Logo DBNL
Het verbond van heks en duivel (1983)

Het verbond van heks en duivel

(1983)–Lène Dresen-Coenders–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Een waandenkbeeld aan het begin van de moderne tijd als symptoom van een veranderende situatie van de vrouw en als middel tot hervorming der zeden


Vorige Volgende

Inleiding en verantwoording

Hoe kon in Midden- en West-Europa aan het begin van de moderne tijd - tussen 1400 en 1700 - het idee postvatten en beklijven dat mens en maatschappij werden bedreigd door een nieuwe, eigentijdse sekte, waarvan de leden met de duivel samenspanden om dood en verderf te zaaien? De verdachten waren grotendeels vrouwen. In het Nederlandse en het Duitse taalgebied gingen zij na verloop van tijd ‘heksen’ heten.1 Bij mannen behielp men zich meestal met termen als ‘tovenaar’ of ‘heksenmeester’.

In grote lijnen werden de heksen ervan verdacht, dat zij zich van God en kerk afkeerden, zich aan de duivel wijdden en geslachtelijk verkeer met duivels hadden. Zij troffen elkaar en de duivel op geheime vieringen (de zg. sabbath), die zij vaak vliegend bereikten. Om de samenzwering uit te breiden wijdden zij pasgeboren kinderen, die nog niet gedoopt waren, aan de duivel. Andere ongedoopte of ongeboren kinderen werden gedood om hen van de eeuwige zaligheid uit te sluiten. De lijkjes van kinderen verschaften ingrediënten voor de heksenzalf, die gebruikt werd bij de heksenvlucht. De schadelijke toverij (maleficium) die de heksen met behulp en in opdracht van de duivel verrichtten, betrof mens, dier en plant.

Vanaf de 18e eeuw werd dit samenhangend complex van ideeën en voorstellingen in leidende kringen veelal als waandenkbeeld beschouwd. De term ‘waandenk-beeld’ moet letterlijk worden opgevat. De waan bestaat namelijk uit merendeels oude voorstellingen - m.a.w. beelden - die door een theoretisch concept zijn verbonden. Omdat het in het waandenkbeeld om een geheim verbond ging, was het niet door waarneming te toetsen. Toetsbaar waren alleen de vermeende gevolgen van de samenzwering: de maleficia. Het verbond zelf met de duivel kon alleen door bekentenis worden aangetoond. Juist daarop berustte het gebruik van de foltering of tortuur bij de procesvoering. De term ‘waandenkbeeld’ heeft hier dus de zakelijke betekenis van een denkbeeld dat voor individuele of - in dit geval - grote aantallen mensen geloofwaardig is, maar dat de toets van een kritische beschouwing der werkelijkheid niet kan doorstaan.2

 

Het waandenkbeeld van het verbond tussen heks en duivel moet worden onderscheiden van het oude begrip ‘toverij’. Het toeschrijven aan bepaalde personen van een geheimzinnig vermogen om het leven van mens, dier en plant gunstig en/of ongunstig te beïnvloeden was oeroud. De duivel werd daar niet rechtstreeks mee in verband gebracht. De kerk echter beschouwde de magische praktijken van vrouwelijke en mannelijke gebedsgenezers, waarzeggers enz. als bijgeloof. Volksmagie werd door kerkelijke autoriteiten tot duivelswerk

verklaard: tot uitvloeisel van het verbond tussen heks, resp. tovenaar, en duivel.

In termen van een gesloten cognitief systeem3 gaat het dus om twee afzonderlijke systemen, al hebben die elkaar wel beïnvloed en soms gekruist. Zonder het magisch volksgeloof had het waandenkbeeld van het verbond tussen heks en duivel geen wortel kunnen schieten. En zonder dat waandenkbeeld zou het magisch volksgeloof niet tot massale vervolgingen hebben geleid. Wij zullen zien dat vooral in latere fasen van de heksenvervolging het waandenkbeeld ook vat krijgt op het volksgeloof.

