De wijsbegeerte der wetsidee. Boek II. De functioneele zin-structuur der tijdelijke werkelijkheid en het probleem der kennis

Boek II. De functioneele zin-structuur der tijdelijke werkelijkheid en het probleem der kennis

[p. 1]

Deel I
De algemeene theorie der wetskringen

[p. 3]

Hoofdstuk I
De functioneele structuur der wetskringen in hun souvereiniteit in eigen kring en tijdelijken zin-samenhang

§ 1 - Het criterium van den wetskring.

In de Prolegomena ontdekten wij de kosmische wetsorde, d.w.z. de tijdelijke goddelijke wereldorde, welke, als de grenslijn van onzen tijdelijken kosmos, de structuur van de werkelijkheid in de zin-verscheidenheid, naar wets- en subjectszijde, bepaalt. In haar bleek de souvereiniteit in eigen kring van de zin-zijden der werkelijkheid (de wetskringen) tegelijk gefundeerd en gerelativeerd.

Gefundeerd: want de ‘souvereiniteit in eigen kring’ bleek slechts bestaanbaar in de tijdelijke zin-breking van de religieuze zinvolheid, gelijk de laatste slechts in den boven-tijdelijken wortel van onzen kosmos gegeven is. Gerelativeerd: want de wetskring bleek als zin-zijde der tijdelijke werkelijkheid geen bestaan op zich zelve te hebben, doch veeleer in den tijdelijken zin-samenhang vervlochten, waarbij de kosmische tijd de zin-grenzen der wetskringen in continuiteit overspant en doorstroomt.

De verhouding tusschen souvereiniteit in eigen kring en tijdelijken zin-samenhang der wetskringen is niet innerlijk tegenstrijdig.

Tusschen souvereiniteit in eigen kring en tijdelijken zin-samenhang der wetskringen bestaat geen antinomie.

Van een innerlijke tegenstrijdigheid zou eerst dan kunnen worden gesproken, wanneer, gelijk in de immanentiephilosophie, de

[p. 4]

souvereiniteit in eigen kring der zin-zijden ten bate van één of meer der zin-zijden zelve zou worden opgeheven. Daarop komen wij nog terug.

Doch er ligt geen enkele antinomie in de erkenning, dat de wetskringen, ten aanzien van elkander onherleidbaar, nochtans door den kosmischen tijd in continuen zin-samenhang worden gehouden. De continuiteit van den kosmischen tijd gaat immers, gelijk wij zagen, in geen enkele zin-bijzonderheid op en is juist daarom ook niet in begrip te omvatten, doch slechts in de idee te benaderen en in de vóór-theoretische ervaring te doorleven.

De tijd breekt, juist wijl hij de religieuze zin-volheid niet kan bevatten, de laatste in de zin-verscheidenheid der wetskringen, doch zonder tijdelijken relatieven zin-samenhang zou de zin-bijzonderheid der wetskringen in haar souvereiniteit in eigen kring niet kunnen bestaan.

Het criterium van den wetskring en zijn abstracttheoretisch karakter.

Wat is nu het criterium van den wetskring als zin-zijde der kosmische werkelijkheid? Deze vraag is geenszins identiek met deze andere: Waardoor is aan den wetskring zijn interne souvereiniteit in eigen kring gewaarborgd? Ook al is de eerste vraag van de tweede niet te scheiden. Het ‘criterium’ is in engeren zin van kennistheoretisch karakter, betreft m.a.w. de vraag, aan welk kenteeken wij kunnen onderkennen, wat een wetskring als onherleidbare zin-zijde der werkelijkheid is. De tweede vraag ligt op een fundamenteeler, inderdaad grond-leggend plan, zij moet in de ὑπόϑεσις van het wijsgeerig denken zelve zijn beantwoord, wijl deze beantwoording de in enger zin kennistheoretische vraag, d.i. de vraag in zake het theoretisch criterium van den wetskring, eerst mogelijk maakt. Dit inzicht hebben wij immers in de leer der wetsidee verworven, dat zonder zulk een grondlegging - onverschillig of de denker zich daarvan al of niet in critische zelfbezinning heeft rekenschap gegeven - geen vraag betreffende onze kennis van de tijdelijke werkelijkheid zin kan hebben. En

[p. 5]

het is inderdaad zóó, gelijk wij in het laatste deel van het eerste Boek opmerkten: Wanneer wij de kennistheoretische vraag in haar diepsten grond peilen, dan is het niet langer mogelijk aan de kennistheorie een geïsoleerd probleemgebied toe te wijzen, doch blijkt zij onafscheidelijk samen te hangen met het theoretisch inzicht in de geheele structuur van den kosmos en met onze zelfkennis, die van boven-theoretisch karakter is.

Zulks blijkt duidelijk, wanneer wij een oogenblik in ernst beproeven, de vraag naar het criterium van den wetskring als een geheel zelfstandig probleem te stellen.

Het ligt dan in de lijn, uit de kennistheoretische geaardheid van dit criterium als volgt verder te redeneeren: De wijsbegeerte blijft theoretisch van karakter. Het wijsgeerig denken is zin-onderscheidend en zin-verbindend. Alle zin-onderscheiding moet echter berusten op logische analyse, en wel, waar het om theoretische onderscheiding gaat, op kennistheoretische analyse. Wanneer nu volgens de wetsidee, welke wij aan ons wijsgeerig denken hebben ten grondslag gelegd, de tijdelijke continuiteit in den zin-samenhang der wetskringen niet van logischen aard kan zijn, ja zelfs niet in begrip kan worden omvat, is dan tenslotte de wetskring, gelijk hij alleen theoretisch voor ons kenbaar is, niet louter een product van zin-onderscheidende en -verbindende theoretische abstractie? En zoo ja, welke waarde kan het dan nog hebben, van de wetskringen als zin-zijden der volle tijdelijke werkelijkheid te blijven spreken? Is het niet theoretisch beter verantwoord, aan den wetskring een louter kennis-theoretisch karakter toe te kennen?

Intusschen, hoe verleidelijk sluitend dit betoog ook schijnt, het bevat weder een verborgen valstrik, welken wij bloot behooren te leggen, vóór wij ons onderzoek naar het criterium van den wetskring verder vervolgen. De conclusie uit het kennis-theoretisch karakter van dit criterium tot het bloot-kennistheoretisch karakter van den wetskring zelve zou immers slechts dan verantwoord zijn, wanneer het theoretisch denken in zelfgenoegzaamheid het criterium zou kunnen bepalen en daarbij niet aan een boven-theoretische structuur van den kosmos gebonden ware.

[p. 6]

Zulk een vóór-onderstelling, die zelve in een wetsidee is gegrond, zou echter impliceeren, dat de kenbare zin-verscheidenheid ten slotte van (transcendentaal-) logische geaardheid is.

En deze vóór-onderstelling is inderdaad niet meer bloot-kennistheoretisch verantwoord.

Gelijk wij reeds vroeger de logische identiteit als een identiteit in de zin-bijzonderheid hebben erkend, zoo moet in het licht onzer Christelijke wetsidee ook de logische verscheidenheid als een verscheidenheid in logische zin-bijzonderheid worden gehandhaafd. En bij deze grond-legging van het kennis-theoretisch criterium zien wij in, dat de logische verscheidenheid, welke aan de denkwet der logische tegenspraak is onderworpen, zelve slechts in een kosmische zin-verscheidenheid haar logische zin-bijzonderheid bezit.

De kosmische zin-verscheidenheid is niet zonder de logische verscheidenheid, maar zij gaat de laatste zeer beslist te buiten.

Maar dit eenmaal vastgesteld zijnde, moeten wij erkennen, dat het wijsgeerig denken slechts een begrip van den wetskring kan verkrijgen, door een theoretische abstractie, welke de zin-zijden der werkelijkheid in logische dis-continuiteit uiteen-stelt.

Wij beginnen dus toe te geven, dat het criterium van den wetskring een zin-synthetisch criterium moet zijn, dat als zoodanig van theoretisch karakter is. Van de kosmische continuiteit in den zin-samenhang der wetskringen moet in het begrip worden geabstraheerd, zullen wij theoretische kennis van de zin-zijden der werkelijkheid verwerven.

Het criterium van den wetskring, schoon van theoretisch karakter, is nochtans niet in het denken, maar in de kosmische wetsorde gegrond.

Maar het criterium is niet en kan niet zijn gegrond in het theoretisch denken. Het theoretisch denken blijft zelve in de creatuurlijke zijnswijze van den tijdelijken zin, mist dus de zelf-genoegzaamheid, die het op het immanentie-standpunt bij consequente doorvoering van dit standpunt van allen zin moet berooven.

[p. 7]

Is het theoretisch denken zelve eerst door de kosmische wetsorde mogelijk, dan moet ook het theoretisch criterium van den wetskring in die kosmische wetsorde zijn gefundeerd. Het moet wel een logische zin-zijde hebben, maar een logische zin-zijde, die slechts in zin-verbinding met de niet-logische geabstraheerde zin-zijden den gezochten onderscheidingsmaatstaf levert.

De zaak staat dus zóó: De wetskringen zelve zijn, in de kosmische tijdsorde gefundeerde, zin-zijden der volle werkelijkheid, die ook in de naieve, vóór-theoretische instelling, schoon niet gearticuleerd, ervaren worden. Hun zin-verscheidenheid is in de brekingswet van den kosmischen tijd gegrond. Maar het theoretisch denken, schoon zelve in den kosmischen tijd gevoegd, moet in zijn begrip van den wetskring den laatste uit de tijdelijke continuiteit abstraheeren. De vraag, hoe deze geheele abstractie mogelijk is, beantwoorden wij eerst bij de meer bijzondere behandeling van het Kennisprobleem. Om het theoretisch criterium van den wetskring op te sporen moeten wij echter de abstractie nog verder voeren.

Het criterium van den wetskring als functiebegrip. De functioneele zin-structuur van den wetskring kan slechts gevat bij abstractie van de zin-individualiteit.

Ook van de structuur der individualiteit moeten wij in het theoretisch denken voorloopig afzien, om den generalen grondzin te kunnen opsporen, die een wetskring van de andere afgrenst.

Deze generale grondzin in zijn analytisch-synthetische abstractie is dus het gezochte criterium van den wetskring.

Die grondzin bevat de functioneele zinstructuur van den wetskring, in zooverre alle zin-individualiteit binnen den laatste door den generalen grondzin in een functioneelen samenhang staat, die door de functioneele wetmatigheid van den kring wordt gereguleerd.

Nemen wij hier een voorbeeld uit den ruimtelijken wetskring. De ruimte-figuren vertoonen onderling een on-overzienbare zin-individualiteit, doch ze staan ondanks al deze individualiteit door

[p. 8]

den generalen grondzin, de ruimte, in een functioneelen samenhang, in ruimtelijke zin-betrekkingen.

De geometrie past dit inzicht toe, waar zij een functioneelen wetmatigen samenhang aanneemt tusschen ruimte-figuren, die onderling de grootst mogelijke individueele afwijkingen vertoonen, als bv. de cirkel en de veelhoek, de cirkelomtrek en de tangente, de evenwijdige en de niet-evenwijdige rechten. Maar zij vermag zulks alleen, omdat zij inderdaad niet individueele zinnelijke ruimte-beelden beschouwt, die als zoodanig, gelijk wij later zullen zien, geen originairen ruimte-zin hebben, maar veeleer haar zin-synthetisch onderzoek op den ruimtelijken wetskring zelve richt, waarin alle ruimtelijke individualiteit door den generalen grondzin van den kring in een functioneele zin-betrekking staat.

Het begrip van den generalen grondzin is een (naar wij later zullen zien apriorisch¹⁾ functiebegrip, dat als zoodanig van de individualiteit binnen den wetskring geen rekenschap geeft.

1) Ik moet bij voorbaat telkens waarschuwen tegen een constructieve opvatting van het apriorische in onzen zin. Gelijk wij bij de behandeling van het Kennisprobleem zullen zien, is ook de apriorische structuur der werkelijkheid slechts uit ervaring te kennen. Maar dit is niet de ervaring in den zin der immanentie-philosophie!

De functioneele zin-modaliteiten.

Wij kunnen dezen grondzin van den wetskring de functioneele modaliteit van de religieuze zin-volheid noemen. De functioneele zin-structuur, waardoor aan een wetskring zijn souvereiniteit in eigen kring is gewaarborgd, is inderdaad niet anders dan een modale zin-breking van de zin-totaliteit, in den tijd.

Deze functioneele zin-modaliteit heeft nu in het licht onzer wetsidee zoowel een wets- als een subjectszijde.

Wij weten thans genoegzaam, dat wet en subject niet tot elkander herleidbaar zijn, gelijk rationalisme, resp. irrationalisme meenen. Maar zij hebben slechts aanzijn in hun onderlinge onverbrekelijke correlatie.

De functioneele subjectszijde van den wetskring wordt bepaald en begrensd door de functioneele kringwetten. Beide, wets- en

[p. 9]

subjectszijde van den wetskring, worden in haar zin-structuur bepaald door de kosmische wetsorde als kosmische tijdsorde.

Zoo staan wets- en subjectszijde van den wetskring in de functioneele zin-modaliteit van de religieuze zin-volheid door de brekingsorde van den kosmischen tijd.

Wij zien hier duidelijk, hoe het criterium van den wetskring volstrekt afhankelijk is van de idee der zin-totaliteit. Wie een criterium voor de zin-zijden der werkelijkheid zoekt, moet zich eerst in theoretische zelf-bezinning rekenschap geven van den grond-noemer, waaronder hij de wetskringen onderling vergelijkbaar stelt.

In het licht onzer wetsidee wordt deze vergelijkingsnoemer gevonden in de religieuze zin-volheid zelve in hare relatie tot de brekingswet van den kosmischen tijd.

De modale zin-bijzonderheid is niet te vatten buiten de idee van den tijdelijken zin-samenhang in haar heenwijzing naar de zintotaliteit en de Ἀϱχή van allen zin.

