Synode te Dordrecht in 1618 was de definitieve hervormde geloofsbelijdenis vastgesteld. Daarmee was de strijd tussen de rekkelijken (remonstranten) en preciezen (contra-remonstranten) in het voordeel van de laatsten beslecht. Tot aan het midden van de eeuw heerste er betrekkelijke rust in de Republiek, al was er niet veel voor nodig om de conflicten weer aan te wakkeren. Herhaaldelijk werd er gekibbeld over soms marginale kwesties, vooral aan de universiteiten waar de gewoonte heerste studenten door disputen interpretatieverschillen aan het licht te laten brengen. Dat leidde weer tot twisten tussen professoren onderling. Dat in de universitaire wereld meer principiële theologische tegenstellingen aan het licht konden komen, schuilt in de geringe greep die de kerk had op het onderwijs aan de academies en op de benoeming van hoogleraren; de verplichting tot ondertekening der Dordtse formulieren door alle faculteiten was op vrijwel geen enkele academie in de statuten opgenomen.¹ Juist tussen de meest rechtzinnige theologen rezen felle conflicten over hoe de rechtzinnige leer moest worden verklaard. Maar de orthodoxe gelederen sloten zich eensgezind toen rond 1650 de latente tegenstelling tussen rekkelijken en preciezen weer de kop opstak in de vorm van de zgn. sabbatstrijd: de discussie over de vraag hoe het gebod van de zondagsheiliging moest worden opgevat, als een ceremonieel of als een moreel gebod. Er tekenden zich twee richtingen af in dit conflict: de orthodoxen die meenden dat de zondagsheiliging een moreel gebod was dat nog steeds gold en de aanhangers van de zgn. bijbelse richting, die van mening waren dat het gebod slechts betrekking had op de joodse religieuze ceremonie.

Eerstgenoemde groep had als voornaamste voorvechter Gisbertus Voetius (1589-1676) die de hogeschool van Utrecht had gemaakt tot het bolwerk der calvinistische rechtzinnigheid. Hij polemiseerde ongekend fel tegen vermeende inbreuken op de zuiverheid van de gereformeerde leer, zoals de vrije interpretatie van het sabbatsgebod door de andere factie, die der Coccejanen. Johannes Coccejus (1603-1669), vanaf 1650 hoogleraar in de theologie te Leiden hanteerde als uitgangspunt voor de geloofspraktijk de bijbel, en niet de leer. Naar zijn inzicht hoorden bijbelstudie en -interpretatie daarbij voorop te staan. Hij erkende wel dat de verklaring van veel bijbelplaatsen nogal lastig was en daarom ontwierp

1 behalve te Groningen; vgl. Reitsma 1949

[p. 20]

hij een aantal kunstgrepen voor de oplossing van dergelijke exegetische problemen. De belangrijkste was de zgn. leer der verbonden, een exegetische methode die als richtsnoer de volgorde der verbonden heeft die God volgens de bijbel met de mens had gesloten. Aan die leer ligt de opvatting ten grondslag dat de bijbel in eerste instantie moet worden gezien als de openbaring van Gods bemoeienis met de mensheid en niet als wetgeving. God zou zich voor en na de zondeval met de mens verbonden hebben via het verbond der werken en, met de komst van Christus, via het verbond der genade. Het Oude Testament, de periode van het verbond der werken, vormde zo een voorafspiegeling van het Nieuwe Testament. De geschiedenis van de kerk verdeelde Coccejus in zeven perioden, in de mening dat hij zelf in de laatste periode leefde. Het einde der wereld was naar zijn overtuiging nabij en de beloften van God, aan de mens gedaan in het oude testament, alle vervuld in het nieuwe testament en daarna. Het is vooral deze periodenverdeling en de Coccejaanse methode van bijbelonderzoek die Duijkerius op de hak neemt in zijn Philopater-romans, waarbij gespot wordt met het onderzoekscriterium: wat staat er geschreven en wat kan dat allemaal betekenen.

