Een houding in de tijd

[p. 145]

VII. Een redenering in lugubere perspectieven

Virgil C. Gheorghiu: La Vingtcinquième Heure

Er is nooit méér gesproken over Europa, er is nooit zwaarder (en lichtzinniger) geperoreerd over de mens, er is nooit méér officiële aandacht gewijd aan de cultuur dan tegenwoordig. Het woord humanisme, schering en inslag reeds tussen de twee wereldoorlogen in de landen waar nog geen officieel geproclameerde terreur aanwezig was (officieel gesanctionneerde en getolereerde terreur vond men ook elders bijv. in Indonesië), kent een opgang, waarbij vergeleken het tijdperk van het humanisme in de hoogste mate achterlijk lijkt. Maar nooit was het probleem van het humanisme acuter, nooit was de leugen van dit humanisme evidenter en nooit was het begrip menselijke waardigheid een afschuwelijker paskwil. Congressen volgen op congressen; de Europese beweging houdt er nu eens in Genève, dan weer in Lausanne dan weer in Parijs. Men proclameert de rechten van de Mens, de Unesco ontwikkelt een activiteit die het bestaan van een ontzagwekkend cultuurbesef suggereert, en het zou onjuist zijn de goede intentie aan dit alles te ontzeggen, te doen alsof de betrokkenen zich op geen enkele wijze rekenschap gaven van de werkelijke situatie. Maar wanneer men grondig over die situatie nadenkt, ontkomt men niet aan de onvriendelijke neiging al dit bewegen als volstrekt zinloos te kwalificeren. Zo volslagen zinloos dat ik bijna bereid zou zijn mijn bezwaren tegen de meest aesthetische bezigheden te laten varen. Want wat komt het er inderdaad in een technocratische maatschappij, zoals wij die op dit ogenblik kennen, nog op aan of men zich met artistieke aangelegenheden bezighoudt met geen andere bedoeling dan om ‘iets moois’ te maken? Wie geen lust heeft om te getuigen, wie alleen nog genoegen beleeft aan onschadelijke bezigheden van dit soort, die bovendien het voordeel hebben de laatste ogenblikken van deze mensen te veraangenamen, hen

[p. 146]

met betrekking tot die vrijheid nog een laatste illusie geven ‘mens’ te zijn, individu, op een manier, die hoe dan ook verre te verkiezen blijft boven géén manier, - wie zou hen tot iets anders willen bewegen, of wie zou hun dit gebruik van de vrijheid euvel willen duiden.

Het weekblad Vrij Nederland publiceerde in December 1949 een briefwisseling over ‘Europa: illusie of werkelijkheid’, tussen de Roemeense auteur Virgil C. Gheorghiu en Denis de Rougemont, de eerste partijganger van de mening dat Europa een illusie is, de tweede van de mening dat zij nog een werkelijkheid kan zijn. Gheorghiu geeft uiting aan een absoluut pessimisme, waartegenover de Rougemont een gematigd optimisme voorstaat met een zo weifelend accent dat het geen moeite kost te besluiten dat de argumentatie van de Rougemont moet onderdoen voor die van Gheorghiu. De woorden argumentatie en onderdoen zijn zelfs nauwelijks te gebruiken, wanneer men de nuchtere constateringen, zonder hoop, van de Roemeen tegenover de machteloze pogingen tot interpretatie van de Zwitser stelt. De partij van Gheorghiu is natuurlijk ook de gemakkelijkste, want wat kan men inbrengen tegen de loop der geschiedenis? Wat kan men doen tegen de feiten? Niets anders dan redeneringen opbrengen die onbewijsbaar blijven tot het moment waarop ze niet meer bestaan. Die continuïteit althans kan men voortzetten met dezelfde regelmaat, waarmee de feiten haar achterhalen. De feiten ‘achterhalen’ immers geen redeneringen die zich kantonneren in de toekomst. Men kan altijd hoopvol spreken over de tijden die nog geen tijden zijn, over zaken die nog niet tot het domein der feiten behoren. De toekomst is ongrijpbaar en alle logische verlengingen welke men vanuit de actuele realiteit kan doortrekken in de lege duisternis van de ogenblikken die nog geboren zullen worden, kan men met een gerust geweten ontkennen, omdat er van de toekomst niets zeker is zolang men het niet experimenteel kan vaststellen, en het is nu eenmaal niet mogelijk in de toekomst te experimenteren. De experimentele wetenschap der toekomst ‘bestaat’ niet, omdat de toekomst niet ‘bestaat’. Waarom zou men Denis de Rougemont's uitleg beletten hierop te speculeren? Als wij niets weten van wat zijn zal, waarom zouden wij niet hopen dat de toekomst het verleden te niet zal doen in datgene waarin het verleden die toekomst onleefbaar dreigt te maken? En met dit verleden ook alle argumenten van het verleden, en alle feiten uit het verleden en alle wanhoop die uit het ver-

