Logo DBNL
Reformatorische rederijkersspelen uit de eerste helft van de zestiende eeuw (1937)

Reformatorische rederijkersspelen uit de eerste helft van de zestiende eeuw

(1937)–L.M. van Dis–rechtenstatus Auteursrecht onbekend

Vorige Volgende

Hoofdstuk I
De Reformatie in de Nederlanden tot ± 1540.

Algemeen bekend is dat in het tweede en derde decennium van de 16de eeuw zich allerwegen in de Nederlanden ketterse stromingen openbaarden. In hoeverre men deze doelbewust-Reformatorisch noemen mag, dient echter voor elke uiting afzonderlijk te worden onderzocht. Er is in deze jaren immers nog geen sprake van een dogmatisch-welomschreven kerkhervorming; het sentiment bepaalt de geesteshouding der eerste Nederlandse hervormingsgezinden, terwijl pas door de redenering en leerstellige bezinning der Calvinisten scherper grenslijnen getrokken worden tussen de Rooms-Katholieke en de Protestantse theologie. Daardoor ontstaan in de tweede helft der 16de eeuw algemeen-geldige criteria, waardoor de godsdienstige wereld in twee kampen verdeeld wordt. Calvijns dogmatiek met zijn staatkundige consequenties maakte de Protestantse belijdenis ook in onze landen tot een meer constante en beter te definiëren grootheid, terwijl het Trentse concilie de Roomse leer nauwkeurig vastlegde. Vóór het midden der 16de eeuw is er echter nog geen spoor van deze algemeen-geldigheid. Talrijk zijn de - veelal ketterse - schakeringen van geloofsleven, die moeilijk in de gangbare categorieën van Lutheranisme en Zwinglianisme ondergebracht kunnen worden. Hiermee is niet gezegd, dat de invloed van de beide Hervormers gering zou geweest zijn. Vooral Luther was in de eerste jaren na 1517 de grote drijfkracht der nieuwe bewegingen. Zijn geschriften werden spoedig vertaald en druk gelezen.1) De auto-da-fé's2) van Lutherse boeken te Leuven in 1519, te Utrecht, Gent en Amersfoort in 1521 en te Antwerpen in '21 en '22 bewijzen hoe de overheid deze invloed vreesde. Met de Antwerpse kring van Praepositus en Hendrik van Zutphen stond Luther in voortdurend contact3), en als er in 1531 in de Antwerpse gemeente richtingen ontstaan, schrijft men hem om raad.4) Zijn brieven bewijzen hoe innig hij meeleeft bij de martelaarsdood van Hendrik Vos en Johannes van Essen. Hij prijst de Nederlandse Christenen gelukkig, dat zij niet alleen het Evangelie mogen aanhoren, maar ook om Christus' wil lijden, ‘da bey euch die zwey edle kleynod Christi, Hinricus und Johannes zu Brussel yhr leben geringe gemacht haben, auff das Christus mit seinem wort gepreysset wurde’5). En toch, al is er nog zo'n intens contact, Luthers invloed is beperkt. Hij is voor de Nederlanders de krachtige Hervormer; zijn optreden openbaarde veel, wat in de kiem nog verborgen lag, maar hij is niet de dogmaticus, dien men volgt. De Hervorming in het algemeen ontwikkelde zich