Deze principiële tegenstelling tussen rechtzinnigen en vrijzinnigen die met de kwestie van de sabbatsheiliging duidelijk aan het licht kwam, verhitte de gemoederen zo sterk dat in 1659 de Staten van Holland tussenbeide kwamen met een resolutie waarbij zij de synoden en de professoren gelastten te zwijgen over deze zaak. Maar onderhuids bleef het broeien: het geschil was te fundamenteel om met een resolutie te bestrijden. Immers in wezen ging onder dit conflict de tegenstelling rede - dogma schuil: de Coccejanen veronderstelden namelijk met hun exegetische methode een grotere onderzoeksvrijheid, waarin de rechtzinnige Voetianen een bedreiging voor het niet te betwijfelen gezag van de bijbel zagen. De volgelingen van Coccejus schuwden de implicaties van het vrije onderzoek inderdaad niet. Zij werden daarin ook al gesterkt door de wetenschapsfilosofie van René Descartes, de Franse wijsgeer die in Nederland grote weerklank vond. Vele Coccejanen waren voorstanders van die leer, wat voornamelijk samenhing met hun verzet tegen de scholastieke theologie. Deze sympathie voor het speculatieve denken was helemaal olie op het vuur der Voetianen. Al gauw werd aan de academies de openlijke botsing tussen schoolgezag en zelfstandig onderzoek pijnlijk zichtbaar; het felle anti-cartesianisme der Voetianen wekte zelfs de algemene belangstelling voor de nieuwe leer en maakte de methode veelbesproken. In 1665 vaardigden de Staten tot herstel van de rust een verbod uit op het doceren der cartesiaanse beginselen. Ook dat verbod baatte niet: als gevolg van het felle tegenoffensief van rechtzinnige zijde werden na 1669 verscheidene cartesiaanse hoogleraren afgezet. In het debat ging het allang niet meer om de sabbatsinterpretatie maar om het recht aan alles te twijfelen: of er wel een God is, of de wereld oneindig is, of de zielen der dieren onsterfelijk zijn, wat de waarde is der geboden, hoe de verhouding is tussen de menselijke rede en de goddelijke openbaring en dergelijke kwesties. Aan vrijwel alle universiteiten raakte dit cartesiaanse denken meer en meer in de gunst, terwijl de aanhang van Voetius voornamelijk bestond uit de predikanten in de gemeenten.

[p. 21]

