Europa buitengaats (2 delen)

Koloniale en postkoloniale literaturen in Europese talen

[p. 183]

Meertalig

[p. 185]

24 Caraïbische literatuur
Grenzeloze enclave
Aart G. Broek

Dans toute langue autorisée, tu bâtiras ton langage.
Edouard Glissant (1969, 45)
It's Miami, not your precious Londen. Miami. You ever been to Miami, Bertram? You ever been to the States? [...] Well, what you must realize is that we living Stateside now. We living under the eagle [...]
Caryl Phillips (1986, 112)

Inleiding

Indien we zouden willen vasthouden aan de opvatting dat literatuur meer is dan een specifieke verzameling teksten, dan bestaat er geen Caraïbische literatuur.¹ Het corpus aan teksten dat het label ‘literatuur’ meekrijgt, verandert van samenstelling al naar gelang de tijdspanne, de plaats en de sociaal-culturele groep waarbinnen de betreffende teksten functioneren. Of, zoals Even-Zohar (1990, 34) stelt:

The ‘text’ is no longer the only, and not necessarily for all purposes the most importantfacet, or even product, of [the literary] system. Moreover, this framework requires no a priori hierarchies of importance between the surmised factors. It suffices to recognize that it is the interdependence between [six macro-]factors which allow [these factors] to function in the first place. Thus, a consumer may ‘consume’ a product produced by a producer, but in order for the ‘product’ (such as a [literary] ‘text’) to be generated, a common repertoire must exist, whose usability is determined by some institution. A market must exist where such a good can be transmitted. None of these

1 De nadruk ligt in deze bijdrage op de Engels- en Franstalige Caraïbische eilanden, overeenkomstig het redactioneel verzoek. De literatuur van andere eilanden komt echter eveneens ter sprake, zij het in mindere mate, om lijnen binnen de hele regio te kunnen trekken. Gedeeltes van dit artikel zijn terug te vinden in Broek 1994a, 1995a en 2000 terwijl mijn persoonlijke voorkeuren met betrekking tot de ontwikkeling in de Caraïbische literatuur die hier ter sprake komt, werden geëxpliciteerd in Broek 1994b. Met dank aan Overlegorgaan Kulturele Samenwerking Nederlandse Antillen (oksna), Willemstad, Curaçao, voor de mogelijkheid om in januari 1998 bibliotheken in Nederland te bezoeken.

[p. 186]

factors enumerated can be described to function in isolation, and the kind of relations that may be detected run across all possible axes of the scheme.

Zouden we willen eisen dat al deze factoren uitsluitend of hoofdzakelijk een ‘Caraïbische’ invulling hadden, dan moet geconcludeerd worden dat er niet van Caraïbische literatuur gesproken kan worden. In zeer sterke mate krijgen deze factoren hun inhoud en tastbare contouren door niet-Caraïbische elementen: ook die van producer en product. Het een en ander is zeker geen uitzonderlijk standpunt waar op voorhand een literatuurwetenschappelijk model aan te pas hoeft komen. De schrijfster Maryse Condé uit Guadeloupe vestigde met nadruk de aandacht op de gebondenheid met westerse samenlevingen in haar inleiding tot de Franstalige Caraïbische literatuur:

L'écrivain [antillais] qui écrit en français même s'il est édité localement, sait donc d'avance qu'il n'atteindra pas le peuple dont le créole est pratiquement le seul mode d'expression. [...] c'est à la ‘métropole’ qu'il s'adresse. [...] [l'écrivain antillais] écrit pour un Autre dont la réalité, l'histoire, la formation sociale et les pulsions collectives sont radicalement différentes. (Condé 1977, 1, 14).

Een overeenkomstige opvatting liet V.S. Naipaul reeds horen in een van zijn vroegste opstellen, ‘[t]he writer [...] unless he wins recognition overseas, preferably in England, is mercilessly ridiculed [locally]’ (1958). Het is eveneens de enigszins wrange en wat dieper gravende constatering waarmee het invloedrijke manifest van de créolitébeweging op de Franse Antillen opent. Bernabé, Chamoiseau en Confiant stellen in hun, inmiddels tweetalige Éloge de la Créolité/In Praise of Creoleness (1993 [1989], 14/5 en 76):

La littérature antillaise n'existe pas encore. Nous sommes encore dans un état de prélittérature: celui d'une production écrite sans audience chez elle, méconnaissant l'interaction auteurs/lecteurs où s'élabore une littérature. Cet état n'est pas imputable à la seule domination politique, il s'explique aussi par le fait que notre vérité s'est trouvée mise sous verrous, à l'en-bas du plus profond de nous-mêmes, étrangère à notre conscience et à la lecture librement artistique du monde dans lequel nous vivons. Nous sommes fondamentalement frappés d'extériorité. Cela depuis les temps de l'antan jusqu'au jour d'aujourd'hui. Nous avons vu le monde à travers le filtre des valeurs occidentales, et notre fondement s'est trouvé ‘exotisé’ par la vision française que nous avons dû adopter. Condition terrible que celle de percevoir son architecture intérieure, son monde, les instants de ses jours, ses valeurs propres, avec le regard de l'Autre. Surdéterminés tout du long, en histoire, en pensées, en vie quotidienne, en idéaux (même progressistes), dans une attrape de dépendance culturelle, de dépendance politique, de dépendance économique, nous

[p. 187]

avons été déportés de nous-mêmes à chaque pan de notre histoire scripturale. Cela détermina une écriture pour l'Autre, une écriture empruntée, ancrée dans les valeurs françaises, ou en tout cas hors de cette terre, et qui, en dépit de certains aspects positifs, n'a fait qu'entretenir dans nos esprits la domination d'un ailleurs...

Niet alleen uitgevers, redacties van tijdschriften, lezers, boekbesprekingen, literaire prijzen, instituties als universiteiten en scholen voor voortgezet onderwijs, schrijversbeurzen, verfilmingen en dergelijke zijn voor de ‘Caraïbische’ literatuur in doorslaggevende mate van westerse snit, ook de auteurs uit de Caraïbische regio en hun teksten zijn doordrenkt van westerse invloeden.² Zelfs literaire teksten in een van de creoolse talen die de regio rijk is, kan de kwalificatie ‘Caraïbisch’ nog ontzegd worden.

Terwijl op het eerste gezicht de door Even-Zohar genoemde factoren zich voordoen als sterk gebonden aan de Caraïben, kan juist het in de creoolse taal gestelde ‘product’ toch niet als zodanig (h)erkend worden. De vooroorlogse literaire productie in het Papiamento - de creoolse taal van Aruba, Bonaire en Curaçao - werd ‘geproduceerd’ en ‘geconsumeerd’ door Antillianen op een strikt lokale ‘markt’. De Papiamentse taal als zodanig zorgde voor een ‘product’ dat bestond bij de gratie van een lokaal ‘repertoire’,³ maar niet uitsluitend: de betreffende literaire teksten zijn tendensromans met een uitgesproken rooms-katholieke moraal. De ‘institutie’ die deze literaire productie in zeer sterke mate bevorderde - zowel ideologisch als voor wat het schrijven en het lezen betreft - was de rooms-katholieke missie (waarover Broek 1992). De Arubaanse criticus Habibe (1994) plaatste deze tendensromans, juist vanwege de grote westerse invloed, dan ook nadrukkelijk buiten de Caraïbische literatuur.

Met vrij grote regelmaat worden teksten en schrijvers ‘uitgestoten’ uit het Caraïbische literaire veld, in het bijzonder vanwege hun veronderstelde ongunstige verbondenheid met de westerse wereld - ook het tegenovergestelde komt overigens voor. V.S. Naipaul (geboren in Trinidad) is een van de bekendste auteurs die het hebben moeten ontgelden. De kritiek op zijn werk en persoon wordt gekenmerkt door een scherpe afwijzing van Naipauls (vermeend) liefdeloze visie op het Caraïbische reilen en zeilen. Ieder literair congres in de regio heeft daar de afgelopen decennia, soms beschamende, voorbeelden van te zien gegeven, zoals bijdragen aan The Fourth Annual Conference on West Indian Literature illustreren (McWatt red. 1985, 69-118). Met een visie die dicteert waaraan Caraïbische literatuur moet voldoen, valt Naipaul uit de boot, zoals die welke Selwyn Cudjoe voor de Caraïben zou willen laten varen:

As a society seeks to transform itself from social and economic backwardness to some degree of self-sufficiency and decency, it cannot use a literature [such as Nai-

2 Ongetwijfeld is het Westen in de loop van de eeuwen in zeer veel opzichten eveneens afhankelijk geweest van de Caraïben, de machtsverhoudingen zijn echter nooit die van gelijkwaardige (gespreks) partners geweest. De eeuwenlange vanzelfsprekendheid van dominantie van Europese machten over de Caraïben is op pregnante wijze geïllustreerd door Said (1993, 95-116) in zijn bespreking van Jane Austens Mansfield Park. Voor de geschiedenis van de regio, zie Knight 1990; voor de relaties tussen Europa en de Caraiben, zie Sutton red., 1991; omtrent het intellectuele denken, zie Lewis 1983 en vooral Hennessy red., 1992 (waar - helaas - de Nederlandse Antillen, Aruba en Suriname buiten zijn gelaten); voor een naslagwerk omtrent de literaire auteurs uit de regio, zie Herdeck en anderen 1979; voor een literatuurgeschiedenis zie Arnold red., 1994 en 1997 en het nog te verschijnen deel onder zijn redactie in 2001; voor het toneel kan verwezen worden naar Rubin red., 1996.

3 Dat wil zeggen ‘the aggregate of rules and materials which govern both the making and use of any given product’ (Even-Zohar 1990, 39).

[p. 188]

paul's] that presents madness, desolation, and nihilism as the predominant human emotions.⁴ Such sentiments cannot be the major impulses that fashion successful fiction, simply because they negate human possibilities and are of inherently limited literary value. [...] Naipaul increasingly, as he goes through the apocalyptic period of his career, attempts to portray [Caribbean] people as barbarous and at the end of the world, presumably fit candidates of extermination. Such depictions ought to be resisted for the ideological analyses they are. (Cudjoe 1988, 228)

Hoewel Derek Walcott in de ogen van een Cudjoe eveneens ‘anti-democratic and nihilistic Naipaulian tenden[cies]’ vertoont (Cudjoe 1980, 272), moet het voor hem en vele andere critici een opluchting zijn geweest dat niet Naipaul de Nobelprijs voor de literatuur ontving in 1992. Mochten zijn critici hem al niet uit de Caraïbische gelederen stoten, dan plaatst Naipaul zich overigens zelf wel daarbuiten (zie Broek 2000, 39-40).

