Logo DBNL
Een houding in de tijd (1950)

Een houding in de tijd

(1950)–Pierre H. Dubois–rechtenstatus Auteursrecht onbekend

Vorige Volgende

VI. Onzekerheid als moraal

I

Onder de vele mythes die op de een of andere wijze uitdrukking geven aan onze staat van mens, zijn die van Tristan en die van don Quichotte wellicht de meest bekende. Het zijn de mythes die het meest voorkomen in de moderne literatuur, voorzover deze zich met de problematiek van de mens bezighoudt en niet met de ‘verstrooiing’ alleen, zij het dan ook met een verstrooiing-in-de-schoonheid, ofschoon men zich af kan vragen of de literatuur, die het recht voor zich opeist au sérieux genomen te worden niet altijd en als vanzelf zich op een of andere manier met die problematiek occupeert.

Het begrip mythe dient men hier ook niet te verstaan in de pejoratieve zin die het woord in onze tijd gekregen heeft, dank zij de bepaalde vormen van wereldbeschouwing, afkomstig van politieke theoretici van het vulgaire soort als bijvoorbeeld Alfred Rosenberg. Dit is de enge betekenis, waarin de mythe als niets anders meer wordt begrepen dan als de heiliging van een stel levensregels, die geacht worden het eigendom te zijn van sociale, politieke of religieuze massa's. Het is een moedwillige verenging en in zekere zin een vervalsing, al kan men moeilijk het recht betwisten van iedereen die dit wenst om aan een zeker begrip een nieuwe inhoud onder te schuiven, welke niet meer overeenstemt met de inhoud die het begrip aanvankelijk bezat. Deze verschuiving, waarvan de ‘mythe’ het voorwerp is geweest, doet ons het woord thans met een aprioristisch wantrouwen bejegenen, overal waar wij het ontmoeten.

Men kan het ook algemener verstaan, buiten de sfeer der hypocritische vervalsing, en de vorm waarin de mythe normaal als verhaal, als symbolische gebeurtenis, verschijnt, als het type zien van een bepaalde verhouding, waarin wij staan tot de menselijke dramatiek. Een soort

symbolentaal dus, die een situatie tekent, waarbij de aan de dramatiek inherente gecompliceerdheid voldoende weerspiegeld wordt om de mythe niet aan te voelen als een onontkoombare wetmatigheid, een zelfverzekerde pseudo-mystiek.

Zulke ‘mythes’ zijn die van Tristan en don Quichotte, welke tal van elementen bevatten die op onze ‘eeuwige’ staat van mens betrekking hebben en dus daarom alleen al een grote aantrekkingskracht op de moderne letteren uitoefenen. Wanneer men daar nog aan toevoegt, dat zij op ettelijke manieren te interpreteren zijn en dan nog altijd een deel ‘raadsel’ blijven bevatten, verklaart dit voldoende de onuitputtelijkheid, waarvan zij ten opzichte van de literatuur blijk geven, of de onvermoeibaarheid, waarvan de literatuur tegenover de mythes getuigt.

Maar het aantal mythes is legio, zelfs als men het niet onvermijdelijk acht in een tijd, waarin men alles achter geruchtmakende slogans organiseren wil, om van ieder willekeurig ordewoord, dat in de gangbare of niet gangbare vormen van wereldbeschouwing wordt aangewend, een nieuwe mythe te fabriceren. Er zijn nog andere verhalen dan die van de Ridder van la Mancha of van Tristan, die in staat blijken ons te boeien door een typische verschijningsvorm van de tragiek die ons deel is.

Een van die verhalen geeft meer in het bizonder aanleiding tot interpretaties die zich gemakkelijk laten betrekken op het tijdskarakter, op een geestesgesteldheid, welke natuurlijk ook ‘eeuwig’, maar tegelijkertijd toch ook speciaal van dit moment is. Het is de Mythe van Sisyphus, de man van wie de klassieke mythologie ons niet veel meer vertelt dan dat hij om zijn bandieterijen en wreedheden met een vrij zonderlinge bezigheid werd gestraft: het tegen een berg opwentelen namelijk van een steenklomp, die telkens wanneer hij boven gearriveerd was, weer naar beneden rolde en daardoor zijn activiteit absurd, want zinloos, maakte.

De Franse schrijver Albert Camus heeft zich deze mythe aangemeten als symbool van zijn opvattingen omtrent de zin van het menselijk bestaan, en hij heeft er een essay aan gewijd, dat dan ook de Mythe de Sisyphe heet.

Sisyphus geldt hier als de held van het absurde, omdat het werk dat hem als straf wordt opgelegd, zinloos en nutteloos is. Het absurde is dus in deze interpretatie duidelijk het hopeloze. Het is een interpretatie, waarvan de juistheid mij betwistbaar lijkt, of liever nog, die mij als on-

juist voorkomt. Ik kom daar verder op terug, maar wil nu terloops nog opmerken, dat, als de goden aan Sisyphus de hoop ontnemen, zij hiertoe dus blijkbaar in staat zijn. Dit veronderstelt in elk geval een geloof in de goden en de constatering dat Sisyphus voor misdaden die hij werkelijk bedreven heeft wordt gestraft, ontneemt veel aan de waarde van zijn betekenis als ‘mythe’.

Homerus stelt Sisyphus daarentegen als een uiterst verstandig en voorzichtig mens voor, die geen misdaden bedreven zou hebben. Voor Camus maakt dit geen verschil, tussen beide voorstellingen ziet hij geen tegenspraak. En in zeker opzicht heeft hij gelijk: als er goden bestaan, die in staat zijn Sisyphus een ‘eeuwige’ straf op te leggen (want ‘eeuwig’ betekent niets anders dan zonder hoop) en als die straf hem opgelegd wordt, zowel in de Homerische die hem onschuldig, als in de andere traditie die hem schuldig acht, dan kan men wellicht niet anders doen dan de passende conclusies trekken, namelijk dat het absurde equivalent is aan het hopeloze en dan kan men Sisyphus voordeze interpretatie als het mythologisch symbool beschouwen. Maar de mythen inspireren de verbeelding en de verbeelding heeft hier reeds als bewezen verondersteld, wat nog te bewijzen valt! Hier stuit men op een van de contradicties in Camus' interpretatie, waarvan men de gevolgen in al zijn verder werk zal tegenkomen. De problemen die hij daarbij aanraakt zijn problemen, waarbij wij onmiddellijk en persoonlijk betrokken zijn.

Le Mythe de Sisyphe, dat gecondenseerd de hoofdinhoud bevat van al zijn werk is tot op zekere hoogte en om die reden onmisbaar voor een goed begrip van deze schrijver, die meer en meer bekend geraakt is als de protagonist van het absurde in de Franse letteren. Dat hij een deel van zijn ideeën met Kierkegaard, Jaspers, Heidegger en Sjestow gemeen heeft en waarschijnlijk ook wel bij hen vandaan heeft gehaald - echter niet zonder er eigen conclusies aan te verbinden - verhindert ons stellig niet hem eigenlijk sympathieker te vinden dan bijv. iemand als Sartre, die eveneens bij de genoemde denkers in de leer is geweest en er zelfs een veel persoonlijker gebruik van heeft gemaakt, die een auteur van zeker niet minder groot formaat is, maar wiens literatuur, in het bijzonder zijn essayistisch werk, vaak in het zuiver philosophische overgaat, waardoor sommigen van zijn bladzijden nu eens onleesbaar worden voor diegenen, die zich niet in het Sartriaanse jargon ver-

diepen dan weer - ofschoon leesbaar - ons eenvoudig vervelen. Wat er overblijft in dit domein is dan nog ruim voldoende om hem ook hierin als een auteur van ongewoon formaat te beschouwen, maar dat neemt niet weg dat hij, voor het gevoel, te specialistische kanten heeft om hem onverdeeld te kunnen waarderen, ook waar men het overigens wel met hem eens zou kunnen zijn.

Bij Camus is de philosophie uitgangspunt noch doel, en de literatuur stellig niet allereerst een middel om bepaalde philosophische conclusies te demonstreren. Ik geloof trouwens, dat waar het grootste deel ook van Sartre's romans, verhalen en toneelstukken leesbaar gebleven is, dit alleen maar is te danken aan zijn zeer groot creatief talent, dat aan zijn betoog ontsnapt of sterk genoeg is om te domineren.

Waar Sartre zich bovendien bewust en met overtuiging in de philosophische literatuur gestort heeft, heeft Camus er zich als auteur met dezelfde overtuigdheid uit weggehouden. Zelfs zijn wijsgerige belezenheid, die een gemakkelijke valstrik worden kon, heeft hem niet doen struikelen, wat mij toelaat te veronderstellen dat hij misschien meer artist is dan Sartre, - meer artist van nature, in elk geval van temperament. Camus is, om helaas een wat zielig aandoende humanistentoon aan te slaan, nog altijd mens, waar Sartre, en niet eens onwillekeurig, al filosoof wordt.

Men behoeft niets tegen philosophen te hebben om toch in dit geval de voorkeur aan de mens te geven. Als discussiepunt is dit niet zonder gevaar tegenover Sartre juist, die deze ‘tegenstelling’ voor wat zijn philosophie betreft, niet erkent. In werkelijkheid is er ook eigenlijk geen tegenstelling, maar de literatuur is een ‘andere’ werkelijkheid die, zonder de philosophie als achtergrond of als basis te ontkennen, toch niet het middel tot dat doel kan zijn. Wie als philosoof iets te zeggen heeft, zegt het niet als romancier of als toneelschrijver. Maar een romanschrijver of een dramaturg kan natuurlijk zeer goed een ‘philosophische’ idee tot leven brengen, afgezien nog van het feit dat een bepaalde vorm van kennen alleen beschrijvenderwijze kan worden vastgelegd. Camus behoort tot het laatste soort en gaat zelfs zover, of - voor de kwaadwilligen - houdt zich met zoveel listigheid op de vlakte, dat hij slechts spreekt van een ‘sensibilité absurde’ en het bestaan van een ‘philosophie absurde’ ontkent. Hij deelt dan ook mee, dat hij de toestand die door het absurde wordt aangeduid en die hij een ‘mal

de l'esprit’ noemt, alleen maar beschrijft zonder er enig geloof, enige metaphysica in te betrekken. Hij philosofeert niettemin, maar herleidt door de manier waarop hij te werk gaat, de aangelegenheid nauwkeurig tot een kwestie van psychologie, wat allicht iets juister is en het voordeel heeft de ‘literatuur’ onaangetast te laten, zonder haar te beletten zich te ‘engageren’, zoals de term tegenwoordig luidt. Hij pretendeert ook allerminst iets nieuws te geven, maar wel het klankbord te zijn, rekening houdend met zijn - sterke - individualiteit, van het absurde (en voor de ‘positieve’ lieden ongetwijfeld ‘negatieve’) levensgevoel dat zo kenmerkend is geworden voor het hedendaags denkend en voelend intellect. Het woord van Kafka uit zijn Journal Intime (in Franse vertaling) mag hier wel als representatief gelden: ‘J'ai puissamment assumé la négativité de mon temps, qui m'est d'ailleurs très proche, que je n'ai pas le droit de combattre, mais que dans une certaine mesure j'ai le droit de représenter...’ Zich uit de druk van het absurde, het tragische te bevrijden is alleen maar mogelijk door het te aanvaarden: enig heil voor wie deze ‘grootse tijd’ niet vanaf de sterren wenst te beschouwen, aangezien we nu eenmaal niet op de sterren zijn. Het blijft dan nog altijd mogelijk om met een Gabriël Marcel toevlucht te zoeken bij het geloof (‘quia absurdum’) of met Camus (en Sartre) ook dit als een illusie en een zwakheid te beschouwen. Het verschil is overigens niet zeer groot; het blijft tenslotte alleen maar het verschil tussen twee mensen die ieder tegen een blinde muur lopen, en waarvan de een zich resigneert, terwijl de ander op de knieën valt! Het ligt voor de hand dat de eerste de tweede voor een naïef mens en een zwakkeling houdt, maar dat wordt dan - zelfs hier! - een kwestie van philosophische dogmatiek. Psychologisch gezien is er aan die houding niets belachelijks of lafhartigs. Dat sommigen onder de gelovigen, bij wie, merkwaardig genoeg, de neiging om de niet-gelovigen laf of moedwillig te achten vaak bijzonder sterk ontwikkeld is, dit even klaar inzien, kan blijken uit een citaat van bijvoorbeeld Gabriël Marcel, waar hij zich speciaal tot zijn christelijke lezers richt in een artikel in Temps Présent: ‘Het is nooit dringender noodzakelijk geweest dan op dit moment om de bemiddelende waarden te herstellen, die erkend kunnen worden door de oprechte ongelovige, de man die nu eenmaal niet geloven kan, en die recht heeft op onze eerbied, en niet alleen op die maar al te onduidelijke liefde, die de christen geacht wordt te voelen voor alle schepselen Gods!’ Het

is duidelijk dat hier minder sprake is van ‘christelijke’ hoogmoed of ongemotiveerde neerbuigendheid dan van een eenvoudig aspect der menselijke waardigheid, dat in de praktijk helaas minder vanzelfsprekend is dan men zou wensen!

Geen van beide standpunten intussen zal het ander met zekerheid kunnen overtuigen van zijn gelijk, en van het ‘laatste antwoord’ kan ik op zijn hoogst zeggen, dat ik in het positieve er van geloof (eventueel ‘met absolute zekerheid’) en op zijn minst, dat ik er niets van afweet! Het verschil is dus niet zeer groot en Camus verklaart met enig recht dat alles ertoe bijdraagt om ‘de kaarten door elkaar te gooien’, ofschoon hijzelf ongelovig is. Daarin resulteert dan ook zijn conflict met een Sjestow en een Kierkegaard en komt hij tot andere conclusies dan zij.