krachtig ten gevolge van zijn optreden, het Lutheranisme in engere zin schoot hier weinig wortel. Typisch blijkt dit uit de Nederlandse uitgaven van Luthers bijbelvertalingen. Kenmerkend Lutherse meningen worden ten onzent geëlimineerd of door tegengestelde opvattingen vervangen. Zo geven de vele vertalingen van Luthers Bijbel geen enkele aanwijzing voor de invloed van Luthers theologie. Algemeen-Reformatorische gedachten werden er door verspreid, geen specifiek-Lutherse6). Meer dan ‘suggestief’ is Luthers invloed hier te lande niet geweest7), zodat nooit van een Lutherse Reformatie in de Nederlanden gesproken kan worden. De gemeente van Antwerpen is een der weinige confessioneel-Lutherse, maar deze kring blijft een uitheems karakter behouden en invloed op de grote massa gaat er niet van uit8). Zo gaat het ook bij kleinere kernen van Lutheranen; men houdt het eigen groepje min of meer bij elkaar, maar die kring wordt nooit echt-Nederlands. Een nationale beweging wordt het Lutheranisme niet. Aanvankelijk waren de tijdgenoten zich weinig bewust van de theologische verschillen, die tussen Luther en zijn ‘volgelingen’ ontstonden; men bleef Luther eren als de autoriteit en profeet9), maar ging intussen eigen wegen. Wanneer dan ook van ‘Lutherie’ gesproken wordt, denke men - zeker bij teksten uit de eerste helft der 16de eeuw - aan algemeen-ketters. ‘Lutherie’ is ‘heresie’ zonder meer10). Nooit bedoelt men er de dogmatisch-Lutherse theologische richting mee, slechts een vage ketterse geesteshouding, waaraan de Overheid aanstoot nam, wordt er mee aangeduid. Voor de magistraten gaf dus de opsomming ‘Lutheranen, Landlopers en Bedelaars’11) in een plakkaat van 1533 een weinig verwonderlijke combinatie.

Is de Hervorming in de Nederlanden aanvankelijk dus niet Luthers, met enig meer recht zou men van Zwingliaans kunnen spreken. De Zwingliaanse avondmaalsopvatting was immers (men denke aan de avondmaalsbrief van Cornelis Hoen) van Hollandse oorsprong12), en vond hier te lande belijders. Algemeen gebruikt men voor deze eerste Hervormingsgezinden de naam van Sacramentisten of Sacramentarissen, waarmee bedoeld worden: ‘tegenstanders van het hoogwaardige sacrament der eucharistie’13). Toch vormen deze Sacramentisten allerminst een afgesloten groep, al zijn zij tegen de leer der transsubstantiatie en min of meer overtuigde aanhangers van de als Zwingliaans bekend staande avondmaalsleer. Het kenmerkende van de Nederlandse Sacramentisten of ‘Evangelischen’ ligt nl. niet hierin, dat zij dogmatisch allen een bepaalde leer voorstonden, maar dat hun godsdienstige ideeën en gevoelens een eigen karakter vertonen, dat men niet geheel op buitenlandse invloeden kan terugbrengen.

Dat is ook niet het geval met de Anabaptisten, die in het derde decennium van de 16de eeuw zo berucht werden. ‘Bijna alle

namen, die wij vóór 1530 bij de Sacramentisten aantreffen, vinden wij na dat jaar terug onder de Anabaptisten, uit wier kern zich later de Doopsgezinde broederschap heeft ontwikkeld’, zegt W.J. Kühler, de geschiedschrijver der Nederlandse 16de-eeuwse Doopsgezinden14). Ook bij een leider als Menno Simons is Sacramentisme de ‘rechtstreeksche inleiding’15) tot Anabaptisme. Dogmatisch zijn deze Doopsgezinden weinig scherp te kenmerken; dat wensten zij trouwens ook niet, maar hun levenswandel en gevoelsleven, hun veelal onkerkelijke vroomheid maakt hen, meer dan hun theologie, tot een aparte groep. Zij vormen het meest een apart staande secte, door Roomsen zowel als door Hervormden veroordeeld16). Zelf voelden zij zich superieur; hun individualisme kreeg gemakkelijk iets van minachting tegenover de andere groepen der Reformatorisch gezinden. Zo vertelt Gerard Brandt over Wederdopers, die op de brandstapel uitriepen: ‘Ghy burgers van Gent, wy lyden niet als ketters of Lutheraenen, die in d'eene handt den bierpot en in d'andere het Testament houden, en soo Godts woort in dronckenschap onteeren; maer wy sterven voor de rechte waerheyt’17). Wel is ook de Anabaptistische groep heterogeen: de ingetogen, rustige Dopers horen er oorspronkelijk evenzeer toe als de chiliastische Wederdopers. Door de dramatische gebeurtenissen te Munster en de roerigheden in de Nederlanden, na het optreden van mannen als David Jorisz. en Jan van Batenburg18), leverde de laatste groep de meeste bloedgetuigen. Hun leer en leven werd hevig bestreden door Menno Simons, en na het Convent van Boekholt19) kwamen de vreedzame Doopsgezinden los van de revolutionnaire ‘Bondgenoten’20). Doch de overheid maakte weinig onderscheid: ook Menno Simons moest de vervolging ontvluchten, en onder de martelaren telt men vele van zijn geloofsgenoten.