Voor het waandenkbeeld eindelijk - na meer dan twee eeuwen - zijn overtuigingskracht verloor, waren ontelbare vrouwen op de brandstapel terechtgekomen. Hun juiste aantal is moeilijk te achterhalen, omdat veel processtukken zijn verdwenen. Het zijn er in elk geval vele, vele tienduizenden. De schattingen moeten worden gemaakt op grond van uitspraken van rechters, registratielijsten, processtukken en andere schriftelijke getuigenissen. Ik noem enige verspreide voorbeelden uit gebieden, waarop ik in deel III en IV van deze studie nog nader terugkom.

De Franse rechter Nicolas Rémy beroemt zich er in zijn boek Daemonolatria (Duivelsdienst, 1595) op dat hij in Lotharingen meer dan 800 van hekserij beschuldigde personen heeft laten verbranden.4 In de Duitse vorst-bisdommen Bamberg en Würzburg vond vooral in de jaren twintig van de 17e eeuw een explosieve heksenjacht plaats. Op grond van processtukken en andere gegevens wordt het aantal slachtoffers in Würzburg geschat op minstens 900, in Bamberg op minstens 600 personen.5 Bij archiefonderzoek door H. Midelfort in Zuidwest-Duitsland op procesreeksen die meer dan 20 beschuldigden betroffen, werden tussen 1562 en 1684 meer dan 1000 verbrandingen geteld.6 Een recente studie over heksenvervolging in Belgisch en Nederlands Limburg vermeldt alleen al op grond van secundaire literatuur processen tegen ongeveer 300 personen. In de meeste gevallen ging het daarbij om processen tegen één persoon of tegen een klein aantal personen.7

De aard van het duivelsverbond werd vastgelegd in een leer, die ik in het vervolg de heksenleer zal noemen. Zij wordt ook wel demonologie genoemd of ‘demonologisch model’.8 De heksenleer bood een niet-verifieerbare verklaring voor een aantal zeer tastbare en onrustbarende maatschappelijke verschijnselen. Deze werden door de demonologen in verband gebracht met de eindstrijd, die de duivel - met behulp van de heksen - tegen het rijk van God zou voeren. Dit interpretatieve concept sloeg aan en won zelfs mettertijd aan plausibiliteit. Ik noem het daarom het demonologisch verklaringsmodel. Maar behalve aanhangers waren er blijkbaar ook veel twijfelaars. Juist om die te overtuigen werd de heksenleer steeds weer opnieuw te boek gesteld. In hun geschriften verdedigen de auteurs hun leer als ware apologeten. Tegenargumenten worden weerlegd, autoriteiten worden als getuigen aangevoerd en de praktijkervaring van ‘betrouwbare’ zegslieden en niet zelden de auteurs zelf wordt te hulp geroepen.

Tijdens de gehele periode van de heksenvervolgingen bleven deze verdedigingsgeschriften verschijnen. In het begin waren de schrijvers katholieke theologen, maar al spoedig voegden juristen zich bij hen. Na de Reformatie werd de

heksenleer in aangepaste vorm ook door protestantse auteurs verkondigd. Na 1470 werd de heksenleer via de drukpers verspreid. Mondeling werd zij onder meer gepropageerd via de preekstoel. Bekentenissen, veroordeling en openbare terechtstelling van heksen ondersteunden de propaganda. In dit boek probeer ik op basis van de heksenleer een verklaring te vinden voor het succes ervan. De vraag is dus: wat maakte het verklaringsmodel van de demonologen voor velen plausibel en in hoeverre vindt mijn verklaring ervan bevestiging in het verloop van de heksenvervolgingen als geheel en in bepaalde gevallen in het bijzonder.

 

Pasklaar voor massale toepassing op de preekstoel en bij de rechtspraak verscheen de heksenleer te Spiers in een handboek: de Malleus Maleficarum (1487). De auteurs waren de dominicanen-inquisiteurs Jakob Sprenger en Heinrich Institoris.9 Omdat dit boek tot aan het wegebben van de heksenvervolging op de wezenlijke punten als leidraad bleef dienen, ga ik bij mijn analyse van dit werk uit. Vanuit de tekst zelf zoek ik naar een verklaring waarom de vrouw als hoofdverdachte wordt beschouwd. Ik zoek dus naar de impliciete en de expliciete motieven voor die verdenking en vandaaruit naar de historischpsychologische achtergrond van het geloof aan ‘moderne heksen’, zoals de Malleus hen uitdrukkelijk noemt.