Sjestow aanvaardt het absurde, zegt Camus, maar het absurde is de tegenstelling van de hoop. Wanneer Sjestow zich dus tot God keert, omdat men voor al het mogelijke bij de mensen terecht kan, alleen voor het onmogelijke niet, doet hij niets anders dan aan het absurde een zin geven, of proberen te geven, dat wil zeggen er het absurde karakter aan te ontnemen.

Op het eerste gezicht lijkt deze redenering logisch en zou men geneigd zijn Camus gelijk te geven. Bij nader inzien blijven er echter een tweetal opmerkingen te maken.

Op de eerste plaats: wat beweert Sjestow precies? Niets anders dan dat, inderdaad, God alleen aan het absurde een zin zou kunnen geven en dat er aan hen, die aan het leven geen zin erkennen kunnen maar daar niettemin behoefte aan hebben, alleen maar meer overblijft - zoals ook Kierkegaard wil - de ‘sprong in God’ te doen. Hij vertelt echter nergens hoe hij zich die ‘sprong in God’ voorstelt. Hij voorziet zelfs de mogelijkheid dat God op geen enkele wijze aan onze rationele categorieën beantwoordt.

Men kan bij deze (onvermijdelijke) vaagheid niet volhouden dat zij meer onverantwoords bevat dan de gedecideerdheid van Camus. In principe eerder het tegendeel! Eigenlijk doet Sjestow niets anders dan Camus zelf, namelijk trachten met het absurde, zoals het zich aan onze sensibiliteit voordoet, tot een accoord te komen. Een ‘oplossing’ geeft hij evenmin als Camus en we verwachten die ook niet. Wij geloven niet in een ‘oplossing’, wij geloven wel in de noodzakelijkheid een vorm

van verstandhouding te vinden met het leven, die niet animaal is, niet eenvoudig ‘dom’, maar die wij met een gerust - en dat wil in dit geval zeggen: met een bewust - geweten onder de ogen kunnen zien.

A priori bestaat er geen enkele reden de houding van Sjestow verwerpelijker te achten dan die van Camus. Hun doel is identiek en de middelen die zij aanwenden spreken niet méér ten gunste van de een dan van de ander.

Want - en dat is de tweede opmerking - Camus komt tot de conclusie van Sjestow's ‘ongelijk’ op grond alleen van premissen die mij voor een ‘aanhanger’ van het absurde niet slechts onvoldoende, maar zelfs onaanvaardbaar lijken. Sjestow zelf heeft duidelijk uitgedrukt wat ik bedoel (en dat kan dan tevens als antwoord dienen aan hen die de irrationalisten met een zekere hoon verwijten van de logica dan toch maar gebruik te maken als van een argument): ‘De logica afwijzen als het middel, als één der middelen tot het verwerven van de kennis, zou een lichtzinnige handelwijze zijn. En waarom zouden wij de logica trouwens wel afwijzen? Om consequent te zijn? Anders gezegd om logisch te zijn? Maar de logica als doel in zich, of zelfs als enige kenmethode, - dàt is heel iets anders: dààrtegen moet men strijden, zelfs al zou men alle meesters van het denken tegen zich krijgen, te beginnen met Aristoteles.’ (Sur les Confins de la Vie).

Het verwijt dat Camus Sjestow doet - als er van een verwijt sprake zijn kan - is zijn inconsequentie. Wanneer immers het absurde de tegenstelling is van de hoop, dan aanvaardt Sjestow het absurde alleen maar, om het onmiddellijk daarna te ontkrachten. Het citaat van Sjestow kan volstaan om erop te wijzen dat de enige inconsequentie binnen het absurde misschien wel juist is: consequentie te verlangen! Maar bovendien, inconsequent kan men Sjestow alleen noemen, wanneer men onder het absurde het uitkomstloze, de ‘muur’, het hopeloze verstaat.

Het probleem ligt daar waar Sjestow en Camus het absurde niet op dezelfde wijze interpreteren. Het absurde is namelijk niet de tegenstelling van de hoop; het absurde ligt aan gene zijde van hoop en wanhoop. Het is geen zekerheid maar twijfel, en zelfs de twijfel aan de twijfel.

De conclusies van Camus zijn dus andere dan die van Sjestow of Kierkegaard. Hij springt niet ‘in Gods armen’ en hij springt ook niet in het Niet, d.w.z. hij weigert de zelfmoord: ‘Zo trek ik uit het absurde

drie consequenties, die zijn mijn opstandigheid, mijn vrijheid en mijn passie. Door het spel alleen van het bewustzijn, verander ik in levensregel, wat uitnodiging was tot de dood - en ik weiger de zelfmoord.’ Men kan zich afvragen waarom? Men verandert immers niet zomaar door een eenvoudige wils-akt in een levensregel, wat een uitnodiging tot de dood was, om Camus' eigen woorden te gebruiken.

Men kan natuurlijk zeggen dat in de sfeer van het absurde alles mogelijk is, maar dat is eenvoudig theorie, en Camus heeft trouwens in het begin van zijn boekje met de theorie voldoende de spot gedreven - en volkomen terecht - om hem nu niet zijn inconsequentie te mogen verwijten. Ik zie niet goed in, waarom Sjestow inconsequent zou zijn als hij uit bepaalde verwachtingen, die daarenboven niet tegen zijn opvatting van het absurde ingaan, een reden tot voortleven herleidt, terwijl Camus consequent zou blijven wanneer hij bij een veel absoluter interpretatie - die in elk geval verwachtingen uitsluit - een reden tot voortleven vinden zou alleen in het ‘spel van zijn bewustzijn’. Practisch zou een dergelijke wils-akt iemand bovendien helemaal niet beletten het absurde nu eenmaal in te zien, gesteld dàt men dit doet. Sterker nog: Camus tracht zich door zijn ‘bewustzijn’ te rechtvaardigen. Hij beroept er zich op, alsof dààr juist de sleutel lag. Hij zegt: ik zie dat ik verloren ben, dat alles wat ik doe zinloos en tevergeefs is, dat er geen hoop bestaat, dat alles altijd nutteloos, ijdel en zonder reden zijn zal; maar juist daarom pleeg ik geen zelfmoord. Mijn vrijheid, mijn hartstocht en mijn opstandigheid beletten mij dit.

Men begrijpt die opstandigheid enz., maar het is niet duidelijk dat precies het bewustzijn het motief moet wezen om die opstandigheid te laten spelen. Wat uitnodiging tot zelfmoord is, kan door een verscherpt bewustzijn moeilijk een reden tot voortleven worden, integendeel!

Camus weet dat zelf ook wel en een van de vele contradicties waar zijn Mythe de Sisyphe van wemelt, is dan ook juist zijn driedubbele eis van ‘opstandigheid, vrijheid en hartstocht’. Hij zou tot geen van de drie ook maar enige reden hebben, omdat hij er gewoon niet in zou kunnen geloven. En voortleven tegen beter weten in - ik onderstreep opzettelijk weten, omdat Camus daar zijn kracht juist aan ontleent - doet men niet zonder ‘geloof’, althans zonder de gunst van de twijfel, maar dan is er ook van ‘weten’ geen sprake meer. Twijfel is geen halfslachtigheid, twijfel is moed. Men zou Diderot kunnen nalezen over

wat hij van de scepticus zegt, in zijn Pensées Philosophiques o.a., om ingelicht te zijn over het gemak en het ongemak daarvan.

Wat uit het essay van Camus door een zonderlinge kronkel, en zonder dat hij het ergens uitdrukkelijk verklaart, dan ook het duidelijkst naar voren komt, is in de grond der zaak alleen maar wat hij aan de anderen als een ‘evasie’ verwijt, namelijk dat het enige wat ons rest, als wij het absurde erkennen, toch is... een soort van hoop te bewaren. Bij Camus wordt het dan - ik kan het niet anders zien - ‘tegen beter weten in’.

Hij beaamt en betwist het, maar heel zijn werk door voelt men vóór alles dat, als hij het betwist, het alleen maar is, omdat hij volgens een bepaalde logica - de zijne en de enige waarin hij meent te kunnen... geloven - geen uitweg ziet. In een andere logica, laat ons zeggen die van Sjestow, wil hij niet geloven, omdat hij consequent wil blijven. Maar hij wil ook geen zelfmoord plegen, omdat het onbepaalbare soort hoop, of noem het ‘levensinstinct’, hem ervan terughoudt. Door een schijnbaar listige redenering tracht hij dan de inconsequentie weer consequent te krijgen. In feite is dat, als men het woord ‘evasie’ hiervoor gebruiken wil, ook een evasie. Een evasie zonder ‘God’ op de achtergrond - en misschien zelfs dat niet!

Want de cirkel wordt hier gesloten: wat de voorstanders van de ‘sprong in God’ God noemen, is bij geen benadering te bepalen en de mogelijke eigenschappen die Sjestow bijvoorbeeld van God opsomt, zijn weer zo geheel anders dan die van Marcel of van Kierkegaard, dat men het vraagteken rustig een vraagteken laten kan. De hoop van Camus, of de reden tot voortleven van Camus, vindt evenmin een duidelijke omschrijfbare motivering. Zijn redenen zijn geen ‘redenen’ (afgeleid van rede!) maar instincten: opstandigheid, vrijheid, passie. Men kan dus a priori niet eens van een tegenstelling spreken en het best nog het besluit van straks herhalen, dat de verschillen tussen deze twee opvattingen niet zo heel groot zijn, misschien zelfs niet eens bestaan!

Maar Camus eindigt zijn essay met de mededeling: ‘il faut imaginer Sisyphe heureux’. De ‘absurde’ mens van Kierkegaard of Sjestow kan men zich, zelfs rekening houdend met hun ‘uitvluchten’, moeilijk zo voorstellen. Voor hen is het absurde dan ook stellig niet minder tragisch dan voor de held van Camus. Zij weten dat het domein van het

absurde niet het absurde is, maar het niët-weten. En de twee zekerheden van Camus: zijn honger naar het absolute en naar de eenheid en de onherleidbaarheid van de wereld tot een rationeel en te beredeneren beginsel, zijn tenslotte niets anders dan de uiterst eenvoudige uitdrukking daarvan.

Wanneer men, zoals de aanhangers van het absurde, geconstateerd heeft, dat de rede zichzelf betwisten en in twijfel trekken kan, behoeft daarmee niet alles opgelost, of liever afgelopen te zijn. Voor Camus schijnt dat het geval, wanneer hij tot zijn ‘muur’ concludeert. Ten onrechte. Want de rede die zichzelf aanvechtbaar acht, schakelt zichzelf niet uit. Zij constateert dit immers rationeel. Als zij dus zichzelf verliest, dan is het om zichzelf op een andere wijze te hervinden, gereed dit ‘spelletje’, dat geen spelletje is, maar bittere ernst, tot in het oneindige te herhalen.

Blanchot, die deze ‘betrekkelijkheid’ van de rede nader onderzoekt, wijst erop dat de ‘echtheid’ van dit zich-verliezen altijd ontkend zal kunnen worden, zolang de rede niet bewezen zal hebben dat zij door zichzelf, door haar eigen middelen, zich vernietigen kan en waanzin worden; en zelfs wanneer de rede door een werkelijk geldig argument tot waanzin geworden zou zijn, dan betekent dit nog in geen enkel opzicht een ontknoping van het drama. Juist dan immers zou zij moeten streven naar een ‘generzijds’ van de waanzin, naar een nieuwe mogelijkheid, waar de waanzin op zijn beurt betwist zou worden door een, als men wil, waanzinnig geworden rede, die echter in de waanzin zichzelf gebleven zou zijn.

Uit deze eindeloos voort te zetten ketting-redenering resulteert tenslotte enkel het niet-weten, dat - het lijdt voor mij geen twijfel - het enige absurde zijn kan, wanneer dit woord hierna althans nog zin heeft.

II

In het maandblad Criterium heeft Prof. S. Dresden een beschouwing gepubliceerd over Albert Camus en de Problematiek van het Absurde, die vrijwel parallel loopt met de redenering van Camus zelf, - als zij er niet mee samenvalt tenminste. Het stuk staat in elk geval vol met tegenspraken die schijnbaar van een veel grotere stelligheid getuigen

dan zij in werkelijkheid wel bezitten. Ik neem er enkele uit, omdat de beschouwingen, aan figuren als Camus en aan een problematiek als deze gewijd, in Nederland te weinig voorkomen of te vaak van een oppervlakkigheid blijk geven, die Dresden tenslotte niet heeft, zodat men hem wel als een serieus man in deze materie mag beschouwen.

Dresden, zijn opvatting identificerend met die van Camus, spreekt van een aantal uitwegen uit de absurde sfeer waarvan hij o.a. kunst, wetenschap en godsdienst noemt. Zijn er wel zoveel? Er is er maar één, en dat is die niet nader formuleerbare ‘hoop’, waarvan zoëven sprake was, die geen gestalte heeft, maar een louter ‘levensgevoel’ is. Al de rest is niets anders dan vormgeving, of - maar dan wordt het woord ‘uitweg’ volkomen misplaatst - het zijn eenvoudig derivaten. Men kan daarom ook niet spreken van een ‘vlucht’, zoals Dresden het met nadruk doet, - met betrekking tot Kierkegaard en Nietzsche nog wel. Het lijkt mij overbodig hier dezelfde, of nagenoeg dezelfde, demonstratie te houden als bij Sjestow. Demonstratie die er op neer komt de idee van Camus te identificeren als tenslotte óók een ‘overtuiging’, maar die minder aanspraak op erkenning maken kan, naarmate zij overtuigder, d.w.z. aprioristischer is.