§ 2 - Het modale zin-criterium in zijn volstrekte tegenstelling met het vormbegrip der immanentie-philosophie.

Reeds in de Prolegomena bleek ons, hoe de souvereiniteit in eigen kring, gelijk ze als religieus-kosmologisch grond-beginsel in onze wetsidee gevat is, op het immanentiestandpunt onmogelijk kan worden erkend, omdat de immanentiephilosophie zich slechts kan handhaven door een subjectieve elimineering van de kosmische wetsorde en een primaire (op dit standpunt als zoodanig niet tot critisch bewustzijn gekomen) verabsoluteering van het zin-synthetisch denken.

Daarom moet van meetaf duidelijk zijn, dat ook het modale criterium, waarmede wij theoretische kennis verwerven van de zin-grenzen der wetskringen, op geenerlei wijze kan worden herleid tot eenig criterium, waarmede de immanentie-philosophie tracht tot theoretische bepaling van de zin-verscheidenheid te komen.

[p. 10]

In de eerste plaats moet in het licht onzer wetsidee het vorm-materieschema der immanentiephilosophie radicaal worden afgewezen.

Het vorm-materieschema in de antieke en middel-eeuwsche metaphysica.

Dit schema speelde hier in hoofdzaak in tweeërlei functie een rol: In de antieke en middeleeuwsche metaphysica moest de vorm, als substantieele vorm (ἰδέα, παϱαδέιγμα in de Platonische, εῖδος of μοϱφή in de Aristotelische philosophie), aan de in zich zelve a-morphe, ongeordende, chaotische materie (ὓλη: bij Plato het μὴ ὀν; bij Aristoteles het δυνάμει ὄν, of de potentialiteit, de mogelijkheid) een bepaalde zin-begrenzing geven.

Bij Aristoteles wordt dit metaphysisch vorm-begrip, als organiseerend immanent doel-beginsel (entelechie) van het individueele ding, gerelativeerd door de teleologisch gevatte redelijke wereldorde, waarin een lagere vorm op zijn beurt tot stof wordt voor een hoogeren vorm, terwijl alleen de actueele νοῦς, de actueele rede, niet meer tot materie kan worden, wijl zij op dit immanentiestandpunt immers de ᾽αϱχή van alle zin-bepaling is.

Dit metaphysisch vorm-begrip is eigenlijk in 't geheel niet toegespitst op de modale zin-zijden der werkelijkheid, doch veeleer op de individualiteits-structuur der werkelijke dingen. Het bedoelt rekenschap te geven van het apriorisch-blijvende, het idente algemeen-essentieele in alle accidenteele wisseling der individueele dingen. Zoo wordt bv. de ‘ziel’ gevat als organiseerende vorm van het ‘lichaam’, waarbij de ‘ziel’ uiteraard niet als functioneele zin-zijde der werkelijkheid, maar als gecompliceerd metaphysisch structuurbegrip in aanmerking komt, waarin zelve verschillende zin-zijden (de biotische, psychische, logische en ethische) zijn samengevat. Juist daarom moest de moderne natuurwetenschap, die primair de functioneele structuur van de vóórlogische zijden der werkelijkheid wilde onderzoeken, zich van dit metaphysisch vorm-begrip afwenden.

De nadere critische bespreking ervan hoort dus ook niet in het

[p. 11]

tegenwoordig verband thuis, doch kan eerst in het derde Boek aan de orde komen.

Het vorm-materieschema in de criticistische wijsbegeerte.

Een andere functie neemt het vorm-materieschema aan in de criticistische wijsbegeerte van Kant en zijn volgelingen. Het krijgt hier primair een kennis-theoretisch karakter. De vorm wordt hier niet langer in metaphysieken zin op de substantie, het ‘Ding an sich’, het wezen van het ding betrokken, doch wordt tot een transcendentale ordeningsregel voor een chaotisch zinnelijk bewustzijnsmateriaal, een algemeengeldige, de ervaring eerst mogelijk makende, wetmatigheid, die in het ‘transcendentaal bewustzijn’ zelve haar oorsprong heeft.

Zoowel in zijn metaphysieke als in zijn ‘criticistisch-transcendentale’ functie berust het vorm-materieschema echter op een elimineering van den kosmischen zin-samenhang en op het verheffen van de rede tot kosmisch wetgever der ervaarbare werkelijkheid. Bij Kant voert het schema tot een evidente theoretische afbraak der zin-modaliteiten. De ‘materie’ is bij hem functioneel gedacht, e.w. als een psychisch-zinnelijke. Maar als de materie der kennis inderdaad psychischen zin draagt, hoe kan zij dan chaotisch en on-geordend zijn? Hoe kan men van een zinnelijke materie spreken, als die materie niet zelve, als psychische materie, een innerlijke functioneele zin-begrensdheid en -bepaaldheid bezit? De beide aanschouwingsvormen van ruimte en tijd, door welke Kant de eerste apriorische ordening in de chaotische zinnelijke indrukken wil brengen, leveren zeker geen zin-criterium voor de psychische zijde der werkelijkheid. Immers als transcendentaalpsychische ordeningsvormen, moeten zij zelve al hun bepaaldheid aan de psychische zin-modaliteit ontleenen.

Maar Kant geeft zich hiervan geen rekenschap. Zijn vorm-begrip is in 't geheel geen zin-criterium, doch dient juist, om de zingrenzen van de zijden der werkelijkheid te nivelleeren. Dit blijkt duidelijk uit een analyse van den zin van Kant's kennis-theore-

[p. 12]

tische denk-vormen of categorieën, waarin mathematische en physicale begrippen gezamenlijk als transcendentaal logische ordeningsvormen fungeeren, die als zoodanig a-priori op psychische aanschouwing zouden zijn betrokken!

Het apriorisch mathematisch en physicaal denken fungeert hier, in een apriorische verbinding met de aanschouwingsvormen, als wetgever van de psychisch-zinnelijke bewustzijnsinhouden!

Zoo worden eerst de mathematische en physische zin-modaliteiten opgelost in een apriorische synthese van logische categorieën en aanschouwingsvormen, om daarna het logisch denken in zijn ‘gegenständliche’ kennistheoretische functie tot transcendentaal wetgever van de ‘natuur-werkelijkheid’ te proclameeren, welke laatste slechts in de psychisch-zinnelijke indrukken zou zijn gegeven. Van een functioneele ‘souvereiniteit in eigen kring’ van de zinmodaliteiten naar wets- en subjectsaspect weet Kant niets.

De terugval der Neo-Kantiaansche philosophia specialis in de Aristotelische methode van begripsvorming.

De Neo-Kantiaansche beoefenaars der philosophia specialis, die geheel in strijd met Kant's opzet, het kennis-theoretisch vorm-materieschema ook op de normatieve zin-zijden der werkelijkheid beproefden toe te passen, teneinde de verschillende ‘kengebieden’ transcendentaal-logisch, naar specifieke denkvormen van elkander af te grenzen, geraakten dan ook aanstonds in de grootste moeilijkheden.

Zij zagen de noodzakelijkheid in, bv. het recht als ‘kengebied’ af te grenzen van de moraal en de sociale omgangsnormen.

Zij stuitten m.a.w. op de fundamenteele modale zin-verscheidenheid in den kosmos en zochten naar een criterium.

Maar Kant's kenniscritiek, die geen andere wetenschappen dan de mathesis en de mathematische physica erkende, bood hun geen zin-criterium. Het criticistisch vorm-begrip is een zin-verstorend pseudo-begrip, juist wijl het alle zin-bepaaldheid ontbeert.

Daarom restte den Neo-Kantiaanschen rechts-, moraal- en socio-

[p. 13]

logie-philosophen niets anders, dan weer hun toevlucht te zoeken bij de Aristotelische logica.

Men trachtte nu de ‘categoriale ken-gebieden’ tegenover elkander af te grenzen naar genus proximum en differentia specifica. Het genus proximum is daarbij de logische grondnoemer, die dienst moet doen, om de modale zin-grenzen tusschen de wetskringen uit te wisschen; het is het pseudo-begrip der logische zinalgemeenheid. En de ‘differentia specifica’, waarin het verabsoluteerde denken dan meent een criterium voor de modale zin-verscheidenheid te bezitten, zijn opnieuw logische algemeen-begrippen zonder theoretische zin-bepaaldheid.

Stammler's rechtsbegrip.

Als voorbeeld voor deze geheele methode van ‘categoriale gebiedsafgrenzing’ moge dienen Stammler's rechtsbegrip.

Stammler vat het recht als denkvorm, als categoriale ordening onzer zinnelijke bewustzijnsinhouden. Het moet daartoe echter eerst tot een ‘genus proximum’ worden gebracht, nl. tot de algemeene categorie van het willen als den teleologischen (de bewustzijnsinhouden naar het gezichtspunt der middel-doelbetrekking ordenenden) grondvorm van het denken, die als zoodanig diametraal wordt tegenovergesteld aan de causale denkrichting der natuur-wetenschappen. Vervolgens wordt beproefd, de ‘differentia specifica’ van het recht als denkvorm op te sporen tegenover de sociale, moreele, en ‘religieuze’ categorieën. Het recht wordt dan eerst met de omgangsnormen als ‘verbindend’ (d.w.z. ‘sociaal’ in de gebruikelijke onomlijnde beteekenis) ‘willen’ gekarakteriseerd en als zoodanig tegenover religie en moraal gesteld, die alleen het individu zouden aangaan, om vervolgens weer door het ‘kenmerk’ der ‘souvereiniteit’ van de vermeend bloot uitnoodigende regelen van den omgang (‘conventie’ noemt Stammler ze) en door het kenmerk der ‘onschendbaarheid’ van de willekeur te worden afgegrensd.

Men ziet licht, dat ook deze ‘differentia specifica’ alle zinlijning ontberen en logicistische algemeen-begrippen zijn.

[p. 14]

Zoo wordt het recht als ‘categoriaal denkgebied’ inderdaad uit den kosmischen zin-samenhang uitgerukt en wordt het rechtsbegrip door het zelfgenoegzaam verklaarde denken ontzield tot een logisch algemeen-begrip.

Bij den Neo-Kantiaanschen rechtsphilosoof H. Kelsen vindt men in wezen een soortgelijke methode tot afgrenzing van het recht van andere ‘denkgebieden’, al volgt hij, in onderscheiding van Stammler, in zijn deductie van de afzonderlijke rechtscategorieën uit het rechtsbegrip, de zgn. logische oorsprongsmethode der Marburgerschool.

De afgrenzing der ‘phaenomenologische Regionen’ bij Edmund Husserl.

Ook de moderne, door Edmund Husserl gegrondveste phaenomenologie verheft zich bij de afbakening van de ‘Regionen’ der wetenschapstheorie niet boven deze in wezen scholastisch-logicistische methode, ja voert haar in praegnanten zin door.

Zoo definieert Husserl: ‘Region ist nichts anderes als die gesamte zu einem Konkretum gehörige oberste Gattungseinheit, also die wesenseinheitliche Verknüpfung der obersten Gattungen, die den niedersten Differenzen innerhalb des Konkretums zugehören. Der eidetische Umfang der Region befaszt die ideale Gesamtheit konkret vereinheitlichter Komplexe von Differenzen dieser Gattungen, der individuelle Umfang die ideale Gesamtheit möglicher Individuen solcher konkreten Wesen’.¹⁾ In dit licht bezien worden Kant's ‘synthetische grondbegrippen’ of categorieën gevat als de ‘regionalen Grundbegriffe (wesentlich auf die bestimmte Region und ihre synthetischen Grundsätze bezogen)’ en er worden zoovele groepen van categorieën onderscheiden als er ‘Regionen’ zijn te onderscheiden.

Ook hier viert de scholastische, de zingrenzen verflauwende methode van afbakening der ‘Regionen’ naar het ‘genus proximum’ en de ‘differentia specifica’ hoogtij. Om zich daarvan bij Husserl een scherp beeld te vormen, leze men slechts de §§ 12

1) Ideen zu einer reinen Phänomenologie u. phänomenol. Phil. I, 30, 31.

[p. 15]

en 13 der Ideen.¹⁾ Het immanentiestandpunt is ook hier beslissend.

1) Zie bv. de volgende passage: ‘In diesem Sinn ist im reinlogischen Gebiete der Bedeutungen (!) “Bedeutung überhaupt” oberste Gattung, jede bestimmte Satzform, jede bestimmte Satzgliedform eine eidetische Singularität; Satz überhaupt eine vermittelnde Gattung. Ebenso ist Anzahl überhaupt eine oberste Gattung. Zwei, Drei usw. sind deren niederste Differenzen oder eidetische Singularitäten. In der sachhaltigen Sphäre (!) sind z.B. Ding überhaupt (!), sinnliche Qualität, Raumgestalt, Erlebnis überhaupt oberste Gattungen; die zu den bestimmten Dingen, bestimmten sinnlichen Qualitäten, Raumgestalten, Erlebnissen als solchen gehörigen Wesensbestände eidetische und dabei sachhaltige Singularitäten.’ (Ideen I S. 25).

§ 3 - Het criterium der modale zin-verscheidenheid en het probleem van den vergelijkingsnoemer als het ‘zijn des zijnde’.

Het is een typeerend en tegelijk schokkend verschijnsel in de jongste ontwikkeling der immanentiephilosophie, dat onder invloed van het positivistisch relativisme de eigenlijke transcendente basis voor het criterium der modale zinverscheidenheid der tijdelijke werkelijkheid ondergraven is.

De crisis van wetenschaps- en persoonlijkheidsideaal in de humanistische wetsidee, die door Hume's positivistisch psychologisme werd blootgelegd, is in den jongsten tijd in ongekende scherpte herleefd, sinds in het humanistisch zelf-bewustzijn het geloof in de ‘rede’ als oorsprong van het zijn der tijdelijke werkelijkheid aan het wankelen werd gebracht. Het metaphysieke apriori, dat de rede, 't zij in ‘theoretische’, 't zij in ‘practische’ functie, de bron is der ‘eeuwige waarheden’ is in breeden kring prijsgegeven.