[p. 147]

leden geboren wordt? Après tout, waarom zou men zèlf niet hopen met die hoop die onaanrandbaar is, omdat zij zich, als alle hoop, principieel baseert op wat niet is? Met die hoop die men niet anders noemen kan dan een absurde hoop!...

Een Belgisch filosoof, Marcel De Corte, hoogleraar aan de Universiteit van Luik, heeft in geschriften waarover veel te doen geweest is en waaromtrent ook heel wat te zeggen zou zijn, maar waarover ik het hier niet wil hebben, de situatie van de hedendaagse mens in enkele treffende formules gegoten. De Corte betoogt namelijk hoe het abstracte meer en meer het concrete vervangt, hoe het woord domineert over de zaak. De mens ontmenselijkt, de uniform wordt het normale uiterlijk, een functionele orde treedt in de plaats van de menselijke orde, de ambtenaar wordt het karakteriserende type van de hedendaagse maatschappij, die geen individuele typen meer kent, nog slechts automaten. Er is ook langzamerhand in wezen geen klassenmaatschappij meer, maar ‘une seule classe statique et intransformable’. Verschil tussen kapitalisme en communisme is een zaak waarover men niet veel meer kan doen dan van gedachten wisselen, in feite bestaat het al evenmin omdat voor beiden de mens in eerste (dat wil dus ook zeggen in laatste) instantie een economische factor is, omdat voor het een zowel als voor het ander het kwantitatief aspect van de menselijke activiteit bepalend is. In Détroit, Birmingham, Essen, Creusot of in de een of andere kholchoze in de Oekraïne, zegt De Corte, is de situatie van de mens in wezen identiek, hij is verzwonden in de onpersoonlijke goddelijkheid van de productie. Zijn levenswijze kent dan ook geen hogere deugden dan de identiteit, de onpersoonlijkheid en het gestereotypeerde.

In die zin mag men wel overwegen dat de ondergangsprofeten die Europa's decadentie uit den treure bejammerd hebben en die het einde van het moderne cultuurstadium hebben voorspeld, in zoverre gelijk krijgen dat de bedreiging die ons op dit moment boven het hoofd hangt niet precies te vergelijken is met de phenomenen in dit domein, die de geschiedenis ons te zien geeft. De civilisaties die tot nu toe zijn verdwenen, hebben de plaats geruimd onder de druk van het geweld, onder de druk van omstandigheden waarvoor ze niet verantwoordelijk kunnen worden gesteld, of indien toch, dan slechts tot op zekere hoogte omdat die vernietiging als het ware van buiten af werd opgelegd. Ditmaal, en voor het eerst in de historie, is de ondergang der civilisatie

[p. 148]