Walcott was niet de eerste auteur van Caraïbische bodem die de prestigieuze Zweedse prijs kreeg toegewezen, maar dit was wel een wijdverbreide gedachte (te oordelen naar commentaren als in Time van 19 oktober 1992, waarop een ingezonden brief verscheen op 16 november 1992). Saint-John Perse, geboren op een klein eilandje voor de kust van Guadeloupe, ging hem voor in 1960. Als representant van de blanke elite, les békés, had hij met name zijn afkomst en zijn vertrek naar Frankrijk op jeugdige leeftijd tegen om te worden ingelijfd bij de Caraïbische literatuur. Ondanks de poëtische evocatie van zijn jeugdjaren in de lange cyclus Éloges (1911), behoorde hij decennia lang in de eerste plaats de Franse literatuur toe.⁵ Eerst de kleine maar weldoorwrochte publicatie van de uit Martinique afkomstige Emile Yoyo bracht deze aanname flink aan het wankelen. In Saint-John Perse et le conteur (1971) plaatste Yoyo werk van Saint-John Perse en van Aimé Césaire - de Caraïbische roerganger van de negritude-beweging - onder een specifieke loep. Hij bestudeerde de invloeden van het créole en van de dagelijkse Antilliaanse werkelijkheid op het woordgebruik en de syntaxis van beide auteurs. Het resultaat van zijn onderzoek kwam hard aan:

[Yoyo] en arrive à la conclusion, pour le moins inattendue - au regard de certaines conceptions invétérées - que des deux écrivains, le plus antillais est Saint-John Perse. Transgression d'autant plus audacieuse et provocatrice, à l'époque, que dans un récent ouvrage, Jack Corzani (1978), historien notoire de la littérature antillaise, refuse encore à Perse le droit de cité dans l'espace de sa juridiction critique. (Bernabé 1983, 1, 181-182)

Critici als Corzani hebben inmiddels wel bakzeil gehaald en ‘Saint-John Perse est revendiqué comme poète antillais par un nombre croissant d'intellectuels de couleur’ (ibidem, 181). Die herwaardering - met, zoals het

4 In de tekening van ‘madness and desolation’ beperkt Naipaul zich overigens niet op voorhand uitsluitend tot de Caraïben en andere niet-westerse samenlevingen, juist ook westerse ondernemingen ontsnappen niet aan deze kwalificaties, zie in het bijzonder Naipauls laatste roman, A Way in the World (1994). ‘Nihilism’ lijkt mij geen motief dat Naipauls denken kenmerkt, tenzij het openen van ogen gekwalificeerd moet worden als ‘nihilistisch’. Mocht daaraan nog getwijfeld worden dan zouden de Conversations with V.S. Naipaul (Jussawalla red. 1997) moeten overtuigen. Daarenboven moet gesteld worden dat critici wel zeer selectief te werk zijn gegaan de afgelopen decennia: vele Caraïbische auteurs die in hun tekening van de regio nauwelijks of niet verschillen van Naipaul ontsnapten aan het literair-kritische lynchen (waarover Broek 2000, 37-57).

5 Een invloedrijk werk als Histoire littéraire de l'Amérique française is zeer expliciet in het toevoegen van Perse aan de ‘universele’ Franse literatuur: ‘Et c'est dès 1907 que la Guadeloupe dicte au meilleur de ses poètes, Saint-John Perse, ses premiers Eloges: premières images, à vrai dire, d'un kaléidoscope qui s'incorpore à la littérature française dans son sens le plus universel, qui démontre l'inexistence d'un cloisonnement [...]’ (Viatte 1954, 495). Nog in 1977 liet Condé Perse weg uit haar inleiding tot ‘La poésie antillaise’.

[p. 189]

citaat aangeeft, een duidelijk raciale inslag - is niet uitsluitend gebaseerd op conclusies die Yoyo trok, zoals toen hij stelde:

Perse revendique l'Occident, mais à partir d'un modèle linguistique qui lui a été fourni par la culture antillaise. Si bien que la culture antillaise triomphe dans Perse et que Césaire, dans une certaine mesure, reste prisonnier de l'assimilation qu'il dénonce. (Yoyo 1971, 76)

Een literaire tekst kent meer dan de door Yoyo belichte facetten. Perse is, ondanks zijn creoolse invloeden, moeilijk te betitelen als een auteur die westerse invloeden afwijst. De herwaardering van zijn werk moet dan ook vooral toegeschreven worden aan een acceptatie van het gegeven dat blanken niet uit de Caraïbisch samenlevingen zijn weg te branden en sámen met de Afro-Caraïbische bevolkingsgroep, en andere groepen, die samenlevingen maak(t)en - zie Levillain en Sacotte red. 1988. Auteurs als Jean Rhys, uit Dominica, en Albert Helman, uit Suriname, hebben overeenkomstige ervaringen als Perse mogen meemaken - zie respectievelijk O'Callaghan (1986) en Gangadin (1986) voor een voorbeeld van grote terughoudendheid dan wel regelrechte afwijzing.

Te kritisch naar de eigen regio of te weinig afwijzend waar het de westerse wereld betreft, of een blank-creoolse achtergrond, zijn motieven tot tijdelijke of langdurige uitsluiting uit de Caraïbische dan wel eilandelijke literatuur. Hieraan moeten nog als grimmige varianten worden toegevoegd: de onder politiek-militaire dwang bewerkstelligde verbanning van het geboorte-eiland of het letterlijk monddood maken van auteurs. Een trieste lijst is op te stellen van verbannen, gemartelde en vermoorde auteurs, in het bijzonder uit Cuba en Haïti.⁶ Voor de eerste onafhankelijke republiek in de regio, Haïti dus, wijzen de speciaalnummers van Callaloo (Coates en anderen, red., 1992), Dash (1981 en 1988) en Hurbon (1979) de weg.

Voor wat betreft het grootste eiland in de Caraïben, kan in deze verhelderend werken de vuistdikke verzameling grimmige essays Mea Cuba (1994) van de Cubaanse auteur Guillermo Cabrera Infante - die sinds 1965 in ballingschap woont in Groot-Brittannië. Ongetwijfeld is zijn relaas gekleurd door de nodige verbittering en haatgevoelens, maar de waardering voor een internationaal vermaard dichter als Nicolás Guillén kan wel enige bijkleuring gebruiken. Guilléns ondersteuning van het Castroregime als voorzitter van de schrijversvakbond heeft niet alleen diens eigen werk beïnvloed,⁷ maar vooral ook het leven en werk van vervolgde Cubaanse mede-auteurs. Waar anderen zich onttrokken aan het voortdurend verder beperken van de vrijheid van meningsuiting, behoorde Guillén tot degenen die deze beperkingen onderschreef en ook letterlijk ondertekende - zie Miller (1993, 92) voor een concreet voorbeeld.⁸

6 Naast deze eilanden hebben ook op andere eilanden politieke machthebbers het auteurs uiterst moeilijk gemaakt, zoals op Jamaica, waarover Rohlehr 1989, 10-11.

7 ‘[T]he tone of restraint that characterizes the poet's criticisms of the revolutionary government contrasts markedly with the vituperative language used to censure the shortcomings of earlier republican governments’ (Williams 1982, 145). Cabrera Infante (1994, 376-377) is hieromtrent, vanzelfsprekend, minder terughoudend: ‘But if one reads a Guillén from after his conversion [to communism] one sees how his art turns into crass craft and his poetry becomes Party propaganda broadcast. At times he sounds like a hack at ten cents the line, as with his poem to Stalin (written during the great purges), in which he employs santería (about which he knew nothing) and invokes the Afro-Cuban gods as if they were dubious deities [...].’

8 Bejels verzameling interviews met Cubaanse auteurs, Escribir en Cuba (1991), draagt de Cubaanse revolutie een warmer hart toe en gaat vrijwel geheel voorbij aan de scherpe kanten van Castro's bewind.

[p. 190]

Op welk aspect we onze aandacht ook zouden willen vestigen, de ‘Caraïbische’ literatuur blijkt steeds met handen en voeten gebonden aan ‘de Ander, waarvan de werkelijkheid, de geschiedenis, de sociale vorming en de collectieve polsslag radicaal anders zijn’, zoals Condé dit stelde. Dit geldt, ter afsluiting, ook voor die teksten uit de eilandelijke orale traditie die het gunstig waarderende label ‘orale literatuur’ (of ‘oratuur’) krijgen opgeplakt. Men hoeft zich slechts enkele vragen te stellen om zich de gebondenheid van dit Caraïbishc ‘eigene’ met de Ander te realiseren. Vragen zoals: Wanneer en wie tekenden de teksten uit die traditie op? Onder druk waarvan gebeurde dit? Wie beoordeelden de teksten als ‘literatuur’ en welke factoren waren hierbij in het spel (geweest)? Zelfs een oppervlakkige kennismaking met de orale traditie, in welk geval literatuur, maakt de gebondenheid duidelijk met onderzoekers, (ideële) uitgangspunten en technische hulpmiddelen voor het registreren uit het Westen (Jekyll 1966 [1906]) en Tanna 1984 zijn hiervan slechts twee van de vele voorbeelden). Maar ook in thematiek, motieven en moraal zijn westerse invloeden aanwijsbaar in het corpus als ‘literatuur’ gewaardeerde, mondeling overgeleverde teksten (zie onder andere Baart 1991 en Condé 1978, voor respectievelijk de Nederlandse en de Franse Antillen). Hierin verschillen deze gradueel maar niet fundamenteel van de geschreven ‘Caraïbische’ literatuur.

Caraïbische literatuur en postkolonialisme

Het is mijns inziens deze voortdurende, nauwe ver- en gebondenheid met de westerse wereld, die de zogenaamde postkoloniale literatuur - hier toegespitst op de Caraïbische variant - karakteriseert. De veel autonomer opererende literatuur uit landen als de Verenigde Staten en Canada zou ik dan ook niet tot de postkoloniale literatuur willen rekenen, zoals Ashcroft, Griffiths en Tiffin (1989, 2) doen.⁹ Dit verdoezelt de enorme verschillen die er heden ten dage nog bestaan in mate van afhankelijkheid - in onder andere literair opzicht - van bijvoorbeeld de Caraïben ten opzichte van Europa en die van de Verenigde Staten ten opzichte van Europa. Van literaire auteurs uit landen als Canada en de Verenigde Staten kan moeilijk gesteld worden dat ze hun voormalige moederland ‘terugschrijven’, ze gaan - zo daartoe nog de behoefte bestaat - een dialoog aan op basis van gelijkwaardigheid. Daarenboven is een regio als de Caraïben juist in toegenomen mate afhankelijk van de Verenigde Staten, hun literatuur en literaire bedrijf: dát is mede de metropool geworden.

Erg gelukkig kunnen we ons mijns inziens sowieso niet prijzen met de term ‘postkoloniaal’. De term duidt aan, dan wel impliceert overwegend, dat de betreffende literatuur een onafhankelijke stem tegenover het

9 Voor kritische kanttekeningen zie ook D'haen 1990a.

[p. 191]

Westen, meer specifiek tegenover de oude Europese koloniale machten, laat horen (zie ook hierna). Een relatief onafhankelijk geluid kon ook in de negentiende eeuw al uit de koloniën komen, onder meer daar de belangen van de blanke creoolse elite zeker niet altijd strookten met die van de machthebbers in het moederland. De negentiende-eeuwse Spaanstalige romans waarin de afschaffing van de slavernij centraal stond, zijn daarvan een intrigerend voorbeeld (waarover in detail, Luis 1990), en anders is dat het werk van José Martí wel, of de novela criolla in de Spaanstalige Caraïben (waarover Hernandez de Norman 1977). Die hedendaagse, veronderstelde onafhankelijkheid blijkt daarenboven sterk gebonden aan datzelfde Westen, terwijl dat Westen op zijn beurt en uit eigen gelederen ook volop voorziet in een veelvoud aan eigen, elkaar bestrijdende stemmen. De Caraïben voegen daar niet één sonoor geluid maar een veelvoud aan, eveneens tegenstrijdige, stemmen aan toe. Het een en ander lijkt mij dan ook niet onderscheidend genoeg om van ‘post’-koloniaal te spreken.