Dacht Dresden werkelijk dat een consequent denker als Nietzsche niet het absolute Niet onder ogen zou hebben durven zien, wanneer hij van de absoluutheid ervan zeker geweest was, wanneer hij geen krachten, geen mogelijkheden bestaanbaar geacht had, die hem tot de conclusie voerden dat dit hoogstens een persoonlijke overtuiging zijn kon? De verschillende transformaties die men bij Nietzsche ontmoet van romanticus tot gedesabuseerd positivist, van positivist tot profeet en dichter, van dichter tot wetgever en waardeschepper en vandaar tenslotte tot man van actie (al bleef dit laatste stadium dan beperkt tot de wil daartoe), al deze veranderingen zijn geen werkelijke veranderingen in het geheel van zijn werk en zijn leven, maar alleen verschillende stadia ervan, en dat geheel weerspiegelt, hoe men het ook ziet, een moraal. Wie moraal zegt, zegt op de een of andere manier ‘geloof’. Het heeft in dit verband geen enkel belang hoe dit ‘geloof’ precies omschreven dient te worden, maar dat het bij Nietzsche aspiraties inhield naar een ‘generzijds’ van het hedendaags nihilisme, dááraan is wel geen twijfel mogelijk. Hem tenslotte zien ondergaan in een vlucht (want in de redenering van Dresden betekent ‘vlucht’ wel degelijk on-

dergang) is maar weinig oog hebben voor de realiteit van Nietzsche. Men ‘vlucht’ trouwens niet, zoals Nietzsche, in de waanzin! Het niet berusten in het niet-weten kan tot waanzin voeren, maar dat is evenmin een ‘vlucht’ als het zich bij het niet-weten neerleggen, waardoor de tragiek niet wordt opgeheven, al was het alleen maar omdat het zich neerleggen in dit geval niet gelijk staat met een toestand van passiviteit en wel degelijk een staat van revolte verbergen kan. Maar Dresden gelooft dit niet. Hij gelooft alleen dat de absurditeit in de kunst toch nog vruchten kan afwerpen omdat de kunstenaar móet voortgaan, ook wanneer hij weet dat zijn werk altijd voor niets is en dat hij het evengoed had kunnen laten. Nogmaals, waarom? Waarom moet die kunstenaar voortgaan, en waarom zou de absurditeit vruchten afwerpen? Waarom kan dit Dresden zelfs iets schelen?...

Hij brengt ons zelf dicht in de buurt van het antwoord, ofschoon hij dit niet schijnt te hebben gemerkt. Dresden heeft bij Camus ook aan Pascal gedacht: ‘aan wien men misschien minder snel zal denken’, zegt hij1. Zou hij niet weten dat men, althans in Frankrijk, gewoonlijk heel snel aan Pascal denkt en dit in het geval Camus dan ook niet heeft nagelaten? In de stamboom van het existentialisme, die door Emmanuel Mounier zo ijverig werd opgesteld, komt Pascal als een der eersten voor. En verder is er dan nog altijd een belangwekkende studie over Camus (verschenen in Etudes) die tot titel draagt: ‘Albert Camus, Pascal sans Christ’!

Het antwoord op de zojuist gestelde vraag ‘waarom’ ligt misschien evenzeer voor de hand als de indruk van Dresden dat Pascal een ‘scherp gevoel had voor de absurditeit en de zinneloosheid van het leven zonder godsdienst. Ja zelfs, dat hij, in de volheid van zijn religieuze overtuiging, nog altijd deze absurditeit voelde en vreesde.’ Men kan er bij Pascal nog heel wat meer teksten op nalezen buiten de veel en ook door Dresden geciteerde zin: ‘Le silence éternel de ces espaces infinis m'effraie’, om die indruk op te doen. Het is trouwens niet zonder reden dat juist Sjestow een belangrijk opstel aan hem wijdde, noch dat de dogmatische kerk Pascal in de regel met zoveel wantrouwen bejegend heeft. En werkelijk niet alleen om zijn jansenisme!

De reden waarom de kunstenaar in kwestie ‘moet’ voortgaan en de reden waarom de absurditeit wel vruchten af zou werpen, is dezelfde waarom Pascal èn het absurde voelde èn er een religieuze ‘overtuiging’ op nahield (waarbij men dan moet aanstippen dat het woord ‘overtuiging’ hier een persoonlijker klank krijgt, die niets gemeen heeft met de overtuiging van een willekeurig kerkganger). Het is namelijk het eenvoudige feit dat men niet weten kan dat alle moeite voor niets is. Want het is niet waar, zoals Dresden beweert, dat de sfeer der absurditeit geen conclusie bevatten kan. Zij bevat er een: de conclusie van het absurde is de conclusieloosheid! Dat is ook het enig mogelijke antwoord op de vraag ‘waarom’, die ik zoëven stelde.

 

Camus is zich van die situatie eigenlijk wel bewust. Ergens in zijn essay beweert hij, dat het absurde het tegendeel is van de hoop. Wanneer ik de conclusie der conclusieloosheid erken, is die bewering onjuist en arbitrair. Maar Camus interesseert zich daarvoor blijkbaar niet. ‘Ik wil weten of ik leven kan met wat ik weet en daarmee alléén’, zegt hij en sluit daarmee het niet-weten buiten zijn redenering. Ten onrechte, want als hij even later opmerkt, dat het absurde - ‘de metaphysische staat van de bewuste mens’ - niet tot God leidt, dan is het alleen om er een voetnoot bij te plaatsen die luidt: ‘ik heb niet gezegd “God uitsluit”, wat toch nog een bevestiging zou zijn’. Met andere woorden: hij erkent de realiteit van het niet-weten, maar wenst alleen te weten of hij uitsluitend leven kan met wat hij inderdaad weet, een vraag die eigenlijk heel de bedoeling van zijn essay verklaart.

Kan iemand daarmee leven? Neen, want hij zal altijd weten dat hij niet alles weet en van die wetenschap zal hij zich nooit meer kunnen losmaken. Integendeel, het zou iedere poging om uitsluitend te leven met wat hij weet, vergiftigen. Maar hij zou zelfs niet kunnen leven buiten dat bewustzijn, dat nu eenmaal aanwezig is en waarvan hij niet meer zal kunnen doen alsof het niet bestaat (houding, die hij trouwens zal moeten verwerpen) en waarmee hij dus ook verplicht is rekening te houden. Hij kan zichzelf niet beletten ‘open’ te weten, wat hij zich als ‘gesloten’ zou wensen voor te stellen. En zelfs dit is nog een onvolledige voorstelling van zaken. Hij kan zich, wanneer hij de realiteit van het niet-weten eenmaal heeft erkend, zijn eigen leven niet meer denken dan in functie tot dat geheel, bestaande uit weten en niet-weten. Men

kan natuurlijk zeggen dat, zo gezien, het niet-weten deel uitmaakt van het weten; dat ligt zelfs voor de hand. Het is alleen niet wat Camus er onder verstaat, wanneer hij duidelijk, en met verwerping van het standpunt van Sjestow, verklaart: ‘ik wil niets baseren op het onbegrijpelijke’... erop baseren misschien niet; maar als men ‘het onbegrijpelijke’ niet als zodanig in zijn logica betrekken wil, moet men vooral niet de illusie hebben tot een ‘sluitender’ redenering te komen en moet men er vooral in berusten een deel, en waarschijnlijk het belangrijkste deel, van het leven buiten beschouwing te laten.

Het ontbreekt de stelling die Camus inneemt zeker niet aan aantrekkelijkheid; een bepaalde vorm van moed trouwens kan men hem niet ontzeggen. Uit ander werk van hem blijkt dat duidelijk genoeg, ofschoon hij de heroïek niet aanvaardt. Dat dit in zijn gedachtengang logisch is, zal in het vervolg nog blijken. Voorlopig wil ik nog slechts wijzen op een windmolen, waartegen deze Don Quichotte niet kan nalaten storm te lopen, in de mening uiteraard dat het iets anders is dan een windmolen.

‘De sprong, schrijft hij, betekent geen uiterst gevaar, zoals Kierkegaard het zou willen. Het gevaar ligt juist in het subtiele ogenblik dat de sprong voorafgaat. Zich weten te handhaven op die duizelingwekkende rand, ziedaar de eerlijkheid, de rest is uitvlucht.’ Nogmaals, ik herhaal het omdat alles hierop berust, tegenover het niet-weten is dit een zuivere fictie, is de sprong van Kierkegaard ten minste zo gevaarlijk als een duizelingwekkende evenwichtsoefening, die in dat geval immers alleen maar een uitstel van executie wordt. Van welke executie? Dat blijft de vraag, d.w.z. het gevaarlijke in de sprong van Kierkegaard!

Geen moment maakt Camus zich van zijn, haast tot het lijfelijke beperkte, werkelijkheid los. Op een gegeven ogenblik ontkent hij zelfs niet meer dat het leven een zin heeft of zou kunnen hebben. Hij noteert dat men het niet weet en dat men het ook misschien niet kàn weten. Maar, vraagt hij dan, wat heb ik aan een betekenis die mijn staat van mens te buiten gaat? Hoe sympathiek Camus ook is, juist om die lijfelijke warmte die bij hem bestaat, men krijgt hier opnieuw het gevoel met een goocheltoer te worden beziggehouden. Men denkt dat men het konijntje uit de lucht ziet vallen, in werkelijkheid weet iedereen drommelsgoed dat het dier er allang was, ook al zag men het niet!

Er is immers geen sprake van dat die betekenis onze staat van mens te buiten zou gaan vanwege het feit dat wij haar niet kennen en wellicht zelfs niet kennen kunnen. Bestaan of niet bestaan van de zin des levens, dat valt, als men wil en ik wil het met genoegen, buiten onze onmiddellijke staat van mens, maar het niet-weten daarvan maakt van die staat dan toch weer onmiddellijk en integraal deel uit. Veel meer nog: vervult er een beslissende rol. Bewijs? Het bestaan van dit essay van Albert Camus, die weliswaar op de ene pagina de hoop kan afwijzen om een paar bladzijden verder de wanhoop te veroordelen, maar wiens menselijke staat van auteur toch een nooit opgelost conflict onderhoudt met het niet-weten...

Hoe moet men die dubbelslachtige houding van Camus dan wel noemen? Hij heeft er zelf het beste woord voor gevonden, obstination. Wanneer hij die koppigheid later analyseert en er het woord opstandigheid bij betrekt, is het duidelijk wat hij bedoelt. Hij zegt het trouwens met zoveel woorden: wij zijn zeker dat het bestaan ons vermorzelt, maar wij verwerpen de berusting. Het is een punt waar een nieuwe discussie zou kunnen beginnen. Ik laat het na, omdat de opstandigheid voldoende reden van bestaan bewaart, ook wanneer men de onzekerheid erkent!

III

Al het voorgaande is, als men wil, theorie, maar minder grauw dan Goethe, bij monde van doctor Faust, dat van alle theorie vond; en wellicht juist dáárom, omdat zowel het groen als het goud van de ‘levensboom’ in de discussie betrokken worden! Men kan zich amuseren of niet amuseren met bepaalde theoretische specialismen, waaraan o.a. de filologie, maar eigenlijk iedere wetenschap, zo rijk is, op een zeker ogenblik echter kan een speculatieve redenering ons gehele bestaan op losse schroeven zetten en wanneer men dit als een feit moet erkennen, verliest de theoretische discussie op slag alles wat haar volgens Goethe grauw maakt. De vraag of ons leven een zin heeft en zo ja welke, met in beide gevallen de consequenties van onze houding, het zijn geen nieuwe problemen, maar daarom niet minder actueel; actueler zelfs, naarmate er meer en meer reden gaat bestaan de vroegere gegevens te

herzien, ze aan hun waarde of zelfs aan hun werkelijkheid te toetsen, ze te verwerpen, er nieuwe te vinden. Er zijn natuurlijk altijd onverstoorbaren voor wie er geen probleem bestaat of die zichzelf sussen met de geruststellende gedachte, dat men zich sedert eeuwen over deze en aanverwante vraagstukken het hoofd heeft gebroken.

Men zal dat vermoedelijk wel altijd blijven doen en het ligt voor deze lieden natuurlijk voor de hand dat degenen die in dit verband ongelijk hebben zij zijn die niet kunnen nalaten zich met die vraagstukken bezig te houden. Die kwesties immers hebben nooit iemand belet voort te leven en zij zullen dat ook in de toekomst wel niet doen. Allemaal redenen genoeg om zich niet bezorgd te maken, geruststellend te glimlachen en voor de hoofdbrekers een medelijdend schouderophalen over te hebben.

Maar is het wáár dat men zich eeuwenlang met dezelfde vraagstukken gekweld heeft? Misschien, maar dan toch alleen maar omdat zij voortdurend van aspect veranderd zijn, of, wat op hetzelfde neerkomt, omdat zij nooit een antwoord ontvingen...

Wat is Europa? vraagt de cultuurhistoricus Paul Hazard zich in de slotbeschouwing van zijn voortreffelijk werk La Crise de la Conscience Européenne af, en hij antwoordt: een gedachte die nooit verzadigd werd. Genadeloos voor zichzelf, houdt die gedachte nooit op twee wegen te volgen, één naar het geluk, de andere, die ons werelddeel nog minder missen kan en waaraan zij met nog meer liefde gebonden is, naar de waarheid. Nauwelijks heeft Europa een toestand gevonden die aan deze dubbele eis schijnt te beantwoorden, of zij bemerkt, zij wéét, dat zij nog slechts, en dan nog enkel met een onzekere greep, het voorlopige vastheeft, het relatieve. En zij herbegint het wanhopig zoeken dat haar glorie en haar kwelling uitmaakt.

Dit is, cultuur-historisch belicht, inderdaad Europa. Maar het is niet het Europa van de onverstoorbaren, die geen deel kunnen uitmaken van ‘een gedachte die nooit verzadigd werd’. Integendeel, de onverstoorbaren zijn altijd oververzadigd van zichzelf, van hun eigen wijsheid, (van hun eigenwijsheid ook!), van hun onwrikbare zekerheden, of zij rationalisten heten of materialisten of aanhangers zijn van dogmata, wier onbeweeglijkheid hun heil, maar ook hun fictie vormt.