Ik doe dat niet alleen omdat ik een bijdrage wil leveren aan de verklaring van een waandenkbeeld dat zoveel slachtoffers vroeg en dat juist in zijn gerichtheid op de vrouw tot voor kort te weinig aandacht kreeg.10 Ik doe het ook omdat ik veronderstel dat het unieke verschijnsel van de westerse heksenvervolging samenhangt met belangrijke verschuivingen in de maatschappelijke situatie van de vrouw. In een vroeger artikel heb ik het vermoeden uitgesproken dat de heksenvervolging als een tegenpool zou kunnen worden beschouwd van de tegelijkertijd opkomende excessieve verering van de heilige grootmoeder Anna: de moeder van Maria. Beide zouden dan kunnen worden gezien als symptoom van een functieverandering van de vrouw bij de overgang van een meer agrarische naar een meer industriële samenleving.11 Een zeer brede veronderstelling, die uiteraard om nadere bestudering, verfijning en toetsing vraagt.

In een later artikel heb ik getracht de opvallende belangstelling voor de rol van de vrouw - ten goede en ten kwade - in de literatuur en de beeldende kunst van de late middeleeuwen en de vroeg-moderne tijd in verband te brengen met het ontstaan van wat Hajnal het ‘uniek-westerse gezinspatroon’ noemt. In het ‘modern-westerse gezin’ trouwen de meisjes later dan in Oost- en Zuid-Europa nog lang het geval bleef. Na vaak eerst in dienst te zijn gegaan, huwen zij leeftijdgenoten. Ouders en kinderen vormen een min of meer besloten eenheid. Er zijn dus meer jonge, maar daarnaast ook meer oudere ongetrouwden. Als de vrouwen onder hen een maatschappelijk probleem vormden, kan dat angst en agressie hebben opgeroepen. De symptomen daarvan in de kunst, maar ook de heksenvervolgingen kunnen in dat licht worden beschouwd. Hajnal situeerde die verschuivingen in de vroeg-moderne tijd. Peter Laslett toonde aan dat het ‘uniek-westerse gezinspatroon’ al van oudere datum is, althans in bepaalde streken van Noordwest-Europa. Het is ook niet uitsluitend westers.12 In datzelf-

de artikel stelde ik dat de studie van vroegere man-vrouw relaties in hun sociaal-historisch kader een opgave is, die om een interdisciplinaire benadering vraagt. Op dit brede studieveld hoop ik te zamen met een aantal medewerkers een bijdrage te leveren.

De neerlandicus Ton Brandenbarg heeft de bestudering van de Anna-verering op zich genomen. Hij concentreert zich op de analyse van de teksten die vooraanstaande propagandisten van die verering schreven.13

De kunsthistorica Ellen Muller bestudeert de iconografische aspecten van de Anna-verering. Zij heeft ook een aantal kaarten vervaardigd, die de snelle opkomst en grote spreiding van de Anna-devotie in de 15e en 16e eeuw in het gebied van het huidige Nederland duidelijk illustreren. Uitgangspunt voor de kaarten was materiaal dat door prof. M. Zender te Bonn ter beschikking was gesteld.14

De kunsthistorici Renée Pigeaud en Thea Vignau Wilberg-Schuurman hebben een aantal prenten over de man-vrouw relatie bestudeerd, die omstreeks 1500 populair waren. Het gaat onder meer om prenten die de zogenaamde ‘vrouwenlisten’ tot onderwerp hadden. Thea Vignau verbreedde het thema tot een studie over ‘hoofse minne en burgerlijke liefde rond 1500’.15 Ook satirische prenten die de geoorloofde en ongeoorloofde liefde uitbeelden, werden bestudeerd.