Als er iets in de loop van de eeuw veranderd is en enigermate het ‘post’ rechtvaardigt, dan is het de mate waarin in het Westen naar ‘afwijkende’ geluiden uit niet-westerse werelddelen wordt geluisterd. Dit wijst overigens opnieuw op een specifieke gebondenheid met het Westen,¹⁰ maar ook deze band kan mijns inziens niet tot een jubelstemming leiden.

In het verlengde van het voorafgaande ligt wat mij betreft een voorzichtig onthaal van het enthousiasme waarmee Ashcroft, Griffiths en Tiffin in hun boek The Empire Writes Back (1989) de uitwerking van de post-colonial literature omarmen. In de conclusie van hun studie spreken zij van ‘a radical dismantling of the European codes and a post-colonial subversion and appropriation of the dominant European discourses’ (ibidem, 195). In hun ogen ‘the concept of a standard English has been exploded’ en ‘the very idea of English literature as a study which occludes its own specific national, cultural, and political grounding and offers itself as a new system for the development of “universal” human values, is exploded by the existence of the post-colonial literatures’ (ibidem, 196). Ten slotte nemen zij eveneens aan dat ‘the English canon is radically reduced within a new paradigm of international english studies’ (ibidem, 196). Het lijkt mij gepast toch wat voorzichtiger te zijn dan Ashcroft en de zijnen, zeker waar het de Caraïbische realisatie van de postkoloniale literaire idealen betreft.

Het ‘explosieve’ karakter van deze postkoloniale literatuur is in het licht van wat literatuur in feite behelst en al naar gelang de factor die we onder de loep nemen toch veelvuldig eerder dat van een rotje dan van een bom. Ongetwijfeld hebben tal van Caraïbische auteurs (producers) van literaire teksten (products) de intentie om een explosieve uitwerking te bewerkstelligen. Er kan dan ook wel enigermate worden ingestemd met Ashcroft, Griffiths en Tiffin, wanneer zij stellen:

10 Een gebondenheid die voor landen als Canada en de Verenigde Staten ook van een andere aard is dan die van de Caraïbische regio; enigszins gechargeerd zou men kunnen zeggen, dat de laatste ‘gehoord’ wil worden en de eerste twee vooral ‘verkocht’ willen worden. Hiermee is het plaatsen van de betreffende literatuur buiten postkoloniaal verband nogmaals onderstreept.

[p. 192]

[I]t has been the project of post-colonial writing to interrogate European discourse and discursive strategies from its position within and between two worlds; to investigate the means by which Europe imposed and maintained its codes in its colonial domination of so much of the rest of the world. Thus the rereading and the rewriting of the European historical and fictional record is a vital and inescapable task at the heart of the post-colonial enterprise. These subversive manoeuvres, rather than the construction of essentially national or regional alternatives, are the characteristic features of the post-colonial text. Post-colonial literatures/cultures are constituted in counter-discursive rather than homologous practices. (ibidem, 197)

Het absolute, bijna voorschrijvende karakter van deze stelling zou wel eens voornamelijk gebaseerd kunnen blijken te zijn op die postkoloniale werken die internationale (westerse) bekendheid hebben gekregen. Van literaire teksten wordt in het Westen tenslotte al meer dan twee eeuwen maar al te graag gezien dat ze counter-discursive zijn. Juist de internationaal wat minder bekende literaire teksten zouden naar het westerse vertoog minder ondermijnend kunnen blijken te zijn (zoals die van Michael Anthony of Roger Mais, waarover Broek 2000, 29-33 respectievelijk 110-116). Maar wat meer is, de Caraïbische postkoloniale literatuur is in toenemende mate zeker zo kritisch - of, om in stijl te blijven, counter-discursive - naar de eigen (niet-)literaire vertogen die inmiddels tot stand zijn gekomen - waarover uitgebreider hierna.¹¹

Los van dit alles, moet vooral de vraag worden gesteld of de geïntendeerde ondermijning ook feitelijk deze uitwerking heeft gehad die Ashcroft en de zijnen in de teksten menen te kunnen aanwijzen. Hiertoe laat zich ongetwijfeld een veelvoud van al dan niet empirisch georiënteerde onderzoeksvoorstellen formuleren, maar het stellen van enkele retorische vragen maakt al veel duidelijk omtrent het veronderstelde explosieve karakter. Mogelijk wordt niet meer op iedere school voor voortgezet onderwijs aandacht gevraagd voor Brontës Jane Eyre, maar is de aandacht voor Brontës Caraïbische tegenhanger Jean Rhys' Wide Sargasso Sea (1966) even groot en intensief als die welke er voor deze westerse klassieker wordt opgebracht in het middelbaar onderwijs? Iedere Nederlandse universiteit kent een aantal hoogleraren voor de literatuur in een van de moderne westerse talen, bij voorkeur met een leeropdracht voor een bepaalde periode, maar moet de eerste voor de veeltalige Caraïbische literatuur niet nog worden aangesteld? Het merendeel van de hooggewaarde Caraïbische literaire teksten onderhoudt sterke intertekstuele banden met grote werken uit de westerse literatuur, is het mogelijk een evenredig aantal literaire teksten uit dat Westen te noemen, dat een dergelijke band creëerde met Caraïbische werken? Is literatuur, van welke kant van de aardbol dan ook, eigenlijk ooit in staat geweest om bestaande vertogen omver te kegelen als Ashcroft, Griffiths en Tiffin menen dat de postkoloniale litera-

11 Zie met name ook Benítez-Rojo (1992) omtrent de veelvoud aan ‘discoursen’, die de regio rijk is. Voor de uitwerking van zijn studie op de geschiedschrijving van de Caraïbische literatuur zie verschillende bijdragen aan Arnold 1997, waaronder een van Benítez-Rojo zelf.

[p. 193]

tuur heeft gedaan, of zijn dat vooral ook andere dan literaire vertogen geweest, die van immigranten bijvoorbeeld, of stakende plantage-arbeiders? Deze vragen zijn met vele, overeenkomstige kanttekeningen uit te breiden (zoals in Broek 1995b gebeurt). Enigszins malicieus zou nog opgemerkt kunnen worden, dat onderzoekers met wetenschappelijke pretenties - zoals Ashcroft en zijn co-auteurs - hun eigen object op voorhand, maar niet altijd om dezelfde redenen ‘belangwekkend’ vinden.

Al het voorafgaande is niet bedoeld ieder enthousiasme te temperen - vergeleken met twee, drie decennia of nog langer terug, hebben ongetwijfeld veranderingen plaatsgevonden: een boek als dit, bijvoorbeeld, was vijfentwintig jaar geleden ondenkbaar. Het is echter wel zaak om in verschillende opzichten met beide benen op de grond te blijven staan. Zo moet mijns inziens aan de voorafgaande relativering nog worden toegevoegd dat ook ín de Caraïben de ‘explosieve’ uitwerking van de eigen literatuur grenzen kent. Vrijwel nergens in de Caraïben is het middelbaar onderwijs zo ver dat het literatuurcurriculum net zo veel aandacht besteedt aan de literatuur uit de eigen regio, als de westerse scholen aan de literatuur van eigen of naburige bodem. Daartoe zitten die curricula onder meer nog veel te veel vast aan examens en onderwijssystemen uit westerse landen. Waarschijnlijk zou onderzoek uitwijzen dat er in het algemeen meer westerse literatuur en lectuur wordt gelezen dan eigen literaire producten - zo er al gelezen wordt.¹² Zo is op vele kleine eilanden de laatste Amerikaanse bestseller direct voorhanden, terwijl zelfs het werk van schrijvers van het eigen eiland niet voorradig hoeft te zijn.

Hoezeer de Caraïbische literatuur ook afhankelijk is van het westerse literaire bedrijf, zonder auteurs van Caraïbische bodem was er evenmin sprake geweest van Caraïbische literatuur (al dan niet nader te benoemen als postkoloniaal). Hierbij dient dan wel direct weer te worden aangetekend dat talrijke Caraïbische auteurs - evenals miljoenen anderen uit de regio - hun geboortegrond langdurig of voorgoed inruilden voor steden in Noord-Amerika, Canada en in West-Europese landen als Engeland, Frankrijk, Nederland en Spanje. Er is inmiddels ook al sprake, van een generatie schrijvers waarvan de ouders nog wel maar zij niet meer de navelstreng in de aarde van een eiland kon begraven. In hoeverre hun teksten nog als ‘Caraïbische’ manifestaties van postkoloniale literatuur bestempeld kunnen worden, is vooral een aangelegenheid van auteurs zelf, hun lezers en critici. Vooralsnog lijkt van deze ‘tweede generatie’ auteurs te worden verlangd dat zij in hun werk expliciet aandacht besteden aan de Caraïben dan wel aan migranten uit de regio, willen zij het label ‘Caraïbisch’ niet verliezen.

In het geschetste touwtrekken is de relatie van de auteur/tekst met het Westen als zodanig de grote constante gebleken in de enkele eeuwen dat er een literatuur van Caraïbische bodem bestaat. Of dit Westen nu wel als

12 In de loop van deze eeuw werd de nog bloeiende traditionele orale traditie in de regio meer en meer vervangen door eerst de radio, film- en platenindustrie en wat later door de tv, video en cd (in meerdere opzichten zijn deze een uitbouw van de orale traditie). Een leescultuur ontwikkelde zich mede daardoor slechts in beperkte mate.

[p. 194]

belangrijkste identificatiepunt werd gezien (affirmatief), juist volledig werd afgewezen als zodanig (negatief), of dat de relatie een meer wisselend karakter van spanningen vertoonde (conflictueus), het Westen was feitelijk steeds aanwezig. Strikt gescheiden zijn de literaire realisaties van deze drie wijzen van opstellen nooit geweest, maar er lijkt een ontwikkeling aanwijsbaar van een overwegend affirmatieve via een negatieve naar een conflictueuze visie op de veronderstelde gunstige uitwerking van de onvermijdelijke relatie met het Westen.

De conflictueuze opstelling lijkt meer en meer de overhand te krijgen; in ieder geval is het succes binnen en buiten de regio steeds meer weggelegd voor de auteurs die het Westen noch kritiekloos omarmen noch ongenuanceerd volledig afwijzen, voor de auteurs die steeds weer nieuwe identificatiepunten in verleden en heden aanboren en afwegen. Op de teksten van die auteurs wordt in het navolgende de nadruk gelegd bij wijze van entree tot een nadere kennismaking met de Caraïbische literatuur. Enkele treden naar deze entree werden hiervoor al aangebracht, terwijl het framewerk hier wordt gevormd door de in Nederland succesrijke essaybundel De papegaai, de stier en de klimmende bougainvillea (1992) van Anil Ramdas, een Surinaamse migrant met een Hindoestaanse achtergrond.¹³

13 Hiermee is niet gezegd dat met die literatuur op voorhand ook de Caraïbische sociale werkelijkheid zondermeer binnen handbereik komt. De literaire beeldvorming wijkt veelvuldig in meer of mindere mate af van de beeldvorming die door, bijvoorbeeld, journalistieke, religieuze, wetenschappelijke, politieke of toeristische motieven is ontstaan. Dit lijkt een overbodige opmerking, maar juist verdedigers van het zogenaamde ‘multiculturele’ onderwijs in Nederland zien in literatuur uit een bepaalde regio dikwijls een belangwekkend middel tot betrouwbare kennismaking met (Caraïbische) allochtonen en hun land van herkomst. Zo legt de initiatiefnemer en uitgever van de serie ‘Bouwstenen voor intercultureel onderwijs’, het Katholiek Pedagogisch Centrum ('s-Hertogenbosch), auteurs van dergelijke bouwstenen een richtlijn voor. Hierin wordt expliciet gesteld dat bijvoorbeeld een anthologie van Engelstalige Caraïbische literatuur (zoals Broek 1995c), ‘een juist beeld [moet] overdragen van andere mensen als individu en als leden van etnoculturele, sociaal-economische of religieuze groeperingen’ (Kloosterman 1991, 15). Zou dit juiste beeld door een Cudjoe of door een Yoyo ondersteund moeten worden? Ook de publicatie van een schoolboek met uittreksels van Antilliaanse prozawerken wordt onder meer verantwoord met te veronderstellen dat we door kennisname van werk van Cola Debrot, Tip Marugg, Boeli van Leeuwen, Jules de Palm en Frank Martinus Arion ‘een beter begrip [krijgen] van het Antilliaanse deel van de Nederlandse multiculturele samenleving’ (De Roo 1993, 5).

