|
| |
| |
| |
[Deel 2]
Franstalig
| |
| |
16 De koloniale problematiek in de Franse literatuur
Koenraad Geldof
Inleiding
De titel van dit essay is minder evident dan op het eerste gezicht lijkt. Twee centrale begrippen, ‘koloniale problematiek’ en ‘literatuur’, vragen om enige verheldering. Voor de tweede helft van de negentiende eeuw is er in Frankrijk nauwelijks sprake van een ‘koloniale problematiek’ (zie onder andere Bruhat 1985a en b). In vergelijking met de Spaanse en Portugese expansiepolitiek (vijftiende en zestiende eeuw) en, iets later, met de uitbouw van het Engelse en het Nederlandse overzeese imperium (zeventiende en achttiende eeuw), heeft de Franse koloniale politiek weinig om het lijf: een aantal mislukte expedities in Noord-Amerika en de oprichting van een bescheiden netwerk van geïsoleerde handelsmissies langs de kusten van Amerika, Afrika en Azië. Wél waren er de inspanningen van Colbert om, als antwoord op de politiek van de andere Europese grootmachten, een Franse handelsvloot op te richten en het verkeer tussen Parijs en de handelsmissies te stroomlijnen. Er was ook het debat over de slavernij in de context van de Franse Revolutie. Het koloniale vraagstuk speelt echter een zeer bescheiden rol in het Franse politieke, economische en culturele leven. Pas vanaf de laatste decennia van de negentiende eeuw en het begin van de twintigste eeuw komt hierin verandering: de annexatie van grote delen van Noord-, West- en Centraal-Afrika (onder andere Marokko, Algerije, Tunesië en Equatoriaal Afrika), van Madagaskar en van Indo-China (Laos, Cambodja en Vietnam) maken van Frankrijk een koloniale grootmacht. Pas dan ontstaat ook op politiek en cultureel vlak de controverse tussen koloniale en antikoloniale vertogen. Ik kom hier nog uitvoerig op terug.
| |
| |
Een van de redenen waarom de koloniale problematiek zo lang in de marge bleef, schuilt wellicht in het feit dat Frankrijk van de zestiende tot en met de eerste helft van de negentiende eeuw een complex en conflictueel moderniseringsproces doormaakt. Slechts de uitkomst van dat proces creëert de verschillende voorwaarden voor een koloniale politiek in de moderne betekenis van het woord. Hiertoe behoren de uitbouw van een centrale natiestaat die gelegitimeerd wordt door een nationalistisch-republikeinse ideologie, en de constitutie van een culturele en sociale elite die doordrongen is van een republikeins zendingsbewustzijn. Hiertoe hoort ook, last but not least, de ontwikkeling van een economische productiewijze die leeft bij gratie van concurrentiële expansie, de ontsluiting van nieuwe grondstof- en afzetmarkten en van goedkope productiekrachten. Los van de uitkomst ervan moet het moderniseringsproces begrepen worden als een langdurig en meerzinnig gebeuren waarin een samenleving op zoek gaat naar een nieuwe identiteit, en dat op verschillende terreinen. In die veelomvattende operatie van zelfbeschrijving, waarin oude referentiekaders geleidelijk worden vervangen door nieuwe, gedifferentieerde codes en semantieken, speelt de relatie met de sociale, culturele, etnische ‘Ander’ een belangrijke rol. Op politiek en economisch vlak mag het belang van de koloniale problematiek in Frankrijk vóór de tweede helft van de negentiende eeuw dan al te verwaarlozen zijn, het contact en de confrontatie met andere culturen is niettemin een beslissende katalysator voor de zelfdefinitie van de moderne Franse staat, en vooral van de sociale en culturele elites.
Dan is er nog de notie ‘literatuur’. Vóór het midden van de negentiende eeuw refereert ‘literatuur’ aan een veelheid van vertogen die de schone letteren in de strikte zin van het woord overstijgen. Vanaf de tweede helft van de negentiende eeuw is literatuur scherper afgebakend ten opzichte van andere sectoren van het discours social. Daartegenover staat dan weer dat we moeten rekening houden met een nieuw personage dat sinds de Affaire Dreyfus en J'Accuse (1898) van Zola (1840-1902) niet meer van de Franse culturele scene is weg te branden, namelijk de intellectueel. Typisch voor deze intellectueel is dat hij een specifieke competentie, bijvoorbeeld het schrijverschap, combineert met een ethisch-politiek engagement. Naast de auteur van literatuur is de moderne intellectueel-schrijver vaak essayist en ondertekenaar van manifesten en petities. Is de koloniale problematiek eerder marginaal in de strikt literaire oeuvres, dan is ze des te nadrukkelijker aanwezig in de vertogen die de moderne intellectueel als intellectueel produceert. Het zijn precies die vertogen die aandacht zullen krijgen in wat volgt.
| |
| |
| |
Modernisering, zelfbeschrijving en alteriteit: de Ander als probleem, 1500-1660
De Renaissance is een paradoxaal gebeuren. Wie zich tot de geistesgeschichtliche versie van de feiten beperkt, ziet wellicht niets dan innovatie en vooruitgang: een kleine intellectuele elite herijkt fundamenteel de bestaande wereldbeelden. Lichaam, kosmos, God, geografie, taal: al deze domeinen worden door een indrukwekkende intellectuele productie hertekend. Toch kan deze explosie van creativiteit en inventiviteit niet los gezien worden van de achtergrond waartegen ze zich voltrekt, een achtergrond van crisis, conflict en geweld. In de overgang van de vijftiende naar de zestiende eeuw wordt een eeuwenoude culturele, religieuze en politieke wereldorde alsmaar problematischer, en conventionele antwoorden verliezen hun evidentie ten overstaan van nieuwe vragen. Op tal van vlakken wordt het avondland geconfronteerd met vormen van andersheid, die de bestaande denk- en handelingsschema's op losse schroeven zetten en processen van herdefiniëring noodzakelijk maken. De kerk stuit op andere vormen van religieuze ervaring, op andere vormen van omgang met de Schrift. Het geloof botst op vormen van weten, zoals de ‘wetenschap’, die meer en meer zweren bij gedifferentieerde en autonome rationaliteitsnormen. Door de Europese ontdekkings- en veroveringstochten in de Nieuwe Wereld, Afrika en Azië wordt een cultuur geconfronteerd met totaal andere levensvormen, die door hun naakte bestaan het eeuwenoude christelijke universalisme in twijfel trekken.
Hoewel er in het Frankrijk van de zestiende eeuw geenszins sprake is van een koloniaal debat zoals dat in de Spaanse context het geval was - men denke aan de felle discussie tussen Sepulveda en De las Casas over het al of niet gewettigd karakter van de kolonisatie - laat de geleidelijke geografische en culturele ontsluiting van Europa toch ook in de Franse literatuur sporen na. Rabelais (1494?-1553), in het Vierde en het Vijfde Boek - respectievelijk 1552 en 1564 - waarin Gargantua en Pantagruel op een half allegorische, half burleske ontdekkingsreis vertrekken op zoek naar de Dive Bouteille, en Ronsard (1524-1585), in gedichten zoals ‘Isles fortunées’ (1553), nemen de nefaste gevolgen van de Europese kolonisatiedrift op de korrel. Hun vertoog wordt gekenmerkt door een mengeling van secundaire informatie over de Nieuwe Wereld afkomstig uit reisverslagen, en referenties aan de reeds bestaande traditie van de edele volkscultuur. Het is utopisch van strekking. De thematiek van de Nieuwe Wereld komt echter op een veel systematischer manier aan bod bij drie andere auteurs. In 1557 verschijnt Singularités de la France antarctique van André Thevet (1503/4-1592; Jeanneret 1993, 235-236). Het boek is gewijd aan de - overigens mislukte - ontdekkingsreis van Villegagnon naar Bra- | |
| |
zilië enkele jaren voordien. Singularités de la France antarctique wordt iets later gevolgd door Cosmographie universelle (1575) van dezelfde Thevet. Het gaat om hybride werken die de ontdekking van een nieuwe wereld en nieuwe culturen inschrijven in een eerder traditioneel aandoende wereldvisie. Door een discursief netwerk van vergelijkingen en parallellismen waarvan het referentiepunt de
klassiek-humanistische cultuur is, wordt de alteriteit van datgene waarmee de Europeaan geconfronteerd wordt in feite opgeheven. De ontdekkingen worden dus in een harmonische totaalvisie ingepast en de eurocentrische visie op de Ander blijft onaangetast. Een analoog procédé vindt men terug in Cosmographie universelle de tout le monde uit 1575 van François de Belleforest (1530-1583): de pleonastisch klinkende titel materialiseert als het ware de totaliserende ambities van dit weten en schrijven.
De tweede auteur, Jean de Léry (1534-1613), gaat helemaal anders te werk. In tegenstelling tot de eerder middeleeuws ogende kosmograaf Thevet, is Léry een verre voorloper van de moderne antropologie (zie De Certeau 1975, 215-248; Geldof 1996a, 178-179). Zijn Histoire d'un voyage faict en la terre de Brésil, uit 1578, is een authentiek ooggetuigenverslag: het vormt de neerslag van een maandenlang verblijf (1557 en 1558) bij een Braziliaanse volksstam, de Tupinambo. Léry's discours is modern door de innerlijke gespletenheid van de antropologische blik: het is haast schizofreen. Enerzijds is de schriftuur afstandelijkantropologisch. De Indianen verschijnen als een object van weten. Ze worden, ten opzichte van de observator, in een positie van exterioriteit geplaatst en dit vormt het vertrekpunt van een kennisoperatie die pretendeert de waarheid omtrent het externe object te produceren. Het antropologische vertoog fungeert als een hermeneutiek van de Ander, het vertaalt het geobserveerde in herkenbare en begrijpbare termen. Anderzijds wordt de sereniteit van de objectiverende blik en schriftuur door iets heel anders verstoord; de antropologische operatie draait uit op een Pyrrusoverwinning. Dat heeft te maken met het feit dat het object zich bij momenten aan zijn object-zijn onttrekt. Het wordt een lichaam dat naakt is, zingt, danst, streelt en gestreeld wordt, een en drinkt. De objectiverende blik wordt geërotiseerd en erotiseert het geobserveerde. Weten moet wijken voor lust en verlangen. Het is alsof Léry's antropologische vertoog in de objectiverende act op zijn vervreemdende effecten stoot: de prijs van de westerse antropologie is de alteriteit van de Ander en het Andere in de antropoloog
zélf. De feestende Tupinambo zijn zowel object als sirene, het ‘exces’ (De Certeau 1975a, 247) dat de objectiverende schriftuur met haar fundamentele, interne en externe begrensdheid confronteert.