inherent aan de civilisatie zelf, een stadium binnen de eigen logica van haar evolutie. Een oplossing hiervoor is niet te geven, zolang deze logica blijft domineren, dat wil zeggen zolang onze civilisatie déze civilisatie blijft. En men kan de deus ex machina van De Corte wiens naam men met voorbedachten rade eigenlijk met een hoofdletter zou moeten spellen, en die trouw aan God, aan de structuur van gezin, arbeid en vaderland en terugkeer tot de concrete natuur en ‘het leven’ predikt, gerust van de hand wijzen, omdat een terugkeer binnen een evolutie niet mogelijk is als aanvaarding van begrippen wier zinloosheid juist bij wijze van conclusie op de doorgemaakte evolutie wel bewezen geacht kan worden. Het dilemma is dus practisch onoplosbaar, hetgeen iets anders is dan een aanmaning om zich bij de gang van zaken nu maar neer te leggen. Er rest ten minste een houding van protest, er rest althans - en ik zeg het zonder ironie - een ondogmatische en onomkeerbare hoop, dat het persoonlijk besef van waardigheid toch iets algemener is dan de algemeenheid die men weleer voor menselijkheid hield, temeer waar dit besef van waardigheid zich nog reduceren laat tot een laatste gevoel van menselijkheid, dat in bewustheid kan worden omgezet waar het gevaar dichterbij komt en ieder persoonlijk bedreigt.

Deze houding ligt ten grondslag aan het boek van de Roemeense schrijver Virgil Gheorghiu wiens naam ik zoëven al noemde, dat in het Frans verscheen omdat het in Roemenië zelf zoal geschreven dan toch niet uitgegeven had mogen worden, en dat de hopeloze titel draagt La Vingtcinquième Heure, - het uur na het laatste van onze civilisatie. Dit boek is een roman en dat is jammer, omdat daarom de beginhoofdstukken enigszins onbevredigend zijn. Maar na de eerste vijftig bladzijden verandert de toon, wordt de stijl geserreerder en voelt men zich overtuigd van de reële authenticiteit van dit boek. Want de geschiedenis die hier verteld wordt is authentiek. Het is een histoire vécue; de schrijver en zijn vrouw, zo wordt ons meegedeeld, hebben persoonlijk de gebeurtenissen doorgemaakt, die in dit werk beschreven staan. Het wonderlijke is dat men hier eigenlijk geen moment werkelijk aan twijfelt, ook al zijn die gebeurtenissen onwaarschijnlijk genoeg. In dit opzicht is La Vingtcinquième Heure een uniek boek, dat tientallen beschouwingen als die van Prof. De Corte vervangt en in staat is ons een scherper, een indrukwekkender beeld van onze realiteit te geven dan menig verhaal, menig oorlogsboek uit de velen waarvan de

[p. 149]

markt thans overstroomd wordt, niettegenstaande het feit dat er geen oorlogsgebeurtenissen in vermeld staan en de gebruikelijke concentratiekampgruwelen ons op één uitzondering na onthouden worden.

Deze ‘roman’ stelt de vraag naar de realiteit van de mens als mens op dit ogenblik en het antwoord bestaat in de schildering van die realiteit op een manier die niets anders betekenen kan dan dat het individu geen mogelijkheid meer heeft om te leven, te spreken, te schrijven, te bestaan. Met andere woorden: de vrijheid is ons ontnomen. Men kan het moeilijk anders formuleren, wanneer men de geschiedenis van de ‘helden’ van deze roman nagaat. Het is niet eens nodig ze stuk voor stuk op de voet te volgen, want met enkele afwijkingen in de details komt hun geschiedenis steeds op hetzelfde neer, en dat is dan ook de beklemmende bedoeling. Het personnage dat men als prototype van dit boek kan beschouwen, is een jonge Roemeense boer, Ion Moritz, die tengevolge van een valse aanklacht wordt aangehouden en als Jood in een strafkamp wordt opgesloten, ofschoon hij geen Jood is. Alle pogingen die hij aanwendt om de autoriteiten van het onrecht en de ongeldigheid van dit motief te overtuigen mislukken wegens het eenzijdig functionneren van het administratief apparaat. Zijn naam wordt nu Jacob en Jankel Moritz. Hij ontvlucht dan met enkele andere gevangenen naar Hongarije, waar nog geen anti-Joodse wetten bestaan, maar waar hij gegrepen en in concentratiekampen gestopt wordt omdat hij Roemeen is. Hij heet dan Ianos. Na verloop van tijd komen de Hongaren, die een verdrag met de nazi's hebben gesloten waarbij bepaald is dat zij arbeiders moeten leveren om de oorlogs-machine van de Duitsers te voeden, op het denkbeeld om daarvoor geen Hongaren te leveren, maar bij voorkeur ‘ongewenste’ vreemdelingen. De Hongaarse regering kan dan immers met een gerust geweten slapen, omdat ze geen landgenoten als slaven aan de nazi's heeft verkocht, alsof dit enig verschil in moraliteit maakte. Bij de Duitse heren werkt Ion-Jacob-Jankel-Ianos Moritz enige tijd in een fabriek, tot hij door een kolonel die zich ras-deskundige waant, wordt ontdekt als behorende tot een bepaald type ‘oer-germaan’, zoals er maar weinigen meer bestaan. Hij heet dan natuurlijk Johann, wordt bij de S.S. gevoegd, moet als een dapper soldaat strijden, blijkt echter ongeschikt voor de dienst en komt bij de reserve, ditmaal als bewaker van een gevangenenkamp. In deze hoedanigheid helpt hij enkele Fransen ontvluchten, vlucht zelf mee en