Anil Ramdas en de migrantenidentiteit

Aan de vele besprekingen van Anil Ramdas' essaybundel De papegaai, de stier en de klimmende bougainvillea (1992) ontbreekt ieder spoor van een voor de hand liggende plaatsbepaling. Hoe uitzonderlijk de verzameling ook mag zijn in de ogen van de meeste Nederlandse recensenten, binnen het geheel van de Caraïbische (migranten)literatuur is Ramdas de woordvoerder in Nederlandstalige schermutselingen aan de rand van een meertalige literaire heroriëntatie die al veel langer aan de gang is. Ramdas is desalniettemin representatief genoeg voor deze heroriëntatie - die zich ongetwijfeld niet alleen in de literatuur manifesteert, maar ook in het wetenschappelijk, politiek en bestuurlijk denken. Ramdas' boek is - ondanks het essay over V.S. Naipaul en het brevet van onvermogen dat ‘de’ Surinaamse literatuur wordt uitgereikt - zeker niet in de eerste plaats bedoeld als een handleiding in de hedendaagse Caraïbische (migranten) literatuur. Met het licht dat hij op de zogenaamde migrantenervaring werpt, komt echter eveneens een belangwekkende ontwikkeling in de Caraïbische literatuur van de afgelopen jaren in de schijnwerpers te staan.

Leidraad voor Ramdas' gedachtegoed is steevast de aangescherpte tweedeling in de benadering van de migrantenidentiteit. Hij heeft zich hierin hoofdzakelijk laten inspireren door de - minder gechargeerd for-

[p. 195]

mulerende - Jamaïcaanse socioloog Stuart Hall.¹⁴ Die tweedeling lijkt mij als volgt te kunnen worden gekarakteriseerd, terwijl de voorkeur van Ramdas voor een van beide benaderingswijzen, zijn uitgesproken hang naar een westerse literaire instelling aangeeft.

In de eerste benadering gaat het om een vorm van ‘identiteit’ die van te voren gegeven is en als het ware steeds herontdekt wordt en bevestiging zoekt. De kern van deze handelwijze zou bestaan uit de consolidering van ressentimenten en van een, met name Afro-Caraïbische, eenheid die is gebaseerd op de gemeenschappelijke historische ervaring van slavernij, kolonialisme, gedwongen verscheping en verplaatsing, dwangarbeid, contractarbeid en opnieuw migratie maar nu naar het koloniale moederland. Ramdas ontkent niet de noodzaak je bewust te zijn van je verleden en afkomst maar verguist de daaruit veelvuldig voortkomende instelling om er dan vervolgens ook je toekomst van te maken: ‘Mensen gaan hun nieuwe geluk dan niet maken, maar hun oude ongeluk herdenken en bezingen’ (ibidem, 21).

De tweede, en door Ramdas ondersteunde, benadering gaat ervan uit dat de migrantenidentiteit steeds opnieuw gecreëerd moet worden. De historische ervaring van gedwongen migratie, kolonialisme en dergelijke wordt daarbij niet ontkend maar dient als bron voor steeds nieuwe zienswijzen en nieuwe identificatiemogelijkheden, steeds rijker geschakeerd. In de woorden van Ramdas:

Onze culturele levensloop bestaat uit breuken, uit een ‘gespreide ervaring’: we dragen iets in ons van Afrika, Azië, Amerika en Europa. We zullen niet te weten komen wat authentiek is, wat ‘echt van ons’ is, maar wat geeft dat nou? [...] De taak, het levenswerk van de migrant bestaat eruit om met al die restjes en stukjes een nieuwe constructie te maken en dan op een willekeurig moment te roepen: hé, dat ben ik. [...] De identiteit van een persoon is niets anders dan een verzameling identificaties in heden en verleden, waardoor het beeld ontstaat van een kameleon, de mens die geen constante heeft en steeds verandert met zijn omgeving. (ibidem, 215)

Deze taakstelling voor de migrant - en wie is dat uiteindelijk niet in en uit de Caraïben - veronderstelt een goed ontwikkeld vermogen tot empathie voor, in welk geval identificatie met het onbekende en vreemde, een hoge mate van kritiek - waaronder in het bijzonder zelfkritiek - en de voortdurende inspanning te twijfelen, opnieuw te onderzoeken, te leren en nieuwe verbanden te zien. Maar het een en ander veronderstelt juist ook het vermogen om dát te accepteren wat aan historische ervaringen in onze hedendaagse ogen minder of niet aanvaardbaar is. Naar Ramdas' stellige overtuiging zijn literaire (migranten)schrijvers bij uitstek uitgerust om deze handelwijze te realiseren. Deze taak is, zoals Ramdas zelf veelvuldig benadrukt, op een uitgesproken westerse instelling gebaseerd:

14 Voor een lijvige introductie tot Halls werk, een kritisch-positief waarderende discussie over zijn gedachtegoed en interviews met Hall, zie Morley en Chen red. 1996, waarin eveneens enkele van de invloedrijkste artikelen van Hall zijn opgenomen. Ramdas had zelf ook een uitgebreid interview met Hall, zie Ramdas 1993b, 97-126.

[p. 196]

het vermogen tot relativeren (waarmee vanzelfsprekend niet gezegd is dat de westerse bevolking zich dit vermogen ook en masse daadwerkelijk heeft eigen gemaakt).

Ramdas' essays zijn veelvuldig sprankelende voorbeelden van de tweede, creatieve benadering van de migrantenidentiteit, met name door de uiterst kritische opstelling tegenover de eerstgenoemde benadering van de identiteitsproblematiek. In het bijzonder de politieke variant van allochtone migranten in de westerse wereld moet het bij Ramdas ontgelden: die instelling die alle handelen omzet in antiracisme. De noodzaak van antiracistische handelwijzen en maatregelen wordt niet ontkend, ‘[h]et probleem is echter dat die onderlinge solidariteit alleen maar lijkt te gedijen op gevoelens van haat’ (ibidem, 103). Het is juist de ‘haat’ die identificatie met leden en met (potentieel) goede aangelegenheden uit andere, in dit geval westerse, groepen volledig afsnijdt.

Ramdas ontkent vanzelfsprekend evenmin het belang om de westerse samenlevingen te wijzen op de misstappen die in de loop van de eeuwen zijn begaan,¹⁵ maar ‘het mag niet leiden tot de gevoelloosheid die de politieke stijl aan de dag legt jegens alle blanken [...]. Deze gevoelloosheid, die aan sadisme grenst, gaat in de politieke verwerking van de migrantenervaring merkwaardig genoeg gepaard met overgevoeligheid’ (ibidem, 104). Hij wijst in dit verband op de affaire rond het Benetton-affiche waarop een blank meisje met engelenhaar is afgebeeld samen met een zwart meisje met twee rechtopstaande vlechtjes: de horens van een duivel. Het kledingconcern Benetton werd heftig op de vingers getikt: racisme van de bovenste plank. Ramdas plaatst er de zienswijze tegenover van ‘die hele dikke creoolse mevrouw in de metro die het affiche aandachtig bekijkt en nadenkend tegen haar vriendin zegt: “Wat ik niet begrijp is hoe ze die vlechtjes zo recht hebben gekregen.”’ Het vermeende gebrek aan anti-racistisch denken van ‘die hele dikke creoolse mevrouw’ is - eveneens in mijn ogen - een godsgeschenk naast het dwangmatige groepsdenken van antiracistische medelanders uit de Caraïben.

De consequenties van de opgelegde saamhorigheid en solidariteit zijn - in figuurlijke zin - dodelijk, stelt Ramdas vele bladzijden verder, ‘voor zelfkritiek en zelfonderzoek, voor interne emancipatie en zelfontplooiing. De individuele identiteit wordt ondergeschikt gemaakt aan de groepsidentiteit [...]’ (ibidem, 212). De literatuur is er dan om de voorgebakken (migranten)identiteit los te wrikken, om de veelzijdigheid van ervaringen en identificatiemogelijkheden te verwerken en onder woorden te brengen. Deze claim in het voordeel van het literaire inlevingsvermogen is als zodanig in de westerse wereld allesbehalve een opmerkelijke daad. Ramdas volgt in feite de traditie van enkele eeuwen westerse literatuurbeoefening: het vertrouwde ondermijnen en het onbekende, in welk geval het beangstigende nabij brengen. De westerse literatuur doet niet anders dan vraag-

15 In de Dr. J.M. den Uyl-lezing die Ramdas op 17 december 1993 uitsprak, richtte Ramdas zich in het bijzonder op de wandaden van de westerse samenlevingen, in dit geval de Nederlandse. In menig opzicht is deze voordracht echter een voorbeeld van een tekortkoming waarop Van Kempen (1993) ook wijst in zijn bespreking van Ramdas' essaybundel: ‘Het zijn [de] opposities die Ramdas intrigeren en het is dan ook niet verwonderlijk dat hij zich graag uitdrukt in de antithese. Die verleidt hem in zijn zucht tot stilistische flonkering ook wel eens tot contrasten die de historische werkelijkheid geweld aandoen [...].’ Zo dicht Ramdas in zijn lezing mijns inziens de Nederlandse politici en bestuurders bij de afschaffing van de slavernij een teveel aan ‘ethiek’ toe en bij de onafhankelijkheid van Suriname zeker een teveel aan ‘egoïsme’.

[p. 197]

tekens plaatsen bij het doen en laten van haar lezers en bij haar eigen functioneren op de koop toe. Ramdas vraagt migranten(schrijvers) hetzelfde te doen voor hun eigen handelen, in hun eigen belang. Het is een noodzakelijke voorwaarde om de worsteling met ‘de Nederlandse levensstijl en de eigen cultuur, met de nieuwe vrijheid en de traditionele beklemming, met de westerse mondigheid en de hiërarchische gehoorzaamheid’ (ibidem, 171) te boven te komen.

Dit spanningsveld geldt niet alleen de Caraïbische migranten in Nederland of elders in de westerse wereld, maar evengoed de ‘achterblijvers’ in de regio. Ook daar moeten keuzes gemaakt worden tussen, enerzijds, de eigen cultuur, de traditionele beklemming en de hiërarchische gehoorzaamheid en, anderzijds, de westerse levensstijl, mondigheid en vrijheid, in welk geval de eigen verantwoordelijkheid. Dat hier nog nauwelijks sprake kan zijn van een vrije keuze - zoals Oostindie (1997, 296-298) in zijn inaugurele rede benadrukte - maakt de stellingname van Ramdas mijns inziens alleen maar pregnanter.