Uit het opgemerkte over Lutheranen, Sacramentisten en Wederdopers zal duidelijk zijn hoe weinig de ketterse stromingen tot ± 1540 nog te systematiseren zijn, daar men de groepen slechts zeer ten dele tot de grote buitenlandse stromingen herleiden kan. Van een ‘autochtone’ Nederlandse Reformatie spreekt daarom L. Knappert21). Hierbij trad het zuiver Bijbels geloofsleven op de voorgrond, meer dan leerstellige definitie. Richtingen bestaan er in die oorspronkelijke reformatorisch-gezinde kringen zo goed als niet22) en men confronteert zich nog weinig met de theologie der grote Reformatoren. Tot de origineel-Nederlandse stroming rekent F. Pijper23) verschillende van de in Bibliotheca Reformatoria Neerlandica herdrukte werken, uitgaven o.a. van 1524 en 1545, wel een bewijs welk een lange duur volgens hem aan deze richting beschoren was.

Uiteraard is men echter niet klaar met het vaststellen van een eigen karakter der vroege Nederlandse Reformatie. De vraag doet

zich onmiddellijk voor: hoe die eigen aard te taxeren, met welke maatstaven ze te meten, indien geen bindende criteria ontleend kunnen worden aan de grote Europese bewegingen. Deze vraag is beantwoord door F. Pijper, die de stelling heeft verdedigd, dat de apart staande Nederlandse Reformatorische stromingen voor een deel door Erasmus' invloed ontstaan zijn24).

Geheel los van de grote Hervormers ziet F. Pijper onze inheemse richting niet: wat hier te lande zelfstandig gegroeid was en ‘in de diepte der volksziel sluimerde’25), kreeg vaste vormen door de invloed van Luther e.a.. Deze invloeden zijn echter secundair, terwijl het autochtone element, dat sterk onder de leiding van Erasmus stond, primair moet worden geacht. Nadrukkelijk waarschuwt F. Pijper ervoor om andere invloeden niet over het hoofd te zien; het optreden der Windesheimers, de werken van de 14de- en 15de-eeuwse mystieken, inzonderheid ‘de Navolging van Christus’, kent hij grote betekenis toe. Maar ook Erasmus was tot op zekere hoogte Reformator. Hij spreekt uit, dat het geloof den mens rechtvaardigt; hij wil de theologie niet anders doen zijn dan Bijbelstudie en stelt het lezen van de Kerkvaders in de plaats van de beoefening der Middeleeuwse godgeleerden als Thomas en Duns Scotus. Christus is voor Erasmus - aldus F. Pijper - de leraar, die de zondige mensheid voorgaat. Niet staat bij hem voorop, dat Jezus met zijn bloed de schulden van de wereld voldaan heeft, maar dat Hij de profeet was, die nieuwe waarheden aan het licht bracht. De gelovige vertrouwe op Gods vaderliefde, de inhoud van het geloofsleven is de Bergrede. Christus' liefde gaat boven alles en de mens volge Christus' voorbeeld na.