Camus is in al zijn werk een exponent van dat Europees bewustzijn en het is vooral onder dit opzicht dat hij onze belangstelling wekt. Hij

is dus niet alleen maar een schrijver van formaat, naar litteraire maatstaf gemeten. Wanneer hij dit alleen was zou hij ons stellig niet in die mate kunnen boeien. Van de andere kant spreekt het natuurlijk ook weer vanzelf dat de geestelijke betekenis van Camus, overgezet in een kruidenierstaaltje - het is niet waarschijnlijk, maar men zou zich de mogelijkheid daarvan à la rigueur kunnen trachten in te denken - vermoedelijk niet tot onze aandachtssfeer zou zijn doorgedrongen.

Met andere woorden wordt hier tenslotte het probleem gesteld van de ‘geëngageerde’ schrijver, de schrijver met een houding in de praktijk, een houding die beantwoordt aan zijn individuele opvattingen, maar die tegelijk een graad van betrekking met de omringende werkelijkheid onderhoudt. Die betrekking kan natuurlijk van allerlei aard zijn, maar het minste wat men er van verlangen kan, is dat zij opkomt tegen alles wat de waardigheid van de mens bedreigt. De formule is vrij onduidelijk, maar laat zich voor mij persoonlijk bijvoorbeeld niet verzoenen met de schrijver van het type Aragon, die - wil ik aannemen - niettemin op zijn manier die waardigheid nastreeft of wenst te verdedigen. In dat geval gaat het vooral om de manier waarop, hier dus om de miskenning van de individualiteit ten gunste van een verondersteld collectief welzijn. Een schrijver kan daarmee uiteraard nooit genoegen nemen. Ten eerste omdat hij zonder zijn individualiteit niets betekent, ten tweede omdat het ‘collectief welzijn’ dit nooit eist noch eisen kan, aangezien het anders geen collectief welzijn meer zou zijn; tenslotte omdat het individualisme zich niet noodzakelijk tegen, en zelfs niet ten koste van, het collectief belang behoeft te ontwikkelen.

Wanneer ik dus aan Camus zoveel aandacht besteed, is het niet enkel omdat hij een litterair belangrijk auteur is, maar omdat hij, behalve dat, tegelijkertijd betekenis heeft door de problematiek die hij vertegenwoordigt. Die problematiek is vooral hierom zo boeiend omdat zij betrekking heeft op het befaamde ‘engagement’ zonder te leiden tot een politiek partij-kiezen en men weet dat dit voor tal van intellectuelen het sleutelvraagstuk is van het ogenblik.

‘Zich engageren’, d.w.z. zich persoonlijk inlaten met de actuele problematiek, betekent stelling kiezen, maar dit stelling kiezen mag men niet zonder meer gelijk stellen met politiek partij-kiezen, al komt het er voor velen op het ogenblik op neer.

Het is mogelijk dat een auteur, of in het algemeen een intellectueel,

op een bepaald moment tot de conclusie komt dat de houding die zich aan hem opdringt, neerkomt op een partij-kiezen voor het communisme, het is mogelijk dat hij zich op die wijze genoodzaakt acht te kiezen ‘voor Amerika’. Maar het is onzinnig dit alternatief te stellen, te beweren dat wie ‘voor Amerika’ is ‘tegen Rusland’ en de communistische democratie is of omgekeerd en dus tegen Europa, want dat wordt ermee bedoeld, aangezien het anders immers iedereen onverschillig kon laten of men tegen of voor Rusland of Amerika zou zijn. De tegenstelling Amerika-Rusland is evident en dat Europa tussen de twee gekneld zit eveneens, maar niet steekhoudend is dat het belang en het behoud van Europa absoluut te identificeren valt met het een of met het ander, dat men ‘als Europeaan’ kiezend voor het een of het ander tegen het ander of het een zou kiezen, of dat men ‘als Europeaan’ niet kiezend voor of tegen het een of het ander automatisch voor of tegen Europa zou kiezen.

Wie dit alternatief stelt - en ik zeg niet: wie meent zo te moeten kiezen - kiest niet noodzakelijk voor of tegen Europa, maar kiest in elk geval tegen de persoonlijke verantwoordelijkheid (en in die zin dus wel tegen Europa). Die persoonlijke verantwoordelijkheid verwerpt het alternatief, omdat zij het eenzijdig sanctioneren verwerpt van bepaalde begrips- en woordinterpretaties en derhalve het sanctioneren van bepaalde onwaarheden en onrechtvaardigheden. In een tijd als deze, waar in bijvoorbeeld het woord ‘democratie’ op geen enkele wijze aan een duidelijk omlijnd begrip beantwoordt en zowel Rusland als Amerika zich met evenveel recht op het woord beroepen omdat zij er nu eenmaal iets volkomen verschillends onder verstaan is het onmogelijk iemand de keuze hiertussen als een alternatief voor te stellen. Dit alternatief immers kan geen andere betekenis hebben dan afstand doen van zijn persoonlijke verantwoordelijkheid, d.w.z. van zichzelf, van het schrijverschap en, met betrekking daartoe, van de plicht tot getuigen onder onverschillig welke vorm voor de menselijke waardigheid. Het stellen van dit alternatief is dus nauwkeurig het tegenovergestelde van het ‘zich engageren’. Men kan mede-verantwoordelijk willen zijn voor een bepaalde machtspolitiek, tot het wezen waarvan het nu eenmaal altijd behoort met dissidenten of heterodoxen af te rekenen, maar men kan moeilijk beweren dat deze verantwoordelijkheid de enig-mogelijke is. Integendeel, het alternatief afwijzen is geen vlucht voor de verantwoor-

delijkheid, het kan zelfs het opnemen van een definitieve verantwoordelijkheid betekenen die tot de meest wezenlijke karakteristieken van het schrijverschap behoort.

Camus belichaamt deze problematiek en is dus in dit opzicht vooral een auteur die onze aandacht waard is. Het communisme kan zijn ‘quia absurdum’ niet erkennen, omdat het binnen zijn sfeer geen enkel ‘quia absurdum’ kan toelaten. Het kapitalisme laat zich met zijn opvatting van de menselijke waardigheid niet verzoenen en ‘de rechtsen’ vergeven hem zijn geneigdheid tot ‘de linksen’ niet, die immers het paard van Troje zijn kan van het communisme. Tegenover het alternatief is Camus dus een gevaarlijk element, die het welzijn van de collectiviteit bedreigt. Maar dit alles is fictief, precies zoals het alternatief op een fictie berust. Als gevaarlijk kan men hoogstens willen zien zijn wereldbeschouwing, maar deze is dan ook slechts ‘schadelijk’ op juist dezelfde wijze waarop iedere wereldbeschouwing beoordeeld en veroordeeld wordt door een andere die daar tegenover staat of er zelfs alleen maar van afwijkt. Maar deze ‘schade’ en dit ‘gevaar’ behoren nu eenmaal tot de kenmerken en rijkdommen van een cultuur. Het geweld waarmee deze ‘gevaren’ onderdrukt worden behoort tot de fenomenen der anti-cultuur, die zich bij tijd en wijle in de geschiedenis voordoen en waarbij het opvallend is dat het gebrek aan argumenten altijd gecompenseerd of gerechtvaardigd schijnt te moeten worden door inquisities, liquidaties en concentratiekampen!

IV

Het creatieve werk van Camus bestaat voornamelijk uit twee toneelstukken en twee romans. Het eerste stuk Le Malentendu is als toneelwerk minder geslaagd: een praatstuk met soms zeer pregnante formuleringen. Het schijnt in een langdurige afzondering geschreven en dankt daaraan wellicht de tamelijk hautaine en op een bepaalde manier zelfs wat ‘wereldvreemde’ toon die het voor mijn smaak bezit. De opvoering die ik er van bijwoonde was onbevredigend en het lag zeker niet alleen aan de spelers (noch dunkt mij aan mijn gebrek aan zin voor het toneel!) maar voor een groot deel aan het weinig concrete van het drama, dat boeit, maar niet ontroert, zoals mij bij een latere lectuur opnieuw gebleken is.

Het andere stuk, Caligula, heb ik niet gezien, maar wel gelezen, en ik geloof dat dit, ook bij het zien, veel meer van zijn werkelijke waarde zou hebben behouden. Voor een deel komt dit door de veel groter directheid - die blijkbaar ook de oorzaak is geworden van het grote succes in Parijs - en in het bijzonder door de enorme spanning in de hoofdfiguur. Deze is volkomen gedacht én gevoeld in de huid van Camus zelf, die zich jarenlang in Algiers met toneel heeft beziggehouden, daar zelfs een toneelgroep gesticht heeft, en persoonlijk de hoofdrol vervulde in tal van stukken die min of meer de in hem gereedliggende passie konden kanaliseren, bijv. L'Enfant Prodigue van Gide en Les Frères Karamazov. Hij interpreteerde naar het schijnt die rollen met zoveel hartstocht, dat de toeschouwers door een soort malaise bevangen werden bij het gevoelsmatig ondergaan van de logica, waarmee hij in die verschillende gedaanten alles rond zich nivelleerde en door de woede tot vernietiging die het gevolg was van de levensdrift van zijn personnages. Zo wordt er althans verteld, maar het behoeft zeker geen verbazing te wekken, wanneer men deze Caligula leest! Caligula in de interpretatie van Camus is volkomen de belichaming van diens driedubbele consequentie: opstand, vrijheid en passie. Caligula is dus wel inderdaad het type van de absurde mens, maar zijn drievoudige eis voert hem tot de ondergang zoals ook de hoofdfiguur uit de roman L'Etranger ten ondergaat. De situatie van de twee helden is weliswaar verschillend (in L'Etranger is de vrijheid als het ware vóórondersteld: Meursault lééft zijn vrijheid van het begin af aan, ofschoon hij haar pas uitleeft op een bepaald moment, wanneer hij namelijk zijn daad stelt; Caligula daarentegen ontdekt zijn vrijheid geleidelijk aan) - maar in beide gevallen blijft het resultaat eender: Caligula wordt vermoord en Meursault ter dood veroordeeld. De vrijheid in haar uiterste consequenties is sociaal onmogelijk, dus ‘immoreel’. Er is geen twijfel aan dat dit de bedoeling is, wanneer men deze werken van Camus gelezen heeft. Maar het zonderlinge blijft dat Camus zelf het hier tenslotte mee eens is. De conclusies van al zijn geschriften tonen dat duidelijk aan. Le Mythe de Sisyphe is één uitvoerige theoretische demonstratie van het absurde, waarvan men de zin zou kunnen samenvatten in een enkele uitspraak van Caligula, zijn antwoord namelijk op de vraag van de jonge Scipio of er ook in zijn leven niet iets zachts is, een stil toevluchtsoord: ‘Si, le mépris’. Het belet Camus niet een

aanbeveling mee te geven die luidt: il faut imagìner Sisyphe heureux!

In Le Malentendu, waar hetzelfde destructieve mechanisme werkzaam geweest is bij de moeder en de dochter, die hun zoon en broer vermoord hebben, antwoordt de oude knecht op de smeekbede van Maria haar te helpen met een enkel woord, dat het drama afsluit: Neen!

In Caligula is Camus al even beslist. Is de Romeinse Keizer zijn held, Cherea die het complot tegen hem leidt en het tenslotte zelf ten uitvoer brengt, is zijn woordvoerder. Dat was al duidelijk bij de lezing van het stuk, maar bij de opvoering ervan heeft Camus het ten overvloede nog uitdrukkelijk vastgesteld. In L'Etranger is deze stellingname minder evident, maar de positie door Camus sedertdien ingenomen en bovendien volkomen in de lijn liggende van al deze conclusies, laat geen twijfel bestaan over de vraag of hij aan Meursault of aan de gemeenschap die hem veroordeelt, gelijkgeeft. Trouwens, tijdens het proces tegen Meursault komt er een ogenblik waarop deze noteert: ‘Ik heb toen iets gevoeld dat heel de zaal in hevige beroering bracht en voor de eerste maal heb ik begrepen dat ik schuldig was.’ Camus die zo goed zijn woorden weet te wikken, schrijft ‘begrepen’ en laat dus geen twijfel bestaan over de kwestie of Meursault van buitenaf accepteert, of van binnenuit overtuigd is. Waarschijnlijk ligt hier juist een symptoom van de fout, die aan de roman eigen is. Wanneer Meursault inderdaad de absurde mens geweest zou zijn tot in de uiterste consequentie, dan zou hij niet ‘begrepen’ hebben, hij zou alleen zijn misprijzen hebben geconstateerd. Nu ‘begrijpt’ hij, met het gevolg dat ook wij hem ‘begrijpen’, niet zo heel verschillend zelfs van de manier waarop wij bijvoorbeeld Gros Louis uit Cour d'Assises van Simenon begrijpen, als een man die geoordeeld wordt vanuit een andere werkelijkheid dan de zijne en voor wie wij die dit zo goed ‘begrijpen’ (dank zij de auteur!) sympathie kunnen voelen, of tenminste medelijden. Maar door dit begrip treden wij tegelijkertijd zijn werkelijkheid binnen, is hij voor ons dus ook niet meer de ‘vreemdeling’. En dat is de reden waarom L'Etranger wel een voortreffelijke roman, maar een slechte demonstratie is. Intussen heeft het feit dat Meursault ‘begrijpt’ dat hij schuldig is, in elk geval dit voordeel, dat er geen misverstand bestaan kan over de reële bedoeling van de schrijver.