In de ogen van Ramdas zijn literaire (migranten)schrijvers, zoals zojuist reeds opgemerkt, bij uitstek uitgerust om de bedoelde taak te realiseren. Ramdas verwijst in deze met instemming naar Toni Morrison, Carl van Vechten, Salman Rushdie (wiens inzichten - zoals die te vinden zijn in enkele essays die werden opgenomen in Imaginary Homelands (1991) - die van Ramdas nauwelijks ontlopen) en naar V.S. Naipaul. Behalve naar Naipaul verwijst Ramdas niet naar Caraïbische auteurs. De Caraïben hebben inmiddels echter beduidend meer literaire auteurs voortgebracht die aan het ideaal van Ramdas voldoen - sterker nog, ze vormen mijns inziens de voorhoede van het Caraïbische literaire leven vanaf de tweede helft van de jaren tachtig tot op heden. Het gekoesterde vermogen om zichzelf ter discussie te stellen, de eigen exclusiviteit te verlaten en naar zichzelf en de eigen groep te kijken met de nodige scepsis, alsmede de bereidheid om de westerse ‘moderniteit’ met minder vijandigheid maar juist met een participerend kritische instelling te benaderen, is zeker niet alleen aan Naipaul voorbehouden.

Suriname en de Nederlandse Antillen

Dat de Surinaamse literatuur er bij Ramdas wel zeer bekaaid afkomt, is spijtig en levert voor sommigen, zoals Van Kempen (1993, 270), ‘een dom stuk’ op, vanuit Ramdas' standpunt is de kritiek op ‘de’ Surinaamse literatuur wel begrijpelijk en, overeenkomstig essayistische regels, noodzakelijkerwijs uitdagend:

[p. 198]

In plaats van kritiek en zelfkritiek, in plaats van twijfel en onderzoek, kregen we betuttelende propaganda en valse kreten over één boom, één land, één volk [waarmee Ramdas verwijst naar Dobru's gedicht ‘Wan bon’, AGB]. [...] Terwijl de Surinaamse schrijvers hun lezers een beeld van [Suriname] voorhouden waaraan men niet kan zien waarom ooit zoveel mensen zijn gevlucht en zoveel anderen nog proberen te ontsnappen. (Ramdas 1992, 98-99)

In het werk van de Surinaamse migrante Astrid Roemer zijn wel degelijk motieven aan te wijzen, die deze problematiek dragen en op creatieve wijze benaderen. Ramdas moet Roemer en enkele anderen, zoals Albert Helman, René de Rooy, Bea Vianen en Hugo Pos even doelbewust opzij hebben gezet in het essay over de Surinaamse literatuur - al was het maar om zichzelf te profileren. Op de laatste bladzijde van de essaybundel komt Roemer toch nog tevoorschijn, wordt getypeerd als ‘een van onze meest schizofrene en daarom meest creatieve migranten’ en vervolgens nota bene met volledige instemming geciteerd. Ramdas' eigen essays zijn verder een ontkenning van zijn stelling dat de Surinaamse (migranten)literatuur mislukt is: voor wat betreft de literaire essayistiek geldt dat, gegeven het succes van de essaybundel, in ieder geval niet.

Op de Nederlandse Antillen moet in dit verband met name gewezen worden op het recentere werk - romans en columns - van Boeli van Leeuwen, de roman De morgen loeit weer aan van Tip Marugg (1988), de dichtbundel Poesia venená (1985) en de novelle Katibu di shon (1988) van Carel de Haseth, en op de zogenaamde opi-dichtbundels (1979-1988) van Elis Juliana.¹⁶ Het werk van laatstgenoemde twee auteurs is in het Papiamento en heeft zodoende een beperkt lezerspubliek. De Nederlandstalige studie die enkele jaren terug van Juliana's werk verscheen (Clemencia 1989), maakt dit enigszins toegankelijk en toont de uitgesproken kritische instelling van Juliana tegenover het Curaçaose samenleven, in het bijzonder de als exclusief ‘eigen’ ervaren Afro-Curaçaose cultuur. Ook voor het zich bewust openstellen voor invloeden en mensen van andere origine vraagt Juliana, onder meer expliciet in interviews, steeds weer aandacht:

Er bestaat een duidelijke neiging om alleen de Curaçaose negers en dat wat bij de Afro-Curaçaoënaars hoort, zoals het Papiamentu, tot het ware Curaçao te bestempelen. De Afro-Curaçaoënaars mogen zich het eiland niet toeëigenen. In feite is het overdreven hard zich op de borst slaan van de Afro-Curaçaoënaars, dit ‘alleen ik ben een echte Curaçaoënaar’, een uiting van een sterk minderwaardigheidsgevoel. Op deze misplaatste trots heb ik ook al meerdere malen in mijn opi-gedichten gewezen. Maar Curaçaoënaars zijn slechte luisteraars. (Broek 1992-1993, 29)

16 Voor een encyclopedisch overzicht van de Antilliaanse en Arubaanse literatuur, zie Rutgers 1996; uitsluitend over Marugg, Van Leeuwen en Martinus Arion handelt Coomans-Eustatia, Rutgers en Coomans, red. 1991; geheel gewijd aan Van Leeuwen is Broek, Mourik en Oduber, red. 1997.

[p. 199]

Overeenkomstige geluiden liet Pierre Lauffer - die toen het grootste gedeelte van zijn literaire productie al achter de rug had (waarover Broek 1998) - reeds horen vlak na de mei-opstand in 1969 in Willemstad. De sterk toegenomen drang om het ‘eigene’ te beperken tot de sociaal-economisch zwakste Afro-Curaçaose bevolkingslaag, en deze ook als enige identificatiepunt voor literair werk te beschouwen, werd door Lauffer gekritiseerd en met nadruk afgewezen. Hij benadrukte de complexiteit aan invloeden van buiten de regio en het aanhoudende karakter hiervan. Ontkenning van dit gegeven en het vastklampen aan een vermeend onveranderbaar, ‘authentiek’ karakter zou de Caraïbische identiteit juist doen verdwijnen.

Karamba, nos tin hopi kos pa skirbi. Pa favor, utilisa nan. Pasobra nos por grita Identidat kwantu ku nos ke. Pero si no tin autor pa pone e kwadro multi-koló riba papel, anto nos lo mester asepta ku aki poko aña nos lo keda sin Identidat, sin kultura, sin literatura i sin idioma propio. (Lauffer 1994 [1969], 42)¹⁷

De meeste Papiamentstalige auteurs werkten echter niet aan het beoogde ‘veelkleurige schilderij’ en zouden - indien Ramdas Papiamento had gekend - evenzeer het slachtoffer van zijn kritiek kunnen zijn geweest.

17 ‘Verdorie, we hebben zoveel om over te schrijven. Alsjeblieft, gebruik dat. We kunnen schreeuwen om onze Identiteit zo veel als we willen, maar als er geen auteurs zijn om dit veelkleurige schilderij op papier te zetten, dan moeten we accepteren dat we binnen afzienbare tijd zonder eigen Identiteit, zonder eigen cultuur, zonder eigen literatuur en zonder onze eigen taal achterblijven’ (Vertaling agb).

De Spaanstalige Caraïben

Uit de Spaanstalige Caraïben - die zich tot ver in de Verenigde Staten uitstrekken door de honderdduizenden migranten uit met name Porto Rico en Cuba - moet aan vermaarde grootheden als Alejo Carpentier en José Lezama Lima ongetwijfeld de door Ramdas gekoesterde kritische en zelfkritische instelling worden toegeschreven. Aan hun invloedrijkste werk ontbreekt evenmin een kritisch-participerende instelling naar de westerse ‘moderniteit’. Carpentier ‘verschool’ zich achter historische onderwerpen - zoals in El reino de este mundo (uit 1949) - om minder verheffende ontwikkelingen in het Cuba en Haïti van zijn eigen levensjaren geraffineerd en scherp te kritiseren. Een ‘bekrompen’ eilandelijke identiteitsopvatting kan Cubaanse auteurs als Lydia Cabrera, Virgilio Piñera, Carlos Montenegro en Enrique Labrador Ruiz al evenmin worden toegeschreven.

Hedendaagse schrijvers met een Spaans-Caraïbische achtergrond en met een veelal intrigerend migrantenverleden, zoals Guillermo Cabrera Infante, Julia Alvarez, Oscar Hijuelos, Luís Rafael Sánchez, Reinaldo Arenas en Cristina García, ondersteunen met hun werk mijns inziens eveneens de reikwijdte van Ramdas' opvattingen. Zo moeten García's romans Dreaming in Cuban (1992) en The Agüero Sisters (1997), Alvarez'

[p. 200]

How the García Girls Lost their Accents (1991), In the Time of the Butterflies (1994) en Yo! (1997), en Oscar Hijuelos' romans The Mambo Kings Play Songs of Love (1989) en The Fourteen Sisters of Emilio Montez O'Brien (1993) Ramdas genoegzaam in de handen doen wrijven, daar het merendeel van de personages hun migrantenidentiteit invullen met de door Ramdas bepleite instelling, terwijl diegenen die dit niet aankunnen, ten ondergaan. In Reinaldo Arenas' La loma del angel (1995 [1987]) moet Ramdas een zeer acceptabele realisatie zien van een inspanning om ‘met restjes en stukjes een nieuwe constructie te maken’ van een deel van het verleden, in dit geval de slaven- en plantagesamenleving. Hiermee wrikt Arenas bovendien hard aan de door de Cubaanse autoriteiten gesanctioneerde geschiedschrijving van lokale wetenschappers en literaire auteurs (waarover in detail Luis 1990, 238-247). In ander werk van Arenas, zoals diens roman El mundo alucinante (1966) en het lange ‘gedicht’ El Central (A Cuban Sugar Mill) (1984), wordt niet minder ingehakt op vastgeroeste voorstellingen van het Caraïbische verleden (en indirect op het heden). Ook in het werk dat hij schreef voordat hij Cuba ontvluchtte, is zijn kritische opstelling naar de onwrikbare standaard die door de politiek werd opgelegd aanwijsbaar. Cabrera Infante (1994, 29) geeft hiervan een voorbeeld:

One does not have to be a great reader to see in those hallucinatory pages [een voorpublicatie uit Celestino antes del alba in een Cubaans blad] a metaphor of Cuba, where reality is a menacing forest of axes that form roofs, walls and floor. A cruel land ruled by a tyrant who chops down with blows of an axe the trees on which verses are carved.

In het merendeel aan literaire teksten dat sinds 1959 op het eiland werd uitgegeven, ontbreekt het echter - noodgedwongen - aan een uitgesproken kritische instelling naar het Castro-regime. In toenemende mate diende de literatuur de ‘revolutie’ te ondersteunen en een bevestiging te zijn van geprojecteerde idealen (waarover reeds Merton 1975).