Deze gedachtenwereld ziet F. Pijper in vele voortbrengselen der eerste Nederlandse Hervormingsgezinde beweging. Wel wordt Erasmus weinig geciteerd, maar dat is geen bezwaar: ‘Erasmus behoorde voor de tijdgenooten tot die auteurs, die iedereen leest, die schier ongemerkt een geheel menschengeslacht mede opvoeden, zonder dat men zich daarvan nauwkeurig rekenschap geeft’26). De Erasmiaanse invloed vindt F. Pijper vooreerst bij rectoren van Latijnse scholen, die naast bewondering voor de Griekse en Romeinse Oudheid, iets van zijn theologie overnamen. Gnapheus, Hinne Rode, Canirivus en Listrius zijn vertegenwoordigers van deze vrij grote groep. De tweede categorie wordt gevormd door staatslieden en geleerden, die niet beslist partij kozen in de geestelijke strijd dier dagen, als Cassander, Balduinus, Coornhert, Venator e.a.. Het uitgangspunt dezer gehele richting zoeke men bij Erasmus. Als derde groep volgen zij, die bij uitstek de nationaal-Nederlandse Hervorming vertegenwoordigen: Cornelis Hoen, Gnapheus (speciaal zijn: Troost ende spieghel der siecken), de schrijver van de ‘Summa der godliker scrifturen’, de priester Cornelis van der Heyden, Angelus Merula, Praedinius, Velanus e.a..

Wel streefde de nieuwe beweging weldra haar geestelijken vader voorbij, maar het staat voor F. Pijper vast, dat Erasmus' geest, ‘ofschoon hij de ontwikkeling der Nederlandsche Reformatie niet heeft beheerscht, toch in hare vroegste geschiedenis krachtig werkzaam is geweest’.27)

Tegen het toekennen van deze plaats aan Erasmus heeft M. van Rhijn zich verzet in zijn Studiën over Luther's Rechtvaardigingsleer28) en bepaaldelijk in het Nawoord over nieuwere Erasmus-waardeering. Wel ontkent M. van Rhijn niet de juistheid van de werkhypothese van een autochtone Nederlandse Hervorming,29) maar hij maakt een principiëel onderscheid tussen de theologische denkbeelden van Erasmus en die der grote Reformatoren. Erasmus is - aldus M. van Rhijn - veel meer een Middeleeuwer dan men uit Pijpers beschouwingen afleiden zou. Pijper heeft, evenals Troeltsch,30) Erasmus te veel als grote figuur apart gesteld en zijn geestelijke verbondenheid met de Middeleeuwse denkwijze te gering geacht. Zo belicht men bijv. het verschil tussen Erasmus en de Scholastiek veel te sterk en leest men heen over de plaatsen, waar hij zich gunstig over Duns Scotus uitlaat. Trouwens, zijn kritiek bewijst nog geheel niet, dat hij zich tegenover Kerk of Kerkleer plaatste, daar hij in de school van Duns Scotus geleerd had, ‘allerlei instellingen en leerbepalingen der kerk hartstochtelijk te critiseeren, om zich daarna rustig aan het gezag der kerk te onderwerpen’.31) Hij liet de echt-Middeleeuwse gedachte van gebondenheid aan Kerkgezag nooit los32) en zijn afkeer van kerkelijke ceremoniën, zijn bestrijding van allerlei in het monnikenwezen, de heiligenverering, aflaat en priesterheerschappij is niet nieuw. Zijn kritiek is in wezen niet anders dan die uit de 14de en 15de eeuw. Als het er op aankwam, dacht hij - alle kritiek ten spijt - zuiver Middeleeuws over de pauselijke macht, de kerkelijke hiërarchie en het monnikenwezen. Van deze nog-Roomse opvattingen geeft M. van Rhijn een lange opsomming33). Ook zijn vroomheid was niet nieuw: zijn verering van Jezus ‘is volkomen ident met het ethische ideaal der Middeleeuwsche kerk’34) en zijn Bergrede-Christendom is ‘in den grond het Franciscanen-ideaal’.35). Wat het schibboleth der Hervorming, de rechtvaardiging door het geloof aangaat, Erasmus noemt deze wel vaak, maar doorleefde deze formulering niet in Reformatorische zin; hij heeft de gewone Middeleeuwse opvatting van het geloof, dat door de liefde werkt.36) Tegen deze ‘fides caritate formata’ hebben alle Reformatoren zich hevig verzet; waarvoor M. van Rhijn vele uitspraken van Luther, Zwingli, Calvijn en Melanchton aanhaalt.37) Erasmus ziet de rechtvaardiging ethisch: de zondige mens wordt een deugdzaam en rechtvaardig mens. De zondevergeving staat bij hem niet centraal. Terwijl bij de grote Reformatoren de mens gerechtvaardigd is, als hij gelooft, d.i. zich aan de genade van