[p. 150]

komt dan bij de oprukkende Amerikaanse troepen die Duitsland reeds zijn binnengevallen. Hij wordt hier geen John, maar als een dapper man gefêteerd... gedurende enkele weken slechts. Want dan ontdekt men dat hij eigenlijk Roemeen is en de Roemenen als vijanden van de geallieerden, moeten dientengevolge worden opgesloten in een kamp. Wanneer de oorlog behoorlijk ten einde loopt, komt hij vrij. Hij trekt naar zijn vrouw, die door de Russen gegrepen, door hen gevioleerd en met een kind is blijven zitten, op haar beurt aan de Russen is ontkomen en in het door de Amerikanen bezette Duitsland woont. De vreugde van het weerzien duurt echter niet lang, voorzover er nog vreugde is: een bevel komt dat alle vreemdelingen uit Oost-Europa in kampen moeten worden samengebracht, waar zij goed behandeld zullen worden, - zij zullen o.a. ‘eten als de Amerikanen’ - maar zij blijven opgesloten bij wijze van politieke maatregel. De enige mogelijkheid om te ontsnappen grijpen zij dan aan: heel het gezin meldt zich bij het Amerikaanse leger. De spanningen tussen Amerika en Rusland kunnen immers weer opnieuw openbaar worden en de Amerikanen nemen hun ‘voorzorgen’.

Zoals men ziet een volstrekt hopeloos verhaal, episode uit het ‘univers concentrationnaire’, zoals David Rousset onze hedendaagse werkelijkheid heeft bestempeld. In de andere figuren uit deze roman van die werkelijkheid vindt men onder de enkele variaties welke dit soort levensvorm nog toelaat dezelfde verschijnselen herhaald, waarbij vooral de schrijver Traian Koruga de aandacht trekt, deels omdat hij het tweede gezicht is van de schrijver Virgil Gheorghiu, in deze roman dan ook werkzaam aan een boek dat dezelfde titel draagt, deels omdat hij binnen het verhaal de enige is die zich volledig bewust is van het feit dat de beschaving hopeloos is vastgelopen in wat hij bij herhaling noemt de ‘société technique’, een maatschappij waaruit de vrijheid verdwenen is, ook al bevindt die maatschappij zich niet achter het ijzeren gordijn, maar integendeel in het roemruchte vrije gebied der westerse democratie. Als de schrijver anti-Russisch blijkt, dan is het stellig niet omdat hij de democratie in haar actuele verschijningsvorm zoveel beter acht. Uiteindelijk maakt het met betrekking tot de ‘technocratische’ maatschappij geen enkel verschil aan welke staatsvorm men de voorkeur geeft. De politiek heeft met dit alles maar heel weinig meer te maken, aangezien geen enkel regiem in staat is de mens te be-

[p. 151]

vrijden van het fatum der technische evolutie, waaraan geen passende, althans geen aanvaardbare, moraal beantwoordt. De vrije mens roeit zichzelf uit, zoals Traian Koruga die in het kamp vrijwillig de verboden zone betreedt - anderhalve meter van het prikkeldraad - omdat hij weet dat hij daar vanzelf zal worden neergeschoten door een kampbewaker die automatisch schiet zonder te weten waarom, zonder zich te bekommeren om de vraag: op wie, eenvoudig omdat hij de opdracht heeft te schieten op iedereen die zich op minder dan die anderhalve meter van de omheining durft te wagen.