De filosofe Jeanne-Marie Noël analyseert het oorspronkelijke pedagogische materiaal dat in de tweede helft van de 16e eeuw werd vervaardigd, voornamelijk in Antwerpen door meesters van de Franse scholen ten behoeve van hun eigen onderwijs aan jongens en meisjes. Omdat een aantal van de bekwaamste schoolmeesters/auteurs naar de Republiek uitweken, hebben zij hun pedagogische ideeën ook in het Noorden kunnen uitdragen.16

Mijn eigen studie-object - de heksenwaan in zijn toespitsing op de vrouw - confronteert mij onontkoombaar met de visie van de propagandisten van de heksenleer op de vrouw in de eigentijdse maatschappelijke situatie. Die visie komt onder meer tot uiting in hun weergave van en kritiek op maatschappelijke verschijnselen en in de hervormingen en maatregelen die zij nastreven. In dat kader wil ik hun heksenleer proberen te begrijpen. Als hun visie beantwoordt aan gevoelens en opvattingen die in brede kring leefden, zou dat een verklaring kunnen vormen voor de weerklank die de heksenleer vond. Een interpretatiemodel kan slechts aanslaan als het in bepaalde situaties aan een maatschappelijke behoefte beantwoordt.

De discussie van de historici over de verklaring van de heksenwaan

Niet lang na het einde van de heksenprocessen kwam de boekenstroom op gang, die het verbazingwekkende, maar niet te loochenen verschijnsel probeerde te beschrijven en verklaren. Die stroom neemt tot op de dag van vandaag eerder toe dan af en er verschijnen geregeld bibliografische overzichten.17 Ofschoon veel processtukken van heksenprocessen verdwenen zijn, bleven er toch genoeg behouden om het beeld van de heksenwaan dat uit de boeken van de verdedigers oprijst, aan de feitelijke rechtspraak te toetsen. Op de wezenlijke punten bevestigen de analyses van de processtukken dit beeld. Dat is

trouwens niet zo verwonderlijk. Die boeken beroepen zich vaak op de processen en de ondervraging bij de processen was geïnspireerd door het beeld dat de geschriften opriepen. Ook al was de eerste aanklacht van een veronderstelde heks dikwijls slechts op een enkel argument gebaseerd - meestal het in het oude volksgeloof gewortelde maleficium -, de verdere ondervraging, vaak via foltering, completeerde het beeld.

 

De omschrijving van het waandenkbeeld door historici komt in grote lijnen overeen. Maar over de verklaring van de waan en de invloed van de geschriften daarop lopen de meningen uiteen. Gerhard Schormann bijvoorbeeld noemt in zijn recente analyse van de Hexenprozesse in Nordwestdeutschland18 als wezenlijk voor de beschuldiging: het pact met de duivel, de seksuele omgang met de duivel, het schade toebrengen door toverkracht (Schadenzauber, maleficium) en de heksensabbath, die de uitdrukking was van het illegale, godslasterlijke verbond. De processtukken die hij analyseerde, zijn afkomstig uit de tweede helft van de 16e en uit de 17e eeuw. In zijn slothoofdstuk constateert hij dat hij op grond van zijn procesanalyses niet tot een afdoende verklaring voor het waandenkbeeld kan komen. Wel constateert hij een aantal voorwaarden voor de processen. De voornaamste daarvan zijn: het geloof in de heksenleer aan de universiteiten, vooral bij juristen en theologen; het geloof aan magische toverkracht bij het volk en de ‘missionering’ van de heksenleer via geschriften, preken, processen en openbare terechtstellingen. Voor een nadere verklaring verwacht hij meer van een zorgvuldige analyse van lokale processen en procesreeksen dan van een meer kwantitatieve analyse op grote aantallen. Schormann constateert dat de processen werden gevoerd op grond van de in de Malleus Maleficarum en andere geschriften geformuleerde leer, waarvan de wetenschappelijke waarde door de overweldigende meerderheid van de Duitse intellectuelen werd geaccepteerd.

 