Christus overgeeft, is bij Erasmus het geloven ‘een voor waar houden van bepaalde waarheden, een verstandelijke overtuiging en een practische toepassing daarvan, in den grond een ethisch voorschrift’.38) De drang naar persoonlijke heilsverzekerdheid, die bij Luther de grote verontrustende aandrift is, vormt bij Erasmus niet het eigenlijke der rechtvaardigingsleer.

Zo ziet M. van Rhijn Erasmus wel als een begin, voor zover hij de grote figuur der Renaissance is, doch ‘religieus is hij een eindpunt. Religieus was Erasmus, ondanks al zijn geest, van de overgeleverde kerk afhankelijk en hij is het gebleven ook’.39)

Mijn korte weergave van de opvattingen van F. Pijper en M. van Rhijn40) is genoeg om aan te tonen hoe weinig men nog verder komt met de werkhypothese van een zuiver-nationale Hervorming, indien men het niet in hoofdzaak eens is over de religieuze waardering dezer stromingen.

Wat nu het constateren van een specifiek-Nederlandse Reformatie betreft, valt het mij op, dat vele gezaghebbende kerkhistorische auteurs ten onzent de religieuze begripsbepaling niet primair hebben gesteld bij hun studiën. Talrijke teksten werden uitgegeven41) en onderzocht, vele publicaties verschenen en L. Knappert vormde hiervan een aaneengesloten verhaal in Het ontstaan en de vestiging van het Protestantisme in de Nederlanden (1924). Bij de meeste studies treft echter het archivistisch karakter en dogmenhistorisch worden de lijnen niet steeds duidelijk getrokken. Hiermee wil ik op deze studiën op zichzelf geen kritiek uitoefenen, maar enkel tot voorzichtigheid manen bij het systematiseren van de Nederlandse Reformatie. Soms ontkomt men niet aan de indruk, dat tot de Hervorming gerekend wordt, wat er slechts in verwijderd verband mee staat. Als eerste voorbeeld diene de bewijskracht, die men gemeenlijk toekent aan de formule ‘rechtvaardiging door het geloof’, zonder dat de theologische inhoud nader gepreciseerd wordt. M. van Rhijn vestigde er nog eens de aandacht op, dat de woorden ook bij onverdacht Katholieke auteurs van de Middeleeuwen voorkomen, maar dat de Reformatoren er een eigen inhoud aan gegeven hebben.42) Voor Luther - en Zwingli en Calvijn zijn het hierin met hem volkomen eens - ‘gaat het om het religieuze leven, dat achter de formule rechtvaardiging door het geloof klopt, om de genade van God in Jezus Christus, om de persoonlijke heilsverzekerdheid’.43) Deze inhoud geeft een deugdelijk criterium van Reformatorische gezindheid, terwijl men op grond van de woorden: ‘rechtvaardiging door het geloof’ nog geen conclusies mag trekken. Als tweede voorbeeld noem ik het gemak, waarmee men auteurs, die de algemeen-Christelijke waarheden verkondigen, tot voorlopers der Reformatie maakt. De neiging bestaat om het algemeen-Christelijke Hervormd te noemen met negatie van de