Kant's transcendentale wending van het theoretisch denken naar de idee als het ‘zijn des zijnde’, den wortel der werkelijkheid, een wending, die in Hegel's absoluut idealisme vol-eindigd werd, is voor het moderne humanistisch denken in hooge mate problematisch geworden. De critische bezinning op de zelf-heid is in het wijsgeerig denken onder den overmachtigen druk van het positivisme zelfs in de Neo-Kantiaansche richtingen verloren gegaan, waar de

[p. 16]

categorieën tot bloot methodologische voorwaarden voor de objectieve kennis werden en de zelfheid geheel tot een ‘transcendentalen vorm’ vervluchtigde, voorzoover men haar niet aan de ‘empirische psychologie’ overliet.

Het humanistisch zelfbewustzijn is thans tot het besef van zijn ont-worteling gekomen. Ontledigd van de aprioris van een metaphysisch redegeloof, verstrooit het zich zonder concentratie in de zin-verscheidenheid. Hoogstens zoekt het zijn vrijheids- en souvereiniteitsbesef terug te winnen in een ‘historisch bewustzijn’, dat den geest van ieder ‘dogma’ bevrijdt. Dilthey's empiristisch en irrationalistisch historisme, dat het vivo als Archimedisch punt in de plaats van het cogito wil stellen, en in het nergens rust vindende, steeds met het historisch rythme medeglijdend historisch leven de nieuwe grondlegging voor het zijn des zijnde meent te hebben gevonden, is tegelijk symptomatisch voor den afval van den geest van het Duitsche idealisme, dat eerst in den jongsten tijd in het neo-Hegelianisme zijn renaissance beleeft.

In het teeken van het verval der vroegere zelf-verzekerdheid staan verschillende moderne pogingen tot een nieuwe grondlegging van het wijsgeerig denken.

Nicolai Hartmann trachtte, los van alle idealistische of realistische aprioris, door een critisch onderzoek van den inhoud van het gnoseologisch phaenomeen, een nieuwe metaphysica der kennis op te bouwen in zijn zgn. critische ontologie. Daarbij wordt de grondnoemer voor alle zin-verscheidenheid gezocht in het zijn, dat, het kennend subject en zijn ‘Gegenstand’ beide omspannend, zich in verschillende zijnssferen zou differentieeren.

Het oude idealistisch postulaat, dat de wortel der tijdelijke werkelijkheid in de rede-idee zou zijn te zoeken, is daarbij ‘rücksichtlos’ prijsgegeven. De ken-relatie is gedegradeerd tot ‘eine von vielen Seinsrelationen’¹⁾ en de kennis hangt geheel van de genade van een in zijn wortel en zin ondoorgrondbaar ‘zijn’ af. Zoo is

1) Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis (1921) S. 158: ‘Erkenntnis ist ein ontologisch sekundäres Gebilde. Sie ist eine von vielen Seinsrelationen, aber in deren Gefüge eine durchaus sekundäre und abhängige. Denn Erkenntnis is zwar vom Sein des Gegenstandes und des Subjekts abhängig, dieses aber nicht von ihr.’

[p. 17]

zelfs het besef van de transcendentie der zelfheid boven de tijdelijke werkelijkheid, hoezeer het ook in de idealistische metaphysica tot af-vallige verabsoluteering der rede-functies leidde, verloren gegaan. Het ‘zijn’ als grondnoemer der werkelijkheid, is bij Hartmann een onomlijnd algemeen-begrip (het ‘Sein überhaupt’), de uitdrukking van het verval der religieuze zelf-bezinning in de humanistische wijsbegeerte.¹⁾

1) Zie t.a.p. S. 148 ff., waar het ‘zijnsbegrip’, als ‘die Einheit über der Verschiedenheit’, van iedere zin-omlijndheid wordt beroofd.

Het ‘zijn des zijnde’ in de realistische metaphysica.

In dit opzicht springt wel scherp het onderscheid in het oog tusschen deze moderne ontologie en Aristoteles' metaphysica als πϱώτη φιλοσοφία, als theorie van het zijn des zijnde (τὸ ὄν ἡ ὄν).²⁾

Want hier is het zijn als eenheid, met zijn hoogste metaphysische beginselen (ἀϱχαί) onmiddellijk in de rede als ἀϱχὴ τῶν ἀϱχῶυ gegrond, die de oorsprong is der ‘eeuwige waarheden’. Het is hier geen soortbegrip, maar veeleer de noumenale grond van alle soortbegrippen, ja zelfs boven de verscheidenheid der categorieën verheven.³⁾

En in de wetenschap van het ‘zijn des zijnde’ worden hier behandeld alle eerste metaphysische grondbegrippen.

Tot de eerste bepalingen van het ‘eene zijn’ behooren hier het waar zijn en het goed zijn. Het ‘zijn’ in absoluten zin is identiek met de godheid (de zuivere νοῦς, het ‘ens realissimum’ gelijk het in de scholastiek genoemd wordt).

Zoo vinden wij zelfs bij Augustinus zijn en waarheid vereenzelvigd: Veritas est id quod est.⁴⁾

In de realistische scholastiek is het ‘zijn’ het hoogste der ‘transcendentalia’.

Thomas Aquinas noemt in het eerste artikel zijner Quaestiones

2) Metaph. IV (I) 1,1003 a 22: ἔστιν ἐπιστήμη τις ἥ ϑεωϱεῖ τὸ ὄν ἡ ὄν ϰαὶ τὰ τούτῳ ὑπάϱχοντα ϰαϑ᾽ αὑτό.

3) Metaph. IV (Γ) 3,1005 a 27.Praedicam c.1; Metaph. X (I) 2,1054 a 13.

4) Soliloqu. I, II, c. 5, PL 32 Sp. 889.

[p. 18]

disputatae de veritale het zijn het eerste en meest bekende grondbegrip, waarop alle andere begrippen zijn terug te voeren, omdat het verstand daarbij slechts de zijnswijzen bepaalt.¹⁾

En in zijn Summa Theologiae wordt in Aristotelische lijn het absolute zijn met de metaphysische (niet-arithmetische) eenheid vereenzelvigd, en worden eenheid en veelheid, geheel en deel en de daaruit resulteerende grondbegrippen, zoomede potentialiteit en actualiteit tot de meest algemeene en fundamenteele zijnsgronden gerekend.²⁾

In veelszins gelijken zin Duns Scotus, die met Avicenna, Albertus Magnus en Thomas het zijn, als ‘transcendens’, het eerste object van het intellect noemt, waaruit secundair de algemeene zijnsbepalingen als verum, bonum enz. worden afgeleid.³⁾

Doorloopend vinden wij m.a.w. in de realistische metaphysica het zijn des zijnde als redelijke zin-grond van alle zin-verscheidenheid gevat en is het fundamenteele zijnsbegrip ten nauwste verbonden met de opperste fundamenteele rede-principes, waaraan het geheele wijsgeerig systeem hangt.

Bij Hartmann daarentegen is het zijn in ontologischen zin geheel los van ἀϱχή en Archimedisch punt gevat en daarom inderdaad wijsgeerig een verlegenheidsbegrip. Wel wordt het kennend subject bij Hartmann als een ‘Reflektionspunkt’ van het zijn in zich zelve geponeerd⁴⁾, maar de wezenlijk transcendentale wending naar de transcendentie is verloren gegaan.

1) Quaest. disp. de veritate qu. 1 art. 1 c: ‘Illud autem quod primo intellectus concipit quasi notissimum et in quo omnes conceptiones resolvit, est ens, ut Avicenna dicit in principio metaphysica suae.’

2) Summa Theol. I qu. 11 art. 2 c. jo. Expos. in Metaph. Prol.: ‘Unde et illa scientia maxime est intellectualis quae circa principia maxime universalia versatur. Quae quidem sunt ens et ea quae consequuntur ens, ut unum et multa, potentia et actus.’

3) Quaest, sup. Metaph. I, IV qu. 1 (Opera Omnia, Paris): ‘Primum obiectum intellectus est ens ut commune omnibus. Ib. I. VI qu. 3: ‘Cum autem quodcumque ens sit per se intelligibile et nihil possit in quocunque essentialiter includi nisi ens, sequitur quod primum obiectum intellectus erit ens. Quascunque autem rationes transcendentes, quae sunt quasi passiones entis ut verum, bonum etc. sunt posteriores primo obiecto.’

4) t.a.p. S. 201 ff.

[p. 19]

Het ‘zijn des zijnde’ is van een ‘ens nobis notissimum’ tot een agnostisch, van de zelfheid afgekeerd, ‘asylum ignorantiae’ geworden en in dit onbekende zijn is ook de wortel, de zijnsgrond der zelfheid verborgen.

Zoo wordt het, in de realistische metaphysica inderdaad grondleggende, zijns-begrip vervluchtigd tot een ongequalificeerd soortbegrip, waarvan de zin-verscheidenheid slechts door differentia specifica is afgegrensd.

Het ‘zijn des zijnde’ als wijsgeerige grondnoemer in Heidegger's-philosophie.

Ook bij Martin Heidegger, die zich in zijn existentie-philosophie weder met groote energie op het onderzoek van het zijn des zijnde heeft geworpen, teneinde opnieuw, temidden van het algemeene verval der zelf-verzekerdheid, den toegang tot de zelf-bezinning te ontsluiten, blijft het ‘zijn’, als vergelijkingsnoemer voor de zinverscheidenheid, tenslotte een ongequalificeerd genus-begrip. Met groote scherpte keert hij zich tegen de oude metaphysieke gelijkstelling van zijn en ongedifferentieerde (redelijke) eenheid (identiteit), wijl hier het zijn als een ‘ständige Vorhandenheit’, inderdaad als een Archimedisch punt (in de gehypostaseerde rede) was gevat.

Daarmede keert Heidegger zich tegen de basis van het geheele rationalistisch idealisme, dat van uit de (rationalistisch gevatte) ‘rede’, het mathematisch ‘cogito’ bij Cusanus en Descartes, den toegang tot het ‘zijn des zijnde’, tot de zelf-heid zoowel als tot de natuur-werkelijkheid wilde verkrijgen; doch evenzeer keert hij zich tegen de naturalistische prijsgave van de idee van het zijn aan de, niet in haar zin gevatte, verscheidenheid van het natuurzijnde.

De zelfheid (het ‘Dasein’) is bij Heidegger ‘in der Welt (= de voorhanden tijdelijke “natuur”-werkelijkheid) geworfen’ en het voorhanden zijnde is het zin-looze, wijl het niet innerlijk identische, de niet-zelfheid.

[p. 20]

Deze ‘Geworfenheit’ der zelf-heid in het zin-looze is hare ‘Verworfenheit’, haar af-val in de nietigheid.

Slechts in haar weet hebben van de nietigheid van het zijnde, in haar angst voor den dood, keert het ‘Da-sein’ (de zelfheid) tot zich zelve in en bezint het zich op zijn vrijheid, om in de historische tijds-beweging zich zijn eindig zijn ‘enthüllend zu entwerfen’.

Zoo wordt de zelfheid in het historisch zijnde gezocht en onderscheiden van het voorhanden, statisch ‘natuur’-zijnde (het ontische), dat geen zelf-heid heeft.

Het historische moet van het ontische natuur-zijn onderscheiden worden en eerst hier duikt bij Heidegger het probleem van het zijn als vergelijkingsnoemer voor de zin-verscheidenheid op. Dat deze vergelijkingsnoemer niet zelve in de zin-verscheidenheid mag blijven steken, spreekt ook voor Heidegger vanzelf. Maar de idee van het zijn, als wijsgeerige grondnoemer der tijdelijke werkelijkheid, kan bij hem evenmin meer de rationeele zin-identiteit bezitten, welke zij in de realistische metaphysica bezat. En zoo vervluchtigt ook bij hem, evenals bij Nicolai Hartmann, de zijnsidee tot een zinloos genus-begrip, waaruit de fundamenteele zin-verscheidenheid tusschen ontisch natuur-zijn en vrij historisch ‘Dasein’ zich slechts door differentia specifica laat winnen.

‘Wie anders,’ aldus Heidegger ‘soll Geschichtlichkeit in ihrem Unterschied vom Ontischen philosophisch erfaszt und “kategorial” begriffen werden, es sei denn dadurch, dasz “Ontisches” sowohl wie “Historisches” in eine ursprünglichere Einheit der möglichen Vergleichseinsicht und Unterscheidbarkeit gebracht werden? Das ist aber nur möglich, wenn die Einsicht erwächst: 1^o Die Frage nach der Geschichtlichkeit ist eine ontologische Frage nach der Seinsverfassung des geschichtlich Seienden; 2^o Die Frage nach dem Ontischen ist die ontologische Frage nach der Seinsverfassung des nichts daseinsmäszigen¹⁾ Seienden, des Vorhandenen im wei-

1) ‘Dasein’ beteekent in Heidegger's terminologie de menschelijke zelfheid, die tot ‘Seinsverständnis’ in staat is. Zeer karakteristiek laat de schrijver (Sein und Zeit 1927 S. 12) volgen: ‘Die ontische Auszeichnung des Daseins liegt daran, dasz es ontologisch ist.’

[p. 21]

testen Sinne; 3^o das Ontische ist nur ein Bezirk des Seienden. Die Idee des Seins umgreift “Ontisches” und “Historisches”. Sie ist es, die sich musz “generisch differenzieren” lassen.’¹⁾

De laatste volzinnen uit deze aanhaling zijn in hooge mate karakteristiek. Het ‘zijn’ is als vergelijkingsnoemer een ongequalificeerde idee geworden, die zich tot de fundamenteele zin-verscheidenheid van ‘natuur’ en geschiedenis verhoudt als het soortbegrip tot zijn ‘differentia specifica’. Het is geen Archimedisch punt meer. De zelfheid is ontworteld, slechts in de angst voor het niets onderscheidt zij zich van en verheft zij zich boven het zin-loos voorhanden zijnde.