Tegenover het totaliserende en zelfverzekerde vertoog van de kosmograaf en het discours van de antropoloog die bij momenten door het contact met de Ander willens nillens overrompeld wordt, staat ten slotte een
| |
| |
manier van schrijven die de relatie tot de Ander thematiseert in functie van een soort van ethiek waarin de Ander als ander kan verschijnen. Dit perspectief heeft Michel de Montaigne (1533-1592) als geen ander gestalte gegeven in het beroemde essay ‘Des cannibales’ (Essais i, 1580; zie De Certeau 1981, 176-200; Geldof 1996a, 176-178). De structuur van De Montaignes tekst is drieledig. Eerst is er de reis weg van het bekende, richting Nieuwe Wereld. In De Montaignes geval is dit een symbolische reis waarin het gangbare westerse weten omtrent het onbekende wordt betwijfeld. Drie vormen van weten - het doxische men zegt, de antieke traditie en de contemporaine reisverhalen - passeren de revue en worden kritisch terzijde geschoven. De ontmanteling van de vooroordelen ten opzichte van het vreemde wordt nog versterkt door een pragmatisch-conceptuele analyse van twee cruciale betekenaars: wat bedoelt ‘men’ met de ‘barbaar’ of de ‘wilde’? Het resultaat van deze radicaal kritisch-‘nominalistische’ meditatie is dat de vraag naar de identiteit van de Ander des te pregnanter wordt: als de courante bepalingen elkaar voortdurend tegenspreken, wie of wat is dan wel die ‘wilde’? Er wordt afstand gecreëerd en zo ontstaat een opening, een mogelijkheid waarin de ander als ander kan verschijnen en doorheen die verschijning de bestaande vooroordelen op hun kop zet. De Montaigne staat hiermee aan het begin van de lange traditie van de nobele wilde.
Op de symbolische reis volgt het antropologische tableau. Uit de mond van een eenvoudige reiziger, een ‘ongeletterde’, verneemt De Montaigne meer over hoe de wilde echt leeft. In dit ooggetuigenverslag steekt een aantal opvallende elementen. De wilden die ik bezocht, zo vertelt de reiziger, hebben geen genade met de ‘priesters en wijzen’ die het onkenbare en het onzegbare ten spijt, alles tóch tot woorden willen herleiden: ze lijken op De Montaigne, en hij op hen. De afkeer van het ijdele woord wortelt in een positief gegeven: de levensvorm van de wilden draait op alle niveaus rond een ethiek van het spreken, een ethiek van het gegeven woord die gericht is op eer, trouw, dienstbaarheid en zorg, niet op belang en nut. Precies die ethiek ligt aan de basis van de twee ‘barbaarse’ praktijken bij uitstek: het kannibalisme en de polygamie. Het is niet de overwinnaar die de overwonnene vernietigt, maar de overwonnene die opgegeten wíl worden. Het is niet de man die de vrouwen onderwerpt; het zijn de vrouwen die hun eigenbelang verloochenen ten dienste van wat binnen en voor de gemeenschap echt telt: de eer. In een dergelijke levensvorm staan of vallen de sociale structuren met de bereidheid om zich te geven, ze berusten op een ‘economie van het gesproken woord’ (De Certeau 1981, 195). De omkering die met de symbolische reis werd ingezet, bereikt hier haar hoogtepunt: kannibalisme en polygamie zijn ‘ethische’ praktijken die ‘socialiteit’ genereren.
Na dit be- en vervreemdende tableau vat De Montaignes tekst de terug- | |
| |
reis aan. Niet dat de aandacht gericht is op de reiziger die terug thuis komt; neen, het zijn de wilden zelf die naar Europa gebracht worden. In De Montaignes relaas weerklinken enkele flarden van hun verwondering: ze zijn verbouwereerd door de vuilheid van de stad, door de ontstellende ongelijkheid tussen de mensen. Juist op dat moment wordt iets duidelijk wat eigenlijk al de hele tijd aan het werk was: de wilden nemen niet zélf het woord. Ze worden gecitéérd, hun woord wordt geschreven, ze zijn niet aanwezig in de schriftuur. Het vertoog over de Ander is innerlijk gebroken, het berust op een afwezigheid die het nooit kan opheffen: de schriftuur is een ‘ruïne’ (De Certeau 1981, 197). De Montaigne geeft zich over aan die gespletenheid, zijn manier van schrijven is heterogeen: ze houdt in de act van het schrijven zelf de mogelijkheid open voor de verschijning van de Ander als ander. Het welslagen van deze schriftuur hangt dan af van een andere Ander, een andere afwezige waar De Montaigne hoe dan ook op aangewezen is en blijft: de lezer. Zal die lezer de heterogeniteit van het essayistische schrijven respecteren en bewaren? Of zegt hij/zij, na lectuur: ‘Boeiend die wilden, maar ze staan toch zo vréselijk ver van ons af...’
| |
Modernisering, zelfbeschrijving en alteriteit: de antropologisering van de Ander, 1661-1799
De moderniteit is een complex proces waarin de wereld als het ware wordt herschreven in functie van nieuwe codes en conventies, in functie ook van de waarden en normen van een sociale klasse die steeds nadrukkelijker op de voorgrond treedt, eerst op het vlak van de cultuur, later politiek-economisch, namelijk de burgerij. Het moderniseringsproces begint met de troonsbestijging van Lodewijk xiv, Le Roi Soleil, dus met de uitbouw van een sterk centralistische staat die in alle aspecten van het sociale leven intervenieert, en het strekt zich in een eerste fase uit tot aan het eind van de achttiende eeuw, dit wil zeggen tot aan het eind van de terreur en de uiteindelijke machtsgreep door Napoleon. Deze periodisering kan eigenaardig lijken - ancien régime en Franse Revolutie worden in een en hetzelfde continuüm geplaatst - maar is het niet. Ze is gestoeld op een niet-hagiografische visie op de eeuw van de Verlichting zoals we die in het werk van auteurs als Michel Foucault en vooral Michel de De Certeau terugvinden. In wat volgt, sta ik even stil bij De Certeaus visie op de strakke correlatie tussen moderniteit, schriftuur, identiteit en burgerlijkheid in de periode van de zeventiende tot en met de achttiende eeuw (zie Geldof 1996a, 152-157).
In tegenstelling tot wat gebeurt bij vele andere historici en politieke
| |
| |
filosofen fungeert 1789 bij De Certeau niet als het begin van een nieuw tijdperk, maar als een moment in een moderniseringsproces dat reeds vroeger, vanaf het midden van de zeventiende eeuw, een aanvang had genomen. Het revolutionaire gebeuren verandert niets aan de structuur van de reeds werkzame economie van de macht; het belang ervan situeert zich elders, namelijk op het niveau van de vormen van die economie. Deze erg prozaïsche en kritische kijk op 1789 vloeit wellicht voort uit het feit dat De Certeau de geschiedenis niet bekijkt vanuit het perspectief van de hoofdacteurs en de belanghebbenden. Hij aanschouwt het historisch verloop van onderuit, vanuit een ontluisterend kikvorsperspectief dat wil laten zien hoe de ‘grote’ geschiedenis ontelbare kleine, ‘onbelangrijke’, banale geschiedenissen platwalst. De Certeau is de chroniqueur van de losers. Anderzijds schuilt in de weigering om 1789 als breuk en inauguratie te monumentaliseren eveneens de overtuiging dat radicale innovatie een illusie is: de Revolutie is minstens evenzeer continuïteit als verandering. Dit komt tot uitdrukking in de stelling dat 1789 niet zozeer het principe van de economie van de macht herijkt, maar veeleer haar vorm. Wat betekent dit concreet? Eerst en vooral dat het bereik van het machtsapparaat vergroot wordt. Het terrein waarop machtsdispositieven zich ontplooien, is niet uitsluitend dat van de politiek of het staatsapparaat. Macht infiltreert in alle hoeken en spleten van de samenleving; de taal, de cultuur (de grote en de kleine), de stad en de straat, het lichaam en de opvoeding, de seksualiteit, het geloof, de arbeid, alles wordt voorwerp en inzet van macht, controle en disciplinering. Macht wordt zo terzelfder tijd
ongrijpbaar - want bevindt zich overal en nergens - en is toch alom letterlijk tastbaar aanwezig. Parallel hieraan wordt het personeelsbestand van de macht gevoelig uitgebreid: oude privileges verdwijnen en macht wordt ‘verburgerlijkt’ (De Certeau 1975a, 197 en verder).
Het effect van de expansie en de verburgerlijking van de macht is een proces van externe en interne kolonisering: wat voorwerp is van macht wordt onderworpen aan een dwingende praktijk van assimilatie of wordt als de/het negatieve Ander gestigmatiseerd en uitgesloten. Continenten, lichamen, volksculturen, microlevensvormen worden op die manier herleid tot burgerlijke waardenpatronen of verworden tot emblemen van het onaanvaardbare. De prijs van beide strategieën is dezelfde: assimilatie en uitsluiting miskennen de particulariteit van datgene waarop ze betrekking hebben. Een wereld krijgt vorm, ontelbare andere werelden kwijnen weg. Het feit dat de macht op die schaal überhaupt kan groeien, assimileren en uitsluiten, hangt op zijn beurt nauw samen met de proliferatie en de verfijning van machtstechnologieën. De Certeau brengt ze onder een noemer samen: de schriftuur, de certaliaanse basismetafoor voor macht. Een schrijvend subject maakt een betekenisloze, passieve, uitwendige entiteit tot een betekenisvol en beheersbaar object door de praktijk van
| |
| |
het schrijven. Het eindresultaat is een tekstuele of discursieve ruimte waarin objecten een vastomlijnde plaats krijgen toegewezen. Kortom, de burgerlijke economie van de macht is een scripturaal-technologische economie. Hier kan nog aan toegevoegd worden dat macht niet alleen bij gratie van technologieën functioneert maar zelf ook bestendig techniek genereert. Macht is techno-‘logisch’. Zo beschrijft De Certeau hoe de achttiende-eeuwse burgerlijke elite een quasi-antropologische belangstelling aan dag legt voor de ontelbare manieren waarop mensen met dingen omspringen (arts de faire). Uiteindelijk mondt die encyclopedische nieuwsgierigheid uit in de selectie en canonisering van technologiseerbare praktijken enerzijds (het ontstaan van de moderne techniek), en in de marginalisering en uitsluiting van ‘vreemde’, ‘inefficiënte’ manieren van doen (arts de faire) anderzijds. Of nog: sommige praktijken worden als techniek herschreven, andere blijven onbeschreven en worden uit de orde van het zeg-, schrijf- en denkbare gestoten (zie De Certeau 1990, 102 en verder).