De vrijheid, inderdaad, is dan ook een woord met een paradoxale inhoud. De vastgeketende slaven bij de oude Grieken konden zich zelfs aan hun ketens nog vrije mensen voelen; de mens van tegenwoordig voelt zich zelfs als hij vrij rondloopt nog een slaaf. De daad van Traian Koruga die zich door het machinisme vrijwillig laat ombrengen, kan gelden als een laatste manifestatie van de vrije wil en derhalve als wanhoopsdaad. Deze manifestatie van de vrije wil toont intussen ook nog iets anders waarop Gabriel Marcel in zijn inleiding tot deze roman de nadruk heeft gelegd, namelijk de paradox dat het philosofisch idealisme, waarvan de ‘société technique’ de consequente belichaming genoemd kan worden, verantwoordelijk is voor het tegenovergestelde van wat het heeft willen dienen. Bijna ondanks henzelf, schijnt het, worden figuren als Kant en Hegel factoren in een evolutie die fataal bij hun tegenstellingen belandt. Ik geloof echter niet dat het nodig is hierover dezelfde verwondering te manifesteren als Gabriel Marcel. De metafysica van Hegel is niet die van Marx, al heeft zijn dialectiek zich laten toepassen op nog iets anders dan de zelfontplooiing van de geest, namelijk op het materialisme. Dat dit niet in de bedoeling heeft gelegen van Hegel, dat hij misschien nauwelijks de mogelijkheid van deze toepassing had overwogen, doet het feit daarvan niet te niet, evenmin trouwens als de realiteit van haar resultaten.

Men mag dit betreuren, als men wil, maar een nieuwe werkelijkheid laat zich niet ongedaan maken vanaf het moment dat zij bestaat, zoveel te minder waar zij eigenlijk altijd bestaan heeft, omdat zij in wezen geen ‘nieuwe’ werkelijkheid is, maar de zoveelste travestie van een oude. Die werkelijkheid is de fundamentele onvrijheid van de mens, die zich alleen maar in bepaalde, steeds wisselende vermommingen als ‘vrijheid’ laat betitelen. Het is nog niet eens nodig daarvoor te wijzen

[p. 152]

op de materiële verschijningsvormen van deze onvrijheid, die in de loop der geschiedenis eigenlijk maar weinig van originaliteit hebben blijk gegeven. Men kan immers niet ontkennen dat de verschillen tussen inquisitie, brandstapel, heksenprocessen en concentratiekampen, martelkamers of nachtelijke fusillades betrekkelijk gering zijn. En ik wil met het noemen van de inquisitie geen speciale ‘historische’ gewetens belasten, men mag wat mij betreft nog tot vroeger tijden terugkeren; het perspectief varieert nauwelijks.

Met de onvrijheid inzake het woord is het nooit anders gesteld geweest, noch met die inzake het denken. De nadruk valt daarbij niet eens per se op afwijkende denkrichtingen, op heterodoxe uitspraken. Want waar macht en gezag niet samenvallen, daar bestond en bestaat het gezag op zichzelf en is op zichzelf machtig genoeg om een terreur uit te oefenen van een weliswaar ander karakter, maar met niet minder effect. Het geloof, ieder geloof, politiek of religieus, is - niet in wezen, maar als systematiek, als organisatie van een ‘sluitende verklaring’ - vorm van discipline. Voor wie ‘actief’ gelooft, is deze discipline alleen maar geen straf, en eigenlijk iets vanzelfsprekends dat niemand derangeert (van de gelovigen wel te verstaan), noodzakelijk vooreen orde die de leefbaarheid van het geloof garandeert; met andere woorden: de discipline is hier niets anders dan een zich concretiserende vrijheid.