Descartes

Had Coccejus zelf geen speculatieve neigingen, zijn volgelingen vonden in Descartes' wetenschapsleer een rechtvaardiging voor hun bijbelkritiek. Daarbij vervaagde de grens tussen theologie en filosofie in die mate dat velen de filosofie hanteerden als uitlegster van de bijbel, wat geheel tegen Descartes' bedoeling indruiste. Dit onbedoelde neveneffect komt voort uit het wat tweeslachtige karakter van Descartes' leer. Hij hanteerde namelijk een metafysische basis voor het objectief kenniscriterium dat hij wilde bepalen. Zijn gedachtengang moeten we ons ongeveer als volgt voorstellen. Op zoek naar een waarheidscriterium breekt Descartes eerst alle zekerheden tot op de bodem af om niets over te houden dan een principiële en allesomvattende twijfel: niets is meer zeker, behalve het feit dat we twijfelen. Die twijfel is een typische denkhandeling; met andere woorden als we beseffen te denken, kunnen we er zeker van zijn dat we, voorzover we een denkende substantie zijn, bestaan: het beroemde adagium ‘je pense donc je suis’. In ons denken, ons verstand bevindt zich o.a. het begrip volmaaktheid, want inherent aan de twijfel is het besef van falen en tekortkomen, en dus ook van het tegengestelde daarvan, volmaaktheid. Maar waaraan ontlenen we dat idee van volmaaktheid? Het kan niet van ons zelf afkomstig zijn, want in de oorzaak van dat begrip moet minstens evenveel realiteit zijn als in het effect: wij mensen zijn immers zelf niet volmaakt, maar kennen het begrip volmaaktheid wel! Gezien nu onze onvolkomenheid kan het begrip volmaaktheid dus ook niet in ons mensen zijn oorsprong hebben, maar moet het afkomstig zijn van een volmaakt, oneindig en almachtig wezen: God. Als God de oorzaak is van al wat voor ons onvatbaar (want volmaakt) is, dan is het voor onze verwerving van ware kennis cruciaal dat Hij betrouwbaar is en dat is Hij, want onbetrouwbaarheid is een onvolmaaktheid en kan dus nooit tot zijn volmaakte aard behoren. Als kenniscriterium wordt uitgegaan van de stelling: die begrippen en ideeën die wij helder en onderscheiden begrijpen en inzien, moeten wel waar zijn. Immers dat waarheidsbesef komt van God en is gezien diens aard betrouwbaar. Gods positieve, betrouwbare aard vormt dus de uiteindelijke garantie voor ware kennis. Fouten in onze kennisverwerving zijn te wijten aan ons gebrek dat onze wil vaak meer wil bevatten dan ons (onvolmaakte) verstand aankan. Als we nu aannemen van heldere en onderscheiden begrippen dat ze overeenkomen met objecten in de werkelijkheid, dan is tenslotte ook het bestaan van objecten en van de materiële wereld aangetoond.

Van de kant der traditionele wijsbegeerte, de scholastiek, bekritiseerde men Descartes' godsbewijs fel: de scholastici zagen God als de eerste oorzaak van al het bestaande dat verder alleen gekend kan worden als een lange reeks van gevolgen van deze ‘oorzaak’. Verklaarden de cartesianen God uit het idee dat we van hem hebben, de oude scholastiek verklaarde hem uit zijn waarneembare effecten. Het was Descartes' verdienste dat hij aantoonde hoezeer de traditionele wijsgeren het godsbewijs afhankelijk hadden gemaakt van het bestaan van de uiterlijke en materiële wereld. Maar daar staat tegenover dat er in Descartes' leer nauwelijks ruimte is voor observaties via zintuiglijke waarneming. Deze kritiek kwam van empirici als Gassend (1592-1655) die opmerkte dat onze ideeën en begrippen uiteindelijk toch moeten zijn ontstaan na een eerste confrontatie via de zintuigen met het object waar een idee betrekking op heeft: een blind geboren persoon heeft toch geen idee van kleuren?

[p. 22]

Naast deze inhoudelijke kritiek, vreesde men aan orthodoxe zijde de consequenties van de zgn. methodische twijfel van Descartes. Dit scepticisme beschouwden de scholastici als een ernstige ondermijning van hun dogmatische methode.

Er schuilt tweeslachtigheid in Descartes' leer omdat hij tegelijk op een sceptisch en op een metafysisch been hinkte. Popkin legt dat dualisme bloot als hij stelt dat de onweerstaanbare neiging iets te beschouwen als een helder en onderscheiden begrip in feite een subjectieve psychologische ervaring is, die Descartes vergeefs objectief probeert te maken door God op te voeren als ‘waarheidsgarantie’.¹

1 vgl. R.H. Popkin. The history of scepticism from Erasmus to Descartes. Assen 1960, hfdstk. X