Concreet gesproken valt De Certeaus moderniteit samen met het ontstaan van een twee-wereldenstructuur: schriftuur, woorden, ruimte, betekenis en techniek staan tegenover oraliteit, lichamelijkheid, evenementaliteit, ervaring en manieren van doen. Moderniteit is een volgeschreven blad én zijn marges, het naast elkaar bestaan van de orde van het gekende en het kenbare en de niet-orde van het onzichtbare. De relatie tussen de scripturale orde en de oceaan van niet-scripturale ervaringen en praktijken is dubbelzinnig. De burgerlijke moderniteit zit gevangen in een ongemakkelijke, paradoxale double-bind die ze onmogelijk kan opheffen omdat ze er precies in ‘gegrond’ is: ze is expansief en vindt steeds weer onontgonnen continenten die ze kan koloniseren, maar terzelfder tijd vormen al die witte vlekken op de landkaart die het scripturale omgeven, het Andere, het steentje in de schoen. De scripturale orde is zowel uitdrukking van een roeping als van een niet te verdringen angst: wat als er iets aan de macht ontsnapt? Wat als de legitimiteit van de macht nooit echt gelegitimeerd kan worden? Wat als al diegenen die beschreven worden zich koppig aan de orde van het geschrevene blijven onttrekken? Anders gezegd, de expansiedrang van de schriftuur als veruitwendiging van burgerlijke macht is niet alleen een teken van blakende gezondheid, maar evenzeer de uitdrukking van een diepgeworteld besef van eindigheid en mislukking. Identiteit heft verschil nooit helemaal op. Prometheus en Tantalus delen het vaderschap van de burgerlijke moderniteit.
Met andere woorden, de uitdijende burgerlijke moderniteit impliceert een structurele proliferatie van vertogen over de Ander. Deze vertogen vormen een wezenlijk onderdeel van de constructie van een politiek-economische en culturele identiteit. Het is dan ook niet toevallig in de achttiende eeuw dat de term ‘antropologie’ zijn intrede doet (Alexandre Cha- | |
| |
vannes gebruikt hem voor het eerst in 1788). In dit licht spreek ik van de antropologisering van de Ander, een operatie die zich niet louter op het vlak van het weten voltrekt, maar vaak eveneens een praktijk van macht articuleert. Antropologisering is daarom niet zelden het medium waarin zich de kolonisering van de Ander voltrekt. De antropologisering is zowel intern als extern. In Une Politique de la langue geeft Michel de Certeau een mooi voorbeeld van de interne antropologisering en kolonisatie. Dit boek, dat De Certeau samen met Dominique Julia en Jacques Revel schreef, kan het best gelezen worden als een momentopname van de hierboven beschreven processen en hun intrinsieke ambiguïteit, als een ‘bewogen portret’ (De Certeau 1975b, 76). Het boek zoomt in op een deelproblematiek van het specifieke revolutionaire gebeuren dat in 1789 was begonnen: hoe zal de centrale staat zijn verhouding tot de verschillende regio's definiëren? De Franse monarchie mocht dan wel absolutistisch zijn, tijdens het ancien régime genoot de province een verregaande vorm van autonomie. Een symptoom hiervan was het rijke palet aan dialecten en lokale levensvormen. Het hof was absoluut geen microkosmos van de Franse samenleving noch wat taal noch wat gebruiken betreft. De Franse Revolutie zal een tijdje aarzelen tussen een verregaande
regionalisering van de staat en zijn bevoegdheden en de ontwikkeling van een strak centralistisch opgevat bestuur. De tweede optie haalt uiteindelijk de bovenhand met de gekende gevolgen: het regionalisme moet in al zijn verschijningsvormen bestreden worden en vervangen door een unitaire taal en cultuur. Frankrijk moet herschreven worden. Volgens de normen van het Parijse Frans, wel te verstaan. In die context lanceert l'abbé Grégoire (1750-1831) op 13 augustus 1790 een grootscheepse enquête omtrent de toestand van de dialecten in de verschillende Franse gewesten. Hij stelt een vragenlijst op en stuurt deze naar een groot aantal lokale notabelen. De vragen zijn zowel taalkundig als etnografisch van aard. Tijdens de lectuur van die documenten - vragen en antwoorden - stoot De Certeau op een centrale tegenstelling. Hoewel vraagsteller en respondenten ogenschijnlijk een relatief homogene sociale groep vormen, blijkt er een vrij scherpe tegenstelling te bestaan (De Certeau 1975b, 50 en verder et passim).
Grégoires discours is van de orde van de schriftuur, van de talige en culturele norm en als antwoord verwacht de vraagsteller quasi-antropologische documenten die de lokale situatie koel en analytisch beschrijven en zo een adequatere pedagogie van de toelaatbare taal mogelijk moeten maken. De enquête is een wetenschappelijk-politiek machtsinstrument. Grégoire kent zijn plaats en wil de anderen een plaats toekennen. Het discours van de respondenten daarentegen is gebroken. Hun taal- en denkcategorieën zijn dezelfde als die van Grégoire, maar er sluipt ook iets heel anders in hun vertoog: deze respondenten verspreken zich voortdu- | |
| |
rend. Grégoire vraagt klare antwoorden op klare vragen, hij krijgt ambiguiteit: de respondenten kennen hun plaats nog niet, ze situeren zich tussen het centrum en de marge. Dat verklaart waarom in hun discours meer plaats is voor fascinatie en verleiding dan voor rationele analyse. De respondenten behoren zowel tot de sfeer van de schriftuur als tot die van de orale, lokale cultuur. Ze zijn het kruispunt waarop de nieuwe, opdringerige wereld van de schriftuur, de rede, de vooruitgang en de Staat in botsing komt met een oudere, andere wereld met andere dingen en mensen, stemmen en lichamen. Het discours van de respondenten hoort analytisch te zijn, maar verglijdt voortdurend naar een ‘erotisch’ (De Certeau 1975b, 115) register. Het verraadt een reeds nostalgisch klinkend verlangen naar een universum dat op het punt staat te verdwijnen. We staan aan de vooravond van het ondenkbare, van in de duisternis geworpen culturen zónder schriftuur (De Certeau 1975b, 156). De afloop van dit proces laat zich raden: de intellectualisering van de cultuur en de gewelddadige - symbolisch
of fysiek - verspreiding van de particuliere, burgerlijke omgang met de cultuur als algemeen geldende norm, en de folklorisering van de schamele resten van niet-burgerlijke culturen (De Certeau 1975b, 167 en verder). Culturele normaliteit en (esthetiserend) exotisme vormen voor- en keerzijde van dezelfde medaille.
De antropologisering werkt ook extern. De achttiende eeuw wordt inderdaad gekenmerkt door een groot aantal werken die direct of indirect handelen over niet-Europese culturen. Ik som enkele voorbeelden op: Histoire des voyages (1746) van Abbé Prévost (1697-1763), Histoire philosophique et politique des établissements et du commerce des Européens dans les deux Indes (1770) van Abbé Raynal (1713-1796), de eerste delen van Histoire naturelle des hommes (1749) van Buffon (1707-1788), Voyage autour du monde (1772) van Louis-Antoine de Bougainville (1729-1811), enzovoort. Hoewel de strekking van deze boeken erg uiteenlopend is, zijn ze bijna alle ambivalent in hun houding ten opzichte van niet-Europese culturen: zelfs de meest open geesten vallen in laatste instantie aan een eurocentrische visie ten prooi. Het prototype van het moderne antropologische vertoog is zonder enige twijfel Joseph Lafitau (1681-1746), auteur van Moeurs des sauvages amériquains comparées aux moeurs des premiers temps (1724) (zie De Certeau 1985, 63-89; Geldof 1996a, 179-180). Het hybridische van vroeger is verdwenen, de ononderbroken opeenvolging van wetenschappelijke paradigma's kan beginnen. Bij Lafitau stoot de analytische blik inderdaad op geen enkele weerstand meer. Bezaten Jean de Léry's ‘objecten’ nog die bizarre eigenschap om te verleiden en verlangen op te wekken, bij Lafitau is de objectiverende geste totaal en homogeen. De wilden en hun wereld fungeren voortaan als ‘tekens’, als een ‘lexicon’ waarvan de betekenis door de ontcijferaar, en alleen door hem, wordt geconstrueerd. De Ander is een semiotisch oppervlak en zijn betekenis
| |
| |
uitsluitend het resultaat van een scripturale operatie. Van wat zich buiten de eigen wereld bevindt, blijven alleen brokstukken, ‘documenten’ of ‘archieven’ over die de antropoloog verzamelt en op basis van vergelijking interpreteert. De leidende principes zijn hierbij abstractie, zichtbaarheid, leesbaarheid en coherentie van verklaringen. In de studie van de Indiaanse levensvormen wordt een strak onderscheid ingevoerd tussen de observeerbare dingen en handelingen enerzijds en het spreken en de voorstellingen van de wilden anderzijds, waarbij het ene antropologisch relevant is, terwijl het andere voorgoed naar het rijk der fabelen verwezen wordt: betekenisvol is alleen wat zwijgt. Het antropologische vertoog elimineert met andere woorden het evenementiële, de tijd, het lichaam, enzovoort, en het enige wat overblijft is de constructie van een analytisch tableau, objecten en correlaties tussen objecten. Op het homogeniserend karakter van de schriftuur staat geen rem meer: ze is identitair. Lafitau is tegelijk ondubbelzinnig product en producent van de scripturale economie.