Wat volgt er uit dit alles? Dit, dat Camus telkens opnieuw een situatie creëert die beantwoordt aan zijn logica-van-het-absurde dat hij,

bovendien aan zijn hoofdfiguren telkens de intelligentie leent van zijn eigen hartstocht en van de beide andere componenten van zijn drieledige eis, en dat hij telkens opnieuw aan het slot een categorische ontkenning plaatst van wat hij pretendeert. Het is of men telkens opnieuw de oude knecht uit Le Malentendu, snijdend maar beslissend, zijn ‘neen’ ziet spuwen in de gezichten van zijn helden. Dit ‘neen’ is het neen van Camus, maar Camus is niet en heeft in zijn werk niet willen zijn de gemeenschap - van mensen of Goden - die Maria veroordeelt, die Caligula veroordeelt, die Meursault veroordeelt, die - tenslotte - Sisyphus veroordeeld heeft. Er blijft iets zonderling inconsequents in, hemzelf het vonnis te zien uitspreken. Uit naam van wie? Uit naam van wat? Waarom voelt hij - wat evident is - zich verplicht in laatste instantie hen die tot het uiterste beantwoorden willen aan de consequenties, die hij uit zijn theorie van het absurde ziet voortvloeien, te verwerpen? Omdat hij ze verwerpelijk acht uiteraard. Maar op grond waarvan? Want als hij zijn opvatting van het absurde rechtlijnig doortrekt, bestaat daar geen enkele reden toe. En er is nog meer: er is het feit dat Camus een rol gespeeld heeft in het verzet, er is het feit vooral dat Camus zeer lang de leiding gehad heeft van het beste Franse dagblad sedert de bevrijding, Combat, een blad dat zich zeer positief en uitdrukkelijk ‘engageerde’.

De conclusie ligt voor de hand: als het absurde voor Camus het absurde in absolute zin (de muur) was, bestond er geen enkele reden waarom het ook de menselijke waardigheid niet zou aanranden. Maar Camus verdedigt in laatste instantie de menselijke waardigheid en men moet dus wel besluiten dat hij het absurde niet als een absolutum aanvaardt, maar er op zijn minst de twijfel van het ‘misschien’ bij betrekt. Misschien is alles nutteloos, misschien heeft de menselijke waardigheid geen zin, misschien kunnen wij er niets voor doen, maar het is onmogelijk gebleken haar te ontkennen. En het is niet verwonderlijk dat Camus door die ontdekking een verdediger van de waardigheid geworden is. Hij neemt daarom zijn plaats in in het onophoudelijke, onvermoeibare, onvernietigbare proces van het Europees bewustzijn dat hardnekkig voortzoekt, omdat het niet anders kan, omdat het per se onverzadigbaar is.

‘Après tout la vérité est peut-être triste.’ Dit woord van Renan mag het devies geworden zijn, of het bitter en wanhopig vermoeden, van de

laatste, in elk geval de jongste Europeanen, voorzover zij niet tot de onverstoorbaren behoren, het heeft de ontwikkeling van het bewustwordingsproces niet kunnen weerhouden; het heeft alleen van de moed een moed der wanhoop gemaakt, die men misschien ten onrechte aanduidt met het begrip heroïek, maar die ongetwijfeld dezelfde consequenties meebrengt.

Wellicht vindt men in deze onmogelijkheid om buiten elk verband met de eigen werkelijkheid te leven de beste verklaring, de eenvoudigste uitleg van de vraag, waarom wij ons Sisyphus toch als gelukkig moeten voorstellen en waarom Meursault en Caligula en Maria enz. bij al hun gelijk toch geen gelijk hebben, en waarom, eindelijk, Camus zich geengageerd heeft in een richting, die allerminst de uitmonding lijkt van de logica die hij beoefent. De consequenties van het absurde zijn dan ook niet vrijheid, hartstocht en opstandigheid, het zijn ónze consequenties tegenover het absurde, de consequenties van de menselijke waardigheid.

Deze positie kan tot tamelijk vergaande conclusies voeren. Wanneer de ‘filosophie’ van het absurde leert dat het onmogelijk is het aanschijn der aarde te veranderen of wijzigingen aan te brengen in onze staat van mens, dan bewijst dat nog helemaal niet dat er maatschappelijk geen evolutie mogelijk is. De evidentie daarvan wordt door niemand bestreden, maar de kwestie ligt dan ook niet dáár. De kwestie ligt bij de houding welke men tegenover deze evolutie aan zal nemen, een actieve of een passieve, een berustende of een daadwerkelijke. De verkondigde opstandigheid van Camus is op zichzelf nog geen reden om a priori aan te nemen dat de door hem gepreconiseerde houding een actieve en zelfs een revolutionnaire zal zijn; zijn opstandigheid heeft betrekking op wat men zou kunnen noemen de metaphysica van het absurde en bijgevolg zou de opstandigheid principiëel ook zeer goed haar expressie kunnen vinden in de houding van de yogi.

De opstandigheid van Camus is echter wel degelijk óók een actieve, of met andere woorden, hij heeft de strijdbaarheid gekozen als levenshouding. Zijn pessimisme is dus in de praktijk alleen maar betrekkelijk, ofschoon het absoluut is en niet anders dan absoluut zijn kan (binnen de door Camus aanvaarde logica) in de Mythe. Feitelijk doet Camus hier dus niets anders dan iets in de praktijk brengen, waarvan hij al in het begin van zijn Mythe gewag maakte, namelijk de onophoudelijke con-

tradicties die men tegenkomt tussen de opvattingen van de filosophen en hun persoonlijk leven en die zelfs zover gaan dat vrijwel niemand onder de denkers die aan het leven een betekenis ontzegd hebben, zijn logica zover doordreef dat hij zelfmoord pleegde. Wat in dit geval uiteraard regel zou moeten zijn, is alleen maar uitzondering. Camus citeert op zijn beurt het geval van Schopenhauer die de zelfmoord prees achter een welgevulde tafel en hij merkt daarbij op dat men hier niet om behoeft te lachen. Deze manier om de tragiek niet au sérieux te nemen is namelijk niet zo erg, zegt hij, maar ze veroordeelt tenslotte toch de persoon in kwestie. Hij haalt nog een ander voorbeeld aan van een jong auteur na de oorlog van '14-'18 die zelfmoord pleegde, nadat hij zijn eerste boek voltooid had, met de bedoeling er op die manier de aandacht op te vestigen. Dat lukte natuurlijk, maar men vond het boek slecht, zodat zijn zelfmoord nutteloos was en zelfs nadeliger gevolgen voor zijn roem opleverde dan wanneer hij was blijven leven. Maar Camus wijst er terecht op dat zelfs wanneer hij wel de faam verkregen zou hebben, waarop hij hoopte, deze toch nooit opgewogen zou hebben tegen de vijftig minnaressen en de tien kunstwerken die hij tijdens zijn leven nog had kunnen ontmoeten. Il faut imaginer Sisyphe heureux. Het blijft uiteraard moeilijk wanneer de zelfmoord de conclusie van de Mythe zou zijn!

Maar het verwerpen van de zelfmoord (op geen andere grond berustend tenslotte dan de levensdrift en tegen alle ‘logica’ in!) dwingt nog niet noodzakelijk tot een houding die - zoals dat bij Camus het geval is - haar uitgangspunt vindt in een actie gericht op de erkenning van een bepaalde waarde, van een bepaalde ‘moraal’. En als men van zulk een houding al niet zeggen kan wat Camus zegt over de houding van Schopenhauer, dat ze tenslotte toch de persoon in kwestie veroordeelt, dan kan men zich toch op zijn minst afvragen of de mythe van de persoon in kwestie hier niet bij in het gedrang raakt. Want het wordt nu volkomen duidelijk, dat als men zich Sisyphus moet voorstellen als een gelukkig mens, dit niet is, omdat hij logisch gelukkig zou zijn, maar omdat Camus hem gelukkig wil, ondanks de logica juist van zijn mythe. Des te beter, want het moge dan geen gelukkige filosophische positie zijn, die er niet in slaagt het leven van de filosoof als demonstratie te gebruiken, men kan toch moeilijk zijn sympathie onthouden aan de opvatting dat het leven de filosophie voorafgaat en tenslotte altijd preva-

leert. Men kan er nog een andere overweging aan vastknopen, namelijk deze dat de filosophie die niet ‘klopt’ met het leven, als filosophie onbruikbaar, zo niet onjuist zal zijn, en dat voert dan onmiddellijk tot de vraag, wat Camus ertoe kan hebben bewogen zijn Mythe te schrijven. Al zijn andere boeken bestaan mede om litteraire motieven. Het is best mogelijk en zelfs waarschijnlijk dat ook zij de bedoeling hebben demonstraties te zijn (ik heb er al op gewezen dat L'Etranger bijvoorbeeld als demonstratie mislukt is), maar in demonstraties van dit soort, waarbij de creativiteit een overheersende rol speelt, is het tenslotte voor de literatuur van geen belang of de demonstratie in tegenspraak is met de oorspronkelijke bedoeling. In een ‘fiction’ (roman, toneelstuk, novelle) verdient het leven in elk geval de voorkeur boven de thesis en wordt dit, althans theoretisch, door iedereen ook juist gevonden. Dit is niet precies hetzelfde bij werken van filosophische aard, waar men het integendeel bijna altijd kan betreuren, - maar dat wordt dan ook ‘onwetenschappelijk’ geacht! - dat het omgekeerde gebeurt. Vandaar dat sommige filosophen, waaronder althans een aantal existentialisten als Sjestow bijvoorbeeld, bij de rationalisten zo slecht gekwoteerd staan!

De Mythe is geen ‘fictie’ maar een poging tot explicatie en de vraag wat Camus tot het schrijven ervan bewogen kan hebben behoudt dus volkomen zijn zin. Ik geloof niet, dat het antwoord zo moeilijk is. Camus is niet de enige schrijver die de tweespalt kent tussen datgene wat hij denkt, en datgene wat hij voelt, tussen hoofd en hart, tussen logica en leven. De rationalisten erkennen uitsluitend de suprematie van het hoofd, van de Aristotelische logica. Er bestaat nog een andere logica die men met een omkering van de gebruikelijke terminologie, de logica van het hart zou kunnen noemen, een term die trouwens in Frankrijk herhaaldelijk gebruikt wordt. Maar ook de irrationalisten, waartoe Camus langs één kant behoort, voelen de behoefte de tweespalt op te heffen, haar te verantwoorden en tot een gesloten geheel, zij het dan ook geen systeem, te herleiden. Er is niets natuurlijker dan die behoefte, al is het onmogelijk hieraan te voldoen buiten de aanvaarding van een theologisch systeem, waarvan door een blijkbare paradox de waarde en de waarheid alleen maar erkend kunnen worden, wanneer het a priori gebeurt, m.a.w.: ik geloof in God, omdat ik in God geloof, paradoxale evidentie, die door Pascal werd samengevat in de bekende uitspraak: ‘Tu ne me chercherais pas, si tu ne m'avais déja trouvé’.

Camus gelooft niet in God, erkent geen theologie en heeft dan ook niet kunnen beletten dat de tweespalt de tweespalt is gebleven en als een tegenspraak uit zijn boek te voorschijn komt. Dit betekent niet dat iedere atheïst de verscheurdheid kennen zou. Het atheïsme - ik veronderstel hier als mogelijk wat door de gelovigen als mogelijkheid wordt ontkend - als persoonlijke, enige en absolute zekerheid kan de tweespalt niet kennen om de eenvoudige reden dat geen enkele absolute zekerheid die erkennen kan. De tragiek en het tragisch levensbesef beginnen pas daar waar er van een absolute zekerheid geen sprake meer is. Het overtuigd atheïsme is een conclusie, maar de conclusie van het absurde is de afwezigheid van elke conclusie. Het absurde, zo verstaan, verdraagt zich daarom ook niet met het atheïsme, evenmin als met enig aprioristisch geloof.

Camus die de verscheurdheid kent en voor wie het tragisch levensbesef een permanente aanwezigheid is, ontkent niettemin het bestaan van God. Hij kan dus niet, zoals de gelovigen van allerlei soort, zijn ‘heil’ zoeken, maar alleen zijn ‘geluk’, een bepaald, uitsluitend aan de aarde verbonden geluk, even kort of even lang van duur als het leven zelf. Het merkwaardige is nu echter dat opnieuw en voor de tweede maal het leven de overhand behaald heeft op een theoretische constructie en dat men voor de tweede maal op een contradictie stuit! Het geluk, zonder metaphysisch perspectief, is uiteraard materialistisch en meestal zelfs egoïstisch. Maar heel de houding, het gedrag en de activiteit van Camus toont het tegenovergestelde. Hij is niet egoïstisch, in die zin dat zijn strijdbaarheid zich oriënteert in een maatschappelijke richting. Hij is ook niet materialistisch. Zijn conflict met de communisten vloeit voort uit het feit dat zijn maatschappelijke strijdbaarheid zich niet baseert op de notie van het materiële geluk, maar op een notie van de mens, op de menselijke waardigheid. Er zijn communisten die zich daar ook op beroepen, maar men doet voorzichtig tegenover de communisten het practische terrein niet te verlaten, dat bij uitstek het hunne is - zozeer dat de doctrine hierop sluitend is gemaakt - en te constateren dat al degenen die communist waren of met het communisme sympathiseerden en zich uit deze sfeer hebben teruggetrokken, dit zonder uitzondering gedaan hebben, juist om hun opvatting van de mens, om de idee die zij bezaten van de menselijke waardigheid, zoals Gide, Malraux, Koestler, Sartre, Camus.

In een interview, verschenen in Les Nouvelles Littéraires, verklaarde Albert Camus: ‘In een wereld van een blijkbaar zo dichte absurditeit, zal men wel moeten komen tot een groter begrip van de mensen onderling, tot een grotere oprechtheid. Men zal daartoe moeten komen of ondergaan. Verschillende voorwaarden zijn daarvoor noodzakelijk: de mensen moeten oprecht zijn (de leugen sticht verwarring), vrij (men communiceert niet met slaven). Tenslotte zullen zij om zich heen een zekere rechtvaardigheid moeten voelen.’