Spinoza

Benedictus de Spinoza was degene die dit dualisme heeft willen opheffen en de metafysische aard van het cartesiaanse kenniscriterium onderkende als irrationeel. Hij maakt een stringente scheiding tussen geloof en wetenschap. Het verdere wetenschappelijke stelsel van Descartes laat hij onaangetast; zijn godsbegrip verschilt echter totaal, ook van het klassieke godsbegrip. Hij spreekt van het zgn. ‘Zijn’. Daarin ziet hij al het bestaande verenigd; het Zijn is alomvattend en de intrinsieke oorzaak van alles. Zijn godsbeeld is vrij abstract en daarom moeilijk voorstelbaar. Ook de mens maakt deel uit van het enige en onveranderlijke Zijn. De enige voor ons waarneembare uitingen van het Zijn, zijn denken (de geest) en uitgebreidheid (het lichaam en de materie). De ordening van al het bestaande, verenigd in het Zijn, is principieel redelijk en dus kenbaar voor de met rede begiftigde mens. Denken en uitgebreidheid komen voort uit het Zijn, maar zijn onderling onafhankelijk en oefenen geen wederzijdse invloed uit. Dus moeten lichaam en ziel ook onafhankelijk van elkaar zijn, ook al kunnen lichamelijke ervaringen en handelingen alleen via de geest gecoördineerd worden. Voor de mens nu is het van primair belang te streven naar kennis van het verband waarin ons denken staat tot de gehele natuur of het Zijn en de enige weg die ons daartoe ter beschikking staat is de vervolmaking van ons verstand of de rede. Omdat alles geschiedt volgens de eeuwige en onveranderlijke aard van het Zijn, heeft het weinig zin het Zijn te aanbidden of te vrezen. Wat men gewoon is de goddelijke almacht te noemen, is niets anders dan de noodzakelijke en wetmatige aard van het universum. Goed en kwaad zijn slechts relatieve begrippen, omdat de mens -immers onderdeel van het aan de noodzakelijkheid onderworpen Zijngeen vrije wil heeft, evenmin overigens als het Zijn zelf.

Niettemin acht Spinoza het van het allerhoogste belang om, ondanks de afwezigheid van religieuze dwang daartoe, een deugdzaam leven te leiden omdat de gevolgen daarvan een optimaal leven bevorderen: deugd is primair eigenbelang en voorwaarde tot zelfbehoud. Met deze gedachtengang ontkoppelde Spinoza religie en moraal; hij ontkrachtte tevens het begrip zonde en slechtte daarmee een van de pijlers van het Christendom. Zijn geloofsbeleving is mystisch en staat verder los van de intellectuele denkactiviteit van de menselijke rede. In zijn hoofdwerk, de postuum verschenen Ethica, zet hij een levensleer uiteen waarin de rede wordt aangeprezen als de leidraad bij het zoeken naar een bevorderlijke leefwijze. De rede wordt belemmerd in haar werking door de menselijke

[p. 23]

hartstochten. Deze moeten we dan ook onder controle proberen te krijgen door ze te ontleden en in rationele zin te doorvorsen. Dan blijkt dat elke hartstocht terug te voeren is tot een van de drie primaire hartstochten: verlangen, blijheid en droefheid. Blijheid vergroot het menselijk vermogen tot handelen en droefheid vermindert dat. Wie gebukt gaat onder een belemmerende hartstocht, moet die onder ogen zien, analyseren en tenslotte met behulp van de rede uit de weg ruimen. Uiteindelijk kan de mens zich van alles wat de verstandelijke werkzaamheid belemmert, bevrijden: hij is immers pas echt vrij als hij zich uitsluitend door de rede laat leiden.

De rede zegt ons welke deugden we moeten kweken voor zelfbehoud en persoonlijke vervolmaking. In dit opzicht hebben alle mensen evenveel belang bij bevordering der deugden; als iedereen tracht naar het voorschrift der rede te leven, werkt ieder daardoor mee aan zelfbehoud. Dat belang hebben alle mensen dus gemeen. Daarom is het efficiënt onze gemeenschappelijke belangen te bundelen en zo een samenleving te vormen waarin de overheid de taak heeft de samenleving te waarborgen uit naam van de hele gemeenschap. Helaas is lang nog niet iedereen opgewassen tegen het inzicht dat deugdzaam handelen in eerste instantie belangrijk is t.b.v. zelfbehoud. Daarom moet de overheid de religie in stand houden zonder echter de vrijheid van geloof en meningsuiting aan te tasten. Zo'n vrijheidsbeperking zou de samenleving immers schade kunnen berokkenen door de opstand die onderdrukking kan veroorzaken - en ondermijning van de staat is in strijd met het algemeen belang. De tegenstellingen in een staat ontstaan, wanneer opinies worden verheven tot wetten en voorkeuren van bepaalde personen tot maatstaf voor iedereen. Zoiets is het geval bij de kerkelijke twisten: die hebben ertoe geleid dat van het oorspronkelijke geloof alleen nog de uiterlijke eredienst over is, terwijl het geloof is verworden tot bijgeloof, dat slechts steunt op vooroordelen.