De eeuw van de Verlichting is al bij al een bijzonder paradoxale eeuw. Vele auteurs zweren bij genereuze idealen zoals redelijkheid en vooruitgang - samengebald in dat ene emblematische begrip van de ‘natuur’. Het contact - reëel of symbolisch - met de culturele Ander doet de universele waarden echter niet zelden omslaan in regelrechte bekrompenheid. Het vertoog van deze auteurs mondt haast onveranderlijk uit in de stelling van de culturele of zelfs raciale superioriteit van de blanke, Europese, Franse, Parijse beschavingsidee (zie Elias 1982, 58-75). Zelfs Voltaire (1694-1778), de voorloper van de moderne geëngageerde intellectueel en schrijver, huldigt in zijn werk (zie onder andere Traité de métaphysique, 1734 en Essai sur les moeurs, 1746/1765) een antropologie die weliswaar culturele en antropologische diversiteit erkent, maar deze strak hiërarchisch interpreteert in termen van hoge en lage culturen: er zijn gradaties in cultuur en die gradaties zijn onveranderlijk. Twee andere philosophes schrijven zich minder eenduidig in het verlichtingsdiscours in. Ze nemen een kritischer houding aan ten opzichte van de antropologisering van de Ander dan de meesten van hun tijdgenoten. Diderot (1713-1784) is wellicht de meest ambigue. Enerzijds is hij als drager van het immense Encyclopédie-project de positieve incarnatie van alles wat de Verlichting voorstaat. Toch heeft hij als geen ander zijn scepsis geuit ten aanzien van diezelfde Verlichting. Zo zet hij in Le Neveu de Rameau (1762, postuum 1891) alle waarden van de verlichte burgerlijke intellectueel op hun kop. Daarbij bedient hij zich van een personage dat door taal en gedrag alle welvoeglijkheidsregels aan zijn laars
lapt. De burgerlijke normaliteit wordt vanuit de marge onderuitgehaald en de interne antropologisering stoot op haar eigen falen. In Supplément au voyage de Bougainville dat dateert van de jaren 1772-1773 maar postuum in 1796 gepubliceerd werd, gaat Diderots problematisering van een bepaald beschavingsconcept zo
| |
| |
mogelijk nog verder: bij de zogenaamde vreemde volkeren is er meer beschaving aanwezig dan in Parijs of Europa met hun verstikkende en frustrerende conventies. Hiermee komt Diderot dicht in de buurt van de kritische wereldvisie van die andere recalcitrante schrijver, namelijk Jean-Jacques Rousseau (1712-1778). Met zijn Discours sur les sciences et les arts (1749) en de Discours sur l'origine de l'inégalité (1753) breekt Rousseau radicaal met de zo fundamentele verlichtingsmythe van de vooruitgang. De geschiedenis is in Rousseaus optiek geen opwaartse beweging naar een steeds rijkere beschaving. Integendeel, ze impliceert verval, en het ideaal van een redelijke en rechtvaardige samenleving lijkt steeds verder weg. Hiermee wordt een van de constanten van de externe antropologisering, de feitelijke of principiële inferioriteit van de Ander, gewoonweg omgedraaid: de oorspronkelijke, onbezoedelde natuurtoestand van de edele wilde is de norm waarmee de Europese ‘beschaving’ wordt gewikt, gewogen, en te licht bevonden. Dat Rousseau hier idealiseert of fictionaliseert en de alteriteit van de Ander bij hem al evenmin gerespecteerd wordt als bij andere, minder zelfkritische philosophes, is minder belangrijk dan het feit dat de antropologische blik door een carnavaliserend tegenbeeld wordt gerelativeerd, en dát, twee eeuwen voor Adorno's en Horkheimers sinistere diagnose in hun Dialektik der Aufklärung - waarin de beschaving met haar eigen perverse dialectiek geconfronteerd wordt: vooruitgang vernietigt het goede en harmonieuze bestaan. Of Rousseaus Contrat Social dan wel een afdoende antwoord is op die regressieve dialectiek van de beschaving, is stof voor een ander verhaal.
Los van de problematiek van de interne en externe antropologisering moet er ten slotte nog gewezen worden op twee andere types van discours, twee andere vormen van omgang met de niet-Franse Ander. Er is eerst en vooral de voortzetting van de humanistische traditie van het utopische récit, met als ongetwijfeld belangrijkste vertegenwoordigers Fénélon (1651-1715), met Télémaque (1699), Louis-Sébastien Mercier (1740-1814), met L'An 2440 (1771), en vooral Restif de la Bretonne (1734-1806; zie Poster 1993, 500-506). In tegenstelling tot de twee eersten is het vertoog van Restif de la Bretonne sterk politiek gekleurd. Werken zoals Le Paysan perverti (1776), La Découverte australe par un homme volant, ou le Dédale français (1781), een fictief reisverhaal, of nog het meerdelige Les Idées singulières (1770-1797) dienen zich aan als erg concrete blauwdrukken voor een samenleving die een einde moet maken aan de heersende vervreemding en wantoestanden: ze hebben revolutionaire ambities en liggen in het verlengde van het oeuvre van Saint-Simon (1675-1755) en Fourier (1772-1837).
In een tweede groep vertogen speelt de Ander een eerder strategische rol: hij bevindt zich noch hier noch ginder, maar in een soort onbepaald ‘tussenin’, hij is het half-reële, half-fictionele archimedische punt dat de
| |
| |
auteur toelaat om te doen wat hij anders niet of moeilijk kan doen, namelijk de eigen culturele en politieke identiteit in vraag stellen. De Ander wordt geëxotiseerd en is niet zelden van oosterse origine. Op het eind van de zeventiende eeuw maken minder bekende auteurs zoals Maranna (Lettres d'un espion turc, 1684), De Foigny (1630-1692; La Terre australe connue, 1676), Veiras (L'Histoire des Sévarambes, 1677), Tavernier (1605-1689; Voyages en Turquie, 1676) of De Lahontan (1666-1715; Nouveaux voyages, 1703) van dit procédé gebruik in teksten die vaak buiten Frankrijk geproduceerd worden of zonder imprimatur, dus illegaal circuleren (zie Gossman 1993, 366). In de achttiende eeuw en mede onder invloed van de Franse vertaling van De verhalen van duizend-en-één-nacht, kan men zelfs spreken van een eerste golf van oriëntalisme. Ook de Lettres persanes (1721) van Montesquieu (1689-1755) en enkele van Voltaires contes philosophiques (onder andere Zadig, 1747) en theaterstukken dragen bij tot het succes van het genre, dat met hen salonfähig wordt. Centraal hierbij is wel dat de productie van satirisch-ironische vervreemdingseffecten ten aanzien van de eigen cultuur- en leefwereld, en de exotische, decormatige representatie van het Nabije Oosten, verreweg primeren op de problematiek van de Ander.
| |
Modernisering, zelfbeschrijving en alteriteit: de esthetisering van de Ander, 1799-1870
Tot hiertoe speelt de koloniale problematiek in Frankrijk een relatief marginale rol. De intellectuelen besteden veel aandacht aan vreemde volkeren, maar hun interesse in de antropologisch-cultuurfilosofische duiding van de Ander overstijgt ver de kritische thematisering van de kolonisatie. Ook al ontbreken aanklachten van wantoestanden niet - de slavernij krijgt vooral in de tweede helft van de achttiende eeuw wel wat aandacht - echt cruciaal is het niet. De Franse Revolutie brengt hierin weining verandering. Het principe van de slavernij wordt in 1794 wel afgeschaft maar in de praktijk maakt dit weinig verschil. De Franse burgerij en haar intellectuelen hebben andere, binnenlandse katten te geselen. De Franse Revolutie betekent inderdaad het begin van een lange periode van relatieve politieke instabiliteit die pas met de nederlaag van Frankrijk in de Frans-Duitse oorlog van 1870 min of meer teneinde loopt. Het is een periode waarin als het ware geëxperimenteerd wordt met politieke bestuursvormen. Radicaal burgerlijk-democratische staatsvormen wisselen af met (quasi-) monarchistische modellen. Het voortdurende zoeken naar een intern politiek evenwicht tussen de verschillende sociale klassen, tussen vernieuwing en reactie, doen de koloniale ambities, voor zover die
| |
| |
er al waren, naar de achtergrond verschuiven. In 1847 maakt Frankrijk zich wel meester van het Noorden van Algerije, maar het gaat hier eerder om een stunt voor binnenlandse doeleinden dan om de aanzet tot een echte koloniale politiek. De intense kolonisering van heel Algerije en grote delen van Noord-Afrika is op het conto van de Derde Republiek te schrijven (1870-1940). Ook op economisch vlak is Frankrijk eerder naar binnen dan naar buiten gericht. De moderne industrie met de ontwikkeling van technologisch performante productiemiddelen komt slechts langzaam op gang. En naarmate het kapitalisme zich ontwikkelt, creëert het nieuwe sociale problemen van uitbuiting en armoede. Het ontstaan van het sociale vraagstuk maakt de binnenlandse situatie des te instabieler en urgenter. Ten slotte lijken ook de intellectuelen zich meer en meer in hun eigen wereld terug te plooien. Zo treden schrijvers minder en minder als politiek of ethisch bewogen intellectuelen naar voren. Zoals Bourdieu (1992) en Luhmann overduidelijk hebben aangetoond, wordt de culturele productie steeds autonomer. Schrijvers worden broodschrijvers. Het literaire systeem wordt een steeds vastomlijnder referentiekader met eigen normen en conventies, met een specifieke dynamiek waarin groepen scholen en stromingen vormen die zich tegen elkaar afzetten door concurrerende definities van legitieme en illegitieme kunst. Het fenomeen van de ‘moderne auteur’ krijgt stilaan gestalte.
De periode 1799-1870 vormt, tenminste wat de koloniale problematiek betreft, geen breuk met de achttiende eeuw. Toch dringt een onderscheid zich op, want het perspectief op de cultureel-etnische Ander ondergaat een vrij ingrijpende wijziging. Van antropologisch wordt het intellectuele discours meer en meer literair en esthetisch. Een bekend fenomeen uit de Franse literatuur, namelijk het oriëntalisme (zie Saïd 1991, Buisine 1993, Juillard 1996) illustreert deze evolutie. Twee factoren hebben bijgedragen tot het ontstaan en de zeer brede verspreiding van het negentiende-eeuwse oriëntalisme (Miller 1993, 658-664). Tussen 1798 en 1801 onderneemt Napoleon zijn Egyptische veldtocht. In het zog daarvan groeit er een ware egyptomanie die wordt gevoed door, bijvoorbeeld, de ontdekking van de Steen van Rosetti en de latere ontcijfering van de hiëroglyfen door Champollion in 1821. Daarnaast zien tijdens de overgang van de achttiende naar de negentiende eeuw talrijke werken het licht waarin een rijk gedocumenteerd beeld van het Nabije Oosten wordt opgehangen - rijker in elk geval dan de exotische stereotypen die daarvoor populair waren. Een van die publicaties is de Chrestomathie arabe (1826) van Silvestre de Sacy (1758-1838). Zelfs wanneer ze ter plaatse op verkenning gaan, worden vele auteurs door dit boek in hun perceptie van het Nabije Oosten beïnvloed.