Men kan aannemen dat wat hier geformuleerd werd de voorwaarden zijn waarbuiten voor Camus de menselijke waardigheid niet bestaat. En die waardigheid zelf? Het lag voor de hand dat Camus zich hierover op de een of andere wijze nader zou uitspreken en hij heeft dat gedaan in de roman, waarmee hij de Prix des Critiques behaalde, La Peste.

V

Deze roman, spelend in onze tijd en in de Noord-Afrikaanse stad Oran, die Camus goed kent, omdat hij er lang gewoond heeft, is te beschouwen als een allegorie. Het boek wordt voorafgegaan door een motto van Daniël Defoe: ‘Het is even redelijk een soort gevangenschap door een andere voor te stellen, als om onverschillig welke werkelijkheid voor te stellen door iets dat niet bestaat.’ Men heeft hieruit afgeleid, dat het de bedoeling was in La Peste een uitbeelding te geven van de oorlog in de situaties die daardoor geschapen worden, zonder in te gaan op de oorzaken die de oorlog hebben opgeroepen. Dit is maar gedeeltelijk de waarheid. Het lijdt geen twijfel of Camus heeft zich bij de beschrijving van deze gefingeerde ‘gevangenschap’ min of meer laten leiden door het voorbeeld van de laatste wereldoorlog, want men treft tal van identieke situaties in zijn boek aan, die ons de oorlogs- of juister de bezettingstoestand in herinnering roepen. Maar men behoeft het boek alleen maar nauwkeurig te lezen om te weten dat zijn intenties heel wat verder gaan.

Wanneer men zich beperkt tot een eerste, oppervlakkige lectuur, dan ziet men een vrij schematisch verhaal in een van bijna alle litteraire fioritures ontdane stijl, soms wat grijs, meestal zonder veel kleur, een taal die zich moedwillig versobert tot een zo groot mogelijke naaktheid

en een zo nauwgezet mogelijke weergave van de werkelijkheid. Het is blijkbaar de reden waarom Camus een atmosfeer heeft gekozen die hem volkomen bekend is: een stad die hem niets te verbergen heeft en een ‘gevangenschap’, die wanneer ze al de gedaante heeft aangenomen van een epidemie, voldoende gelijkt op de ondervonden bezetting om ook in dit opzicht zo exact mogelijk te kunnen zijn.

De pest die in Oran uitbreekt, schept nieuwe verhoudingen onder de bevolking. De stad wordt geïsoleerd en de gemeenschap waarmee men te maken heeft, is dus een soort van absoluut gegeven, precies omlijnd, waarvan de reacties onmiddellijk zijn waar te nemen. Om er de waarschijnlijkheid van te verhogen, heeft Camus die reacties in de mond gegeven, deels van een objectief ‘verteller’ die pas aan het eind een der hoofdpersonen, Dr. Rieux, blijkt, deels van verschillende andere figuren, waarvan de opinies in meer dan één geval afwijken van de ‘verteller’. Camus beschrijft allereerst en met een zeldzame raakheid van visie en details het ontstaan van de plaag, de ontwikkeling ervan, de statistische schommelingen van de ziekte, maar direct daarnaast de evolutie van de bevolking tegenover de plaag en tegenover de maatregelen die de plaag met zich meebrengt; alles bijeengenomen dus drie aspecten: de gemeenschap tegenover de ramp, het individu tegenover de ramp en het individu tegenover de gemeenschap. Het behoeft niet gezegd dat die verhouding niet in alle gevallen bewondering en sympathie oproept, aangezien iedereen wel weet dat de verschillende posities die worden ingenomen niet altijd getuigen van karakter, maar meestal van kleinheid, lafheid, egoïsme. Camus heeft dit niet willen verbergen, hij heeft er zelfs het volle licht op willen laten vallen, maar hij heeft het probleem er niet toe beperkt om de eenvoudige reden, dat het probleem weliswaar iedereen betreft, maar tenslotte niet door de massa wordt opgelost, voorzover het dat überhaupt kan worden. Ook Camus erkent de noodzaak van een elite, dat wil zeggen van een kleine groep mensen, die zonder illusies, zonder nodeloze theorieën, met een maximum aan realiteitszin, bereid zijn de strijd tegen het kwaad aan te binden binnen de begrenzing van hun eigen mens-zijn. ‘Parce que la peste devenait ainsi le devoir de quelques-uns, elle apparut réellement pour ce qu'elle était, c'est-à-dire l'affaire de tous.’ Want het gaat om een kwaad! Als men zou willen aangeven wat Camus met die ‘pest’ nu eigenlijk bedoeld heeft, dan kan men dit woord - hoe vaag en algemeen ook -

zeker beter gebruiken dan ‘oorlog’ of ‘bezetting’. Er komen in het boek zelf uitspraken bij de vleet voor die daaromtrent niet de minste twijfel overlaten.

Men kan al bij de aanvang van het verhaal noteren, hoe ondanks de vrijwillig opgelegde beperking van atmosfeer en gebeurtenissen, een zekere algemeenheid in sommige formuleringen als het ware de toon, maar ook het thema aangeeft. Bij de beschrijving van de stad bijvoorbeeld komt men zinnen tegen als deze die in bedoeld opzicht tekenend genoeg zijn: ‘Maar er zijn steden en landen waar de mensen van tijd tot tijd het vermoeden krijgen van iets anders. In het algemeen verandert dat niets aan hun leven. Maar het vermoeden is er dan toch en dat is dan altijd meegenomen.’

Heel het boek draait om dit ‘vermoeden van iets anders’ en de pest, of de oorlog of de bezetting, wordt blijkbaar enkel en alleen het voorwendsel om als gevolg van de activering der gevoelens dit vermoeden te stimuleren tot het in bepaalde personen de gestalte gaat aannemen van een levenshouding. De figuren die in dit boek handelend optreden, Dr. Rieux, de schrijver Tarrou, de journalist Rambert, de priester Paneloux en nog een paar anderen, zijn demonstraties in deze roman-àthèse van de problematiek zoals die door Camus onder verschillende aspecten wordt gesteld. Maar zij hebben vrijwel allen, en zeker degenen van wie de meningen gewicht in de schaal moeten leggen, ‘het vermoeden van iets anders’.

De pest is in overeenstemming daarmee dan ook in laatste instantie zeer precies ‘le mal de vivre’, en het ‘vermoeden’: de erkenning van de menselijke waardigheid waarvan de grote moeilijkheid blijft uit te maken waarin die bestaat en dus hoe zij zich dient te manifesteren.

De pest is ongetwijfeld een uitzonderlijke situatie, waartegenover een houding moet worden ingenomen, - een houding in de tijd. De factoren zijn klaar en duidelijk maar ze zijn tegelijkertijd van een algemeenheid die belet van een specifiek geval te spreken. Ik geloof dat men hier kan beginnen de bedoeling van Camus te ontwikkelen. In het zogenaamde ‘gewone leven’ is het altijd mogelijk zich aan bepaalde problemen te onttrekken. Men kan zich niet onttrekken aan ‘le mal de vivre’, waaraan geen enkele illusie iets verhelpen kan. De pest is een epidemie. Onmiddellijk gevolg: de stad wordt gesloten, men kan zich niet meer onttrekken aan de dreiging, of zoals Rambert het formu-

leert: ‘je sais que je suis d'ici, que je le veuille ou non. Cette histoire nous concerne tous’. De pest is een collectieve aangelegenheid en men behoeft er de oorlog en de bezetting niet noodzakelijk voor in de plaats te stellen om te weten dat het ook dan nog een collectieve aangelegenheid blijft.

W.F. Hermans die het boek in de Nieuwe Rotterdamse Courant besprak, bleek van oordeel dat het betoog van Camus verzwakt wordt doordat La Peste noch een werkelijke epidemie, noch een werkelijke oorlog beschrijft. ‘Het citaat van Daniel Defoe is misleidend, meent hij, immers: zij die tijdens de Duitse bezetting vóór de nazi's kozen, meenden niet vóór de ramp te kiezen; integendeel, aan de andere zijde, in het bolsjewisme bijvoorbeeld, zagen zij veelal de ramp. Men kan dus vragen: hoe onderkent men de ramp? Een pest-epidemie is een natuurverschijnsel, maar een oorlog tussen ideologieën...’

Men ziet tot welke verwarring men komen kan, wanneer men de parallel te strak gaat trekken, strakker dan Camus zelf, die ook niet bedoelt te zeggen dat men het probleem oplost met tegen de ramp te strijden. Hij zegt met voldoende nadruk dat het éérste wat er te doen valt is: te genezen. ‘Pour le moment il y a des malades et il faut les guérir.’ Maar in hetzelfde gesprek met Tarrou, waarin deze aan Rieux gevraagd heeft of hij in God gelooft en Rieux antwoordt: ‘Neen, maar wat wil dat zeggen? Ik bevind mij in de nacht en ik tracht er helder in te zien,’ brengt hij de zaak direct over van de onmiddellijke actualiteit op het plan der algemene problematiek: ‘Après tout... puisque l'ordre du monde est réglé par la mort, peut-être vaut-il mieux pour Dieu qu'on ne croie pas en lui et qu'on lutte de toutes ses forces contre la mort, sans lever les yeux vers ce ciel ou il se tait.’ ‘Ja, zegt daarop Tarrou, maar uw overwinningen zullen dan ook altijd maar voorlopig zijn, tenslotte.’ - ‘Dat is geen reden om de strijd op te geven.’ - ‘Neen, - maar ik stel mij voor wat onder die omstandigheden de pest voor u moet zijn.’ - ‘Ja, een eindeloze nederlaag.’

Niettemin zet Rieux de strijd voort: ‘Wanneer men de ellende en de smart ziet die zij meebrengt, moet men gek, blind of laf zijn om in de pest te berusten.’ Gek, blind of laf! Het is iets anders dan een ideologie kiezen en het bezwaar van Hermans is dan ook een vrij zinledig gebaar. De keuze gaat immers niet tussen twee ideologieën en was dan ook (tijdens de bezetting) niet noodzakelijk: verzetsbeweging òf S.S. En het

kiezen van het verzet betekende dan ook helemaal niet een ideologie kiezen. De collaborerende communisten van voor Juni 1941 zouden de beschuldiging vóór het nazisme te hebben gekozen waarschijnlijk en terecht niet aanvaarden, terwijl de communisten die wel of sedertdien in het verzet hebben gestaan hun beweegredenen weliswaar vonden in een ideologie, maar die zeker niet gedeeld werd door een belangrijk aantal van al degenen die dezelfde houding hebben aangenomen. Met andere woorden: de ramp overkoepelt de ideologieën tijdens een oorlog en ondergraaft ze tijdens de vrede; de ramp is er dus altijd en men moet tegen de ramp kiezen in oorlogs- én in vredestijd en tegen de ramp kiezend kiest men op zichzelf genomen niet vóór de oorlog en niet tégen de vrede en niet voor en niet tegen een ideologie, maar men kiest vóór de menselijke waardigheid en tegen alles wat haar bedreigt. Alleen zo is het mogelijk dat men op een bepaald moment tegen een ideologie kiest, maar dat moment moet dan ook noodzakelijk het ogenblik wezen, waarop die ideologie gekozen heeft de ramp te zijn! Men moet aan de zijde der slachtoffers staan, niet alleen om de schade te beperken, maar om ze in de mate van het mogelijke te voorkomen.

Deze eis geeft aan het probleem zijn werkelijke maat. Tarrou bekent ergens aan Rieux, dat hij al aan de pest leed lang voordat hij de stad en de epidemie kende. Dat bewijst genoeg, voegt hij eraan toe, dat ik ben als iedereen. Maar er zijn mensen die het niet weten of er zich wel bij voelen en mensen die het wel weten en die ervan bevrijd zouden willen worden. Ikzelf heb er altijd aan willen ontkomen.

Men kan zich moeilijk een duidelijker manier voorstellen om te zeggen dat met de pest niet deze beperkte epidemie wordt bedoeld en met de slachtoffers niet alleen degenen die door de werkelijke ziekte zijn aangetast. De pest is de ellende, de physieke en de geestelijke ellende, datgene waardoor de mens wordt bezoedeld, vernederd, verminderd. Camus wil de pest bestrijden opdat de mens mens zou zijn en mens zijn voor Camus wil zeggen: gelukkig zijn en het geluk verwezenlijken.

Ik zei al dat hij het begrip geluk niet egoïstisch interpreteert, maar men ziet in dit boek dat hij de twee mogelijkheden onderscheidt. De journalist Rambert wil de stad van de pest ontvluchten (ofschoon het niet geoorloofd is en hij bovendien Rieux behulpzaam zou kunnen zijn) omdat elders de vrouw achter is gebleven van wie hij houdt en zonder wie het leven hem niets zegt. Hij verdedigt zijn geluk tegenover Rieux.

‘Ik weet nu, zegt hij, dat de mens tot grote daden in staat is. Maar als hij niet in staat is tot een groot gevoel, interesseert hij mij niet. Wat mij interesseert is, dat men leeft of sterft door wat men lief heeft.’ Rieux houdt hem niet tegen. Hij geeft hem zelfs van zijn standpunt uit gelijk, hoewel hij persoonlijk in een soortgelijke situatie verkeert: ook zijn vrouw verblijft buiten Oran. Tegen de uitroep van de journalist, dat hij genoeg heeft van al die mensen die sterven voor een idee, brengt hij echter in het midden dat de mens geen idee is. Maar Rambert wenst er niet aan mee te doen en voor held te spelen. Op dat moment brengt Rieux een nieuwe factor te berde. Het gaat niet om heroïsme, merkt hij op, maar om honnêteté. ‘Misschien is het belachelijk, maar de enige manier om de pest te bestrijden, is de honnêteté.’