Een voorbeeld van een modern auteur, die de invloed van de Malleus Maleficarum en andere ‘geleerde’ geschriften in twijfel trekt, is Norman Cohn. Cohn spreekt in zijn Europe's Inner Demons19 van het nieuwe stereotype van een sekte van duivelaanbidders, waarmee voorstellingen werden verbonden uit het oude volksgeloof, zoals de magische kracht die aan oude vrouwen werd toegeschreven, de tradities over vliegende stoeten van vrouwen in dienst van Diana of Herodias, of als brengers van goed of wrekers van kwaad, de fantasieën over geheime ketterse bijeenkomsten, waar baby's werden geofferd en orgieën plaatsvonden enz. De beschrijving van die oudere voorstellingen in het volksgeloof vormt het hoofdbestanddeel van zijn boek. Jammer is dat Cohn kennelijk niet de moeite genomen heeft om de Malleus Maleficarum door te ploegen. In de Heksenhamer had hij de bevestiging kunnen vinden voor het destijds nog levende volksgeloof aan de macht ten goede en ten kwade van oude vrouwen en aan wezens die klaar staand voedsel 's nachts komen nuttigen en daarna een overvloedige oogst bevorderen. ‘Het moeten heksen of duivels zijn’, zeggen de auteurs van de Malleus. Maar oude vrouwen noemden hen ‘het goede volk’ en sommige mensen noemen hen ‘striges’ (uilen).20 Ook de

vrouwen die zich verbeeldden als volgelingen van Diana of Herodias door de lucht te trekken, komen ter sprake als een valse volksverbeelding, die reeds lang door de kerk is verboden (Canon Episcopi).21 Al dit volksgeloof wordt echter in de Malleus duidelijk onderscheiden van de moderne sekte van de heksen, die de auteurs uit eigen ervaring en ervaring van collega-inquisiteurs zeggen te kennen.

Aan het slot van zijn boek maakt Cohn het zich gemakkelijk als hij zich in de discussie rond de verklaring van de heksenwaan begeeft. Hij stelt dat de invloed van de Malleus Maleficarum overdreven is, omdat het hoogtepunt van de heksenvervolging honderd jaar na het verschijnen ervan ligt en omdat het hele stereotype al in processen rond 1420/1430 aanwezig is. Ook de Malleus beroept zich op vroegere processen in de eerste helft van de eeuw, zoals die door Nider worden weergegeven in zijn Formicarius. De Formicarius zelf verscheen in de periode vóór de Malleus in Keulen in druk en kreeg grote en langdurige verspreiding, ook in ons land. Ik kom daar nog op terug.

Dat het hoogtepunt van de heksenvervolging honderd jaar later begint dan het verschijnen van de Malleus, weerspreekt die invloed niet. Er kan tijd nodig geweest zijn om de verkondiging van de heksenleer te laten doorwerken. De Latijnse uitgave van de Malleus werd ongewoon veel en lang herdrukt, ook in protestantse steden en landen. Minstens zestien uitgaven verschenen in Duitsland, elf in Frankrijk, twee in Italië. Meer dan de helft kwam pas na honderd jaar uit, toen de heksenvervolging zijn grootste omvang kreeg. Pas in 1584 verscheen de eerste Engelse druk. In 1669 was die aan zijn zesde druk toe.22 Cohn stelt ook dat de Malleus over de heksenvlucht en de heksensabbath maar weinig in te brengen heeft. Inderdaad geeft deze daarover niet zoveel saillante details als sommige tijdgenoten (bijvoorbeeld ordebroeder-inquisiteur Jaquier, 1458). Maar het wezen ervan onderschrijven en bepleiten de auteurs door het in de groep van sektegenoten plechtig gesloten duivelspact in hun beschrijving op te nemen en door uitvoerig uiteen te zetten dat er naast denkbeeldige vluchten van heidense oorsprong, waaraan de kerk vroeger verboden had te geloven (Canon Episcopi), ook werkelijke vluchten zijn.

Als Cohn beweert dat de Formicarius van Nider praktisch niets toevoegt aan het eeuwenoude volksgeloof over schadetoebrengende hekserij of maleficium, beroept hij zich slechts op een citaat uit het bekende bronnenboek van Joseph Hansen.23 Toch heeft N. Paulus al in 1910 de overeenkomstige opvatting van Hansen weerlegd.24 De Formicarius zelf heeft Cohn kennelijk niet geraadpleegd. Maar zelfs in de Malleus Maleficarum had hij kunnen lezen dat Nider uitdrukkelijk het doden van ongedoopte kinderen en het duivelsverbond vermeldt. Hiervoor en voor het onderscheid tussen denkbeeldige en werkelijke vluchten beroepen de auteurs van de Malleus zich op Nider.25

Waar gaat het om?