Het humanistisch persoonlijkheidsideaal met zijn trotsch souvereiniteits- en vrijheidsideaal is ondergegaan in een doods-philosophie, waarin de zelfheid slechts in de ‘Sorge’²⁾, in het ontwerpen van zijn toekomst tot den dood tot zich zelve komt.

Bij Heidegger is de zelfheid slechts vrij door haar ‘vorlaufen in den Tod’, ‘eigentlich selbst’ slechts ‘in der ursprünglichen Vereinzelung der verschwiegenen, sich Angst zumutenden Entschlossenheit’³⁾, waarin zij zich in vrije keus ‘in das Nichts hinaushält’⁴⁾, haar ‘Geworfenheit in das Nichts’, als schuld aanvaardt.

Het ‘zijn des zijnde’ is bij Heidegger inderdaad het overmachtige niet-zijn, waarin de zelfheid, als ‘Dasein’, in de historische, uit haar wezen stammende, tijdsbeweging geworpen is, en waarvan zij zich, voorzoover ze inderdaad tot zich zelve komt, angstig rekenschap geeft.

1) Sein und Zeit (1927) S. 403.

2) Heidegger's opvatting van ‘Dasein’, ‘Zeit’ en ‘Sorge’, als het wezen der zelfheid, inbegrepen de kwalificeering van het ‘Dasein’, als ‘Zeit und Geschichtlichkeit’ vertoont inderdaad verrassende overeenstemming met Spengler's verhandeling over ‘Schicksalsidee und Kausalitätsprinzip’ (Men leze dit gedeelte in Der Untergang des Abendlandes Bnd I S. 164-221). Voorzoover mij bekend is op deze overeenstemming tusschen deze beide denkers, die, hoezeer ook in methode uiteenloopend, nochtans één zijn in hun relativistisch-historische instelling, nog niet gewezen. Wel op den invloed van Kiergegaard.

3) Sein und Zeit S. 323.

4) ‘Was ist Metaphysik?’ S. 26.

[p. 22]

Wat in den als ‘zijnsidee’ gevatten vergelijkingsnoemer ontbreekt, is de zin-volheid der realiteit, die zich tot hare tijdelijke zin-verscheidenheid nimmer kan verhouden als het algemeene genus tot zijn bijzondere species.

§ 4 - De zin als wijsgeerige grondnoemer in de immanentiephilosophie en de grond voor de onderscheiding tusschen zin en bloot zin-hebbende werkelijkheid in deze wijsbegeerte.

Het criterium voor de modale zin-verscheidenheid der wetskringen kan in het licht onzer wetsidee slechts de religieuze zinvolheid, gelijk ze in Christus naar diens menschelijke natuur als nieuwen wortel van onzen kosmos is belichaamd, tot transcendenten creatuurlijken grondslag hebben.

Ook de zondige subjectszijde der tijdelijke werkelijkheid heeft, naar wij zoo aanstonds nader zullen zien, haar zondige zijnswijze als (afvallige) zin slechts onder de religieuze zin-volheid der goddelijke wet, zonder welker be-paling en be-grenzing ook de zondige werkelijkheid geen zin en dus geen aanzijn zou hebben. De religieuze zin-volheid is de afhankelijke, onzelfgenoegzame zin-grond van alle creatuurlijk zijnde.

Reeds in de Prolegomena van dit werk werd deze opvatting van den zin verdedigd en wij wezen toen reeds het misverstand af, als zou de wijsbegeerte der wetsidee in een zin-idealisme uitloopen. Thans is het oogenblik gekomen voor een definitieve confrontatie van de Christelijke opvatting van den zin en die der immanentiephilosophie.

Want het is merkwaardig, dat in de humanistische wijsbegeerte nimmer zooveel over zin, zingeving, zinduiding etc. etc. is gesproken als in den jongsten tijd, juist nu, gelijk wij in vorige § zagen, de vroegere grondslagen voor de idee van het ‘zijn des zijnde’, gelijk die in de humanistische wetsidee in wetenschapsen persoonlijkheidsideaal waren vastgelegd, tot relativistische ontbinding zijn gekomen.

Dat de metaphysische zijnsidee der immanentiephilosophie in

[p. 23]

haar vroegere phasen, als grondlegging van alle kosmische zinverscheidenheid, inderdaad in de rede-hypostase was gegrond, zagen wij reeds.

De zin is hier inderdaad afgetrokken van de religieuze zinvolheid en van de Ἀϱχή. Het zijn als rede-idee is inderdaad het op zich zelf gestelde zijn van de rede, de ‘Vernunft’, de νοῦς, waarin ook de zelfheid haar Archimedisch punt meent te hebben gevonden.

In het na-Kantiaansche vrijheidsidealisme wordt de idee steeds radicaler tot de eenige zijnsgrond, die de totaliteit van den zin in zich bevat en deze in de dialectische zelf-ontwikkeling binnen den tijd in de zin-verscheidenheid ontplooit.

De metaphysische grond voor de onderscheiding tusschen zin en werkelijkheid in de immanentiephilosophie.

Intusschen blijft toch steeds in de idealistische metaphysica een μὴ ὄν in de tijdelijke werkelijkheid als tegen-instantie tegenover het ware zijn, den redelijken zin-grond, bestaan. Het is het φαινόμενον, dat, op zich zelve bloot zinnelijke, ‘empirische’ werkelijkheid, eerst door zijn betrekking tot de idee aandeel aan het ware zijn (οὔσια) en daarmede zin krijgt (vgl. de μέϑεξις bij Plato en zijn leer van de tijdelijke veranderlijke werkelijkheid als een γένεσις ἐις οὔσιαν). Het μὴ ὄν, de ὔλη, de ongevormde materie, blijft in de antieke idealistische metaphysica, die de Goddelijke schepping niet kent, steeds een tegen-instantie tegenover het noumenon als het ware zijn.

Zoo kon ook de gedachte postvatten, dat de tijdelijke werkelijkheid den zin slechts uit de rede heeft, zonder zelve zin te zijn.

In de humanistische vóór-Kantiaansche metaphysica blijft de onderscheiding tusschen phaenomenon en noumenon haar overheerschende rol spelen en de ware zijnsgrond wordt in het scheppend mathematisch denken gezocht.

[p. 24]

De ‘natuur’ als zin-looze werkelijkheid bij Kant en de Neo-Kantianen.

Wanneer Kant het primaat aan het persoonlijkheidsideaal toekent en de idee als noumenon een practisch-zedelijken zin verkrijgt, kan ook in het mathematisch denken niet langer de ware zijnsgrond der tijdelijke werkelijkheid worden gezocht. Van nu aan wordt de ‘natuur’ als ‘phaenomenon’ het zin-looze, dat eerst door zijn betrekking op de idee (als materiaal der plichtvervulling bij Fichte) zin verkrijgt.

In de Neo-Kantiaansche philosophie der Zuid-West-Duitsche school wordt deze opvatting van den zin praegnant doorgevoerd, doch met prijsgeving van Kant's practisch-ontologische metaphysica. De practische idee wordt tot absolute, boven-tijdelijke, geldende waarde, als zoodanig de transcendente zin-grond van allen tijdelijken zin.

De (‘natuur’-)werkelijkheid, gelijk ze door de natuurwetenschap gevat wordt, is in zich zelve zin-loos, verkrijgt echter een zin door haar betrekking op de waarde in de stellingkeuze van het subject. Zoo vindt de immanente Akt-sinn, waarin werkelijkheid en waarde tot subjectieve synthese gebracht zijn, zijn zin-grond in den transcendenten zin: de waarde.

De ‘zin’ in Husserl's phaenomenologie.

Ook in Husserl's phaenomenologie blijft de zin ‘ideëel’. Het woord ‘zin’ wordt althans in de Logische Untersuchungen dooreen gebruikt met ‘Bedeutung’, beteekenis. Vanuit het phaenomenologisch standpunt, dat meent zich streng tot het gegevene te beperken, door uitsluitend den schouwenden blik te richten op de intentioneele bewustzijnsacten met alles wat zij bevatten, wordt ‘zin’ identiek met de intentioneele betrokkenheid van het ‘absolute, reine Ich’ op den in de bewustzijnsacte vermeenden ‘Gegenstand’¹⁾, identiek met het ‘reine Aktwesen’ zoowel naar zijn sub-

1) Ideen I (2e Abdr. 1922) S. 106 ff.

[p. 25]

jectief noetische (zin-gevende) als naar zijn objectief noematische (zin-hebbende) zijde.¹⁾

Het zingevend bewustzijn wordt daarbij, in de typische verabsoluteering der phaenomenologische instelling, gevat als het absolute bewustzijn, dat met zijn immanenten intentioneelen inhoud het residuum vormt van de methodische. ‘Weltvernichtung’, welke de phaenomenologie meent te verrichten, door de geheele natuurlijke instelling in den kosmos ook in waardeerend opzicht, uit te schakelen.²⁾ ‘Alle realen Einheiten sind “Einheiten des Sinnes”. Sinneseinheiten setzen.... sinngebendes Bewusztsein voraus, das seinerseits absolut und nicht selbst wieder durch Sinngebung ist’.³⁾

De zin wordt dus tenslotte door Husserl gevat als intentioneele inhoud van ‘Bewusztseinsakte’, welke laatste, als gekarakteriseerd door ‘Aktintentionen’, op Brentanos' voetspoor scherp worden onderscheiden van de bloot zinnelijke gevoelige indrukken (‘Empfindungen’), die hoogstens object van intenties kunnen zijn.⁴⁾

‘Jedes Noema’, aldus Husserl ‘hat einen ‘Inhalt’, nämlich seinen ‘Sinn’ und bezieht sich durch ihn auf ‘seinen Gegenstand’.⁵⁾
Alzoo: zin is het ‘vermeende als zoodanig’ in de intentioneele beleving en kan als zoodanig eidetisch, dwz. door logische identificeering van zijn wezen, in abstractie van alle individueele varieeringsmogelijkheden, als kern van het noema worden gefixeerd, dwz. als kern van den vermeenden ‘Gegenstand’. De zin als noematische kern wordt dan weer scherp onderscheiden van den Auffassungssinn (het vermeenen van een ‘Gegenstand’ in waarneming, fantasie, herinnering enz. enz.) en ook deze zin wordt als noodzakelijk bestanddeel van het volle ‘noema’ beschouwd. Tenslotte wordt nog gesproken van den zin als ‘noematische kern’ ‘im Modus seiner Fülle’, waarbij de zin niet slechts in de intentie van den ‘Gegenstand im Was’, maar ook

1) Ideen I S. 185: ‘ähnlich wie der Wahrnehmung hat jedes intentionale Erlebnis - eben das macht das Grundstück der Intentionalität aus - sein “intentionales Objekt”, d.i. seinen gegenständlichen Sinn. Nur in anderen Worten: Sinn zu haben, bezw. etwas “im Sinne zu haben” ist der Grundcharakter alles Bewusztseins, das darum nicht nur überhaupt Erlebnis, sondern sinnhabendes, “noetisches” ist.’

2) Ideen I S. 91 ff.

3) Ideen I S. 106.

4) Log. Unters. II, I (2e Aufl.) S. 391 ff.

5) Ideen I S. 267.

[p. 26]

in de intentie van den ‘Gegenstand im Wie’ (bv. de verschillende ‘Klarheitsfüllen’) gevat wordt, d.i. in de vermeend volle concreetheid van den noematischen zin.¹⁾

1) Ideen I S. 273.

De subjectivistische opvatting van den zin bij Paul Hofmann.

In de van Dilthey's levensphilosophie uitgegane phaenomenologische richting verdedigt Paul Hofmann, in tegenstelling tot Husserl's en Heidegger's opvatting van den zin als een in ‘reine’ phaenomenologische aanschouwing zich gevend ‘gegenständliches Wesen’, een zuiver subjectivistisch zin-begrip. ‘Sache heiszt “Gegenstand”. Sinn aber ist dasjenige, in dem und durch das ich einen Gegenstand oder eine Sache erlebe (wissend und allerdings auch stets zugleich wertend), was also diesem “seinem” Gegenstand gegenüber jedenfalls nicht mehr als Gegenstand erlebt wird, und was überhaupt wie ohne Rest als Gegenstand gefaszt werden kann. - Wie nun Sinn das Gegenteil von Sache, so ist Verstehen das Gegenteil von Schauen, d.b. von Die-Sache (vermeintlich)selbst-haben.’²⁾

Hofmann gaat evenzeer terug op een ‘reines Ich’ in den zin van een ‘reines (niet meer objectiveerbaar) Erleben’, dat hij uitdrukkelijk als grensbegrip (idee) vat. Hij wil echter niet (gelijk Husserl en naar hij meent ook Heidegger) den zin hypostaseeren tot een ‘ideal für sich seiendes objektives Wesen’, maar wil hem vatten als een uitsluitend in de subjectieve richting gelegen, zich zelve verstaande ‘wijze van het ‘reine Erleben’. Zoo wordt zin het tegendeel van alle ‘Gegenständlichkeit’. Deze phaenomenologische ‘levensphilosophie’ tracht dus zin en transcendentale beleving te vereenzelvigen, zonder te bemerken, dat dit ‘reines Erleben’ zelve in zijn tegenoverstelling tot alle tijdelijke realiteit een theoretische hypostase beduidt, die als zoodanig van de ware zelfbezinning is afgetrokken. Welken zin heeft een ‘reines Erleben’,

2) Paul Hofmann Metaphysik oder verstehende Sinn-Wissenschaft (1929) S. 3. Zie ook zijn in hetzelfde jaar verschenen studie Das Verstehen von Sinn und seine Allgemeingültigkeit (Jahrbuch für Charakterologie VI).