Ook schrijvers nemen dit thema op. Cruciaal is echter dat ze het niet langer integreren in een globale, min of meer antropologiserende wereld- | |
| |
visie met universalistische pretenties maar in een specifiek literair-esthetisch project. De reis naar, of referenties aan, het Oosten kan ook fungeren als een katalysator op louter biografisch-existentieel vlak. De reis doet dienst als initiatie, als ontdekkingstocht naar een andere wereld en naar zichzelf. We staan dus ver af van het strategische gebruik van het Oosten zoals we dat bij Voltaire of Montesquieu terugvinden. De esthetisering is vaak ook de privatisering van het discours over de Ander. Het Franse, literaire oriëntalisme begint met Itinéraire de Paris à Jérusalem (1811) van Chateaubriand (1768-1849). Het neemt een hoge vlucht met Les Orientales (1829) van Victor Hugo (1802-1885), een bundel die zowel op vormelijk als op inhoudelijk vlak breekt met de bestaande literaire conventies door een gedurfde, ‘onklassieke’ versvorm overgoten met sensueel-erotische beeldspraak, rijke natuurbeschrijvingen en een magisch aandoend aura. Na Hugo volgen nog Lamartine (1790-1869), met Souvenirs, impressions, pensées et paysages pendant un voyage en Orient (1835), Nerval (1808-1855), met Voyage en Orient (1851), en andere auteurs zoals Baudelaire (1821-1867), Gauthier (1811-1872) en natuurlijk Flaubert (1821-1880). Deze laatste reist door het Nabije Oosten tussen 1849 en 1851 - het verslag van deze reis verscheen recentelijk onder de titel Voyage en Egypte (1991) - en hij koestert erg lang literaire ambities in verband met deze reis. In zijn briefwisseling heeft hij het over een Conte oriental, maar hij laat het idee
definitief varen in 1854. Niettemin laat de fascinatie voor het Oosten in zijn werk diepe sporen na, zoals blijkt uit de historische roman Salammbô (1862) en uit Hérodias (1877).
| |
De ideologisering van de koloniale problematiek: de hegemonie van het koloniale discours, 1871-1918
Uit de as van het Tweede Keizerrijk van Napoleon 111 verrijst de Derde Republiek. Het is een ambivalente verschijning. Enerzijds werpt de Republiek zich vanaf het einde van de negentiende eeuw op als de redder van de revolutionaire idealen van 1789. Dit is de heroïsche Republiek die vecht voor een lekenstaat, vrij onderwijs voor iedereen en maximale politieke rechten, en tegen religieuze inmenging in staatszaken en conservatisme. Anderzijds is de Derde Republiek een kind van haar tijd, de tijd van het kapitalisme en het nationalisme. De economie groeit op nooit geziene schaal, de zoektocht naar goedkope grondstoffen en arbeidskrachten, evenals naar nieuwe afzetmarkten kent geen grenzen meer. Bovendien kan Frankrijk niet passief toekijken hoe Engeland en langsom
| |
| |
meer ook Duitsland steeds grotere stukken van de wereld inpalmen. Uit die kruisbestuiving van economische en politiek-nationalistische motieven ontstaat de moderne Franse koloniale politiek die leidt tot een koloniaal imperium dat aanzienlijke delen van Noord- en Centraal-Afrika en het Verre Oosten omvat. Symbolisch moet de koloniale expansie het smadelijke verlies van het ‘eigen’ Elzas-Lotharingen aan Duitsland doen vergeten. Waar de koloniale politiek ten tonele verschijnt, laat het legitimerende koloniale vertoog niet lang op zich wachten (zie onder andere Sirinelli 1992b, 125-163). Het Franse koloniale discours - ongeacht of het door republikeinen of door rechts-conservatieven wordt geproduceerd (!) - is nationalistisch en veelal racistisch van inslag. Beide dimensies vloeien naadloos in elkaar over in de vele varianten van het sociaal-darwinisme dat de politiek-economische (wan)verhoudingen tussen landen, continenten en volkeren interpreteert als het ‘natuurlijke’ uitvloeisel van een wereldwijde struggle for life, waarin alleen de besten en de sterksten het laken naar zich toehalen. Aldus worden de blanke suprematie en de exploitatie van de Ander gerechtvaardigd. De stigmatiserende racialisering van de Ander is trouwens een erg verspreid gegeven in het discours social van het Frankrijk van de laatste decennia van de negentiende eeuw (zie Angenot 1989). Een emblematisch voorbeeld van deze tendens is Les Déracinés van Barrès (1862-1923). Samen met het koloniale discours is het antisemitisme hiervan het belangrijkste symptoom. De koloniale ideologie wordt verspreid door een zee van publicaties, gaande van streng wetenschappelijk ogende politiek-economische traktaten tot
vulgariserende boekwerkjes en populaire romans (met auteurs zoals Noir, Jacolliot en Boussenard). Ze blijft dominant tot en met de Eerste Wereldoorlog, dit wil zeggen tot het imperialistische kaartenhuis ineenstort (zie Astier Loufti 1971 en Coutrix 1978).
In tegenstelling tot het koloniale discours is het opkomende antikolonialisme initieel diffuser qua ideologische strekking en veel minder coherent van aard. De hoge literatuur, waarin op dat moment symbolisten en decadenten de plak voeren, wordt nauwelijks of niet beroerd door de koloniale problematiek. Enkel bij auteurs van de naturalistisch-realistische school wordt de Franse koloniale politiek over de hekel gehaald: schoolvoorbeeld hier is wellicht Bel-Ami van Guy de Maupassant (1840-1893). Vóór de Franse staat de kerk voor ‘buitenlandse’, koloniale doeleinden onder de arm neemt, zijn ook vele katholieken tegen de kolonisatie gekant. Het zou immers enkel leiden tot een nog ruimere verspreiding van de goddeloze republikeinse principes. Maar dit zijn slechts erg ondergeschikte vormen van antikolonialisme. De belangrijkste op dit vlak is zonder enige twijfel de opgang van het socialisme. Karl Marx legt de grondslagen van een wereldvisie die economische exploitatie en sociale ongelijkheid inzichtelijk en vooral politiek vertaalbaar maakt. Wie de me- | |
| |
chanismen van het kapitalisme begrijpt, ziet meteen dat het kolonialisme geen toevallige bijzaak is, maar dat het noodzakelijkerwijze voortvloeit uit de expansieve aard van het kapitalisme. Kritiek op het kapitalisme impliceert dus meteen antikolonialisme. Zo wordt de cultureel-etnische Ander geïdeologiseerd: in plaats van de bizarre of goede wilde van vroeger krijgen we nu het ‘proletariërs aller landen verenigt u’. Of nog: sociaal-economische identiteit overstijgt cultureel-antropologische verschillen. Toch is en blijft de koloniale problematiek in de Tweede Internationale van ondergeschikt belang. Doctrinaire en nationale verschillen en het
binnenlandse sociale vraagstuk drijven boven. Vele socialisten zien daarenboven meer heil in voorzichtige hervormingen dan in een radicale opheffing van het koloniale systeem en de eventuele onafhankelijkheid van de vroegere kolonies. Realpolitik haalt het veelal op de principes. Hierin komt verandering in 1917, met de Oktoberrevolutie in Rusland. Het linkse schisma tussen socialisten en communisten is meteen een feit. In tegenstelling tot de socialisten heeft Lenin van het imperialisme en het daarmee nauw verbonden kolonialisme steeds een centrale problematiek gemaakt. Wie tot de nieuwe, Derde Internationale wil toetreden, moet bijgevolg alles in het werk stellen om de onderdrukte en gekoloniseerde volkeren in hun verzet tegen uitbuiting en ongelijkheid actief te ondersteunen. Dit communistische antikolonialisme wordt na het einde van de Eerste Wereldoorlog overheersend, met dien verstande dat de relatie tot het officiële marxisme-leninisme erg wisselt.
In de marge van de ideologisering van de koloniale problematiek bloeit een rijke literatuur waarin reizen, andere continenten en volkeren centraal staan. De concrete invulling van deze thematiek verschilt erg van auteur tot auteur. Voor de erg succesrijke Pierre Loti (1850-1923) zijn het Nabije maar vooral het Verre Oosten aanzet tot ongeremd exotische verhalen, waarin indrukken en beschrijvingen primeren op de intrige (Les Derniers jours de Pékin, 1902). Victor Segalen (1878-1919) probeert dan weer het modieuze exotisme te doorbreken via een schriftuur die het ongekende veel meer in zijn alteriteit probeert te respecteren (Immémoriaux, 1907; Stèles, 1912; Essai sur l'exotisme. Une esthétique du divers, 1978, postuum uitgegeven notities uit de jaren 1908-1918). Blaise Cendrars (1887-1961), een niet te onderschatten inspiratiebron voor de latere surrealisten, trekt vanaf zeer jonge leeftijd de wereld rond. Zijn teksten, poëzie en proza verheerlijken de moderne wereld, techniek, snelheid en het avontuur (Pâques à New York, 1912; La Prose du transsibérien et de la Petite Jehanne de France, 1913; Le Panama ou les Aventures de mes sept oncles, 1918). Valéry Larbaud (1881-1957) nestelt zich in het comfort van luxetreinen, oceaanstomers en hotels: wars van elk romantiserend of escapistisch exotisme registreert Larbaud met sympathie de geboorte van een planetaire cultuur waarin wetenschap, techniek, mobiliteit en het leven in de stad
| |
| |
overheersen (A.O. Barnabooth, ses oeuvres complètes, 1913). Voor nog andere auteurs zoals de vroege Saint-John Perse (1887-1975; Eloges, 1911) of André Gide (1889-1951; L'Immoraliste, 1902) geven vreemde culturen aanleiding tot poëtische beschouwingen of zijn ze de katalysator die de ontwikkeling van de personages stuwen. De diplomaat-schrijvers Paul Morand (1888-1976) en Paul Claudel (1868-1955; onder andere Connaissance de l'Est, 1900; Le Repos du septième jour, 1901) en Anatole France (1844-1924; Sur la pierre blanche, 1905) horen ook in deze context thuis. Atypisch voor deze periode is Impressions d'Afrique (1909) - in 1932 gevolgd door Nouvelles impressions d'Afrique -, een fictief reisverhaal waarin door Raymond Roussel (1877-1933) de conventionele romancode totaal gedeconstrueerd wordt. De jonge Jean Paulhan, de latere redacteur van de nrf, probeert niet-Franse literatuur in Parijs te introduceren (zie Clifford 1993, 846-847). In 1913 publiceert hij les Hain-Tenys, een bundel waarin Paulhan orale poëzie uit Madagaskar transcribeert, in het Frans vertaalten uitvoerig, haast etnologisch, becommentarieert. De tekstbezorger doet zich voor als een etnoloog die de vreemdheid van deze poëzie grondig wil verklaren. Wanneer dezelfde bundel in 1939 wordt heruitgegeven, schrijft Paulhan een nieuwe inleiding die juist de onherleidbare vreemdheid van deze teksten benadrukt.
| |
De hegemonie van het antikoloniale discours, 1919-1945
Het eerste decennium van het interbellum is een vreemde periode. Europa komt bijzonder zwaar gehavend uit een niets ontziend conflict waarin de wollige vooruitgangsideologie van de belle époque aan flarden werd geschoten. Vele intellectuelen en schrijvers komen zwaar getraumatiseerd uit de loopgraven terug. Sommigen, waaronder de jonge Breton (1896-1966) en Aragon (1897-1982), zullen zich voor de rest van hun leven inzetten om de beschaving die dit mogelijk gemaakt heeft, te bekampen. En toch, na een korte periode van sociale onrust stort Parijs zich vol overgave in de roaring twenties. Een nieuwe vorm van exotisme dringt door in brede lagen van de bevolking. Frankrijk raakt in de ban van een soort van négrophilie. De rage van de jazz en het stormachtige succes van Josephine Baker zijn er de meest frappante uitingen van. In 1921 wint René Maran (1887-1960), een kleurling, de prestigieuze Goncourtprijs met zijn roman Batouala, véritable roman nègre, een afstandelijke en bewust onexotische beschrijving van het leven in een dorp in Centraal-Afrika. Marans prijs betekent echter niet dat het bekende Parijse chauvinisme doorbroken is. Ondanks enkele kritische bemerkingen over koloniale
| |
| |
wantoestanden spreekt de auteur zonder ambiguïteit en op alle niveaus de taal van het centrum. Hij is dus geenszins, zoals soms gedacht wordt, een voorloper van de negritudeliteratuur. De rest van de hoge literatuur volgt deze mode niet. Met auteurs als Gide en Proust (1871-1922) domineert de hang naar introspectie en dus de psychologische roman. Dit klimaat verandert naar het eind van de jaren twintig toe. Onder invloed van de haast mythisch geworden Sovjet-Unie, door de economische crisis die Frankrijk erg zwaar treft, en door het overal opduikende fascisme, treedt een periode aan van ideologische polarisering tussen links en rechts, tussen communisme en fascisme. Tegen deze ideologische druk is bijna niemand opgewassen, ook de schrijvers niet. Velen laten de schone letteren voor wat ze zijn en engageren zich politiek - het zijn de hoogdagen van het tijdschrift als ideologisch platform en nog nooit werd zo veel over literatuur en politiek geschreven als in de jaren dertig - of ze produceren een literatuur waarin ideologische thema's overheersen: Malraux (1901-1976) en Nizan (1905-1940) aan de ene kant, Drieu la Rochelle (1843-1945) en Brasillach (1909-1945) aan de andere kant.