De geschriften over de heksenleer op zichzelf kunnen het ontstaan van de heksenwaan inderdaad onvoldoende verklaren. Verklaard moet juist worden hoe gezaghebbende ‘doctores’ in de 15e eeuw aan het bestaan van heksen

konden gaan geloven en meer dan twee eeuwen lang met die leer geloof konden vinden.

In oudere verklaringen werd vaak de schuld bij een bepaalde partij gezocht: de seksuele obsessies van celibatairen, de wereldvreemdheid van juristen of het eigenbelang van gezagdragers enz. Margaret Murray en haar volgelingen daarentegen hebben beweerd dat er inderdaad zoiets als een ketterse sekte van Diana-aanbidders heeft bestaan. Serieus bronnenonderzoek van moderne historici bevestigt dit soort verklaringen niet.26

Veel huidige historici menen dat de heksenvervolgingen konden ontstaan, toen de bij het volk levende magische voorstellingen konden samenvloeien met de ideeën van een nieuwe elite, die zelf nog onvoldoende aan die voorstellingswereld was ontgroeid. Monter, Schöffer en ook Cohn denken in die richting. Maar ook dat verklaart onvoldoende de opkomst en de inhoud van de waan, en vooral waarom zij zo sterk op vrouwen - en vooral oudere vrouwen - was gericht. Schöffer meent dat voor dat laatste een psychologische verklaring te vinden moet zijn en Monter pleit voor interdisciplinair onderzoek. Keith Thomas en Allan Macfarlane hebben belangrijke vingerwijzingen gegeven.27 Beiden laten op grond van Engelse processtukken zien hoe de oudere vrouw buiten de verantwoordelijkheidsstructuur van de dorpsgemeenschap begon te vallen en hoe dat opriep tot agressie en schuldgevoel. Muchembled, die onderzoek deed naar processen in Noord-Frankrijk, wijst in dezelfde richting.28 Midelfort, die op grond van zijn zorgvuldige analyse van procesreeksen in Zuidwest-Duitsland geen verklaring kon vinden, verwijst tenslotte naar de gegevens van Hajnal, die ik eerder noemde.29 Het toenemen van het aantal weduwen en ongehuwden en in het algemeen de verandering van de familiestructuur zouden wel eens een belangrijke verklaringsgrond kunnen bieden. Cohn is ook daarvan niet overtuigd en verwijst alweer naar het oeroude stereotype van de oude vrouw met gevaarlijke magische kracht.30

In mijn slotbeschouwing kom ik op deze discussie terug.

Verantwoording werkwijze

Bij mijn eigen speurtocht naar de motieven en achtergronden van de toespitsing van de heksenleer op de vrouw, stel ik dus de Malleus Maleficarum of Heksenhamer centraal, die in 1486 werd voltooid. In de Malleus komt de toespitsing van de heksenleer op de vrouw zelfs tot uiting in de bewust gekozen vrouwelijke vorm van de titel. De argumenten voor die verdenking worden voor een belangrijk deel ontleend aan iets oudere, maar eigentijds genoemde auteurs.

In deel I behandel ik de bronnen van de Malleus Maleficarum. De voornaamste daarvan is de reeds genoemde Johannes Nider, destijds befaamd moraaltheoloog en confrater van Sprenger en Institoris. Voor wat betreft de schildering van de gevaarlijke vrouwelijke ondeugden, die de grotere dispositie van de vrouw voor hekserij aannemelijk moeten maken, zijn de argumenten en voorbeelden beïnvloed door twee andere confraters: Antoninus van Florence en zijn leermeester Johannes Dominici. Alle drie waren in de 15e eeuw voormannen

van de binnenkerkelijke en met name dominicaanse hervormingsbeweging. Om hun denkbeelden over vrouwen en/of heksen te kunnen plaatsen, probeer ik hun mens- en maatschappijbeeld te achterhalen zoals dat uit hun levenswandel en geschriften blijkt. Ik ga ook na vanuit welk maatschappelijk kader zij dachten en opereerden. Ik plaats dus hun visie op mens en samenleving tegen de achtergrond van de maatschappelijke ontwikkelingen die zij meemaakten, en probeer hun reactie vandaaruit te begrijpen. Tevens probeer ik de respons te benaderen, die zij met hun ideeën en geschriften ook in onze streken hadden. Was er een publiek dat gevoelig was voor hun interpretaties en waaruit blijkt dat?