[p. 27]

waarvan niets anders gezegd kan worden dan dit negatieve, dat het tegenover alle zakelijkheid, tegenover alle ‘Gegenständlichkeit’ staat? Typeerend is dat Hofmann zijn philosophie als wetenschap van den zin ‘Logologie’ noemt.¹⁾ Het zou een wetenschap zijn ‘vom Sinne überhaupt’, en dit begrip ‘Sinn-überhaupt’ zullen wij leeren kennen als een logicistisch en daarom valsch algemeenbegrip.

1) a.w. S. 61.

Nadere explicatie van onze eigen opvatting i.z. den zin.

Wij volstaan in dit verband met de hierboven besproken humanistische opvattingen van den zin en stellen thans breeder onze eigen opvatting hier tegenover.

Gelijk alle wijsbegeerte is geworteld in een ter laatste instantie religieus bepaalde wets- en subjectsidee, die de vraag naar oorsprong, eenheid en samenhang der tijdelijke zin-verscheidenheid beantwoordt, zoo kan de vraag: wat is zin? niet worden beantwoord zonder ons te be-zinnen op den oorsprong en eenheid van allen tijdelijken zin. Geen enkele tijdelijke zin-structuur bestaat ‘an-sich’. Dat wat haar eerst tot zin maakt ligt boven de tijdsgrens in de zin-volheid van onzen kosmos. Zin is ‘ex origine’ de samentrekking van alle tijdelijke zijden van het bestaan in één boventijdelijk brandpunt en dit brandpunt is, gelijk wij vroeger zagen, de religieuze wortel der schepping, die slechts zin en daarmede aanzijn heeft krachtens Goddelijke, souverein scheppende zin-geving.

De volheid van zin, welke in het kosmisch creatuurlijk bestaan besloten ligt, is besloten in het religieuze beeld Gods, zich uitdrukkend in den wortel van onzen kosmos en in diens tijdelijke zin-breking. Deze creatuurlijke religieuze zin-volheid, gelijk ze slechts in Christus als nieuwen wortel der schepping is gegeven, is geen abstract ‘eidos’, geen ‘idee’, maar sluit de volheid van de weer op God gerichte creatuurlijke werkelijkheid in zich.

Juist krachtens de Christelijke belijdenis van Schepping, zonde-

[p. 28]

val en verlossing gaat het niet aan, met de immanentiephilosophie de (geschapen) werkelijkheid bloot als draagster van den zin, als zin-hebbend op te vatten.

Want deze opvatting blijft gegrond in een idee van het ‘zijn des zijnde’, welke met de radicaal-Christelijke belijdenis van de absolute Schepperssouvereiniteit Gods en van de volheid van den geschapen zin in Christus onvereenigbaar is. Zij is met name in strijd met de, uit de Christelijke instelling voortvloeiende beschouwing, dat geen enkele zin-zijde der werkelijkheid ten bate van bepaalde verabsoluteerde zin-zijden, mag worden gedeprecieerd. Een nawerking van het vorm-materieschema der immanentiephilosophie is in de onderscheiding van werkelijkheid en zin te bespeuren.

Het is vooral de meening, dat de ‘zin’ ideëel, boventijdelijk en abstract zou zijn, een opvatting, die we ook weder in Theodor Litt's beschouwing van het zgn. geesteswetenschappelijk denken terugvinden, waardoor die onderscheiding wordt gedragen.

Husserl meent, gelijk wij reeds in de Prolegomena opmerkten, de opvatting, dat de natuur-werkelijkheid zelve zin zou zijn, ad absurdum te kunnen voeren met de simpele opmerking: De zin kan niet afbranden, gelijk een huis. En weder ligt aan deze opmerking het materiebegrip en het (semi-Platonisch) vormbegrip der immanentiephilosophie ten grondslag: de zinnelijke natuurindrukken zijn ‘bloot-empirische werkelijkheid’, de zin echter is het ‘eidos’, de ideëele ‘Bedeutung’. Maar wanneer in de Christelijke instelling het Archimedisch punt radicaal anders is gekozen dan in de immanentie-philosophie, wanneer wordt toegegeven, dat alle zijden der tijdelijke werkelijkheid zin-zijden zijn, en alle individueele dingen slechts in zin-structuur bestaan, dat dus het brandende huis zelve, naar zijn tijdelijke zijnswijze als ‘ding’, van individueele tijdelijke zin-structuur is, dan verliest Husserl's opmerking alle waarde. Zijn de geschapen dingen slechts dragers van zin, dan moeten zij zelve een andere zijns-wijze hebben dan die van den onzelfgenoegzamen, boven zich heenwijzenden creatuurlijken zin. Dan moet het ook mogelijk zijn, met de immanentiephilosophie den zin van de werkelijkheid te abstraheeren. Dan valt men weer terug in het

[p. 29]

vorm-materie schema der immanentiephilosophie, in welke nuance het ook wordt voorgedragen. Dan moet dus ook de religieuze zinvolheid van onzen geschapen kosmos in Christus een denkabstractie zijn, een idee.

Maar wanneer ‘zin’ niets anders is dan de slechts in religieuze afhankelijkheidsverhouding tot God bestaande creatuurlijke zijnswijze onder de wet, dan moet de opvatting van de wijsbegeerte der wets-idee als een ‘zin-idealisme’ op een misverstand berusten.

Ik hoop hiermede dit misverstand, dat van een ‘de wijsbegeerte der wetsidee’ zoo sympathieke zijde gerezen is, voor goed te hebben afgesneden. De ontworsteling van ons denken aan de grondschema's der niet-christelijke wijsbegeerte is uiterst zwaar en dat daarbij ook misverstanden rijzen, is ten volle verklaarbaar. Mocht echter een misverstand mijnerzijds bestaan en kan inderdaad op Schriftuurlijke gronden worden aangetoond, dat de (religieuze) zin niet de zijnswijze der geschapen werkelijkheid is, dan zal ik ook geen oogenblik aarzelen, mijn opvatting op dit punt te herzien. Zie ik echter goed, dan hangt het, in de Prolegomena genoemd, voorloopig verschilpunt met Stoker te dezer zake samen met de door hem opgeworpen vraag, of inderdaad de Christelijke wijsbegeerte het substantiebegrip kan ontberen.

Nu blijf ik van meening, dat deze vraag eerst met vrucht onder oogen kan worden gezien, wanneer van te voren de vóórvraag is beantwoord: Welke is de creatuurlijke zijnswijze, wat is het zijn van alle creatuurlijk zijnde? De beantwoording dezer laatste vraag is primair van gewicht, want daarvan hangt af, in welken zin men een eventueel nieuw substantiebegrip zou vatten.

En daarom geloof ik, dat het niet juist is, de opvatting van de creatuurlijke zijnswijze als zin vanuit een, niet in zijn zin omlijnd, substantiebegrip te critiseeren.

De behandeling van het ‘substantieprobleem’ kan eerst aan de orde komen bij het onderzoek naar de individualiteits-structuur der tijdelijke werkelijkheid. En wij hebben reeds vroeger opgemerkt, dat de theorie der wetskringen hier methodisch moet voorafgaan. Maar beide: de theorie der wetskringen en die i.z. de indivi-

[p. 30]

dualiteits-structuur moeten zijn gefundeerd in een idee van de zijnswijze der creatuurlijke werkelijkheid als zoodanig, een idee, die in de wetsidee besloten ligt.

De zin in den zondeval.

Intusschen blijft nog een andere uiterst centrale vraag over, die ik mijzelve telkens weer heb voorgehouden: Christus naar zijn menschelijke natuur is als wortel der herboren schepping de zinvolheid, de creatuurlijke zin-grond van alle tijdelijke werkelijkheid.

Maar onze tijdelijke kosmos ligt in zijn gevallen religieuzen wortel onder den vloek Gods, onder den vloek der zonde. Er is dus in den wortel van den kosmos zelve een onverzoenbaar dualisme. In de tijdelijke werkelijkheid gaat tot de voleinding aller dingen de onverzoenlijke strijd door tusschen het rijk Gods en het rijk der duisternis. De afval van God heeft onzen kosmos in wortel en tijdelijke zin-breking aangetast. Is dit tenslotte niet een alles afdoende grond, om zin en werkelijkheid te onderscheiden? Dwingt m.a.w. niet de radicale tegenstelling tusschen zonde en wedergeboorte, die onze wetsidee zelve als fundamenteel ook voor het wijsgeerig denken erkent, ook tot een uiteindelijk dualisme tusschen zin en werkelijkheid? Is de zondige werkelijkheid inderdaad nog zin, is zij niet veeleer, daar de zin immers slechts in de religieuze afhankelijkheid tot zijn Oorsprong bestaat, de wederpartij van den zin, het zin-looze als zoodanig?

Wij raken hier inderdaad het diepste probleem, waarvoor een Christelijk wijsgeerig denken zich gesteld ziet, maar waar tegelijk overtuigend blijkt, dat het zonder verlichting door de Goddelijke Openbaring geen stap kan doen, zonder in de houding der immanentie-philosophie terug te vallen. Want hoe zou de naturalis ratio, de νοῦς τῆς σαϱϰός, gelijk Paulus haar noemt, vanuit het afgevallen hart, dat God, zich zelve en de zonde niet kent, over de verhouding van zin-volheid en tijdelijke zin-verscheidenheid kunnen speculeeren, zonder leugen in stee van waarheid voort te brengen?

Ik voor mij waag het niet in het opgeworpen probleem iets meer

[p. 31]

te willen weten dan wat God ons in zijn Woord heeft willen openbaren.

Ik erken niet te weten, wat de ongeremde uitwerking der zonde op de geschapen werkelijkheid ten volle beteekent. In onzen kosmos bestaat Gode zij dank die ongeremde doorwerking niet. Eén ding weten wij, dat zij niet beteekent het doorsnijden van de afhankelijkheidsverhouding tusschen Schepper en verworpen schepping, maar dat de zijns-volheid der goddelijke gerechtigheid zich in het verworpene op ontzaggelijke wijze zal uitdrukken, en dat daarmede dit verworpene zijn creatuurlijke zijnswijze als zin moet blijven openbaren.

Het zal zijn de zin in den volstrekten subjectieven afval onder den vloek van Gods toorn, maar juist daarin geen zin-looze werkelijkheid.

De zonde werkt wel den dood, gelijk de Schrift zegt, door den afval van den levensgrond, maar ze is niet enkel privatio, niet iets zuiver negatiefs, doch een positieve, schuldige afval.

De zondige werkelijkheid blijft afvallige zin onder de wet en onder den vloek van Gods toorn.

In onzen tijdelijken kosmos openbaart zich de, door Kuyper weer zoo sterk aan het licht gebrachte, gemeene gratie Gods in de instandhouding der kosmische wereldorde, waardoor het grondraam der tijdelijke zin-breking gehandhaafd blijft.

De Christen als vreemdeling in deze wereld.

Al is onze kosmos in den zondeval slechts een droeve schaduw van God's oorspronkelijke schepping, al kan de Christen zich daarom slechts als vreemdeling en bijwoner in deze wereld beschouwen, nochtans kan hij niet in den afvalligen wortel, maar slechts in den nieuwen wortel Christus den waren creatuurlijken zin-grond van onzen kosmos erkennen.

Iedere andere opvatting zou tot wereld-mijding en wereld-vlieding moeten leiden in een onschriftuurlijken zin. Wij hebben niets in de wereld te mijden dan de zonde. De strijd, welke de Christen in dit tijdelijk leven in God's kracht tegen het rijk der duisternis

[p. 32]

voert, is een vreugdevolle strijd, die niet slechts om het eigen zieleheil, maar om God's schepping als geheel gaat, die wij niet haten, maar liefhebben om Christus' wil. Niets kunnen wij haten in de wereld dan de zonde.

De gevallen kosmos kan geen zin tegenover Christus als eigen bezit handhaven. De gemeene gratie.

Niets uit onzen gevallen kosmos kan in Christus verloren gaan. Er is geen deel der ruimte, geen tijdelijk leven, geen tijdelijke beweging, geen tijdelijke macht, wijsheid, schoonheid, liefde, geloof of gerechtigheid, die de zondige werkelijkheid als een soort eigen bezit tegenover Christus zou kunnen handhaven.

Wie de wereld in den zin van de zonde, van het ‘vleesch’ in Schriftuurlijken zin verlaat, geeft inderdaad niets van den creatuurlijken zin prijs, maar krijgt veeleer deel aan de zin-volheid in Christus, in wien God ons alles wil schenken.

Dat er nog middelen in de tijdelijke wereld zijn om de verwoestende kracht der ontbonden elementen te keeren, dat er nog middelen zijn, om ziekte tegen te gaan, om psychische krankheid te stuiten, het logisch denken te oefenen, de beschavingsontwikkeling te behoeden voor ondergang in wilde barbaarschheid, de taal te ontwikkelen, den omgang in stand te houden, het onrecht tegen te gaan etc. etc., dat is alles te danken aan God's algemeene genade in Christus.

Wat ondanks deze algemeene genade de gedeeltelijke doorwerking van den afval van de zin-volheid voor den tijdelijken zin beteekent, kunnen wij eerst onder oogen zien, wanneer wij ons inzicht hebben verworven in de modale zin-structuur van den wetskring binnen den tijdelijken zin-samenhang. Maar - en daarmede wijzen wij definitief iedere scheiding van zin en werkelijkheid af - ook de zin in den afval blijft werkelijke zin naar zijn creatuurlijke zijnswijze. Ook het afvallig logisch denken blijft binnen de logische zin-modaliteit. Ook het onrecht blijft binnen de zin-modaliteit van den rechtskring, ook het onschoone blijft binnen de zin-modaliteit van den aesthetischen wetskring, ook de

[p. 33]

organische ziekte blijft binnen de zin-modaliteit van den biotischen wetskring etc. etc. En ook de afvallige wortel van onzen kosmos blijft onder de grens van de religieuze volheid der goddelijke wet.