Tegen de achtergrond van deze globale constellatie wordt het antikolonialisme een van de vaste, zij het eerder bescheiden attributen van de visie van de links-progressieve of humanistisch geïnspireerde intellectueel. Ik geef hiervan een viertal voorbeelden. In 1923 vertrekt de jonge André Malraux voor een archeologische expeditie in het Verre Oosten (zie Cate 1994, 88-207 en Larat 1996, 75-84). Op een gegeven moment wordt hij gearresteerd op beschuldiging van diefstal van cultureel erfgoed. Het maakt Malraux op slag beroemd in Parijse intellectuele middens. Tijdens zijn min of meer gedwongen verblijf in Frans-Indo-China wordt hij meteen ook geconfronteerd met de realiteit van het kolonialisme. De vele wantoestanden brengen Malraux tot verzet. Tussen 1925 en 1926 probeert hij in Saigon via een dagblad (eerst L'Indochine, vervolgens L'Indochine enchaînée) een Viëtnamees-Franse koloniale kritiek van de grond te tillen. De koloniale overheid doet het project stranden. Indo-China en de heroïsche strijd van de lokale volkeren voor zelfbeschikking leveren ook de hoofdthema's voor Malraux' eerste romans (Les Conquérants, 1928; La Voie royale, 1930; La Condition humaine, 1933) hoewel in alle drie de gevallen de koloniale problematiek duidelijk overheerst wordt door een onderliggende metafysisch-existentiële problematiek. Vanaf de jaren dertig verschuift Malraux' aandacht meer en meer naar de strijd tegen het fascisme.
In 1925 breekt een opstand uit in de door Frankrijk gecontroleerde gebieden van Marokko. De leider van de opstandelingen, Abd el-Krim, wil Marokko losscheuren van Spanje en Frankrijk. Frankrijk mobiliseert zijn troepen en beslecht het bloedige conflict dat losbrandt in hun voordeel. De beslissing om troepen te sturen lokt protest uit van de kant van de Parti communiste en van communistische intellectuelen en avant-garde- | |
| |
schrijvers zoals de surrealisten. In dit opzicht is 1925 een belangrijk jaar want voor het eerst is er een schuchtere toenadering tussen de surrealisten en verschillende fracties binnen de communistische intelligentsia. Dat blijkt uit ‘Appel aux travailleurs intellectuels’ (1925), een manifest dat broederlijk ondertekend wordt door surrealisten, links-radicalen (rond het blad Clarté) en communisten (de groep Philosophies met onder anderen Nizan) en waarin de Franse inmenging in Marokko veroordeeld wordt (zie Pierre 1980, 51-53, 393-396). Het manifest roept openlijk op om de oorlog met alle middelen te boycotten - een oproep die menig ondertekenaar met de cel bekoopt. Dit manifest is een erg belangrijk document in de geschiedenis van de bewogen relaties tussen surrealisme en communisme. Het laat tevens zien dat het antikolonialisme vooral strategisch van aard is: eerder dan de koloniale problematiek te thematiseren - slechts heel even wordt naar het zelfbeschikkingsrecht van elk volk en ras verwezen -, viseert de antikoloniale geste vooral de Franse staat en politiek. Het antikolonialisme vormt geen problematiek op zich, het is vooral bruikbaar als provocatie voor binnenlands gebruik.
In hetzelfde jaar 1925, op 14 juli om precies te zijn, noteert André Gide in zijn Journal: ‘Vertrek naar Kongo.’ Het wordt een reis van enkele maanden door Centraal-Afrika - meestal in Franse gebieden - die in 1928 resulteert in de publicatie van Voyage au Congo en Retour du Tchad (zie Moutote 1991, 69-84 en Geldof 1996b). Beide werken vinden meteen grote weerklank en maken van Gide, samen met Malraux, zowat het prototype van de geëngageerde intellectueel. Dit is ook het beeld dat van hem opgehangen wordt in menige literatuurgeschiedenis. Deels is dat ook terecht. Zoals ik reeds zei, was de weerklank van Gides reisverslag groot, maar belangrijker wellicht is Gides artikel ‘L'Etat de notre Afrique Equatoriale’ in La Revue de Paris van juli 1927. Het artikel brengt samen wat in de dagboeken slechts verspreid aan bod komt. Gide viseert vooral de grote maatschappijen die van de Franse staat een concessie hebben gekregen om het Afrikaanse binnenland te exploiteren (vooral in de rubberindustrie). Die bedrijven, zo toont Gide aan, gaan zich te buiten aan economische, politieke en humanitaire wanpraktijken. Het gaat hier om kapitalisme op zijn rauwst, om een platte vorm van exploitatie die meedogenloos roofbouw pleegt op mens en natuur met als oogmerk winst en niets dan winst. Voor de inheemse bevolking zijn werk- en leefomstandigheden lamentabel, terreur en ziektes tieren welig. Er moet volgens Gide paal en perk worden gesteld aan de ‘vrijheid’ van die compagnies. De aanklacht valt niet in dovemansoren. De compagnies betwisten Gides relaas en schelden hem uit voor nestbevuiler. Was dezelfde Gide niet op hun uitnodiging naar Afrika getrokken? Had hij niet dankzij hen op de meest
optimale en comfortabele manier kunnen reizen? Gide antwoordde dat hij als een vrij mens had gereisd. Hij had allerlei dingen gezien
| |
| |
juist omdat hij van de uitgestippelde route was afgeweken. Hoe dan ook, er volgt een parlementair debat en in 1929 wordt het contract tussen de Franse staat en de compagnies drastisch herzien. In Genève zal Gides interventie een belangrijk gegeven vormen op een internationale conferentie omtrent de reglementering van arbeid. Gides kritiek was dus niet alleen terecht, strategisch goed getimed en geplaatst, maar ook efficiënt. Is hij hiermee een van de onbetwiste voorvechters van de antikoloniale zaak, een voorbeeld van de Europese intellectueel die openstaat voor wat over de Europese grenzen ligt? Het antwoord is neen. De kritische blik van de westerse intellectueel is halfslachtig. Maar om die halfslachtigheid op het spoor te komen, moeten we Gides dagboeken lezen en niet het artikel, de verslagen zelf en niet de literatuur-historische commentaren die Voyage au Congo en Retour du Tchad bejubelen als monumenten voor de kritische intellectueel.
Gides kritiek is niet radicaal. Strikt genomen is ze zelfs niet eens antikoloniaal. Integendeel: Gide klaagt enkel wantoestanden aan die het koloniale systeem en a fortiori Frankrijks blazoen als koloniale mogendheid besmeuren. Het principe van de kolonisering is dus niet fout, wél het gesjoemel van de compagnies, evenals de incompetentie of corruptie van de lagere koloniale overheden. Daarom, zo herhaalt Gide meermaals in zijn dagboek, is het van belang dat de staat moreel en intellectueel sterke figuren rekruteert wier gezag niet op terreur maar op een natuurlijke autoriteit berust. Gide ziet de kolonisering essentieel in termen van vooruitgang. Dat voor een en ander - spoorwegen, huizen, plantages, wegen, posten, ziekenhuizen - een hoge menselijke prijs moet worden betaald, is onvermijdelijk. Op beschaving staat geen prijs, zeker geen zwarte. Bijzonder treffend in dit opzicht is de passage waarin Gide de spoorweg Kinshasa-Matadi ter sprake brengt en verwijst naar de sombere, lugubere bladzijden van Conrads Heart of Darkness over de aanleg van die lijn. Ik citeer: ‘Geen enkele overdrijving in Conrads beschrijvingen: ze zijn op een wrede manier waarheidsgetrouw; wat ze echter wel wat minder somber maakt, is het welslagen van het project dat in zijn boek zo ijdel lijkt. Hoe duur de uitbouw van die lijn ook moge geweest zijn, in geld en mensenlevens, ze dient vandaag op weergaloze manier de belangen van Belgisch en Frans Congo.’ Wat meer is: economisch gezien voldoet de lijn al lang niet meer. De vooruitgang vraagt reeds nieuwe offers. Gides kritiek is met andere woorden een erg lokale kritiek die misstanden herleidt tot accidentele ontsporingen van een in wezen positief westers politiek-staatkundig project. Totale kritiek is uit den
boze. Wanneer Gide in Brazzaville het proces tegen een lagere beambte bijwoont, merkt hij veelbetekenend op: ‘De advokaat van de verdediging grijpt de gelegenheid aan om het proces te maken van het koloniale bestuur in z'n totaliteit met gemakkelijke retorische effecten en gestes waarvan ik
| |
| |
hoopte dat ze al lang in onbruik waren geraakt.’
Gides kritische blik is geen antikoloniale blik, het is de blik van de goede kolonisator die de slechte op de korrel neemt. Het geloof in de zinvolheid van het koloniale project vooronderstelt het geloof dat er iets of iemand is - een continent, bijvoorbeeld - die of dat gekoloniseerd moet worden. Of nog: de blik van de kolonisator is essentieel een normaliserende, eurocentrische blik. Hij reduceert het Andere, de zwarte bijvoorbeeld, tot hetzelfde of wijst het af omdat het niet conform de westerse norm is. Op dit punt zijn Voyage au Congo en Retour du Tchad gewoonweg onthutsend. Momenten van kritiek en oprechte verontwaardiging worden afgewisseld door bijzonder problematische maar symptomatische karakteriseringen van de inheemse volkeren van Centraal-Afrika. Hun levenswijze wordt systematisch gewikt en gewogen op basis van Europese, zeg maar Parijse normen: de zwarten hebben geen zin in organisatie, ze werken slecht, hun lichamen ruiken vreemd, hun rituelen zijn van een vervreemdende barbaarsheid, ze kunnen niet met geld omgaan, hun zin voor ‘logica’ is bizar en ze zijn bijzonder hardleers wat het Frans betreft. Kortom, het zijn geen mensen die zelf hun leven kunnen beredderen. Alleen zij die erin geslaagd zijn om zich in zekere mate de Franse levensstijl aan te meten vinden genade in Gides ogen. Op sommige ogenblikken slaat de paternalistisch-koloniale blik om in regelrecht biologisch racisme. Zo schrijft Gide ergens dat de zwarte inferioriteit voortvloeit uit de structuur van hersenen en zenuwstelsel. Wat er ook van zij, de levenswijze van de inheemse volkeren komt in Voyage au Congo en Retour du Tchad niet aan bod. De zwarte culturen worden enkel getheatraliseerd in functie van blanke filmopnames en de
inboorlingen worden, op bevel van de blanken, acteurs, of beter gezegd figuranten in hun eigen bestaan. Discursief is het niet anders.