bijzondere kenmerken van het Reformatorische geloofsleven en de Reformatorische theologie.44) Eén voorbeeld: al zijn de devoten ‘bewaarders van den heiligen ernst’,45) mag men hen daarom als wegbereiders der 16de-eeuwse Reformatie zien?46) Mij dunkt, dat dit niet geschieden mag, voor men nadrukkelijker de theologische overeenkomst heeft aangetoond dan door er bijv. op te wijzen, dat de mysticus zonder hulp der kerk met God in betrekking treden kan, dat iemand als Ruusbroec de werken zonder het geloof niets achtte en het betrachten van de deugd op hoop van zaligheid verwerpelijk achtte.47). Alle mystiek wordt uit haar aard gekenmerkt door veel, dat ketters of tenminste a-kerkelijk is. Ligt hierin zoveel overeenkomst met de Hervorming, dat ons in die mystieke geschriften ‘reformatorische tonen’48) tegemoet klinken? Het komt mij voor, dat deze reformatorische klanken niet luid genoeg zijn om van voorlopers der 16de-eeuwse Reformatie te kunnen spreken.

Het bestaan van een autochtone Nederlandse Hervorming ontken ik niet; enkel stel ik voorop, dat niet elke algemeen-christelijke uiting tot deze beweging mag gerekend worden.

Aangaande de vraag van Erasmus' invloed op deze oorspronkelijk-Nederlandse Hervorming waag ik het niet, een opvatting van mij naast die van geleerden als F. Pijper en M. van Rhijn te plaatsen. Alleen wijs ik er op, dat, naar mijn mening, M. van Rhijn er in geslaagd is, aan te tonen, dat Erasmus, dogmenhistorisch, geen Reformator was; hij was immers slechts een reformatorisch-gezind man binnen de Moederkerk. Men houde echter vooral in het oog, dat voor het bepalen van invloeden vaak meer op het historische en psychologische element dan op het dogmatische gelet moet worden.49) Zij, die als J. Lindeboom50), F. Pijper51), A. Eekhof52) en vooral Troeltsch53), Erasmus min of meer als zelfstandig Reformator eren, hebben wellicht leerstellig niet allen even scherp onderscheiden, maar onloochenbaar is 't dat in de 16de eeuw de persoonlijkheid van Erasmus de Reformatie sterk beïnvloedde. Terecht moge theologische, dogmenhistorische speculatie achteraf constateren, dat Erasmus slechts tot Moab kwam en het beloofde land niet betrad54), op de nieuwe bewegingen van zijn tijd werkte Erasmus bevruchtend door zijn ‘Evangelisch’ Christendom, dat de weg tot de bronnen wees, en door zijn kritiek, die de Kerk voor velen van haar laatste luister beroofde, al bleef de criticus zelf een lid van Haar gemeenschap. Dat Erasmus geen volksleider was, die de onder het volk opkomende buitenkerkelijke vroomheid leiding geven kon, is genoegzaam bekend; toch heeft zijn persoonlijk, ondogmatisch Christendom, speciaal verwant met de practische godsvrucht der Dopers, veelzijdig invloed uitgeoefend. Hij bleek echter steeds meer een philologisch-gevormd ethicus te zijn dan een gelovige; uit zijn aard reeds kon hij niet een Refor-