In dezen zin is Paulus' uitspraak te verstaan, dat zonder de wet de zonde dood is.¹⁾

Over de geheele linie blijft de zin de creatuurlijke zijnswijze der werkelijkheid onder de wet, die door Christus vervuld is. Zelfs de af-vallige zin is, naar de Schrift ons leert, aan Christus onderworpen.

Zoodra intusschen het denken over deze religieuze, ons slechts door geloof in God's Openbaring toegankelijke, grond-waarheid wil speculeeren, verwikkelt het zich in onoplosbare antinomieën, niet krachtens een innerlijke tegenstrijdigheid tusschen denken en gelooven, maar veeleer door de opstandige poging van het denken, om in vermeende zelfgenoegzaamheid, zijn tijdelijk-kosmische grenzen te overschrijden. Doch daarover nader in de volgende §.

Voor het denken, dat zich aan de Goddelijke Openbaring onderwerpt, en zijn grenzen erkent, is de antithese in den wortel van onzen kosmos niet contradictoir, maar contrair, gelijk in de tijdelijke wetskringen recht en onrecht, liefde en haat niet innerlijk contradictoir, doch slechts contraire tegenstellingen zijn in de desbetreffende zin-modaliteiten.

1) Rom. 7:8: χωϱὶς γὰϱ νόμου ἁμαϱτὶα νεϰϱά

De religieuze waardij van het modale zin-criterium.

Wanneer wij zoo, in onderwerping aan God's Openbaring in de Schrift, de geschapen werkelijkheid als zin vatten, dan kunnen wij de tijdelijke modale zin-grenzen, welke de kosmische wetsorde als goddelijke scheppingsorde in de ‘souvereiniteit in eigen kring’ gesteld heeft, niet scherp genoeg in het wijsgeerig denken handhaven. Iedere poging, om door een vermeend eigenmachtig denken die grenzen te verflauwen, beteekent een tegen de religieuze zinvolheid in Christus zelve gerichte aanslag op den zin-rijkdom der tijdelijke schepping.

Wil men den zin van den juridischen wetskring of den eigen-

[p. 34]

wettelijken zin van den economischen kring tot den moreelen grondzin der naastenliefde herleiden, den zin van het getal of van de taal tot logischen zin reduceeren, dan bedenke men wel, dat men in zijn subjectieve overschrijding van de zin-grenzen in de miskenning van de souvereiniteit in eigen kring der wetskringen, den zin-rijkdom der schepping verarmt en wellicht zonder zich daarvan rekenschap te geven, een tijdelijke zijde der werkelijkheid op de plaats der religieuze zin-volheid in Christus stelt.

De religieuze waarde van het modale zin-criterium ligt hierin, dat het wijsgeerig denken erdoor behoed wordt voor af-val van de zin-volheid.

§ 5 - De logische zijde van het modale zin-criterium en de methode der antinomie. Het principium exclusae antinomiae in zijn verhouding tot het logisch beginsel der tegenspraak.

In § 1 van dit hoofdstuk werd het theoretisch karakter van het modale zin-criterium op den voorgrond gesteld en gewezen op de logische zijde van dit criterium.

Gelijk wij bij het onderzoek der naieve instelling in de realiteit nader zullen aantoonen, worden de modale zin-zijden der werkelijkheid hier, schoon ongearticuleerd, toch wel degelijk ervaren in hun tijdelijke zin-vervlochtenheid in de volle individueele concreetheid der dingstructuur.

Zij zijn in de naieve ervaring implicite vervat.

De ex-plicatie, de theoretische uitwikkeling van de functioneele zin-modaliteit uit het gegevene in de naieve instelling is een wijsgeerige arbeid, die zich daartoe van de theoretische zin-synthesis moet bedienen.

In de zin-onderscheiding en -verbinding is het theoretisch logisch denken werkzaam, waarin het tot wezenlijke zin-synthesis met de aan het denken tegenovergestelde a-logische zinzijde slechts kan komen bij handhaving van de eigen modale zin-grenzen van het logische, waarover nader bij de behandeling van het Kenprobleem.

Op het inzicht, dat de logische begripsvorming door en door af-

[p. 35]

hankelijk is van zijn eigen, in de kosmische wet gebaseerde, modale zin-structuur en van de tijdelijke vervlechting dezer zin-modaliteit met die van alle andere wetskringen, gronden wij een methode van critiek op alle wijsbegeerte, die in het immanentiestandpunt is gefundeerd.

Deze methode kunnen wij de methode der antinomie noemen, inzooverre zij onder leiding van de logische grondbeginselen der identiteit en der tegenspraak alle overschrijding der modale zingrenzen door het theoretisch denken afweert, door aan te toonen, dat zulk een overschrijding slag op slag tot innerlijke tegenstrijdigheden voert. Zij is uiteraard het diametrale tegendeel van die dialectische methode, welke veeleer de grens-overschrijding tracht te wettigen en de antinomie als noodzakelijk doorgangspunt voor hoogere synthesis beproeft te gebruiken.

Wij hebben de methode der antinomie reeds doorloopend toegepast bij de critische behandeling van de ontwikkeling der grondantinomie in de humanistische wijsbegeerte, waarbij echter nog niet het speciaal gebruik dezer methode in de theorie der wetskringen aan het licht trad.

Wezen der theoretische antinomie. Het principium exclusae antinomiae.

Wat is het wezen der theoretische antinomie?

Anti-nomie (ἀντι-υομὶα) beteekent letterlijk tegenstrijdigheid van wetten. Plutarchus gebruikt de uitdrukking in juridische beteekenis om er mede aan te duiden een innerlijke tegenstrijdigheid in de positieve wet, welke zich hierin openbaart, dat beide partijen haar voor zich gunstig kunnen uitleggen.

Juist de oorspronkelijke betrokkenheid van de antinomie op de wet (hier uiteraard niet in modaal-juridischen, maar in den grondleggenden kosmologischen zin genomen) maakt het echter noodzakelijk haar in wezen subjectief tegen-wettelijk karakter te scherper op den voorgrond te stellen. Niet de wet, in haar grondleggenden zin van kosmische wetsorde, kan antinomisch zijn en evenmin kunnen de wetten van onderscheiden tijdelijke zin-modaliteit

[p. 36]

elkander wederspreken. Maar alle theoretische antinomieën ontstaan in het theoretisch denken, dat zich zelve in innerlijke tegenstrijdigheid verwikkelt in de theoretische oordeelen, doordat het den samenhang in de zin-verscheidenheid der wetten onjuist vat, waardoor de schijn van een tegenstrijdigheid tusschen de wetten zelve ontstaat.

De antinomie in den zin van een schijn-tegenstrijdigheid tusschen wetten van onderscheiden zin-modaliteit wordt door de idee der kosmische wet weersproken. Wie de kosmische wetsorde-aanvaardt, welke den zin-samenhang tusschen de wetten der onderscheiden wetskringen reguleert, kan aan de antinomie geen theoretisch recht toekennen. De idee der kosmische wet impliceert dus het principium exclusae antinomiae.

Het noodzakelijk antinomisch karakter van alle speculatief denken. De antinomie van de alleenoorzakelijkheid Gods in de speculatieve theologie.

Wanneer het theoretisch denken inderdaad in den kosmischen zin-samenhang der wetskringen is gebonden, dan moet iedere poging van dit denken, om de kosmische tijdsgrens te overschrijden, in de antinomie voeren. Alle speculatieve denken is reeds om dezen reden, noodzakelijk innerlijk antinomisch.

Uiteraard kan onze denkfunctie de kosmische tijdsgrens niet wezenlijk overschrijden. Wat dus in het speculatieve denken inderdaad geschiedt, is niet een wezenlijke autonome begrips-omvatting van het boventijdelijke, doch slechts een theoretische nivelleering van de zin-grenzen tusschen de tijdelijke wetskringen, in de verabsoluteering van bepaalde zin-modaliteiten.

Nemen wij bv. de beruchte antinomie der speculatieve theologie, waarin het begrip van de ‘alleen-oorzakelijkheid Gods’, voortvloeiend uit de Absoluutheid van de ‘essentia Dei’, in onoplosbare tegenspraak komt met de persoonlijke verantwoordelijkheid van den mensch voor diens daden.

Het oorzaak-begrip wordt hier inderdaad buiten zijn theoretische grenzen toegepast. Onverschillig of daarbij het causaliteitsbegrip

[p. 37]

in metaphysisch-physicalen, dan wel (gelijk in de Aristotelische scholastiek) in metaphysisch-biologischen zin wordt gevat, het weerspreekt, zoodra het op de menschelijke gedragingen in hare normatieve zin-zijden wordt betrokken, noodzakelijk den normatieven zin dezer functioneele zijden.

Wanneer bv. een menschelijke gedraging inderdaad geheel mechanisch ware te verklaren, dan zou iedere grondslag voor normatieve juridische of moreele toerekening ontbreken.

Nu is echter het menschelijk handelen op geenerlei wijze blootfunctionalistisch in bepaalde zin-zijden der werkelijkheid af te sluiten, daar het immers, voorzoover het inderdaad een menschelijke gedraging is, uit den religieuzen wortel van het menschelijk bestaan zijn uitgang neemt.

Voorzoover wij den mensch als boven-tijdelijke oorzaak van zijn handelen blijven qualificeeren, is het dus evident, dat wij over oorzakelijkheid spreken in den fundamenteelen zin van de idee der zin-totaliteit, welke boven alle tijdelijke zin-verscheidenheid heenwijst naar het religieuze concentratie-punt der menschelijke existentie.

En voorzoover wij over de alleen-oorzakelijkheid Gods blijven spreken, kunnen wij, zoo wij de dwaalwegen der speculatieve immanentiephilosophie willen vermijden, zulks slechts doen in den zin van de fundamenteele idee van den Oorsprong van allen zin.

Beide ideeën, welke in de wetsidee vervat zijn, documenteeren, gelijk wij reeds in de Prolegomena zagen, de onzelfgenoegzaamheid van het theoretisch denken, zelfs op zijn eigen gebied, zijn noodwendige bepaaldheid door den transcendenten religieuzen wortel van het bestaan. De antinomie ontstaat nu primair door de miskenning dezer religieuze bepaaldheid en afhankelijkheid van het theoretisch denken, doordat dit laatste de oorzakelijkheid Gods of die van den menschelijken wil functionalistisch gaat interpreteeren. Wat in de zin-totaliteit, resp. in den Oorsprong van allen zin volle eenheid is, wordt bij deze functionalistische interpretatie tot contradictie tusschen twee door het theoretisch denken verabsoluteerde

[p. 38]

zin-functies (bv. mechanische causaliteit en moreele toerekening).

Wie met de scholastiek zulk een speculatieve antinomie meent te kunnen oplossen door den mensch een zekere zelfstandigheid en zelfgenoegzaamheid tegenover God als ‘prima causa’ toe te kennen, heeft den waren oorsprong dezer antinomie in de speculatieve Christelijke synthese-philosophie niet doorzien. Immers het speculatieve oorzaak-begrip kan in zijn vermeende toepassing op den Absoluten Oorsprong van den kosmos niet beperkt worden in zijn verabsoluteering eener tijdelijke, functioneele causaliteit. De oorsprong der contradictie schuilt in de verabsoluteering van de zinfuncties zelve. Van een oorzakelijkheid in de boven-tijdelijke zinvolheid of in den zin van de Scheppingsdaad Gods, kan het menschelijk denken, in zijn gebondheid binnen den tijdelijken zinsamenhang, zich op geenerlei wijze een begrip vormen.

Slechts in de op de zin-totaliteit en de Ἀϱχή gerichte idee wordt het denken geconcentreerd in de richting op datgene, wat zijn immanente grenzen te boven gaat.

Daarom is zoo vol wijsheid het antwoord, dat de apostel Paulus geeft aan de causaliteitsspeculatie over Gods wil.

‘Gij zult dan tot mij zeggen: Wat klaagt Hij dan nog? want wie heeft Zijnen wil wederstaan?

Maar toch, o mensch! wie zijt gij, die tegen God antwoordt?’¹⁾

Dit antwoord is een directe afwijzing van het speculatieve denken en niet een ingaan op zijn valsche probleemstellingen. Voor het, inderdaad religieus in Christus en in den zich in Hem openbarenden God der Schriften, geconcentreerde denken, is deze geheele probleemstelling van de causaliteits-speculatie eenvoudig onmogelijk.

Slechts het afgetrokken, afvallig theoretisch denken kan haar ernstig nemen.

* _* *

Zoo blijken dus de theoretische antinomieën van het speculatieve denken tenslotte steeds antinomieën te zijn van bijzonder zin-

1) Romeinen 9:19 en 20.

[p. 39]

functioneel karakter. Gelijk ook de grond-antinomie in de humanistische wetsidee tusschen wetenschaps- en persoonlijkheidsideaal telkens weer bleek uit te loopen op de specifieke functioneele antinomie tusschen mechanische causaliteit en moreele vrijheid.

Kant's opvatting in zake wezen en oorsprong der theoretische antinomieën.

Welke is nu nader de oorsprong der bijzondere theoretische antinomie? Kant, die wel als grondlegger van de antinomieënleer in de immanentiephilosóphie mag worden beschouwd, ziet, gelijk wij reeds vroeger uiteenzetten¹⁾, dezen oorsprong in een misbruik der theoretische, kosmologische rede-ideeën buiten alle ervaring om. De theoretische rede-idee is volgens hem niet anders dan een regulatief voor het verstandsgebruik, waardoor aan het verstand de normatieve eisch wordt gesteld, boven iedere ontdekte ‘Bedingung’ van een empirisch verschijnsel door te denken tot de nimmer in de ervaring gegeven totaliteit der ‘Be-dingungen’, welke laatste volgens Kant zelve absoluut, zelfgenoegzaam, ‘unbedingt’ is.

De rede-idee is, zoo beschouwd, niets anders dan de denkcategorie, bevrijd van de aan deze door de ervaring gesteld grenzen; zij is de ‘bis zum Unbedingten erweiterte Kategorie’.