Gides interventie in het (anti) koloniale debat is dus, om het zacht uit te drukken, hoogst ambigu. Hetzelfde geldt voor dat andere monument uit de al bij al vrij bescheiden Franse antikoloniale literatuur, namelijk Paul Nizans Aden Arabie. Het boek, een hybride mengeling van pamflet, dagboek en reisverslag, verschijnt voor het eerst in 1931 bij uitgeverij Rieder en het blijft nagenoeg onopgemerkt. In 1960 wordt het heruitgegeven door Maspéro, ditmaal met een lang voorwoord van Sartre (1905-1980) waarin die zijn gesneuvelde vriend rehabiliteert - door Nizans openlijke breuk met de pcf naar aanleiding van het Hitler-Stalinpact van 1939 heerste er rond zijn naam en werk een ideologische taboesfeer - als het prototype van de compromisloze kritisch-geëngageerde intellectueel, een schoolvoorbeeld voor de jonge generaties die het juk van de vaders moeten afschudden. Nizan wordt ook expliciet gekarakteriseerd als een apostel van het antikolonialisme. Sartres geste mag dan al tot gevolg hebben dat Aden Arabie in de jaren zestig - vooral in de meidagen - een tweede
| |
| |
jeugd beleeft, de vraag blijft of deze nogal hagiografische lectuur van Aden Arabie wel klopt. Bij nader inzien luidt het antwoord neen (zie Ory 1980 en Steel 1987).
Voor zijn vertrek naar Afrika in september 1926 verkeert Nizan - hij is op dat moment 21 jaar - in een diepe mentale crisis. Hij haat de burgerlijke levensstijl maar is vruchteloos op zoek naar een ideologische vertaling van zijn ethisch radicalisme. Hierbij zwalpt hij van surrealisme en marxisme naar het beginnende fascisme zonder echt te kiezen. Bij zijn terugkeer in april 1927 is Nizan gelouterd. Kort daarop engageert hij zich definitief - tot 1939 - bij de pcf en hij wordt er een van de allereerste organische intellectuelen. In 1926 en 1927 verbleef Nizan te Aden. Aden Arabie wordt in de daaropvolgende jaren geschreven. Op de eerste plaats perverteert het boek zeer bewust en agressief - de toon is die van de surrealistische scheldtirades en pamfletten - het brave, burgerlijke exotisme: de reis is hier geen vrijblijvend gebeuren dat de contemplatieve westerling niet wezenlijk raakt, maar een tergend langzaam proces waarin de eigen identiteit verloren gaat. Aden Arabie is het relaas van de destructie van een ‘ik’, van een verleden. Dat is des te gemakkelijker daar in de blanke enclave Aden de wanstaltigheid van de Europese cultuur als het ware gecondenseerd naar voren treedt: Nizan reist naar Afrika om the essential Europe te ontdekken en voor goed achter zich te laten. De vraag is natuurlijk wat de precieze strekking is van dit anti-exotische vertoog. Nadere lectuur leert dat Aden Arabie erg schizofreen is. Enerzijds is de existentiële dimensie van het boek overduidelijk. Nizan lijkt soms op een proto-Roquentin omdat de radicale problematisering van de eigen identiteit oneindig veel sterker is dan de zoektocht naar een nieuwe identiteit: dat blijkt uit een Heideggeriaans aandoende fascinatie voor
‘het niets’, de dood, de eeuwige strijd tussen authenticiteit en inauthenticiteit. In die optiek vormt Afrika het decor van een existentialistische problematiek, een decor dat hoogstens als katalysator werkt. Het verhaal had zich net zo goed in Bouville, de stad uit La Nausée (1937) kunnen afspelen. Anderzijds wordt de existentiële code doorkruist door een ideologische code zonder dat de twee automatisch in elkaars verlengde liggen. Aden Arabie kan dan worden gelezen als een marxistisch ogende aanklacht tegen de dominantie van de kapitalistische economie en de koloniale uitbuiting van de Afrikaanse bevolking. Dat maakt van het boek een antikoloniaal pamflet. Maar ook op dit niveau blijft in feite de eurocentrische blik overheersend. Meermaals benadrukt Nizan dat de verlossing van de gesel van het kolonialisme geen zaak van de Afrikanen is maar van het Europese, Franse proletariaat. In enkele passages die sterk aan de paternalistische Gide doen denken, schrijft Nizan dat de Afrikanen dociel en fatalistisch zijn. Aden Arabie is dus een erg dubbelzinnig boek: Nizan rekent af met het oude, burgerlijke Europa, maar de haat zelf verraadt om de haverklap
| |
| |
zijn eigen eurocentrische natuur. Wie Aden Arabie bestempelt als een antikoloniaal werk, doet bijgevolg de waarheid geweld aan. Dezelfde haat ten opzichte van het burgerlijke bestaan in al zijn facetten vinden we trouwens ook terug in Voyage au bout de la nuit van Céline (1884-1961), dat een jaar na Aden Arabie verschijnt (namelijk in 1932). Het is niet te verwonderen dat de communist Nizan zich erg door dit boek aangesproken voelde. Ook bij Céline is de viscerale afkeer van het kolonialisme geen problematiek sui generis, maar slechts een van de etappes in een meedogenloze afrekening met de westerse cultuur die de auteur wat later in fascistisch vaarwater zal brengen.
De modieuze negrofilie en de ideologisering van de kolonialisme-problematiek hebben met elkaar gemeen dat de perceptie van andere volkeren en culturen gestuurd wordt door Europese waarden en normen. In de marge van beide tendensen ontwikkelt er zich echter ook een andere kijk op de Ander, een meer subversieve kijk die precies het expliciete of impliciete mainstream eurocentrisme van de Franse cultuur en literatuur probeert te doorbreken. Cendrars Anthologie nègre (1921) en Contes nègres (1928) en de zogenaamde poèmes nègres van Tristan Tzara (1896-1963) kunnen in die optiek gelezen worden: de confrontatie met onopgesmukte Afrikaanse orale poëzie is voor Tzara een andere manier om de westerse conventionele ideeën van literatuur en schoonheid te desarticuleren. Daarnaast worden vanuit de etnografie aanzetten gegeven tot een andere benadering van vreemde culturen: hierin hebben La Mentalitè primitive (1922) van Lévy-Bruhl en vooral Marcel Mauss' Essai sur le don (1923) een belangrijke rol gespeeld. Beide werken sijpelen door tot in de kringen van de literaire avant-garde waar de etnografische blik als het ware naar binnen gekeerd wordt, zodat een kritisch-vervreemdend effect ten aanzien van de eigen cultuur ontstaat. Vooral de groep rond het dissidente blad Documents (1929-1930) van George Bataille (1897-1962) speelt hierin een belangrijke rol. In die kring hoort ook Michel Leiris (1901-1990) thuis. Na een antropologische missie door Afrika (1931-1933) publiceert Leiris L'Afrique fantôme (1934). Het boek tart elke genrebepaling: beschouwende passages over de Afrikaanse cultuur wisselen af met autobiografische en meer literaire
bladzijden. Later, in de jaren vijftig en onder invloed van Sartre, neemt Leiris afstand van L'Afrique fantôme omdat het te veel zou toegeven aan een gemakkelijk soort exotisme dat de Afrikaanse cultuur ondergeschikt maakt aan de obsessies van de westerse intellectueel die gemakshalve ook abstracties maakt van de ellende die voortvloeit uit het kolonialisme (zie Leiris 1996, 91-95). Het oordeel is niet helemaal onterecht maar wellicht te streng: L'Afrique fantôme is paradoxaler dan Leiris doet uitschijnen, omdat het ook het project zelf van de antropologische expeditie die de eigenheid van de Afrikaanse culturen miskent, kritisch op de korrel neemt. In de jaren na de publicatie van L'Afrique fantôme
| |
| |
stelt Leiris zijn ervaring en inzichten ten dienste van een eigenzinnige analyse van de politieke en culturele crisis in Europa. Samen met Roger Caillois (1913-1978), auteur van L'Homme et le sacré (1939), en Georges Bataille ligt hij aan de oorsprong van het Collège de Sociologie, een wat schimmig forum van avant-gardeintellectuelen die aan het eind van de jaren dertig onder andere de fascisme-problematiek vanuit antropologisch perspectief proberen te verklaren. Aan de rand, ten slotte, van deze woelige jaren dertig pakt een jong antropoloog zijn koffers en vertrekt naar Brazilië. Hij komt er tot de vaststelling dat de waardevolle inheemse culturen heel snel aan het bezwijken zijn onder de druk van de westerse beschaving. Een kostbaar stuk menselijk erfgoed gaat verloren en misschien is de antropoloog, met zijn obsessionele honger naar kennis en het in kaart brengen van de Ander, wel mee schuldig aan dit onomkeerbaar proces. Sympathie, kritiek en zelfkritiek zullen de hoofdkenmerken worden van het relaas van deze reis dat in 1955 onder de titel Tristes Tropiques verschijnt: Lévi-Strauss (1908) combineerter observatie, introspectie en cultuurkritiek.
| |
De hegemonie van het antikoloniale discours, 1945-1968
De eerste twee decennia na de Tweede Wereldoorlog vormen voor Frankrijk een erg bewogen periode. Er is de voortdurende binnenlandse instabiliteit die samenhangt met institutionele en sociaal-economische factoren, en die verder op de spits wordt gedreven door de Koude Oorlog die vanaf het eind van de jaren veertig het land (en het Westen) ideologisch polariseert. Deze instabiliteit wordt daarenboven in hoge mate veroorzaakt door de crisis van het Franse koloniale imperium, een crisis die uitdraait op een golf van militaire en politieke nederlagen van het thuisland, terwijl onafhankelijkheidsbewegingen beetje bij beetje hun slag binnenhalen. Het jaar 1954 is vanuit die optiek een scharnierjaar. Een slopende oorlog in Indo-China loopt uit op een Frans fiasco in Dien Bien Phu. In hetzelfde jaar pleegt het fln, de Algerijnse verzetsbeweging, haar eerste aanslag. Het is het begin van een bloedig conflict dat ook in Frankrijk bijna de allures van een burgeroorlog krijgt en in 1962 beslecht wordt met de akkoorden van Evian en de onafhankelijkheid van Algerije. Frankrijk vormt trouwens geen uitzondering. Overal lijkt het einde van koloniale tijdperk aangebroken te zijn en de tendens zet zich het sterkst door op het Afrikaanse continent.