mator worden als de innerlijk-verontruste Luther. Naar Reformatorische maatstaf was Erasmus geen diep-religieuze figuur: ‘de zaak, waarom het ging, ontbrak Erasmus’.55) Ook J. Huizinga ontzegt aan Erasmus de naam van Hervormer, maar meer op psychologische motieven, meer op grond van zijn karakter dan van zijn theologie: ‘Hij was zich niet bewust, dat zijn begrippen van de Kerk, van de sacramenten, van de dogmatiek niet zuiver Katholiek meer waren, omdat zij ondergeschikt waren geworden aan zijn philologisch inzicht. Hij kon zich het niet bewust zijn, omdat hij, bij al zijn natuurlijke vroomheid en zijn warme en liefdevolle ethische gevoelens, het mystisch inzicht miste, dat de grond is van elk geloof’.56) Deze beschouwingen en beoordelingen doen echter niets af aan het feit, dat Erasmus voor vele tijdgenoten de persoon was, ‘die de eieren heeft gelegd, die Luther en Zwingli hebben uitgebroed’.57) Voor de inquisiteurs was zijn naam even suspect als die van Luther, en de Leuvense hoogleraar Eustachius van Zichem schreef in zijn ‘Apologia pro pietate’,58) dat Erasmus even schadelijk was als Luther; beiden verstaan de Christelijke vrijheid als losbandigheid59) en voor beiden gelijkelijk waarschuwt van Zichem den kloosterling. Dit voorbeeld, dat met veel andere zou zijn te vermeerderen, verduidelijkt ten overvloede hoe men - historisch gezien - Erasmus een zekere reformatorische rol mag toekennen, zonder hem daarmede een Reformator in theologische zin te noemen.

Uit het bovenstaande is duidelijk, dat de origineel-Nederlandse Reformatie moeilijk te karakteriseren is door confrontatie met het Erasmianisme. Daarvoor is dit laatste een te veel omstreden grootheid60).

Even voorzichtig moet men zijn met de tegenstelling ‘nog-Katholiek of al-hervormd’61). Kritisch gestemd was menig 16de-eeuwer, die er niet aan dacht met de Moederkerk te breken. Veel vrijmoedig geuite veroordelingen van kerkelijke praktijken hoeven nog geen ontluiking van Reformatorische ideeën aan te duiden. Vaak kan men spreken van ‘in stoute vrijzinnigheid van de humanisten overgenomen geluiden’.62) Bovendien, niet enkel zij, die tot de Humanisten gerekend kunnen worden, ook vele trouwe leden der Kerk spraken gaarne hun afkeuring uit over de praktijk van het kerkelijk leven en de priesterstand. Wel valt het op, dat Anna Bijns, bij wie de trouwste orthodoxie samengaat met de scherpste kritiek op de kerkelijke dienaren, toch tenslotte de priesterstand in bescherming neemt met 'n ‘priesters zijn ooc menschen als ander lien’,63) immers ‘de duvel, die u quelt, hen ooc tempteert’.64) Zij wantrouwt al dat afgeven op de priesters; mensen, die dit bij voorkeur doen, vormen ‘in Luters secte de geleerde lien’65).

Ons constateren ‘al-hervormd’ kan dus nooit enkel gebaseerd

zijn op uitingen van kritiek tegenover het kerkelijk leven. Dat alleen geeft geen goede grond. Blijkt echter uit diepgaande of voortdurende kritiek werkelijk twijfel aan de Kerk en aan Haar genademiddelen, dan heeft men een niet te verwaarlozen aanwijzing voor eventuele ketterij. Een goed voorbeeld van kritiek op het kerkelijk leven zonder dat echter sprake is van twijfel aan de Kerk, levert Everaert. Al zijn felle becritiseringen nemen niet weg, dat in zijn spelen niet ‘eenige schijn van twijfel aan de hooge waarde der mis, der biecht, der goede werken, der aflaten’ te vinden is (cf. J.W. Muller, in Onze Eeuw, 1908, IV, blz. 107). Voor elk afzonderlijk geval dient dus uitgemaakt te worden of de bestrijding van misstanden gepaard gaat met twijfel aan de Kerkleer.