Slechts de ‘categorieën’, waarin de synthesis, welke zij bevatten, een reeks vormt, zouden zich tot zulk een ‘uitbreiding in het absolute’ leenen. En zoo komt Kant tot het besluit, dat er slechts vier kosmologische rede-ideeën zijn (naar de vier gezichtspunten van Kant's categorieëntafel). Deze rede-ideeën behooren theoretisch slechts zoo te worden gebruikt, dat ze het aan de (zinnelijke) ervaring gebonden verstand steeds weer aandrijven, bij de reeds gevonden bepalingen van een in die (zinnelijke) ervaring gegeven verschijnsel nieuwe bepalingen te zoeken, m.a.w. slechts zoo, dat zij aan de theoretische, steeds aan de ervaring gebonden, kennis een oneindige taak stellen. Slechts zóó mag bv. de idee van een eerste of absolute oorzaak der wereld worden gebruikt.

1) Zie Boek I blz. 328 vlg.

[p. 40]

Wordt echter de idee gebruikt, om het verstand buiten alle (zinnelijke) ervaring om, op het absolute te betrekken - gelijk in de geheele rationalistische metaphysica vóór Kant - dan verwikkelt zich de rede noodwendig in een ‘dialectischen schijn’. D.w.z. zij stelt leerstellingen op, welke in de (zinnelijke) ervaring evenmin bevestiging als weerlegging kunnen vinden. Het merkwaardige bij dezen ‘dialectischen schijn’ is nu, dat steeds zoowel de stelling (thesis) als haar tegendeel (anti-thesis) zich op zich zelve zonder tegenspraak laten denken, dat zij beide zich op even geldige apriorische rede-gronden kunnen beroepen, maar nochtans elkander diametraal weerspreken. Zoo ontstaan bij Kant de theoretische antinomieën, welker aantal volgens hem strikt beperkt is tot het aantal der kosmologische ideeën, t.w. een viertal, onderscheiden in twee mathematische antinomieën, welke betrekking hebben op de al of niet begrensdheid der wereld in tijd en ruimte en op de al of niet oneindige deelbaarheid der materie, en twee dynamische antinomieën, welke betrekking hebben op de al of niet mogelijkheid van een causaliteit door vrijheid in het wereldgebeuren en op het al of niet bestaan van de godheid als absolute oorzaak der wereld.

Deze Kantiaansche opvatting van wezen en oorsprong der theoretische antinomie is, gelijk wij in het tweede Deel van het eerste Boek zagen, geheel afhankelijk van de Kantiaansche dualistische wetsidee met haar isoleerende scheiding tusschen het rijk der (natuur-) ervaring en dat der boven-zinnelijke vrijheid.

Daar in dit dualisme, gelijk wij weten, de grond-antinomie tusschen wetenschaps- en persoonlijkheidsideaal schuilt, en deze antinomie zich bij Kant kristalliseerde in de isoleerende scheiding tusschen de tot het phaenomenon begrensde verstandswetgeving en de op het boven-zinnelijk rijk der absolute ideeën (noumena) betrokken rede-wetgeving, wordt begrijpelijk, hoe Kant den oorsprong der antinomie moet zien in een uitwissching van de grenzen tusschen idee en verstandsbegrip. De theoretische idee kan slechts in theoretisch-transcendentalen zin heen-wijzen naar den transcendenten wortel der tijdelijke werkelijkheid, welken Kant in het

[p. 41]

humanistisch persoonlijkheidsideaal met zijn idee van den ‘homo noumenon’, den autarken rede-wetgever der zedelijke vrijheid, ziet. Zij mag echter niet, gelijk de metaphysica van het wetenschapsideaal vóór Kant wilde, zelve de pretentie voeren, ons den transcendenten (vermeend ‘absoluten’) wortel der tijdelijke werkelijkheid te ontdekken.

De oorsprong der bijzondere theoretische antinomieën in het licht onzer wetsidee.

Wie onze beschouwingen over de grondleggende beteekenis der wetsidee heeft begrepen, zal niet langer meer kunnen meenen, dat het Christelijk wijsgeerig denken zich in positieven zin bij deze Kantiaansche opvatting van wezen en oorsprong der antinomie kan aansluiten.

Maar dit behoeft ons geenszins te verhinderen, de elementen van waarheid te erkennen, welke in Kant's in hooge mate scherpzinnige antinomieënleer besloten liggen.

Kant's bestrijding van de speculatieve metaphysica in 't algemeen en van de speculatieve theologie in het bijzonder blijft in zooverre van fundamenteele waarde, dat hij heeft ingezien, hoe aan de theoretische antinomieën een zekere speculatieve grensoverschrijding van het theoretisch denken moet ten grondslag liggen. Met name zijn critiek op het speculatief gebruik van wat hij de causaliteitscategorie noemt, geeft in dit opzicht blijk van een inderdaad geniale intuitie.

In positieven zin genomen is echter deze antinomieënleer voor ons reeds onbruikbaar door het ervaringsbegrip en de idee van den transcendenten wortel der tijdelijke werkelijkheid, welke eraan ten grondslag liggen.

En juist Kant's afsluiting van de tijdelijke ervaringswerkelijkheid in hare zinnelijke en logische functies, met gelijktijdige verabsoluteering van de moreele zin-zijde tot transcendent noumenon, is een haard van innerlijke antinomieën.

Wij zullen in het vervolg zien, hoe het theoretisch denken de antinomie niet kan vermijden door de natuurwetenschappelijke

[p. 42]

begrippen eenvoudig van de normatieve te scheiden, ja dat ook de handhaving van de modale zin-grenzen tusschen de wetskringen de antinomie niet kan afweren, zonder erkenning van den kosmischen zin-samenhang tusschen de wetskringen onderling.

Wij hebben het wezen der antinomie gevonden in een subjectieve afkeering van het theoretisch denken van de kosmische wetsorde, welke laatste de souvereiniteit in eigen kring in den tijdelijken zin-samenhang tusschen de wetskringen fundeert.

De bijzondere theoretische antinomie moet dus ontstaan door een subjectieve schending van de souvereiniteit in eigen kring van de niet-logische zin-zijden van den tijdelijken kosmos door het zijn innerlijke grenzen overschrijdend theoretisch denken, welke schending zelve voortspruit uit een omduiding van de kosmische continuiteit van den zin-samenhang der wetskringen, in een theoretische denk-continuiteit.

Voorzoover het theoretisch denken de daarbij ontstaande antinomieën tracht te ontgaan door een isoleerende scheiding tusschen bepaalde functie-complexen in den kosmos (‘natuur’ en ‘normatieve vrijheid’ bij Kant) worden de antinomieën inderdaad niet opgeheven. De verabsoluteerde, dualistisch van elkander gescheiden functiecomplexen moeten juist in deze isoleerende afsluiting elkander wederkeerig opheffen en uitsluiten. Ook Kant's transcendentale theoretische ideeënleer biedt in dezen geen wezenlijke uitkomst, juist, wijl zij in haar transcendentale wending zelve op een speculatief-metaphysisch substantiebegrip appelleert (de ‘homo noumenon’ als verabsoluteerde moreele functie), dat als zoodanig geen wezenlijken zin-samenhang met de ‘natuur’-zijden der werkelijkheid gedoogt.

En bij loochening van den (kosmischen) zin-samenhang komt men in Kant's gedachtengang niet tot de erkenning van een souvereiniteit in eigen kring der zin-zijden, doch veeleer tot de gelijktijdige verabsoluteering van zin-zijden, waarmede de antinomie noodzakelijk gegeven is.

[p. 43]

In hoeverre bij het ontstaan der antinomieën de miskenning van den zin der modale theoretische ideeën een rol speelt, kan ons eerst later blijken, wanneer wij de verhouding van begrip en modale idee in het licht onzer eigen wetsidee hebben onderzocht, waarbij wij tot de ontdekking zullen komen, dat er evenveel klassen van theoretische ideeën van modale zin-bijzonderheid moeten worden aangenomen, als de tijdelijke werkelijkheid wetskringen vertoont.

In elk geval moet reeds thans duidelijk zijn, dat de mogelijkheid van theoretische antinomieën veel grooter is dan Kant in zijn Dialektik der reinen Vernunft aanneemt en dat de drie eerste van het viertal, dat Kant heeft geformuleerd en onderzocht, zich restloos laten verklaren uit de door ons aangegeven gronden, terwijl de vierde niet als bijzondere antinomie kan worden erkend, daar zij de idee van den oorsprong in de grondlegging aller wijsbegeerte zelve raakt en zich in Kant's wetsidee tot de bijzondere antinomie tusschen natuur-causaliteit en moraal laat herleiden.

Antinomieën ontstaan noodzakelijk bij de poging, de modale zin-grenzen tusschen getal en ruimte uit te wisschen door hetzij de actueele oneindigheid van de benaderende functies van het getal (het oneindig kleine of het oneindig groote) aan te nemen, hetzij de ruimte op te lossen in een punten-verzameling. Antinomieën ontstaan noodwendig bij de poging den modalen zin der beweging tot dien der originaire ruimte te herleiden of de materie (energie) op te lossen in een ruimtelijke punten-verzameling (de antinomieën van Zeno: de wedstrijd tusschen Achilles en de schildpad, de vliegende pijl; Kant's tweede antinomie van de samenstelling der materie). Antinomieën ontstaan noodwendig door den zin der energie zelve door den zin der ruimte bepaald te denken (de preciseering van Kant's eerste antinomie van de al of niet begrensdheid der ‘wereldruimte’). Antinomieën ontspringen noodwendig uit de poging het menschelijk handelen geheel in zijn physische zin-zijde af te sluiten (de antinomie tusschen mechanische causaliteit en de normatieve toerekening in de onderscheiden normatieve zinmodaliteiten; de preciseering van Kant's

[p. 44]

derde antinomie). Antinomieën ontstaan noodwendig bij de poging den originairen ruimte-zin te herleiden tot de zinnelijke (psychische) gezichts- of tastruimte (de antinomieën, welke wij in het eerste Boek bij Hume's verpsychologiseering der mathesis onderzochten).¹⁾ Antinomieën ontstaan bij de uitwissching van de modale grenzen tusschen den psychischen gevoelszin en den analytischlogischen zin (vgl. weer Hume's verpsychologiseering van het logisch denken). Antinomieën bij verlogiseering van den modalen zin des rechts (vgl. de antinomieën van Kelsen's zgn. reine Rechtslehre, door mij geanalyseerd in mijn inaugureele oratie: De Beteekenis der Wetsidee voor Rechtswetenschap en Rechtsphilosophie, 1926).

Antinomieën bij theoretische doorbreking van de zin-grenzen tusschen den vergeldingszin des rechts en den liefdeszin der moraal etc. etc.

In het vierde Boek van dit werk zullen wij, bij de behandeling van de bijzondere theorie der wetskringen systematisch de antinomieën, welke uit de doorbreking der modale zin-grenzen ontstaan, onderzoeken. Doch ook reeds in de algemeene theorie der wetskringen zullen wij doorloopend de methode der antinomie hebben toe te passen.

Het is de kosmische wetsorde, welke op deze wijze de zin-souvereiniteit in eigen kring tegenover een haar miskennend theoretisch denken handhaaft, door het bij schending der modale zin-grenzen in innerlijke tegenstrijdigheden te verwikkelen, welke zich in de logische zijde der theorie als logische tegenstrijdigheden openbaren.

Iedere theoretische antinomie berust in dieper zin op een subjectieve wending van het theoretisch denken tegen de kosmische wetsorde, die ook de logische denkwetten fundeert. Daarom is de antinomie inderdaad het tegen de kosmische wetsorde gekeerde in het theoretisch denken.

1) Boek I Dl. II blz. 238 vlg.

Het kosmologisch principium exclusae antinomiae is niet identiek met het logisch beginsel der tegenspraak, doch is het fundament van dit laatste.

Het principium exclusae antinomiae is daarom geenszins identiek

[p. 45]

met het logisch principium contradictionis, doch is veeleer het kosmologisch fundament van dit laatste.

Zoomin zonder kosmische wetsorde een logisch denken mogelijk ware, zoo min heeft het logisch principium contradictionis zin zonder het kosmologisch principium exclusae antinomiae, dat de souvereiniteit in eigen kring van de modale zin-zijden der werkelijkheid in den tijdelijken zin-samenhang handhaaft.

Hier ligt met name het principieel verschil tusschen onze antinomieënleer en de Kantiaansche. Want volgens Kant laten zich thesis en antithesis ieder voor zich zonder innerlijke tegenspraak denken. De antinomieën lossen zich dus bij hem op in bloot-logische tegenstrijdigheden, in een simpelen strijd van het subjectieve denken met het principium contradictionis, dat niet de gelijktijdige waarheid gedoogt van twee elkander weersprekende logische oordeelen. Uit deze verlogiseering der theoretische antinomie blijkt ten duidelijkste, hoe Kant het theoretisch denken van de kosmische wetsorde heeft pogen te emancipeeren. De waarheid is echter deze, dat de stelling i.z. de begrensdheid van de materie door de (originaire) ruimte of omgekeerd betreffende de begrensdheid van de originaire ruimte door de materie, de stelling betreffende de oneindige deelbaarheid der materie en betreffende de mechanistische gedetermineerdheid der menschelijke handelingen, zelve innerlijk kosmologisch-antinomisch zijn en dat het immanentie-standpunt zelve de oorsprong is van alle kosmologische antinomieën (‘kosmologisch’ hier uiteraard niet in den Kantiaanschen zin genomen, maar in den zin onzer al-zijdige grond-idee van den kosmos).

Eerst in het vervolg, bij de analyse van de modale zin-structuur der wetskringen kan ons blijken, hoe de immanentie-philosophie in die zin-structuur zelve een schijnbaar aanknoopingspunt kan vinden voor haar theoretische zin-verschuivingen, waaruit de bijzondere antinomieën geboren worden.