Wat is die honnêteté? Voor Rieux: zijn vak uitoefenen, voor Tarrou is het iets anders: ‘Ce qui est naturel c'est le microbe. Le reste, la santé, l'intégrité, la pureté... c'est un effet de la volonté et d'une volonté qui ne doit jamais s'arrêter. L'honnête homme, celui qui n'infecte presque personne, c'est celui qui a le moins de distraction possible.’ En op een ander moment zegt hij: ‘Wat mij interesseert is te weten hoe men heilig wordt.’ - ‘Maar je gelooft niet in God.’ - ‘Precies, kun je heilig worden zonder God, dat is het enige concrete probleem dat ik vandaag ken.’ Het is van belang voor een zo goed mogelijk begrip van de moraal van Camus hier nog de repliek op te laten volgen van Rieux: ‘ik voel een grotere solidariteit met de overwonnenen dan met de heiligen. Ik geloof dat ik geen gevoel heb voor heroïsme en heiligheid. Wat mij interesseert, dat is een mens te zijn.’ En daarop tenslotte nog het antwoord van Tarrou: ‘Ja, wij zoeken hetzelfde, maar ik ben minder ambitieus.’

Ik geloof dat men hier ‘in a nutshell’ de idee van Camus geformuleerd vindt. Hij kent de dubbele ‘bekoring’ van de logica van het hoofd en de logica van het hart. En eigenlijk is dat niets anders dan de exponent van het dubbelspoor van het Europees bewustzijn.

Rieux wil ‘een mens’ zijn en voelt niets voor de held of de heilige, Tarrou wel. Dat wil niet zeggen dat hij geen mens wil zijn, maar hij wil de mens in zich depasseren, hij zoekt in de mens naar iets boven en buiten de mens.

Camus zelf houdt het, dunkt mij, bij het ‘ideaal’ van Rieux. Het thema van het geluk is bij hem overheersend en verschijnt ook op de

achtergrond van zijn mythe. Als men zich Sisyphus moet voorstellen als een gelukkig mens, dan betekent dat precies wat er staat en niet dat men zich ook voor hem een soort van heil verbeelden kan. Zijn verlangen en het verlangen van Rieux is dan ook stellig beperkter dan dat van Tarrou. En als er iemand ambitieus is, dan is hij het en niet Rieux. Vandaar dat, na dit laatste antwoord van Tarrou, Rieux hem verbaasd aankijkt en denkt dat hij grapjes maakt. Maar het gezicht van Tarrou staat ernstig en triest. Hij maakt dus geen grapjes. Maar wat betekent dan deze schijnbare ‘inconsequentie’? Niets anders dan dat zij uit de pen vloeit van Camus. Camus kent de ‘bekoring’ van heroïsme en heiligheid. Hij gelooft er niet in, dat wil zeggen: hij heeft hier, zoals Rieux het formuleert, geen gevoel voor. Hij beschouwt het als een evasie en hij wil de indruk wekken dat Tarrou met de logica die zijn hart kan opleveren het ook als zodanig voelt en de ‘bekoring’ van het mens-zijn als een hoger, d.w.z. een puurder, een naakter, een niet meer evasief ideaal ziet.

Camus tracht dus voor de zoveelste maal consequent met zichzelf te blijven en als het ware elke metaphysische achtergrond te ontkennen, of liever: van ontkennen is eigenlijk geen sprake. Daarvoor is hij te voorzichtig of, om iedere dubbelzinnigheid aan het woord te ontnemen, te ‘objectief’. Dat belet hem niet alles tot zichzelf te herleiden, wat uiteraard zijn goed recht en zelfs de plicht is van ieder auteur die oprecht wil zijn. Hij heeft dit ook gedaan bij de behandeling van de geestelijke Paneloux.

Paneloux is aanvankelijk de priester, zoals hij in de praktijk meestal is en zoals de niet-christenen die trachten klaar te zien zich hem haast exclusief voorstellen: de orthodoxe dogmaticus, zich bezighoudend met een explicatieve dialectiek, die schijnbaar klopt, doch enkel standhoudt in een wereldvreemde ‘werkelijkheid’, die eigenlijk alleen maar verklaarbaar is door de exaltatie. De meeste christenen hebben niets geexalteerds en worden dus helemaal niet meer volgens die ‘werkelijkheid’ verklaard. Vandaar dat men ze meestal beschouwt (en ze ook dikwijls te beschouwen zijn) als ‘ongelovige’ gelovigen, dat wil zeggen als hypocrieten. Het enige excuus dat men hier zou kunnen laten gelden is dat der meerdere of mindere onbewustheid.

Camus, aan wie men alles behalve kwade trouw kan verwijten, gaat van de in zijn besef gunstigste verhouding uit. Als Paneloux aanvanke-

lijk een onsympathieke indruk maakt, dan ligt dit minder aan zijn persoon dan aan zijn ‘explicatieve dialectiek’, die in het begin in de pest alleen een middel ziet ter verdelging van de ‘vijanden Gods’ en die dus ook zijn gelovigen aanraadt de ramp als een soort collectieve straf te beschouwen. Rieux die te veel de praktijk der hospitalen heeft om zich met dit idee te kunnen verzoenen, begrijpt aan de andere kant ook wel, dat wanneer de christenen soms zo spreken, ze in werkelijkheid niet steeds zo denken. Men kan veronderstellen dat Camus van zijn geestelijke structuur uit per se vreemd moet staan tegenover iemand die dit wel degelijk zou denken. Onder de mystiek-aangelegden, die misschien de wezenlijkste christenen zijn, is dit verschijnsel toch niet zo buitengewoon zeldzaam. Maar Camus zou dit vermoedelijk niet hebben kunnen weergeven op een manier die voldoende overtuigend kan zijn. Vandaar het tweeslachtige in een figuur als Paneloux. Camus wil niet veronderstellen dat hij in zijn eerste preek onoprecht geweest zou zijn, en hij geeft, als men dit zo mag voorstellen. Paneloux een kans om binnen zijn humanisten-moraal een plaats te vinden. Hij laat hem met Rieux, Tarrou en de anderen meedoen in de strijd tegen de pest en in die omstandigheden aanwezig zijn bij de dood van een kind. Want als Paneloux de werkelijkheid kende, heeft hij gedacht, dan zou hij de ellende verzorgen in plaats van er de voortreffelijkheid van te willen aantonen. Het een sluit het ander echter niet uit. Dat Camus er een tegenstelling in ziet, volgt weer uit zijn vertrekpunt. Had hij Paneloux gezien als de priester die inderdaad en met instemming denkt dat de pest een verdiende straf van God is, dan had hij hem niet meer kunnen verantwoorden. Maar nu hij hem voorstelt als iemand die dit niet werkelijk denkt, doch alleen omdat hij de ellende niet kent, is hij verplicht met menselijkheid aan te vullen wat aan ‘bovennatuurlijkheid’ ontbreekt.

Bij het sterfbed van het kind ontstaat er een gesprek tussen Rieux en de priester. Tot mijn dood toe weiger ik te houden van een schepping waar kinderen gemarteld worden, zegt de geneesheer. En de priester antwoordt: ‘Ach, dokter, ik begin te begrijpen wat men genade noemt.’ - ‘Ik weet dat ik die niet heb. Maar daarover wil ik niet met U discussiëren. Wij werken samen voor iets dat ons, over godslasteringen en gebeden heen, verenigt. Dat is het enige dat belang heeft.’ - ‘Ja, zegt Paneloux, ja, ook U werkt voor het heil van de mens.’ ‘Het heil

van de mens is een te groot woord voor mij. Ik ga niet zover. Het is zijn gezondheid die mij interesseert, zijn gezondheid in de eerste plaats.’

Deze uitspraak is van groot belang. ‘Ik ga niet zover’, betekent duidelijk dat men verder zou kunnen gaan. Maar Camus weigert dit. Zijn humanistische moraal beperkt zich tot de mens, maar weigert zich in te laten met de metaphysiek. Hij weigert Paneloux zijn rechtvaardiging niet en diens rechtvaardiging ligt juist op dit terrein. In een nieuwe preek verlaat hij het thema van de vergelding of de straf en schiet dan ook plotseling naar een zeldzame diepte. Hij eist de christen die zou doordringen tot de essentiële keuze: het onvoorwaardelijk geloof tegenover de onvoorwaardelijke ontkenning. Het is - na zoveel omwegen - de ‘sprong’ van Kierkegaard of Sjestow, door de ongelovige Camus verworpen, maar door hem voor de priester aanvaard. Men kon na de Mythe de Sisyphe niet anders verwachten. Camus loopt mee tot de rand van de afgrond en daar blijft hij staan: ‘ik ga niet zover’, zegt hij bij monde van Rieux en hij weet voor Paneloux geen andere oplossing dan hem te laten sterven, - vermoedelijk aan de pest. Op zijn fiche schrijft men althans: cas douteux - twijfelachtig geval, waaraan niet iedere bijbedoeling vreemd is.

Paneloux is zeker geen orthodox priester. De religieuze atmosfeer is Camus vreemd en de enige rechtvaardiging die hij voor Paneloux overheeft, is dan ook terecht de essentiële keuze: geloof of ongeloof. Dat Paneloux in de interpretatie van Camus door het geloof te kiezen nog geen orthodox katholiek werd, behoeft men hem niet kwalijk te nemen. In de eerste plaats niet omdat Camus niet anders kan, in de tweede plaats omdat dit inderdaad de essentiële keus is... als men aanneemt dat kiezen essentieel is. Maar deze conclusie valt, zoals ik in het begin reeds schreef, buiten het absurde, omdat de conclusie van het absurde het niet-weten is. Camus wil echter alleen leven met wat hij wéét en men komt hier dan ook tot de moraal die hij voorstaat: de moraal van het geluk, een schipper-moraal.

‘Hij wist, schrijft Camus aan het eind van zijn boek over Rieux (en ongetwijfeld over zichzelf), dat deze kroniek niet de kroniek van de definitieve overwinning zijn kon. Zij kon alleen maar het getuigenis zijn van wat gedaan had moeten worden en wat tegen de terreur en zijn onvermoeibaar wapen, en ondanks hun persoonlijke verscheurdheid, weer opnieuw gedaan zou moeten worden door iedereen die geen

heilige kan zijn en niet kan instemmen met de rampen, maar zich toch moeite geven ze te genezen.’

Camus verwerpt de held en de heilige. Hij heeft het in dit boek bij herhaling verklaard en hij verklaart het hier nogmaals. Wanneer men de held zou kunnen definiëren als een persoonlijkheidstype dat zich op een speciale manier wijdt aan ‘zuiver’ vitale waarden en dus aan de mens een soort van ‘ideaal’ voorhoudt (waarin hij - maar daarin alleen - overeenstemt met de heilige), dan begrijpt men de uitlating van Camus, die als de ‘held’ van zijn verhaal de mens wil zien, ‘die niets anders voor zich heeft als een beetje goedheid des harten en een blijkbaar belachelijk ideaal. Dat geeft aan de waarheid wat haar toekomt, aan de optelling van twee plus twee haar totaal van vier en aan het heroïsme de tweede plaats waarop het recht heeft, juist ná en nooit vóór de edelmoedige eis van het geluk.’

VI

Het probleem van het geluk: in al het werk van Camus blijkt dit het thema. Men begrijpt nogmaals dat Sisyphus als een gelukkig man beschouwd moest worden omdat Camus het zo wilde en niet omdat hij gelukkig is. Tenzij men als het ‘geluk’ van Sisyphus het feit beschouwt dat hij zich van de hopeloosheid van zijn situatie bewust is. In dat geval was Pascal genuanceerder. ‘Mais quand l'univers l'écraserait, schreef hij, l'homme serait encore plus noble que ce qui le tue; parce qu'il sait qu'il meurt et l'avantage que l'univers a sur lui. L'univers n'en sait rien. Ainsi toute notre dignité consiste dans la pensée. C'est de là qu'il nous faut relever, non de l'espace et de la durée. Travaillons donc à bien penser. Voilà le principe de la morale.’ Het is waar dat de voorkeur van Camus, wanneer hij het over zaken als geluk, vrijheid enz. heeft, in de richting gaat van dergelijke interpretaties, die berusten op een soort van trots en zich in stand houden door het misprijzen.

Het probleem, zo gesteld, is een typisch individueel probleem. Maar het blijkt duidelijk uit het geciteerde, uit heel het boek en uit de houding van Camus zelf, dat hij er ook de massa bij betrekt. En in dit opzicht releveert hij ongetwijfeld een aspect van deze tijd.

Als er iets verdwenen is in de loop der twintigste eeuw dan is het wel

de notie van het geluk, die haast volledig vervangen is door een soort ‘technische’ notie van het materieel welzijn. Het lijdt geen twijfel, en de geweldige uitbreiding van wat men de linkerzijde noemt evengoed als het geleidelijk verdwijnen van het liberalisme kunnen hier gelden als argument, dat de notie van het geluk wel degelijk onmiddellijk verband houdt met het materieel welzijn, wat niet betekent dat men links zou mogen gelijkstellen met materialistisch. Na de oorlog heeft het zelfs een synoniem gevonden in het begrip ‘progressief’, ofschoon ‘uiterst-links’ nu weer niet precies te identificeren is met uiterst-progressief... Hoe dan ook, men kan het een niet door het ander vervangen en materieel welzijn en geluk zijn natuurlijk niet identiek. Maar dit feit heeft eeuwenlang min of meer duidelijk geformuleerd als een soort ondergeschoven moraal dienst gedaan voor al degenen die er belang bij hadden het onderscheid te doen voortduren tussen de bezitters en de niet-bezitters. Als het materieel welzijn het geluk niet brengt, is het ook van geen enkel nut voor het geluk aan de materiële welstand een uitbreiding te geven, die geleidelijk aan de totale gemeenschap zou inschakelen, ten koste inderdaad van de abnormale welstand van bepaalde individuen of klassen. Uit dit sophisme met behulp van zich op goddelijke wetten beroepende theorieën werden de conclusies getrokken die aanvankelijk het verzet tegen materiële wantoestanden in welke vorm ook trachtten uit te sluiten of te neutraliseren. De Franse revolutie heeft hier een einde aan gemaakt en het Marxisme heeft de verandering getypeerd als en gesystematiseerd tot een historische wetmatigheid. Hierdoor heeft het bepaalde troeven ontnomen aan de christelijke moraal, die het onderscheid tussen bezitters en niet-bezitters compenseerde door een soort immanente rechtvaardigheid, welke ook aan de niet-bezitters hun deel van het geluk toezegde in het hiernamaals, wanneer zij op aarde de kans niet kregen.