De migratie vanuit Porto Rico naar de Verenigde Staten - waar inmiddels meer dan een miljoen Porto Ricanen wonen - heeft ook een literaire realisatie opgeleverd die dreigde vast te lopen in het herontdekken en bevestigen van een van te voren gegeven identiteit. De Porto Ricaanse literatuurgeschiedenis kent een rijk corpus aan ‘korte verhalen’,¹⁸ waaraan de Porto Ricaanse auteurs in de Verenigde Staten, met name New York, inmiddels aanzienlijk hebben bijgedragen. In het bijzonder de verhalen waarin ‘la emigración puertorriqueña a Nueva York’ het centrale onderwerp vormt, kenmerken zich al enige decennia door een vrijwel onwrikbaar geheel van constanten:

18 Waarover Rivera de Alvarez 1984; voor een verzameling zie Barradas, red. 1983; zie eveneens de bijdragen aan Espada en Flores, red. 1992 en bijdragen aan Arnold, red. 1994.

[p. 201]

La soledad que experimenta el emigrante al llegar a la ciudad aparece en casi todos los relatos. Esta es, generalmente, una de las barreras más dificiles de traspasar. Aunque el prejuicio y la discriminación son también fieros enemigos del emigrante, éstos usualmente no se reconocen inmediatamente; mientras que la soledad lo acompaña desde el mismo primer instante en que pone un pie en el avión que lo conducirá al laberínto Nueva York. Y luego, al arribar a la ciudad, esta soledad lo recibe, ya que inmediatamente percibe la cultura extraña y hostil en la que tendrá que establecer sus raíces. (Falcón 1984, 159-160)

‘Eenzaamheid’ en, meer in het bijzonder, het ervaren van de Noord-Amerikaanse cultuur als principieel ‘(ver)vreemd(end) en vijandig’, zijn behalve in deze literaire teksten ook in de praktijk van alledag voor vele nuyoricans ongetwijfeld constanten gebleken - waarop de Nederlandse inleiding tot deze literatuur ook nadrukkelijk wijst (Wellinga 1990; evenals Acosta-Belén 1992). De korte verhalen vormen desalniettemin veelvuldig een tegenhanger van díe Caraïbische (migranten)literatuur die ook dergelijke ‘constanten’ op haar beurt ter discussie stelt - een literaire instelling waarop hier de nadruk ligt.

Het zal reeds duidelijk zijn dat Ramdas mijns inziens niet zozeer een lans breekt voor een nieuwe, nog nauwelijks ontwikkelde richting in het literaire gebeuren van de Caraïbische samenlevingen (in en buiten de regio zelf), maar in feite de vlag hijst nádat de ‘literaire invasietroepen’ een geslaagde landingspoging hebben uitgevoerd. Het moet inmiddels ook duidelijk zijn dat deze literatuur niet op voorhand en uitsluitend naar de westerse landen ‘terugschrijft’. Ook met de eigen samenleving zijn tal van zogeheten postkoloniale auteurs een dikwijls felle ‘correspondentie’ aangegaan. De ontwikkelingen in de Frans- en Engelstalige Caraïben geven hieraan nog meer voeding, waarop ik hierna aan de hand van enkele romans nog wat uitgebreider zal ingaan.

De Franstalige Caraïben

De met Franse literaire prijzen gezegende romans van René Depestre en Patrick Chamoiseau - respectievelijk Hadriana dans tous mes rèves (1988; Prix Renaudot 1988) en Texaco (1992; Prix Goncourt 1992; inmiddels vertaald in meer dan een dozijn andere talen) - schipperen te veel tussen de twee bovengenoemde benaderingen van de Caraïbische identiteit. Aan Depestres kritische instelling naar de Haïtiaanse samenleving - op zich van een enigszins twijfelachtige snit (waarover Broek 2000, 153-161) - ontbreekt een kritische participatie in de westerse moderniteit. Maar met name Chamoiseau neigt mijns inziens in zijn lange roman naar een bevestiging van een reeds ‘gegeven’ identiteit, waarmee ‘een herdenken en

[p. 202]

bezingen van het oude ongeluk’ niet ver weg ligt. In zijn romans Chronique des sept misères (1986), Solibo Magnifique (1988) en Une enfance créole (1990 en 1994), hoe poëtisch en bij tijd en wijle ironiserend zijn woordkeuze ook mag zijn, ontloopt hij dit zeker niet (zie eveneens hierna). Hieraan weet mijns inziens de Haïtiaan Dany Laferrière met zijn drieluik Comment faire l'amour avec un nègre sans se fatiguer (1985), Eroshima (1987) en Odeur du café (1991) - waarvan de twee eerstgenoemde werden vertaald in het Nederlands - zich beter te onttrekken. Dit wordt onder meer bewerkstelligd door een ironiserende bevestiging aan te bieden van specifieke, westers stereotiepe voorstellingen van migranten, zoals ‘werkschuw’, ‘oversekst’ en met ‘gebrek aan verantwoordelijkheidsgevoel’.¹⁹

Maryse Condé (geboren in Guadeloupe, 1937) beantwoordt echter als geen ander uit de Franstalige Caraïben aan de eisen die Ramdas in feite stelt aan hedendaagse auteurs uit de regio (en elders): de creatie van personages in identificeerbaar menselijk handelen, denken en voelen in plaats van de dwangmatige fabricage van stereotiepe slachtoffers, martelaars, uitbuiters en/of helden.

Vanaf haar eerste roman, Hérémakhonon (1976), heeft Condé systematisch ingehakt op het ongenuanceerd aanscherpen van wrok en op de versterking van een etnisch gekleurde eenheid gebaseerd op een ellendig verleden en op verbittering.²⁰ De Caraïbische banden met Afrika werden geproblematiseerd in deze eerste roman en in Une saison á Rihata (1981),²¹ terwijl in Moi, Tituba, sorcière (1986) bepaalde aspecten van de westerse - in het bijzonder joodse - beschaving in een alleszins gunstig licht werden geplaatst (naast gerechtvaardigde kritiek op weer andere aspecten). Condés ‘bestseller’ Ségou (1984/1985) ondermijnt het door literaire en wetenschappelijke stereotyperingen dichtgegroeide beeld van de slavernij. Deze ondermijning wordt bewerkstelligd door in detail de invloed van het Arabische expansionisme en de Afrikaanse collaboratie op de bloei van de slavenhandel te beschrijven. Condé vervreemdt haar lezers van het vertrouwde en maakt ze vertrouwd met het vreemde.

In Traversée de la mangrove, uit 1989, wordt onder meer het Caraïbisch eilandelijke, nationalistische denken en het gebrek aan tolerantie en inlevingsvermogen onder de loep genomen en opgeblazen. Of, zoals dat in de inmiddels ook in het Nederlands vertaalde roman Tocht door de mangrove (1991) heet:

Net als jullie was ik er heel lang van overtuigd dat je nationalistisch moest eten, nationalistisch moest drinken en nationalistisch moest naaien! Ik verdeelde de wereld in twee kampen: wij en de klootzakken! Nu heb ik ontdekt dat dat een vergissing is. Een vergissing! Die man [Francis Sancher, de hoofdpersoon met een praktisch onontwarbare Europese, Latijns-Amerikaanse en Caraïbische achtergrond]

19 Omtrent Laferrières werk en dat van andere uit Haïti geëmigreerde auteurs, zie Rumeur 1990 en Dash 1981 en 1988.

20 Voor een uitgebreid onderhoud met Maryse Condé over haar leven, werk en opvattingen, zie Pfaff 1993.

21 Toentertijd stond Condé hierin stellig niet alleen. Met name in de veelvuldig geprezen roman van Simone Schwarz-Bart, Ti Jean L'Horizon (1979), worden de Afrikaanse banden eveneens geproblematiseerd. Condé verving de idealisering van de Afrikaanse mens en cultuur echter niet door een idealisering van de Afro-Caraïbische mens en cultuur, zoals Schwarz-Bart geneigd was te doen - zie hieromtrent Broek 2000, 91-109. Voor een bijzonder gedetailleerde studie van Schwarz-Barts werk, zie Gyssels 1996.

[p. 203]

bezit meer menselijkheid en geestelijke rijkdom dan al onze creoolse praatjesmakers bij elkaar (ibidem, 213)

De consequenties van die vergissing zijn er dan ook naar, in de roman wel te verstaan - het extrapoleren wordt vanzelfsprekend aan de lezer overgelaten.

Het kan evenmin verbazing wekken dat in Tocht door de mangrove de gelauwerde Patrick Chamoiseau een veeg uit de pan krijgt. Zijn verwijt aan het adres van zijn literaire eilandgenoten, onder wie Condé, dat zij in de taal van de kolonisator - la langue autorisée - schrijven en het meest authentieke van de eigen cultuur, het créole, verwaarlozen, wordt door Condé geïroniseerd. De vermeende ‘deconstructie’ van het standaard-Frans door het consequent gebruik van het Frans-creools in literaire teksten levert misschien wel een als typisch te ervaren Guadeloupse roman op, maar geen lezers. Wie of wat er dan nog aan het wankelen wordt gebracht, in welk geval wordt ‘gedeconstrueerd’, laat zich raden.

Condé verliest vanzelfsprekend de rampzalige processen in het verleden (en heden) niet uit het oog: de middle passage, de slavernij, de contractarbeid, de martelingen onder de handen van koloniale overheersers en wat dies meer zij. Integendeel, maar ze begaat niet de fout om alle blanken uit het verleden schuldig te verklaren en die van het heden en de toekomst op de koop toe. En, wat van evenredig groot zo niet van groter belang is, ze begaat niet de fout om alle Afro-Caraïbische mensen uit het verleden tot willoze slachtoffers of zondeloze martelaars van een systeem te maken en die van het heden en de toekomst op de koop toe. Bij Condé zijn intriges, haat, begrip, liefde, lafheid, vooroordelen, veroordelingen, moed, afgunst en al het ander aan menselijke eigenschappen geen selectief etnisch gebonden grootheden, maar aspecten van complexe mensen en complexe samenlevingsvormen.

De complexiteit van het menselijk handelen heeft Condé met name in beeld trachten te brengen in La vie scélérate (1987), waarvan inmiddels ook een Nederlandse vertaling is uitgekomen onder de titel Het valse leven (1993). Deze roman is mijns inziens een koestering van de regio en haar mensen door de acceptatie van alle mogelijke eigenaardigheden, extremiteiten en grillige aangelegenheden. Het valse leven heeft een enorme reikwijdte en diepgang door de tekening van vier generaties, hun sociale mobiliteit, hun geografische spreiding, hun zeer uiteenlopende en veelvuldig tegenstrijdige aspiraties, hun onderlinge relaties en hun banden met derden, en een schier eindeloze reeks aan dikwijls zeer weerbarstige menselijke karakteristieken.²² Met enig gevoel voor gezond pathos kan de roman een epos van de Caraïben in de twintigste eeuw worden genoemd.

We krijgen de Caraïbische regio en haar mensen voor ons neergezet in een speurtocht van Coco naar de geschiedenis van haar familie. Coco,

22 Een overeenkomstige reikwijdte treffen we onder meer ook aan in García's Dreaming in Cuban, in Alvarez' Yo!, en in Hijuelos' The Fourteen Sisters of Emilio Montez O'Brien, waarop hierboven werd gewezen.

[p. 204]

geboren in 1960, behoort tot de jongste generatie van deze familie. Die speurtocht gaat met meer of minder bereidwillige hulp van familieleden terug tot aan haar, in 1948 overleden, overgrootvader Albert Louis. Albert was ooit de jongen die op twaalfjarige leeftijd een eed zwoer dat hij niet zou leven en sterven op de suikerrietplantages zoals zijn vader. Het oudste, tastbare levensteken dat Coco van Albert aantreft, is een door hem ondertekend contract - op ‘dinsdag 14 maart 1904’ - om twee jaar mee te werken aan het graven van het Panamakanaal. Met Alberts ontberingen, overlevingsstrategieën, idealen, teleurstellingen en succesvolle ondernemingen wordt de roman op de rails gezet en begint een meeslepende tocht door deze eeuw en naar uiteenlopende delen van de Caraïben, de Nieuwe Wereld en Europa.