De antinomie woelt aan den wortel van het immanentiestandpunt zelve en wordt in laatste instantie veroorzaakt door de afvallige afwending van den zin van zijn waren Oorsprong en de ver-

[p. 46]

meende emancipatie van het theoretisch denken uit de, zin-samenhang stichtende, kosmische orde.

De methode der antinomie tracht de gevolgen van dezen afval voor het theoretisch denken op overtuigende wijze in het licht te stellen en is daarom een koninklijke methode van immanente critiek, daar zij ieder wijsgeerig stelsel vanuit zijn eigen wetsidee, d.w.z. uit zijn diepst eigen vóór-onderstellingen zoekt door te denken, in de zichtbaar gemaakte antinomie dus den oorsprong der antinomie blootlegt.

De methode der antinomie mag, als methode van critiek op de immanentie-philosophie, dus niet slechts transcendent worden toegepast van uit het standpunt der Christelijke wetsidee, maar moet doordringen tot de wetsidee, welke aan het stelsel, waaruit men de antinomieën wil expliceeren, ten grondslag ligt.

Het analytisch criterium van den wetskring.

De methode der antinomie heeft echter niet slechts beteekenis voor de critiseering van stelsels, die in het immanentiestandpunt zijn geworteld. Ze moet veeleer ook als critische methode in ons eigen wijsgeerig denken worden gehandhaafd.

Op den grondslag van den religieus-wijsgeerigen grondnoemer postuleert deze methode analytische zuiverheid in de theoretische begripsvorming, en zij eischt daarmede ook een analytisch criterium voor den wetskring.

Dit analytisch criterium heeft slechts een onzelfstandige functie in de theorie der wetskringen; het weert onzuivere zin-analysen af en moet met name dienen tot afweer der methode, welke de modale zin-bijzonderheid der wetskringen meent te kunnen nivelleeren in begrippen van vermeende generieke zin-algemeenheid (de methode van het zoeken naar een genus proximum en de differentia specifica).

De analytische onzuiverheid van zulke pseudo-algemeen-begrippen moet worden aan het licht gebracht door de veelduidigheid dezer begrippen aan te toonen.

De concrete beteekenis van dit logisch criterium kan eerst

[p. 47]

blijken, wanneer wij de methode tot analyse der functioneele zin-modaliteiten hebben leeren kennen.

De methode der antinomie krijgt een heuristische beteekenis wanneer theoretische twijfel ontstaat, of wij inderdaad in bepaalde zin-figuren met een onherleidbaren modalen grondzin, dan wel met een individualiteit binnen zulk een zin-modaliteit te doen hebben. Zoo zou bv. twijfel kunnen rijzen, of in de ‘vergelding’ inderdaad de modale grondzin van den juridischen wetskring is getroffen dan wel of de vergelding slechts een bijzondere openbaring van de bedoelde zin-modaliteit is.

In dit geval beproeve men de methode, den vergeldingszin tot een eenduidig gekwalificeerden anderen grondzin terug te brengen, waarbij het logisch criterium heeft te waken tegen invoering van in hun zin niet omlijnde algemeen-begrippen, zooals ‘gelijkheid’, (τὸ ἴσον bij Aristoteles), het ‘suum cuique’, ‘dwangnorm’, ‘gemeenschapsnorm’ etc. etc. Voert deze poging, den vergeldingszin tot een andere zin-modaliteit te herleiden, in de antinomie, dan is het negatief bewijs geleverd, dat de vergeldingszin inderdaad een onherleidbare zin-modaliteit is. Zoo valt bv. aan te toonen, dat de poging, den vergeldingszin op het psychisch rechtsgevoel, de economische aequivalentie, de schoone harmonie, of de moreele naastenliefde terug te voeren, zich in innerlijke antinomieën verwikkelt, die wij te zijner plaatse zullen expliceeren.

§ 6 - De kosmische tijdsorde in de volgorde der wetskringen. Substraatkringen en superstraatkringen.

De modale zin-structuur der wetskringen vertoont naar wets- en subjectszijde een toenemende verwikkeling al naar gelang van de volgorde, waarin de kringen in den tijdelijken zin-samenhang zijn gevoegd.

Het humanistisch wetenschapsideaal aanvaardt sinds Descartes een logisch continue orde in de wetenschappen, welke zich op het onderzoek van de zijden der werkelijkheid richten en deze orde wordt bepaald door de toenemende complicatie van eenzelfde denk-methode; in de terminologie van de Marburger-school der Neo-

[p. 48]

Kantiaansche wijsbegeerte uitgedrukt, door het logisch ontspringen van nieuwe denk-categorieën.

Het probleem van een kosmische volgorde van in eigen zin souvereine wetskringen, die heel de tijdelijke werkelijkheid zoowel in haar vóór-logische zijden als in haar normatieve zin-zijden doorsnijden, is echter in de immanentiephilosophie nimmer opgeworpen en kon daar niet worden opgeworpen, omdat het zelf-genoegzaam verklaarde wijsgeerig denken de tijdelijke orde en zinsamenhang tusschen de wetskringen, met innerlijke noodzakelijkheid moet elimineeren.

Vandaar het rhapsodisch karakter van de immanentie-philosophie bij de behandeling van den samenhang tusschen de normatieve zin-zijden der werkelijkheid.

Is in onze wetsidee inderdaad de ware ὑπόϑεσις voor het wijsgeerig denken gegeven, dan moet de idee van den kosmischen zin-samenhang in de kosmische orde inderdaad ook een idee zijn van de tijdelijke volgorde der wetskringen.

Dan rijst de kosmologische vraag naar de plaats van iederen wetskring in den tijdelijken wereldsamenhang, waarbij uiteraard bij ‘plaats’ niet te denken valt aan een ruimtelijke betrekking, maar veeleer aan een kosmische tijdsverhouding.

Waar wij iedere opvatting van de functioneele zin-modaliteit der wetskringen als ‘denk-categorie’ in den zin der criticistische immanentiephilosophie hebben verworpen, wordt het probleem van de zin-synthetische analyse van de functioneele zin-modaliteiten, het probleem van de analyse dezer modaliteiten uit den vollen tijdelijken zin-samenhang.

Iedere gedachte aan willekeurige begripsafgrenzing moet in 't licht onzer wetsidee worden afgewezen.

Dat het Christelijk wijsgeerig denken hierdoor inderdaad tegenover de geheele immanentiephilosophie zich op een nieuwe methode voor de begripsvorming ziet aangewezen, zal moeilijk kunnen worden bestreden.

Wanneer heeft de immanentie-philosophie ooit beproefd, den modalen grondzin van den juridischen wetskring te leeren kennen,

[p. 49]

door dien zin uit den kosmischen zin-samenhang met alle vroegere kringen, ook die der zgn. natuur-zijden der werkelijkheid uit te lezen? Wanneer is zulks ooit in ernst beproefd met den modalen grondzin van den logischen, aesthetischen, historischen, moreelen, of pistischen wetskring?

Reeds de wijsgeerige vergelijkingsnoemer, welken de immanentiephilosophie hanteert, moest deze wijze van probleemstelling onmogelijk maken.

Men denke slechts aan den zin-verstorenden invloed welke het vorm-materieschema, de uiteenscheuring der volle tijdelijke werkelijkheid in een noumenon en een phaenomenon, ‘sollen’ en ‘sein’, of de vernaturaliseering der tijdelijke werkelijkheid op de begripsvorming moet oefenen.

Onze ὑπόϑεσις, die wij eerst later aan den kosmischen zin-samenhang op haar juistheid kunnen onderzoeken, is dus deze: De zinzijden der werkelijkheid, welke in wetskringen zijn besloten, liggen niet willekeurig door elkander, doch zijn in de tijdsorde der kosmische wet, in een kosmisch vroeger en later samengevoegd en deze orde moet uit de functioneele zin-structuur der wetskringen zelve worden uitgelezen. Dat hier geen hypothese wordt aangenomen, waarvan de wijsbegeerte der wetsidee in gebreke blijft, rekenschap af te leggen, gelijk mij door J.P. van Mullem¹⁾ is tegengeworpen, maar dat veeleer het rekenschap geven van de ‘plaats’ van iederen wetskring in den wereldsamenhang, essentieel voor deze wijsbegeerte mag worden genoemd, moge uit het geheele vervolg onzer onderzoekingen blijken. Alleen bedenke men, dat het hier niet, gelijk de bedoelde schrijver meent, om een ‘rangschikking der kensoorten’ gaat, gelijk bij den Neo-Kantiaan Görland²⁾ maar veeleer om een opsporing der kosmische fundeeringsverhouding tusschen wetskringen naar hun modale zin-structuur in de kosmische tijdsorde.

1) Analogon des Levens. Annalen der critische phil. 2 (1932) blz. 131/2.

2) Görland, Prologik S. 347, waar deze schrijver betoogt, dat ‘mit wachsender Deutlichkeit und Bündigkeit eine Reihenfolge unter spezifischen Wissenschaften sich herausgebildet hat, die allgemein sich nicht beliebig ändern lässt.’

[p. 50]

De kosmisch vroegere wetskringen fundeeren alle kosmisch latere kringen in een on-omkeerbaren zin-samenhang.

Wij zullen deze kosmische tijdsverhouding voortaan zoo uitdrukken, dat wij de fundeerende wetskringen de substraatkringen der door hen gefundeerde zullen noemen, terwijl wij omgekeerd de gefundeerde kringen als de superstraatkringen der fundeerende kwalificeeren.

De beide grenskringen.

Er zullen dan twee grenskringen in den kosmischen samenhang moeten bestaan, waarvan de eerste geen substraatkringen en de laatste geen superstraatkringen meer bezit.

Bij de onderscheiding van substraatkringen en superstraatkringen volgen wij intusschen de kosmische tijdsorde slechts in een bepaalde richting (vanuit den eersten grenskring van onzen kosmos), die ons de fundeeringsverhouding in den samenhang der modale zin-structuur leert kennen.

Wij nemen voorshands aan, dat deze verhouding on-omkeerbaar is en zullen van de juistheid dezer hypothese later het bewijs leveren.

Onze kosmische tijdsidee mag echter de transcendentale richting op de den tijd transcendeerende zelfheid niet verliezen, willen wij haar voor af-val van de zin-volheid behoeden.

De Schriftuurlijke opvatting van de orde in de schepping.

De Schrift openbaart ons de scheppingsdaad Gods en in de mededeeling van deze, alle theoretisch denken te bovengaande, grondwaarheid richt zij zich niet primair tot bepaalde tijdelijke kennisfuncties van den mensch, doch tot ons zelve en zij gebruikt geen geleerde wetenschappelijke begrippen, maar in Goddelijke wijsheid richt zij zich tot het hart van den eenvoudige in de taal der naieve ervaring.

En daarbij prent zij ons twee dingen in: de mensch verschijnt in den tijd eerst, wanneer het geheele fundament voor de normatieve functies der tijdelijke werkelijkheid in de schepping gelegd is en

[p. 51]

tegelijk: in den mensch vindt de geheele tijdelijke kosmos zijn religieuzen wortel, zijn creatuurlijke zin-volheid. Adam's zonde-val is de zonde-val van heel de wereld, die in geen van haar tijdelijke functies onafhankelijk is van de religieuze grond-verhouding tusschen God en het menschengeslacht. De fundeeringsverhouding tusschen de tijdelijke wetskringen wordt door de Goddelijke openbaring niet genoemd, omdat die openbaring geen theoretische abstracties, maar de schepping der volle concrete werkelijkheid ons voor oogen voert. Maar de scheppingsidee blijft ons in ons wijsgeerig denken leiden, wanneer wij, in de theoretische kennis tot de modale zin-structuur der werkelijkheid pogen door te dringen.

Naar de tijdelijke fundeeringsverhouding in de kosmische wereldorde is de mensch er niet vóór de natuur-dingen. Maar bezien van uit den boven-tijdelijken creatuurlijken wortel der schepping heeft de tijdelijke kosmos in zijn fundeerende natuur-functies geen bestaan los van den mensch en is de mensch geschapen als heer der schepping.

De fundeerende en de transcendentale richting in de kosmische tijdsorde.

Maar dan moet het ook mogelijk zijn, de kosmische tijdsorde in de omgekeerde richting te vervolgen en den zin-samenhang der wetskringen vanuit den tweeden grenskring, dien wij als den kring van het geloof zullen leeren kennen, te benaderen.

Deze omgekeerde tijdsrichting kan aan de fundeeringsorde niets veranderen, doch zij heeft de richting op den religieuzen wortel van onzen kosmos, waaraan onze zelf-heid in hare transcendentie boven den kosmos deel heeft.

Door de idee der zin-totaliteit geleid, neemt ons wijsgeerig denken de ware transcendentale wending, wanneer wij erkennen, dat de modale zin-structuur der tijdelijke vroegere kringen eerst in de omgekeerde tijdsorde vanuit den tweeden grenskring van onzen kosmos, de richting op de religieuze zin-volheid bezit, welke aan alle tijdelijke zin-breking ten grondslag ligt.

Tusschen deze beide tijdsrichtingen, die wij voorloopig de fun-

[p. 52]

deerende en de transcendentale zullen noemen, moet een strenge zin-correlatie bestaan, zal de idee der zin-totaliteit inderdaad in ons wijsgeerig denken gehandhaafd blijven.

Het is slechts de Schriftuurlijke-religieuze richting, waarin hier onze tijdsbeschouwing gaat. Maar tot theoretische kennis van de tijdsorde in de modale zin-structuur zijn wij nog niet gekomen. Wij hebben ons denken over den tijd nog slechts door de wetsidee in onderwerping aan de Goddelijke openbaring gericht, het de noodzakelijke ὑπόϑεσις gegeven.

Eerst in de theoretische analyse van de modale zin-structuren kan blijken, welke wetenschappelijke waarde de voorloopige preciseering onzer kosmologische tijdsidee als een idee van de kosmische volgorde der wetskringen bezit.