 

In deel II behandel ik de Malleus Maleficarum op soortgelijke wijze. Eerst tracht ik de levensbeschouwing van de auteurs af te leiden uit hun gedragingen en geschriften, tegen de achtergrond van en als reactie op hun maatschappelijke situatie. Vervolgens analyseer ik hun heksenleer op hoofdkenmerken. Omdat in de argumentering van Sprenger en Institoris de ‘ervaring’ zo'n belangrijke rol speelt, geef ik niet alleen hun leer weer, maar ook een aantal voorbeelden van concreet beschreven ‘ervaringen’.

Daarna behandel ik hun argumenten voor de predispositie van de vrouw tot hekserij en van bepaalde categorieën vrouwen in het bijzonder. In de desbetreffende hoofdstukken laat ik zoveel mogelijk de auteurs zèlf aan het woord.

Hiervan uitgaande tracht ik aan te geven, wat de voornaamste maatschappelijke problemen waren, waarvoor de auteurs in de heksenleer een sluitende verklaring en in de heksenvervolging een remedie meenden te vinden. De vraag is of de door hen ervaren problemen een werkelijkheidsgrond hadden en of de interpretatie daarvan in de heksenleer aansloot bij verklaringsbehoeften van publieksgroepen. In die context maak ik een kleine excursie om de sporen van de heksenleer bij een kunstenaar als Jeroen Bosch te belichten.

 

In deel III ga ik na of de in het vorige deel gesignaleerde problematiek ook op het hoogtepunt van de heksenvervolging - in de tweede helft van de 16e en de eerste helft van de 17e eeuw - een rol speelde en of de heksenleer ook toen als verklaringsmodel kon functioneren. Ik benader dat vanuit de respons die oude en nieuwe auteurs met hun werk hadden. Wat waren de oogmerken van de meest gezaghebbende nieuwe auteurs? Zagen zij zich met een soortgelijke problematiek geconfronteerd als de auteurs van de Malleus Maleficarum en was hun visie op de aanpak daarvan vergelijkbaar? In dat verband speelt weer de vraag naar de werkelijkheidsgrond van die probleemervaring en de beleving van verschillende publieksgroepen. Ook hier maak ik een korte iconografische excursie, waarbij ik vooral de betekenis van een aantal werken van Pieter Bruegel in ogenschouw neem. Vervolgens ga ik in op het eerste wegebben van de heksenvervolging. Als er verband is tussen de gesignaleerde probleemervaring en de heksenleer als verklaringsmodel, dan zou het wegebben van de heksenwaan ook gepaard moeten gaan met een verminderd probleembesef. Terwijl deel III meer globaal is, meen ik in deel IV meer in details te moeten treden.

In deel IV geef ik twee grotere Nederlandse procesreeksen weer: één in Amersfoort/Utrecht (1595), op het grondgebied van de protestantse Republiek, en één in Roermond (1613), gelegen in de toenmalige katholieke Zuidelijke Nederlanden. Ik tracht te achterhalen in hoeverre de kennis van de heksenleer en de ervaring van de daarin besloten problematiek van invloed waren bij die procesreeksen. Ik benader dat vooral via directe en indirecte getuigenissen van tijd- en plaatsgenoten. Processtukken, verordeningen, dagboeken, catalogen van boekbezit en andere geschriften vormen de bron.

 

In de Nabeschouwing doe ik een poging om de toespitsing van de heksenleer op de vrouw vanuit de gevonden motieven en socio-psychologische achtergronden in hun historisch kader te begrijpen. De vraag moest worden beantwoord in hoeverre het waandenkbeeld van het verbond tussen duivel en heks en de daaraan beantwoordende vervolging kan worden opgevat als een symptoom ván en een reactie óp een veranderende maatschappelijke situatie van de vrouw aan het begin van de moderne tijd.