Met name door haar grootvader Jacob - een van Alberts zoons met een niet minder intrigerende levensloop dan zijn vader - besluit Coco uiteindelijk dat verleden op schrift te stellen (in feite de roman dus):

Wat had ik een lange weg afgelegd sinds die eerste ontmoeting [met Jacob]. Vragen gesteld. Vragen ontweken. Vragen niet opgelost. Sluiers opgelicht. Licht gebracht. Duister verjaagd. Knopen ontward. Vuurtjes aangemaakt. Emmers water versjouwd. Totdat de waarheid haar gezicht vol wonden en littekens had getoond. [...] Misschien moest ik het hele verhaal maar eens vertellen? [...] Het zou het verhaal worden van heel gewone mensen, die een heel gewoon leven leidden, maar ondertussen wel bloed aan hun handen hadden. [...] Dat verhaal moest ik vertellen, het zou mijn eigen monument voor onze doden worden. Een heel ander boek dan de ambitieuze boeken waarvan mijn moeder had gedroomd, Zwarte revolutionaire bewegingen en meer van dat soort dingen. Een boek zonder grote beulen of roemrijke martelaars. Maar dat toch zijn gewicht aan mensenlevens in de schaal zou leggen. Het verhaal van mijn familie. (Condé 1993, 378)

Met het te boek stellen van de geschiedenis van haar familie wordt door Coco geen enkele poging ondernomen om naar ‘roots’ te zoeken. Dat is sinds de ondergang van de negritude een gepasseerd station. De negritude is een door de geschiedenis achterhaalde praktijk om de Caraïbische identiteit en een veronderstelde essentie exclusief in Afrika te zoeken. Deze (literaire) beweging reduceerde de Caraïbische complexiteit tot één ongedifferentieerde zuil. De geschiedenis van de Caraïbische mensen heeft meer overeenkomsten met het onontwarbare wortelenstelsel van mangroven.²³ Coco leert dit te accepteren, inclusief de grillige en weinig verheffende kanten van die wortels in het verleden. Het moet dan ook niemand meer verbazen dat de rol van zowel Afro-Caraïbische mensen als blanken in Het valse leven een beduidend andere is dan we in teksten tegenkomen die door de negritude-gedachten zijn gevoed: per definitie aanzienlijk genuanceerder.

23 Voor een discussie van de frequent gehanteerde beeldspraak ‘boom’ in de Franstalige Caraïbische literatuur, zie Ormerod 1985, 28-29.

[p. 205]

Coco's taak bestond eruit om, zoals het citaat hiervoor al illustreert, met al die restjes en stukjes van haar familiegeschiedenis een constructie te maken om dan op een gegeven moment te kunnen roepen: hé, dat ben ik! Die uitroep is Het valse leven geworden. Met de roman geeft Coco zichzelf én haar familie - en zodoende de Caraïben - een stem die onverbloemd en zonder afkeuren verwoordt wat dat verleden en daarmee het heden behelst aan onder meer identificatiepunten, zowel in als buiten de regio. Hiermee tracht Coco vooral ook te voldoen aan de ‘opdracht’ van haar grootvader Jacob, om ‘een heel ander boek’ te schrijven ‘dan de ambitieuze boeken waarvan [haar] moeder had gedroomd, Zwarte revolutionaire bewegingen en meer van dat soort dingen’. Met Het valse leven wordt, vanzelfsprekend, niet volledig voldaan aan de opdracht. ‘Er ligt nog zoveel terrein braak,’ zoals Jacob stelt. ‘Vol brandnetels, Guinea-gra en manzelsmarie [kruidje-roer-mij-niet] die naar je kuiten klauwen.’ De roman is dan ook niet hét epos van de Caraïben maar ‘een’ epos. Maar bovenal speelt in deze het gegeven dat het verleden zich niet voor eens en altijd laat vastleggen en eenduidig laat interpreteren. Dat hoeft ook niet en moet ook niet gewild worden (zoals Ramdas ook stelt): het voorkomt het slaafse buigen voor versteende voorstellingen van het verleden en laat meer ruimte voor een creatieve invulling van de toekomst.

Op de Frans-Antilliaanse eilanden, met name op Martinique, staat het hier besproken gedachtegoed al meer dan een decennium bekend onder de noemer van antillanité. Hiervan is Maryse Condé, zeker met haar romans Tocht door de mangrove, Segou en Het valse leven - en haar nog recentere werk - een opmerkelijk vertegenwoordigster. De antillanité-gedachten steunen op Edouard Glissants werk, met name op Le discours antillais (1981) en Poétique de la relation (1990). Met een lezenswaardige bijdrage van Burton (1993) besteedde de New West Indian Guide ruim aandacht aan de bewegingen van de negritude en de antillanité, alsmede die van de créolité, waarvan Chamoiseau een representant is. Helaas ontbreekt aan Burtons artikel aandacht voor het werk van Condé,²⁴ maar zijn karakterisering van de antillanité-beweging dekt zonder meer haar besproken werk:

Where Antillanité differs most markedly from Négritude is in its conception of the constitution of ‘le Divers’. Whereas for Négritude, the Different was monolithic (because essentially ‘African’ or ‘black’ in character), ‘le Divers’ in the thinking of Glissant and his followers is itself diverse, complex, heterogeneous; it is made up not of a single substance or essence but of a multiplicity of relations, a constellation of forces held in place by a complex process of attraction and repulsion. [...] One of the major advances made by Antillanité is that [...] it is less a quest for origins than a project for the future. [...] French West Indian thought has undergone an epistemological shift of major importance: identity is no longer imagined as a single tree rooted

24 Burton 1992, besteedde ook al ruim aandacht aan de betreffende ontwikkelingen op Martinique, hierin komt het werk van Condé evenmin ter sprake.

[p. 206]

in the landscape ([...]) but as a tangled, proliferating growth, without beginning or end, containing within its myriad recesses infinite possibilities of interactive transformation. (Burton 1993, 15)

De woorden zouden door Ramdas geschreven kunnen zijn. Die welke de créolité-beweging karakteriseren, lijken me echter moeizamer door hem te kunnen worden onderschreven. Net zoals de antillanité verzet ook de créolité zich tegen de negritude, die de essentie en de dominante kenmerken van de Caraïbische samenleving terugleidde naar Afrikaanse beschavingen.²⁵ De studie die Confiant (1994) aan het leven en werk van Aimé Césaire wijdde, is hiervan een spraakmakend voorbeeld gebleken. Meer nog dan voor de antillanité-poëtica geldt het essayistische werk van Glissant als leidraad voor de créolité (zie met name Bernabé, Chamoiseau en Confiant 1993, en Chamoiseau en Confiant 1991). Beide veronderstellen, dat de Caraïbische samenlevingen een veelvoud van invloeden hebben weten te verwerken tot een eigen, gecreoliseerd samenleven. Voor de aanhangers van de créolité geldt als tastbaarste en als belangrijkste ijkpunt in deze de creoolse taal (in welk geval talen) in de regio, en, in het verlengde hiervan, de mondeling overgeleverde literatuur (zie Ludwig, red., 1993), en de sprekers van de creoolse taal, die zich het minst gelegen laten liggen aan de westerse invloeden die de eilanden blijven bestoken. Hier wringt de schoen en hier wijkt het antillanité-gedachtegoed sterk af van de ontwikkelingen binnen het créolité-denken:

Being the product of a myriad of human-cultural-linguistic exchanges, creole (and, by implication, creole cultures more generally) are apparently to be ‘frozen’ at a particular stage of their development and denied the possibility of entering into further combinatory interaction with other cultures. [...] Prospective and progressive in theory, Créolité is in practice often retrospective, even regressive, in character, falling back, in a last desperate recourse against decreolization, into the real or imagined creole plenitude of an tan lontan (olden times), of Martinique and Guadeloupe as they were before the ‘fall’ of departementalization or the massive disruptions of the 1960's. (Burton 1993a, 23)

Juist een roman als Condés La vie scélérate onderzoekt de ontwikkelingen ná ‘the creole plenitude of an tan lontan’ zonder deze op voorhand als uitgesproken negatief te bestempelen en zonder het creoolse verleden te idealiseren. Enigszins gechargeerd zou gesteld kunnen worden, dat de créolité-beweging zich bij voorkeur plaatst tegenover de westerse moderniteit, terwijl de antillanité zich een gelijkwaardige plaats binnen een mondiale moderniteit tracht te verwerven.

Vanuit nog een andere hoek werden de belangrijkste aanhangers van de créolité aangevallen. Arnold, eveneens in de New West Indian Guide

25 Voor de negritude, zie Kesteloot 1977 (1963) en Jahn 1969; voor een anthologie en voor recentere ontwikkelingen zie Kesteloot 1992 en de daarin opgenomen bibliografie, alsmede Schipper 1989, 27-47. Voor een anthologie van negritude-teksten met vertalingen uit het Frans naar het Engels, zie Kennedy 1989. Het afstand nemen van de negritude vond niet direct al plaats onder de noemer van antillanité of créolité, zie bijvoorbeeld Depestre 1980.

[p. 207]

(1994), kritiseert het homofobische en masculiene (dan wel vrouwonvriendelijke) karakter van de créolistes - een aangelegenheid waarvoor Daniel Maximin uit Guadeloupe in zijn roman L'isolé soleil (1981) ook aandacht vraagt.²⁶ Arnold stelt mijns inziens met recht onder meer dat:

Concerning relations between the sexes, the créolistes reproduce in their fictions and their memoirs an aggressive heterosexual eroticism, envisaged from the perspective of a more or less predatory philandering male, whose activities can be justified - if need be - through the claim of verisimilitude. [...] The vision of sexuality that emerges from the novels of Condé and Schwarz-Bart is a freer, more open one than we will find in the work of any of the male writers. Furthermore, in Tituba Condé has adumbrated the possibility of a lesbian relationship between Tituba and Hester Prynne. A similarly homoerotic desire is inconceivable among the créolistes, who seem more and more to be working within a closed system. (Arnold 1994, 17)²⁷

Juist deze neiging tot het werken binnen en vanuit een ‘gesloten systeem’ van denken en handelen/schrijven, plaatst de créolité tegenover de antillanité (en daarmee de door Ramdas gekoesterde instelling).

26 Arnolds kritiek omvat eveneens het werk van de lange tijd, ook literair, zeer invloedrijke Frantz Fanon, in het bijzonder diens Peau noire, masques blancs (oorspronkelijk 1952). De (uiterst moeizaam verlopende) Caraïbische homo-emancipatie heeft recentelijk mogelijk het meest voordeel gehad van het werk van Arenas, vooral diens postuum verschenen autobiografie (1992, in Engelse vertaling 1993).

27 Homo-erotische en lesbische relaties zijn ook elders in de regio veelvuldig en hardhandig bestreden, zoals in Cuba (waarover Cabrera Infante 1994), of praktisch ontkend, zoals op de Nederlandse Antillen (Broek 1993) - dit laatste in tegenstelling tot Suriname, waarover Van Lier 1986.