Wat kan men invoeren tegen een dergelijke argumentatie? De anarchistische vrijheid is de tyrannie van de chaos; de christelijke vrijheid is de tyrannie van het dogma; de marxistische vrijheid - Ter Braak heeft dit op overtuigende wijze beschreven - is een christelijke tyrannie à rebours. Men kan zo voortgaan met het opsommen van alle vermommingen van onvrijheid, die zich in de loop der tijden hebben aangediend als vormen der vrijheid, om te constateren dat wat wij thans beleven niet veel meer is dan een grootse apotheose van een ad absurdum gevoerd vrijheids-carnaval. Aan beide zijden van het ijzeren gordijn wordt met dit woord geschermd, aan beide zijden wordt de ‘overkant’ misverstaan, aan beide zijden is men van dit misverstand overtuigd en kent men er de gronden van, maar elk van beide zijden klampt zich vast aan de disciplinaire methodiek welke voor die zijde de macht waarborgt. Iedereen heeft meer dan eens deze leugen op heterdaad betrapt maar iedereen veinst de wezenlijke leugenachtigheid niet te zien om alleen de

[p. 153]

onwaarheid der ‘anderen’ te ontdekken, omdat iedereen leeft onder de druk van de angst.

Virgil Gheorghiu heeft althans de ban van deze angst verbroken en een soort van waarschuwingskreet geslaakt die tegen de volstrekte leugenachtigheid van deze maatschappelijke structuur is gericht. Zijn kreet is een wanhoopskreet en het is niet voor niets dat de vleesgeworden slaaf Ion-Jacob-Jankel-Ianos-Johann Moritz zich overgeeft aan dit monsterachtig mechanisme, dat hij zich inschakelt in de strijd tegen ‘de barbarij uit het Oosten’, onder de druk van angst en wanhoop en wetend dat de barbarij overal dezelfde is en dat de dictatuur achter het ijzeren gordijn, hoe concreet ook, slechts onder bepaalde aspecten afwijkt van de democratische vrijheid aan deze zijde van de scheidslijn. Deze Moritz is de typische mens uit de ‘société technique’, overgeleverd aan de monsters, en onherroepelijk aan hen verloren. De denkende mens in dit boek, de zich nog als individu bewuste mens, de schrijver Traian Koruga, pleegt zelfmoord, - want zo moet men zijn vrijwillig inschakelen van het daarvoor nodige mechanisme wel noemen. Een duidelijker argument voor de wanhoop van waaruit deze figuur geboren is, kan men moeilijk geven.

Niettemin, Virgil Gheorghiu is niet dood. Althans, hij pleegde niet de zelfmoord, die hij zijn alter ego liet plegen. Dit kan betekenen dat het minder gemakkelijk is consequent te zijn, dan consequent te denken. Ik voor mij ben eerder geneigd aan te nemen dat de zelfmoord minder een consequentie is van het denken dan van het voelen, al mag men dit voelen niet als een sentimenteel voelen interpreteren. De zelfmoord van Traian Koruga is dus weinig anders dan een redenering in lugubere perspectieven. Men weet dat deze redeneringen doorgaans niet de beste zijn. Het vooruitzicht van de dood schept wel een zekereluciditeit, maar het is niet de luciditeit der levenden. Het is een luciditeit, waarvan het doodsmagnetisme evident is.

Gheorghiu ziet geen oplossing meer en in een interview dat hij had met Robert Barrat verklaarde hij alleen nog het christendom als zodanig te willen aanvaarden. Men vraagt zich af waarom? Want het is toch duidelijk dat het christendom als systematiek niet alleen het proces dat hij ontmaskert in de loop der eeuwen niet heeft kunnen stuiten maar integendeel, in het bijzonder in de periode waarin het de macht vertegenwoordigde, in belangrijke mate tot de bevordering ervan heeft

[p. 154]

bijgedragen. Het wezenlijke christendom, waarvan het intussen moeilijk blijft uit te maken wat men daar eigenlijk onder verstaan moet, kan individueel wellicht de mogelijkheid scheppen om deze toestand op een bepaalde manier gemakkelijker te verdragen, maar ook daarin wijkt het dan niet af van élke individuele moraal, waarvoor het hoogstens enkele moeilijk controleerbare extra-argumenten aanbrengt.