In dat besef komt Spinoza ertoe de bijbel onbevooroordeeld te analyseren. Zijn interpretatie is een rationele: hij poogt de bijbel uit zichzelf te verklaren. Kennis van de Heilige Schrift kan alleen uit die Schrift zelf voortkomen en niet uit datgene wat wij met ons verstand begrijpen: bijbel en wijsbegeerte zijn onafhankelijk. Dienovereenkomstig moeten we leven naar de geest en niet naar de letter van de bijbel door naastenliefde en gerechtigheid te betrachten. Omdat de menselijke aanleg per individu sterk verschilt en ieder zich bij verschillende leerstellingen thuis voelt, moet men ieder vrijheid van denken toestaan en de macht om de geloofsgrondslagen naar eigen inzicht en vermogen te verklaren. Die vrijheid moet zijn gewaarborgd in de staat en kan niet worden beknot zonder de staat in gevaar te brengen. De overheid is gemachtigd het recht te handhaven mits ieder wordt toegestaan te denken en te zeggen wat hij wil.

Deze gedachten over de verhouding tussen staat en theologie ontvouwde Spinoza in zijn Tractatus theologico-politicus (1670). Ze zijn de wijsgeer waarschijnlijk ingegeven door de felle en intolerante afkeuring waaraan hij en zijn sympathisanten bloot stonden. Ongetwijfeld heeft hij daarbij ook gedacht aan de zware straf van overheidswege tegen Adriaan Koerbagh die om zijn spinozisme in 1668 gevangen was gezet.¹ De toon van de Tractatus was trouwens over het geheel genomen cynisch in vergelijking met de milde en optimistische teneur van de eerdere Ethica; Spinoza was verbitterd geraakt door het grote onbegrip

1 vgl. Meinsma 1896 en Van Moerkerken 1948

[p. 24]

waarmee zijn leer was ontvangen; het staat vast dat hij gebukt ging onder de roep een gevaarlijk atheïst te zijn. Zijn onconventionele godsbeeld en vrijzinnige ethiek hadden in de ogen van zijn tijdgenoten niets uit te staan met de christelijke religie:¹ voor de zeventiende-eeuwer was de spinozistische opperheerschappij der rede onverzoenlijk met de christelijke suprematie der goddelijke openbaring - een spinozist was daarmee per definitie een atheïst.

Spinoza had praktisch geen volgelingen onder theologen; cartesiaan was daarentegen menig theoloog, juist omdat veel theologen zich niet bekommerden om een scheiding tussen wetenschap en geloof. Het was een hachelijke zaak openlijk met Spinoza te sympathiseren, vooral sedert het verbod op zijn werk uit 1678. Slechts een kleine kring aanhangers bleef hem trouw, veelal dezelfden die zich in 1677 beijverd hadden zijn nagelaten werk zo zorgvuldig mogelijk te editeren. In de daarop volgende eeuw duiken slechts sporadisch spinozisten op, zoals Johannes Duijkerius. Zijn poging tot popularisering van het spinozisme ondervond dezelfde felle tegenwerking van overheidswege als Spinoza's eigen werk.

1 vgl. W. Meyer. Spinozana 1897-1922. Amsterdam 1922, p.82