De Engelstalige Caraïben

Aan de kritische nuancering en daarmee de veronderstelde verrijking van de Caraïbische identiteit wordt niet minder hard gewerkt in de Engelstalige Caraïben. V.S. Naipaul doet dit al decennia lang, maar hij plaatst zichzelf, zoals hierboven reeds opgemerkt, bij voorkeur buiten de Caraïben en anders doen (Caraïbische) critici dat wel voor hem. Dit geldt niet voor werk van schrijvers als Neil Bissoondath (A Casual Brutality, 1988), Austin Clarke (in het bijzonder Nine Men Who Laughed, 1986), David Dabydeen (met name zijn roman The Intended, 1991), Derek Walcott, Olive Senior, Caryl Phillips en Jamaica Kincaid, die toch zeker schatplichtig zijn aan Naipaul. Hun is evenmin te verwijten dat zij hun lezers een beeld van hun respectieve geboortegrond (Trinidad, Barbados, Guyana, Saint Lucia, Jamaica, Saint Kitts en Antigua) voorhouden ‘waaraan men niet kan zien waarom ooit zo veel mensen zijn gevlucht en zo veel andere nog proberen te ontsnappen’.

Phillips (geboren in Saint Kitts, 1958) is in zijn recente romans - Higher Ground (1990), Cambridge), Crossing the River (1993) en The Nature of Blood (1997) - bovendien een verfrissende confrontatie aangegaan met een van de grootste knelpunten uit het verleden: de slavernij. De betreffende romans zijn verfijnde voorbeelden van het vermogen tot literaire identificatie en daarmee een schoolvoorbeeld van Ramdas' geprefereerde benadering van de Caraïbische identiteitsproblematiek. Phillips toont

[p. 208]

zich in zijn romans een meester in het zich verplaatsen in de belevingswereld van ‘mensen’ (personages) die feitelijk toch erg ver van hem afstaan, en niet alleen in tijd. Voor Cambridge en Crossing the River leefde Phillips zich op uiterst professionele wijze in in de teksten en hun schrijvers die wij uit de tijd van de slavernij kennen: de dag- en logboeken, brieven en reisverslagen van blanken en de met christelijke retoriek doordrenkte levensverhalen van vrijgemaakte slaven.²⁸ Dergelijke vertogen vormen de ruggengraat van deze romans, terwijl andere gedeeltes hedendaagse romantechnische mogelijkheden uitbuiten. De wisselingen in perspectief, toon en stijl of taalregisters onderstrepen de noodzaak om historische aangelegenheden - zo niet alles uit heden en verleden - vanuit een veelvoud van invalshoeken te benaderen. Phillips maakte de keuze vóór een genuanceerde presentatie van zeer uiteenlopende deelnemers in complexe maatschappelijke structuren en tégen een grote, expliciete betrokkenheid bij een van zijn personages en hun belevingswereld.

Het zicht dat men uiteindelijk krijgt op het verleden geeft geen enkele garantie ‘de waarheid’ in woorden te hebben gevangen. Phillips toont zich overtuigd van het gegeven dat, hoe professioneel we een bepaalde reeks van voorbije handelingen ook mogen benaderen, historische aangelegenheden niet door woorden kunnen worden terugroepen. Geschiedschrijving - literair of anderszins - is op voorhand een vaardigheid die het verleden niet réconstrueert, ook al wordt dit woord veelvuldig hiertoe gebezigd door literatoren, historici en hun lezers. Het verleden kan niet opnieuw worden neergezet. Literaire auteurs en geschiedkundigen projecteren een hedendaagse visie op het verleden en construeren een hedendaagse visie van het verleden - steeds opnieuw.²⁹ In feite presenteren beide een ‘verhaal’ over een stukje uit het verleden. Het uiteindelijke resultaat bevestigt de al eerder geciteerde woorden van Ramdas: we zullen niet te weten komen wat authentiek is, wat ‘echt van ons’ is, maar wat geeft dat nou?

Het gebrek aan houvast, aan onwrikbare identificatiepunten in verleden en heden kan door Ramdas' wel enigszins laconiek worden afgedaan als een te verwaarlozen probleem (Wat geeft dat nou?), maar dit blijft voor de meeste mensen een uiterst moeilijk te hanteren ‘feit’ dan wel ‘aanname’. Thematisch staat deze problematiek juist centraal in Phillips' Crossing the River. Uiteindelijk wordt hierin nog wel enige vorm van ‘houvast’ geboden, maar de roman zelf voedt op geen enkele wijze de illusie dat dit houvast voor het oprapen ligt: interetnische acceptatie is de voorwaarde sine qua non voor een menswaardiger bestaan. Philipps voegt zelf de daad bij het woord, en wel door de literaire identificatie waarover ik hierboven reeds sprak. In Crossing the River getuigen hiervan het dagboek van een Britse huisvrouw tijdens de Tweede Wereldoorlog, de brieven van een

28 Een bekend voorbeeld uit de Caraïben van het levensverhaal van een slavin, is dat van Mary Prince (1831); dat van een dagboek is Lady Nugent's Journal (1966[1906]).

29 Het betreft hier een aangelegenheid waar ook de literatuurgeschiedschrijving meer en meer rekening meehoudt, zie Perkins 1992.

[p. 209]

Afro-Amerikaanse missionaris in het Afrikaanse land Liberia aan het begin van de negentiende eeuw, en het logboek van de Britse kapitein van een slavenschip. De gekoesterde wederzijdse acceptatie veronderstelt het vermogen om zich in elkaars leef- en belevingswereld in te leven. Door zijn romans haalt Phillips zodoende eveneens de aanname onderuit dat zwarte mensen alleen over hun eigen wereld kunnen schrijven en blanke alleen over die van hen - ook met zijn meest recente roman The Nature of Blood (1997) bevestigt Phillips dit. Het ‘terugschrijven’ van Phillips is mede hierdoor niet alleen gericht op ‘de metropool’ maar ook op de eigen ‘postkoloniale achterban’.

Phillips blijkt overigens niet alleen in zijn romans benijdenswaardig veel in zijn mars te hebben. Hij heeft daarvan eveneens blijk gegeven in zijn reisverslag The European Tribe (1987). Hij wijst in deze bundel opstellen onder meer op de neiging van Europese samenlevingen om energie te steken in het vergroten van de conflicten met migranten uit onder meer de Caraïben, ‘energy which should be harnassed and used in the cause of mutual understanding’ (Phillips 1987, 126). Phillips handelt naar deze stellingname door, zoals gezegd, zijn literaire inlevingsvermogen op de proef te stellen door hoogst ongebruikelijke gezichtspunten als volwaardige visies op slavernij te presenteren. Het is dan ook niet verwonderlijk, dat Phillips in een lang interview voor het Amerikaanse tijdschrift Callaloo zijn bewondering uitspreekt voor Derek Walcott en diens uiterst creatieve verwerking van de migrantenervaring en het Caraïbische verleden: ‘I admire his struggle to reconcile being of the Caribbean but not submitting to the parochialism that the Caribbean can impose upon your work. [...] [Walcott] has never closed his eyes to other ways of viewing the Caribbean and using other experiences to feed back in’ (Bell 1991, 592-3). Walcott illustreerde dit met zijn lange gedichtencyclus Omeros (1990) en bevestigde dit nog eens door zijn rede bij de uitreiking van de Nobelprijs voor literatuur: niet voor niets bevat de ondertitel het woord ‘fragments’.

Het dubbele terugschrijven - richting het Westen en de eigen ‘achterban’ - is mogelijk nog opvallender aanwezig in de romans van de Engelstalige vrouwen uit en in de Caraïben die een literaire pen hanteren. Door op een voor de hand liggende karakteristiek te wijzen van hun werk, onderstreept O'Callaghan (1993, 3) deze stelling: ‘Most importantly, West Indian women's fiction foreground women: a truism, perhaps, but notable given the male-dominated nature of Caribbean literature in general, with female representation usually consisting of consolidation of stereotypes or relegation to the periphery of narrative.’

Deze auteurs gaan niet uitsluitend maar wel mede een dialoog aan met hun mannelijke auteurs uit de regio. In het verlengde hiervan ligt de presentatie in literair werk van de ‘Caraïbische’ man-vrouwverhouding - een

[p. 210]

presentatie die de dominante, literaire en buitenliteraire, visies in deze aan de kaak stelt. In een anthologie van schrijfsters uit de regio constateren de samenstelsters dat die relatie ‘from the earliest work to the most recent, augurs ill... almost invariably the man regards the woman as an object, neglects, abuses, ill-treats and diminishes her [...]’. Een dergelijke voorstelling van zaken zoekt men vrijwel tevergeefs bij mannelijke auteurs.³⁰ Schrijfsters als Joan Riley, Olive Senior, Beryl Gilroy, Grace Nichols, Erna Brodber en anderen verwerken het nodige aan sociaal-historische factoren ter nuancering van de ‘male tyranny in West Indian households’, maar tirannie blijft het in de beschreven gevallen. Hiermee dreigt langzaam maar zeker ook weer een vorm van (in dit geval vrouwelijke) identiteit naar voren te worden geschoven, die ‘van te voren gegeven is en als het ware steeds opnieuw herondekt wordt en bevestiging zoekt’.

Ook waar het deze ‘woman version’ betreft, kan de ge- en verbondenheid met het Westen niet worden onderschat, in de eerste plaats met ontwikkelingen in het (westerse) feministische denken en literaire schrijven en met de genderstudies, maar ook weer met lezers. In een vraaggesprek dat Cudjoe met Jamaica Kincaid had naar aanleiding van haar verhalenbundel At the Bottom of the River (1984), haar roman Annie John (1985) en haar autobiografisch essay A Small Place (1988), komt deze, als gunstig ervaren, verbondenheid ter sprake:

Kincaid: ‘[...] Since I wrote for the New Yorker, I assumed that only white people in the suburbs would be reading [my stories].’
Cudjoe: ‘I don't know how many black people read your work, but when you read your work at Boston University recently, most of your audience was white so I know that you do have a strong white following.’
Kincaid: ‘It's a strange thing to get letters from white women saying, “Oh, that sounds just like my relationship with my mother.” In a way, I'd like to think that I could write in the universal [...]. [...] I don't really see myself in any school. I mean, there has turned out to be a rise in West Indian literature, but I wouldn't know how I fit in it. I am very glad that there is such a thing, but on the other hand, belonging to a group of anything, an “army” of anything, is deeply disturbing to me.’ (Cudjoe 1990, 221)

De teksten uit de Caraïbische literatuur waarop hier de nadruk werd gelegd lijken dezelfde weg in te slaan als die welke Kincaid voorhoudt (die zich over deze ‘afhankelijkheid’ van het Westen beduidend minder ongunstig uitlaat dan de auteurs waarmee dit artikel begon). De Caraïbische literatuur behoort in geen enkel opzicht exclusief tot de Caraïben, maar

30 Dit wil overigens niet zeggen dat mannelijke auteurs hun seksegenoten in de regio nooit zouden hebben aangevallen op hun houding naar vrouwen; zie Broek 2000, 110-116 over Roger Mais. Voor een uitgebreide verzameling aan teksten van vrouwelijke dichters uit de regio, zie Espinet, red. 1990.

[p. 211]

werkt aan een wenselijk geachte verschuiving: van het ‘op audiëntie gaan in het Westen’ naar ‘het aangaan van een voortdurende dialoog - dan wel woordenwisseling - tussen gelijkwaardige partners’: de Caraïbische literatuur als een grenzeloze enclave.