 

Samengevat kunnen in mijn werkwijze de volgende elementen worden onderscheiden:

1.Een analyse van de tekst van de Malleus Maleficarum en andere geschriften die de heksenleer verkondigen.
2.Een vooral kwantitatieve analyse van de respons van de heksenleer, zoals die blijkt uit uitgaven, herdrukken, bibliotheekbezit en een globale spreiding van de processen naar tijd en plaats.
3.Een analyse van de respons zoals die blijkt uit teksten, prenten en schilderijen van tijdgenoten.
4.De situering van de in de heksenleer besloten ervaring van maatschappelijke problemen in de historische context.
5.Commentaar, vooral verband leggend. Poging tot eigen interpretatie.

 

Dit boek is opgezet als het verslag van een speurtocht. Om te achterhalen waarom nu juist de vrouw in de hier bestudeerde periode slachtoffer werd van vervolging op grond van een waandenkbeeld, zocht, koos en analyseerde ik gevarieerd historisch materiaal, waaruit de opvattingen en reacties van tijdgenoten kunnen worden opgemaakt. Hun uitingen en mijn interpretatie ervan heb ik geprobeerd zo zorgvuldig mogelijk te scheiden.

Mijn uitgangspunt was de brede hypothese over de veranderde situatie van de vrouw, die ik in bovengenoemde artikelen toelichtte. De weg die ik koos, was bepaald door mijn sterke vermoeden, dat een nadere verklaring van de heksenwaan in de heksenleer zélf te vinden moest zijn. De heksenleer bevat namelijk een expliciete en een impliciete laag. De expliciete is het demonologisch verklaringsmodel, dat de eigentijdse crisisverschijnselen in verband brengt met het verbond tussen heks en duivel. De impliciete laag bestaat uit de in de argumentering verweven observaties en interpretaties van de auteurs over die crisisverschijnselen zelf. Door mij in het bijzonder op die impliciete laag te richten, hoopte ik meer inzicht te krijgen in de maatschappelijke factoren, die

het demonologisch verklaringsmodel een zekere plausibiliteit gaven. Tevens hoopte ik daardoor de brede doelstelling van de demonologen - de strijd tegen het kwaad en ‘de kwade’ of duivel - nader te kunnen specificeren. Hun beleving van de crisisverschijnselen vergeleek ik vervolgens met historische gegevens over die crisisverschijnselen en wel in de verschillende fasen van de heksenvervolging. Daartoe moest ik een lange weg kiezen, die mij dwars door de periode van de zwaarste vervolgingen zou voeren tot in de tijd dat zij begonnen te verdwijnen. Mijn eindconclusies zijn dus niet tot stand gekomen in het kader van één bepaalde moderne - bijvoorbeeld psychoanalytische - theorie. Zij kwamen voort uit het geheel van mijn speurtocht, waarvan het einddoel mij van begin tot einde bleef intrigeren. Ik hoop dat mijn uitkomsten door anderen zullen worden getoetst, want ik acht een zo goed mogelijk inzicht in de achtergronden van zowel vervolging als verandering binnen de verhouding man/vrouw belangrijk en actueel.

Mijn tocht voerde mij over de grenzen van verschillende vakgebieden. Menselijk gedrag is nu eenmaal niet binnen de afpaling van één vakgebied te vangen. Ik heb mijn materiaal zo uitvoerig mogelijk gepresenteerd. Voor zover ik archiefmateriaal gebruikte, was dat gepubliceerd materiaal, behalve in het geval van een aantal Roermondse processen in het laatste deel.

Het chronologisch en geografisch kader van mijn studie wordt in grote lijnen bepaald door de opkomst en het eerste wegebben van het waandenkbeeld. Dat situeert mijn onderzoek globaal in Midden- en Noordwest-Europa, tussen 1400 en 1700. Bijzondere nadruk valt voor de beginperiode op de grote propagandacentra Bazel en vooral Keulen, waarvan de invloed ook op ons land aantoonbaar is. Engeland, waar het waandenkbeeld betrekkelijk laat doordrong en onder andere condities - ook juridisch - werd toegepast dan op het continent, laat ik buiten beschouwing.

Voor de slotfase is het Nederlandse oriëntatiepunt extra interessant. Immers, in de Republiek verloor het waandenkbeeld het eerst zijn overtuigingskracht. Terwijl in de naburige landen de heksenvervolging voortduurde en ook de Republiek aan het einde van de 16e eeuw nog in de ban was van de waan, keerde juist hier het getij in het begin van de 17e eeuw.


Vorige Volgende