Men kan niet zeggen, dat het historisch materialisme de christelijke, moraal overwonnnen heeft, maar het heeft er in elk geval toe bijgedragen dat die moraal enkele practische wijzigingen heeft moeten ondergaan om zich in stand te kunnen houden. Het probleem van het materieel welzijn heeft een grotere plaats gekregen dan het voordien had, de sociale progressie is - als verdediging tegen het historisch materialisme - onvermijdelijk geworden. Het christendom heeft zich in de praktijk niet kunnen beperken tot de bescherming van de bezitter in

het heden en van de niet-bezitters in het hiernamaals, het heeft in het voetspoor van de aan de gang zijnde evolutie zijn positie moeten wijzigen en, zonder de verdediging van de bezitters prijs te geven, toch meer uitgesproken partij moeten kiezen in het heden ook voor de niet-bezitters. Het heeft zich dus in feite moeten inlaten met het sociale probleem, en op een wat minder ‘metaphysische’ manier dan dit tot dan toe gedaan was. Het heeft het socialisme (het socialisme van het christendom, niet dat van Marx!) moeten losmaken uit de utopische sfeer om een parallel te kunnen trekken met het socialisme van Marx, waar het niet al te slecht uit te voorschijn zou komen. Hoe dringend dat nodig was, blijkt wel uit de zeer grote winst die het Marxistisch socialisme onder de christelijke arbeiders heeft gemaakt alvorens de kerk tot het sociaal organiseren van haar arbeiders-massa overging. En hoe sterk zij toen weer was, blijkt wel uit het feit dat het Marxistisch socialisme zich helemaal ‘christelijk’ heeft moeten scholen om stand te houden, dat wil zeggen... utopisch te worden; hoe het bij het christendom in de leer is moeten gaan om de systematiek, de discipline en het dogmatisch karakter te krijgen, waarbuiten het wellicht ten ondergang gedoemd zou zijn.

Over dit alles heeft Ter Braak in zijn essay ‘Van oude en nieuwe Christenen’ zeer vernuftige en behartigenswaardige dingen geschreven, al moet men toegeven dat hij van het Christendom alleen een bepaald aspect naar voren haalde, waarvan de trefkans uitermate groot was. Wat hij geraakt heeft, is minder de metaphysica van het christendom geweest, dan wel de metaphysische pretentie waarop de systematiek van het geloof gebaseerd is en waaraan zij haar moraal ontleent. Hij heeft gelijk als hij in de practijk van de christelijke moraal het ressentiment herkent, maar zijn gelijk is niet volledig, als hij het metaphysisch christendom tot een exclusieve ressentimentskwestie wil herleiden. ‘Het ressentiment, schrijft hij, behoedt de katholieken, de protestanten, de humanisten, de socialisten, de fascisten, voor het nadenken over de “laatste dingen”, omdat het bevel voert over de logica.’ Maar daar volgt alleen uit dat het nadenken over de ‘laatste dingen’ zònder ressentiment met de logica van het systeem, van ieder systeem, met de logica van de discipline vooral, van iedere dicipline, in conflict komt. De organisatie, iedere organisatie wordt er door bedreigd, dat valt niet te loochenen. Het ondermijnt de ‘leer’, maar niet per se de ‘waarheid’.

Om die ‘waarheid’ alléén echter is het ons te doen en hier verrijst dan ook het nieuwe conflict van deze tijd, waaraan Ter Braak niet ontsnapt is, waaraan Camus niet ontsnapt en waar wij allen, die wensen na te denken over de ‘laatste dingen’ mee af te rekenen hebben.

VII

Die ‘waarheid’ waarom het ons te doen is en die - het mag, na wat over Camus gezegd werd, paradoxaal klinken - de zin van ons leven bepaalt in de mate juist waarin die zin individueel en eeuwig problematisch blijft, die ‘waarheid’ is vandaag niet leefbaar meer. Of liever, zij is het vandaag minder dan zij het ooit was, dank zij de logica, die de aanhangers van de talloze godsdiensten, doctrines, heilsleren in een hevig gevecht wikkelt, waaruit er misschien één als voorlopig overwinnaar te voorschijn komt, en wellicht zelfs meer, maar waar in ieder geval voor onze ‘waarheid’ steeds minder plaats zal overblijven.

Die ‘waarheid’ veronderstelt het geluk, zelfs al is zij après tout triest, zij veronderstelt nergens en geen moment het materieel welzijn. Zij is vreemd aan ieder ressentiment en zij is dus vreemd aan het ‘geluk der massa’. Zij is dat per definitie, omdat onze ‘waarheid’ en het absurde d.w.z. het niet-weten, samenvallen. Dit dwingt ons niet tot de zelfmoord, het dwingt ons tot geen enkele positieve daad. Maar het belet er ons ook geen enkele.

Onze ‘waarheid’ is het grote vraagteken, waar de rationalisten en de idealisten, de doctrinairen en de dogmatici met afschuw en minachting naar kijken. De enen trachten het met het kruis te bezweren, de anderen hebben hun reactie uitgedrukt in een symbolentaal, die met al heel weinig fantasie de vermorzeling van het vraagteken door de hamer voorstellen kan. En waarom die afschuw en die minachting, waarom dat brutaal geweld? Om geen andere reden dan deze, dat die ‘waarheid’ de enige conclusie bevat die zij vrezen, namelijk de conclusieloosheid. En wat is conclusieloosheid als conclusie in hun oren anders dan een euphemisme voor negativiteit?...

Misschien! Maar het probleem is niet zo eenvoudig en men zou moeten beginnen met erop te wijzen dat het negatieve in deze conclusieloosheid wel iets anders betekent dan afwezigheid van een houding.

Het vraagteken, waarmee wij de ‘zin des levens’ versieren, behelst een menigte van mogelijkheden, omdat het niets anders doet dan de tweespalt bekrachtigen tussen wat wij denken en voelen, tussen de logica van het hoofd en die van het hart. Het absurde, beschouwd als ‘muur’, belemmert de actie, alle actie, - of maakt haar zinloos; het absurde, beschouwd als niet-weten, laat alle ruimte vrij.

Tussen deze ruimte voor de actie en de conclusieloosheid als conclusie ligt een afstand, die het onmogelijk maakt een ‘sluitend’ verband te leggen. Men verwacht van iedere ‘conclusie’ - zelfs een zo ‘conclusieloze’ als deze! - dat zij de uitkomst is van een sluitend geheel. Maar dit gaat hier niet op. In de eerste plaats al niet omdat dit ‘einde’ geen einde is, maar vervolgens omdat wij in dit geval met een verscherpt wantrouwen staan moeten tegenover alle sluitende redeneringen. Want wat is een sluitende redenering anders dan een verzameling zich logisch ontwikkelende gedachten, die beheerst worden door een algemene idee?... Van het een noch het ander kan hier sprake zijn. Zodra het systeem overheerst, verdwijnt er iets van de vrijheid van gedachte, wordt er een veto uitgesproken tegen de onbelemmerde ontwikkeling ervan. De tweespalt tussen hart en geest bestaat; deze weg te redeneren vervalst zowel de logica van het hart, als die van het hoofd. Het is sterker dan wijzelf, of liever, het is machtiger dan wijzelf, zo machtig dat het de vernuftigst geconstrueerde ‘sluitende’ redeneringen ondergraaft. De sluitende redenering beantwoordt aan het systeem, aan de algemene idee, verstikt het levende denken en zij die ons het meest te leren hebben, Nietzsche, Kierkegaard, Sjestow, hebben dan ook uitstekend begrepen dat het eerste wat te ondermijnen viel de sluitende redenering, het logisch systeem was.

Maar wat dàn? Waarop baseren wij dan onze ‘moraal’? Niet op deze, onze ‘waarheid’, niet op deze conclusieloze conclusie. Als de logica-van-het-absurde, van het werkelijk absurde, tot het niet-weten voert en eventueel onderweg afrekent met de ‘machtige leenheren’ van de geest, zoals Sjestow ironisch de rationalisten noemt, dan kan men zich permitteren met een gerust geweten, ik zou haast zeggen: met een gerust hart, een onderscheid te maken tussen de ‘filosophie’ en het practische leven, tussen wat wij zien en kennen, tussen wat wij als diepste waarheid, buiten alle ressentiment en dus ook buiten alle paupers-solidariteit met het ‘geluk der massa’ om, ervaren hebben en

een werkelijkheid die niet onze diepste ‘waarheid’ is, maar desondanks reëel. De hoogmoed van de filosophen, waarvan Hegel misschien het pertinentste voorbeeld heeft gegeven, toen hij het jammer voor de feiten vond als zij niet met zijn theorie overeenstemden, behoeft hier niet als argument te dienen. Men kan het evenzeer jammer vinden voor onze ‘waarheid’, als zij ons op zichzelf geen aanleiding geeft er besluiten uit te trekken in verband met de feiten. Men moet echter in elk geval, en telkens opnieuw, vaststellen dat zij ons allerminst belet ons met de feiten bezig te houden.

Tweespalt tussen hoofd en hart! Wij kúnnen beiden erkennen en wij moéten beide erkennen om consequent te zijn met onszelf. Wanneer het hoofd ons geen oplossing geeft, het hart stelt ons eisen. En de eisen die het stelt, beantwoorden aan wat wij de menselijke waardigheid noemen. En omdat onze ‘waarheid’ zoveel ruimte openlaat, dat er plaats is voor een notie van de mens, daarom kunnen wij de eisen van het hart inwilligen zonder in conflict te komen met onze ‘waarheid’. Die eisen van het hart, men zou ze dan toch willen aanduiden als de ‘practische moraal’ van onze ‘waarheid’...

Onze ‘waarheid’, die het resultaat is van onze logica, voert ons tot het vraagteken. De logica van Camus heeft hem gevoerd tot een andere waarheid, tot de keuze namelijk tussen geloof en ongeloof, vóór het laatste en tegen het eerste. Ik betwist die keuze niet. Ik betwist het kiezen. Ik betwist althans dat het kiezen een consequentie zou zijn van de absurde logica. Dit is tenminste zo inconsequent als de ‘sprong’ van Kierkegaard of Sjestow, want even arbitrair. Maar niet gelijkwaardig! Want in het ene geval aanvaardt men de kans op de ruimte, in het andere verwerpt men deze a priori en zonder argument.

De absurde logica belet ons ‘met zekerheid’ te kiezen, zij belet ons niet onze moraal te hebben, die deels samenvalt met die van Camus, maar deze ook deels depasseert.

De moraal van Camus is het geluk. Zijn ‘filosophie’ - wanneer hij consequent wil zijn - belet hem iedere actie tot het verwezenlijken daarvan. De tegenpartij van de tweespalt, die ons tot de erkenning brengt van de menselijke waardigheid, staat hem toe, dwingt hem zelfs, zich te engageren in de onmiddellijke werkelijkheid. Maar het perspectief dat wij aanvaarden in de erkenning van de open ruimte, ontneemt aan zijn geluksmoraal de mogelijkheden van ‘heroïek’ en ‘heiligheid’.

Zijn moraal van het geluk is een beperkte moraal, die niet verder gaan kan (omdat zij niet verder gaan wil!) dan het ‘genezen van de zieken’. Het is een moraal van dag tot dag, waarvan men zich - met Tarrou - voorstellen kan wat zij zijn moet: een voortdurende nederlaag.

Onze moraal kan ons niet bevrijden uit de onzekerheid, maar zij weigert toe te geven aan de illusie van een zekerheid aan de andere kant. Zij kan ons niet verlossen van de onzekerheid en zij wil ons niet verlossen van de onzekerheid. Zij grijpt de onzekerheid aan als haar enige houvast, - de enige die nog stand heeft kunnen houden na en temidden van al de ‘absolute’ waarheden welke de geschiedenis heeft zien voorbijgaan, die zij van eeuw tot eeuw heeft moeten brandmerken als illusies, vergaan zonder andere sporen na te laten dan het eeuwig en onvermoeibaar herbeginnen van alle rustelozen, van de wèl-verstoorbaren, van hen die hopen moeten zonder te weten waarom en zonder te weten waarop, maar niettegenstaande dit alles: met alle kracht die hen rest, en met de trotse overtuiging waarmee Miguel de Unamuno Obermann van de Sénancourt parafrazeerde: ‘Si le néant est ce qui nous est réservé, faisons que ce soit injustice!’

Onze moraal kan ons niet bevrijden uit de onzekerheid, neen. Want onze moraal is de onzekerheid zelf. Zij kan beroep doen op de heroïek, zoals zij beroep kan doen op de heiligheid, die beiden onvervuld blijven, maar waaraan de zin niet ontnomen wordt, zo lang wij weten dat het instinct of de hoop ons voortdrijft, niet naar het niets en niet naar het hiernamaals, maar dieper in de Nacht, waarin, naar Pascal ons leert, de ware wijsheid ligt van de mens.


Vorige Volgende