Toch is dit in de eerste helft der 16e eeuw, waar op geestelijk en kerkelijk gebied alles zo zeer in verwarring was, nog geen onfeilbaar criterium voor het signaleren van ketterij. Een meer onverdachte getuigenis geeft het zwijgen over de Kerk en Haar middelaarsfunctie. Dit argumentum ex silentio geldt te meer, indien de ‘questie’ van een landjuweel van dien aard is, dat een goed Rooms-Katholiek de Kerk wel noemen moet. Zo kan het bijv. welhaast geen toeval zijn, indien men bij een vraag naar 's mensen grootste troost in het stervensuur (op het Gentse landjuweel van 1539) niet de Kerk genoemd zou vinden. Een argumentum ex silentio kan echter nooit tot een stellige conclusie voeren; de doorslag geeft, als derde, de geloofsinhoud. Kenmerkend nu voor alle ketterse geschriften van werkelijk Reformatorische aard is de leer van de rechtvaardiging door het geloof alleen. Dit ‘hart der Reformatie’66) wordt vrijwel door alle theologen als zodanig beschouwd67). Ik wees er reeds op, dat men bij de bestudering van theologische geschriften niet alleen op deze als ketters bekend staande formulering letten moet, maar de religieuze inhoud ervan moet toetsen aan de rechtvaardigingsleer der Grote Reformatoren. De onderhavige sinnespelen lenen er zich echter niet goed toe om met deze figuren voor ogen beoordeeld te worden. Bij de Rederijkersliteratuur dient immers rekening gehouden te worden met het feit, dat de rederijkers niet vaak een originele en persoonlijke visie hebben. In hun uitdrukkingswijze was veel cliché, en onze beschouwingen zouden irreëel kunnen worden, indien we de min of meer volksaardige gedachten der Rederijkersvoortbrengselen gingen meten met de maatstaven, die we aan figuren als Luther en Zwingli aanleggen. Criteria, die gelden voor mannen als Gansfort en Hoen, kunnen onbruikbaar zijn voor de sinnespelen van kamers uit Westvlaamse dorpen. Zo zal ook bij Reformatorisch-gezinde Rederijkers de inhoud van de term: ‘rechtvaardiging door het geloof’ niet steeds even bewust zijn als bij de religieuze leidersfiguren. Het geestelijk leven der Kameristen zal in veel gevallen minder subtiel gevariëerd zijn geweest dan dat

der Grote Hervormers. Het is te verwachten, dat zij bij voorkeur de meer populaire opvatting van de Reformatorische heilstheorie, zoals die haar oorsprong vindt in de leer der justificatio bij Melanchton, vertolken.68)

Maar hoe de formulering ook geïnterpreteerd worden moet, men kan toch in de 16de eeuw meestal wel van ‘recht-reformatorische’ stukken spreken, wanneer ‘gedachten van het alleenzaligmakend geloof en van de volslagen onverdienstelijkheid der goede werken worden voorgedragen’69). Niet alleen bij dogmenhistorische beschouwingen geldt dit criterium, ook de Hervormingsgezinden zelf en de Rooms-Katholieke reactie in de 16de eeuw zagen de rechtvaardigingsleer als typerend voor de ketterij. Men denke aan het Spel van sinnen op dwerck der Apostolen, waar het over de ‘duytsche doctoren’ heet: ‘En weten sy niet dan van Christum te sprekene, En altijt te prekene, van tgheloove in hem’ (ed. F. Pijper, B.R.N., 1903, I, blz. 306, 308). Niet minder duidelijk is het schimpen van Anna Bijns op het geloof als ‘de ponte diet al set overe’.70) Met F. Pijper neem ik dus als ‘toetssteen bij de beoordeeling van alle leerstukken en gebruiken de leer van de rechtvaardiging door het geloof. Dit geloof moet goede vruchten van gehoorzaamheid brengen. De beteekenis der absolutie is gelegen in de verzekering aan hem, die zijne zonde belijdt, dat God vergeeft om Christus' wil’.71)

Ten vierde vormt 't een niet te verwaarlozen aanwijzing, indien een auteur nadrukkelijk verwijst naar ‘den Tyt van Nu’, de geestelijke revolutie zijner dagen, de veranderde tijdomstandigheden72). Dan kan blijken dat men zich bewust is van het radicale zijner nieuwe opvattingen. Mocht vallen aan te tonen dat bewustketterse probleemstellingen algemeen worden bij een auteur, dan is daarmee bindender de heresie bewezen dan door een aantal afzonderlijke ketters-te-interpreteren uitspraken.


Vorige Volgende