De maatschappij der mensen is geen geometrisch probleem, waarvoor een oplossing te vinden is die ‘de goede’ zijn zou, omdat er geen vaste en duidelijke bepaaldheden bestaan, waarmee men ‘de onbekenden’ kan becijferen. En zo gezien blijft die maatschappij en blijft de geschiedenis een zaak van mensen voor mensen en kan men Denis de Rougemont geen ongelijk geven, wanneer hij niet alle hoop heeft laten varen. Maar de argumentatie van de Rougemont is zwak, omdat hij binnen de sfeer der tegenstellingen tussen Oost en West denkt en niet anders kan doen dan Gheorghiu als een defaitist beschouwen om zelf partij te kiezen voor een Europa dat slechts een Europa zijn zou door zich aan de zijde te scharen van Amerika. Uitgaande van deze premissen heeft Gheorghiu gemakkelijk gelijk: Europa is dan nog slechts een illusie. Ook deze redenering, in het perspectief en onder de schaduw van de angst, is een slechte redenering, die niet uitgaat van een feit, maar van een postulaat. Het is bekend dat de massa dit postulaat voor een feit houdt. Maar zij redeneert sofistisch dat het gebrek aan verstandhouding, dat de wereld verscheurt, een gevolg is van het feit dat onze waarheid niet universeel is en dat die universaliteit de voorwaarde is waarop de wereld aan de chaos kan ontsnappen. Dit is een sofisme omdat de werkelijke situatie ons integendeel leert dat de chaos allereerst het resultaat is van de pretentie ener universele waarheid: universele waarheid het Russisch communisme, universele waarheid het Amerikaans kapitalisme, universele waarheid het Europese liberalisme. De technocratische maatschappij, waarnaar Gheorghiu zijn bliksems slingert is een product van deze chaos en zij heeft tegelijkertijd deze chaos mede gebaard. De technocratie als blinde verbinding tussen de diverse wanen der universele waarheid heeft de illusie geschapen van een volmaakt fictieve universaliteit, gebaseerd op een dom noodlot en niets dan dat. Dat dit noodlot ons aller noodlot dreigt te worden, ontmaskert tevens de illusie der universele waan-waarheden. Dit perspectief is wellicht minder luguber dan Gheorghiu door zijn per-

[p. 155]

soonlijke ervaringen meent. Het ontbreken van een universele waarheid veroordeelt ons niet tot de chaos en niet tot de wanhoop. Integendeel, dit bewustzijn stelt ons het wezenlijk probleem voor ogen dat een probleem is van onderlinge betrekkingen. Die betrekkingen vormen een systeem van tegenstellingen, de ervaring en de geschiedenis zijn er om het ons te herinneren. De vraag is dus hoe wij ons daarin verhouden. Daarop is een antwoord a priori niet te geven, maar één principe heeft het verleden ons geleerd: dat als wij gelijk hebben, wij alleen gelijk hebben voor onszelf en niet voor anderen. De beperking die ons door dit beginsel wordt opgelegd is inherent aan de mens en wanneer zij ons veroordeelt tot het misverstand, zij onttrekt ons tegelijkertijd aan het fatum van de chaos.

Slechts in deze zin kan men zich veroorloven het optimisme van de Rougemont af te wijzen en het pessimisme van Gheorghiu niet te aanvaarden. De toekomst blijft in het donker, en het helderst besef van de subjectiviteit onzer waarheid, belet niet dat iemand morgen met behulp van atoom-wapens zijn gelijk aan ons op kan dringen. Het zij zo: zijn waarheid wordt er niet universeler door, alleen de onze wellicht nog betrekkelijker. Maar het besef dat dit mogelijk is, leert ons tevens dat ons heil niet gelegen is links of rechts, vóór of achter het ijzeren gordijn, in Amerika of in de U.R.S.S., niet daar kortom waar het geloof aan een universele waarheid bestaat, want dáár precies bedreigt ons de ondergang. Ons heil is gelegen in ons vermogen tot soepelheid, het vermogen om onze waarheid te zien als wat zij is: ónze waarheid, en geen andere.