Het boegbeeld van de geëngageerde intellectueel in die periode is zonder enige twijfel Jean-Paul Sartre (zie Cohen-Solal 1985; Colombel 1985
| |
| |
& 1986; Sirinelli 1995). Zijn werk belichaamt een radicale vrijheidsfilosofie en het hoeft dan ook geen verwondering te wekken wanneer de koloniale problematiek er een prominente plaats in bekleedt. Toch treedt er door de jaren heen een significante accentverschuiving op. In Qu'est-ce que la littérature? (1947) neemt Sartre het escapisme en het exotisme van de vorige generatie auteurs op de korrel: hij viseert onder anderen Morand en Larbaud. Uit dezelfde periode dateren La p... respectueuse (1946) en Orphée noir (1948). La p... respectueuse, een toneelstuk, speelt zich af in het Zuiden van de Verenigde Staten en is al bij al vrij pessimistisch van toon. Sartre toont hoe de mens zich voortdurend aan zijn eigen vrijheid onttrekt en een leven in inauthenticiteit verkiest. De zwarte die ten onrechte van een misdaad beschuldigd wordt, vormt hierop geen uitzondering. Hij is een bang wezen dat zijn sociale en culturele inferioriteit volledig geinterioriseerd heeft. Orphée noir (opgenomen in Situations iii), daarentegen, is een grote lofzang op de nieuwe Afrikaanse poëzie, op de negritude. In dit voorwoord op de Anthologie de la nouvelle poésie nègre van Aimé Césaire stelt Sartre dat Césaire, de latere auteur van de Discours sur le colonialisme (1951), en andere zwarte dichters zoals Senghor, erin geslaagd zijn een nieuwe, authentieke vorm van poëzie te creëren die de Afrikaanse cultuur tot uitdrukking brengt. Hoewel veel van de gebruikte artistieke procédés gelijkaardig zijn, overstijgen de dichters van de negritude het Europese surrealisme: bij deze laatsten klinkt de literaire subversie
hol want niet gedragen door een authentieke ervaringswereld. Kortom, Sartres perceptie van de zwarte is in Orphée noir sterk idealiserend en zegt wellicht meer over zijn eigen obsessies en verlangens dan over de Afrikaanse cultuur.
De volgende jaren worden bij Sartre gekenmerkt door een steeds groter wantrouwen ten aanzien van de literatuur - teksten zoals Orphée noir waarin literatuur en politiek engagement nog naadloos in elkaar overgaan worden zeldzamer - en door een steeds nadrukkelijker toenadering tot de pcf Sartres engagement tegen de oorlog in Korea en tegen de Franse bezettingspolitiek in Indo-China wordt dan ook in hoge mate bepaald door het Koude-Oorlogscommunisme. Zo neemt Sartre het in 1952 op voor ene Hervé Martin, een communistisch gezinde matroos die wegens ageren tegen de Franse politiek in het Verre Oosten gevangen werd gezet (L'Affaire Hervé Martin, 1953). Toch duurt de goede verstandhouding met de pcf niet erg lang. Het bloedige neerslaan van de Hongaarse opstand in 1956 en de onthullingen door Chroesjtsjov op het Twintigste Partijcongres in hetzelfde jaar doen voor Sartre de deur definitief dicht. Het is een belangrijk moment, ook voor het engagement van intellectuelen inzake de koloniale problematiek. Tot het midden van de jaren vijftig fungeerden het marxisme-leninisme en de Sovjet-Unie als de centrale positieve referentiepunten in het merendeel van de antikoloniale vertogen. De onwaar- | |
| |
schijnlijk radicale polarisatie van de Koude Oorlog versterkte dit alleen maar. De gebeurtenissen van 1956 maken deze dwingende correlatie ongedaan: antikoloniale vertogen baseren zich nog wel op het marxisme maar doen dit in vele gevallen buiten de sovjet-orthodoxie om. Bovendien duiken andere inspirerende voorbeelden op: de Algerijnse vrijheidsstrijders, Fidel Castro en Che Guevara, Patrice Lumumba. Deze evolutie doorbreekt de ideologisering van de koloniale problematiek niet, maar decentreert ze: Moskou maakt plaats
voor de Derde Wereld. Meer nog, dit antikolonialisme nieuwe stijl druist niet zelden in tegen de directieven van de klassieke communistische partijen. Zo steunt Sartre ideologisch en materieel het Algerijnse bevrijdingsfront, terwijl de pcf zich uit nationalistische motieven (!) verzet tegen de Algerijnse onafhankelijkheid.
Wat er ook van zij, in deze evolutie spelen Sartre en zijn Temps modernes tussen 1956 en het midden van de jaren zestig een erg belangrijke rol. Er is zelfs sprake van een zekere zelfkritische rationalisering. Meer en meer immers groeit het besef dat het kolonialisme veel dieper reikt dan een soort van bezetting: de gekoloniseerden kregen een hele reeks waarden en attitudes ingeprent die overeind blijven, lang nadat de kolonisator is vertrokken (zie onder andere Peau noire, masques blancs, 1952, van Frantz Fanon, 1925-1961, en Portrait du colonisé / Portrait du colonisateur, 1957, van Albert Memmi, 1920). Vandaar bij vele Afrikaanse intellectuelen de oproep om te breken met de al te braaf geachte negritude-ideologie en te opteren voor een radicaal Afrikaans, gedekoloniseerd bewustzijn. Op alle punten moet worden gebroken met de oude kolonisator, desnoods met geweld. Sartre onderschrijft deze noodzaak, waarmee hij eveneens afstand neemt van zijn eigen eurocentrische recuperatie van de koloniale problematiek zoals we dat in Orphée noir hebben kunnen observeren. Dit komt ook tot uiting in zijn voorwoord tot Frantz Fanons Les Damnés de la terre (1961) en in zijn stuk over Lumumba, beide heruitgegeven in Situations iv, een bundel die de belangrijkste artikelen van Sartre over kolonialisme en neo-kolonialisme uit die periode samenbrengt. Samen met Jean Genet (1910-1996; zie White 1994) - de première van Les Nègres, een complex en bizar stuk waarin de conventies van het blanke theater en de blanke perceptie van de zwarte getheatraliseerd en ontmaskerd worden, dateert van 1959 - is Sartre wellicht het verst gegaan in de contestatie van de blanke politieke, culturele
en economische overheersing en in de verdediging van andere culturen.
De jaren vijftig en vooral de Algerijnse crisis vormen waarschijnlijk het hoogtepunt in het antikoloniale engagement van vele Franse schrijvers en intellectuelen (Rioux en Sirinelli 1991; Sirinelli 1992a, 621-656; Simonin 1996). Velen veroordelen expliciet, door woord en daad (steun aan het fln) de Franse politiek in Noord-Afrika, zelfs wanneer de regering in Parijs censureert en boeken en tijdschriften in beslag neemt. Het be- | |
| |
roemde Manifeste des 121 (september 1960) is hiervan het sprekendste voorbeeld. Sartre krijgt bovendien onvermoede bondgenoten zoals Aron (1905-1983), terwijl andere auteurs, zoals Camus (1913-1960), die nochtans vroeger het kolonialisme hadden veroordeeld, eerder verrassend aarzelend voor de dag komen. Na 1962 en de Algerijnse onafhankelijkheid verdwijnt de koloniale problematiek echter meer en meer naar de achtergrond. Een en ander staat natuurlijk niet los van het feit dat zich overal in de vroegere kolonies een lokale intelligentsia ontwikkeld heeft die niet langer zit te wachten tot men het in Parijs voor hen en hun land opneemt: het begrip ‘Franse literatuur’ (of dat van ‘Franstalige intellectueel’) wordt verregaand gedecentreerd. Hoe dan ook, Sartre, zo lijkt het, moet wijken voor het geweld van de nieuwe intellectuelen die, gewapend met gesofistikeerde concepten en theorieën, de literatuur en de menswetenschappen grondig willen herijken. Het woord is nu aan de nouveau roman en aan de structure. Maar wat zich aandient als een revolutie op het vlak van het denken, wordt al snel door de revolutie in de straat in de schaduw gesteld, en wel door de gebeurtenissen van mei '68. Hoewel de koloniale problematiek als dusdanig geen hoofdbestanddeel is van de meidagen -
tenzij dan onder de vorm van het thema van de Vietnamoorlog en een algemeen antikapitalisme -, is de studentenrevolte toch van groot belang voor ons verhaal.
Mei '68, zo zou men kunnen stellen, legt op tal van domeinen de structuren van de ‘interne’ kolonisering van de West-Europese samenlevingen bloot. De burgerlijke normaliteit wordt op massale schaal een neus aangezet en ook het monopolie van de traditionele contestatiebeweging, de pcf, kalft spectaculair af. In plaats van op de burger of de arbeider richten de nieuwe contestataire bewegingen zich op de vrouw, de jongere, de druggebruiker, de gevangene, de gek, de homoseksueel. Mei '68 keert op een carnavaliserende manier de westerse waardenschaal om. Symptomatisch in dit verband is Vendredi ou les limbes du Pacifique van Michel Tournier (1924), dat in de nadagen van de meirevolte verscheen (1972). Tournier zet Defoes Robinson Crusoë op zijn kop: hij herneemt de globale structuur van het klassieke verhaal, maar bij hem functioneren de schipbreuk en de ontmoeting met Vrijdag als louterende ervaringen waardoor Robinson zich uiteindelijk van zijn vervreemde westerse zelf kan ontdoen. Het is de vreemde, de wilde die de westerling als het ware ‘dekoloniseert’ (zie Geldof 1995). Wat er ook van zij, de revolutionaire ideologie van mei '68 mag nu dan al gedateerd zijn, op een fundamenteel punt heeft de revolte bijgedragen tot wat men later het postmoderne klimaat is gaan noemen: door mei '68 is de kritische, zelf-reflexieve analyse van de normaliserende effecten van westerse kernwaarden niet meer uit het culturele beeld weg te denken. En dit heeft op zijn beurt geleid tot een revisie van de manier waarop Frankrijk in het bijzonder en het Westen in
| |
| |
het algemeen tot voor kort met de interne en de externe Ander is omgesprongen of nog steeds omspringt, ook daar waar ogenschijnlijk gesproken wordt in naam van de onderdrukten. We hebben in het voorgaande immers al meermaals kunnen merken hoezeer het antikolonialisme blijft steken in dezelfde eurocentrische premissen als het kolonialisme. Met deze problematiek die aan bod komt bij auteurs zoals Foucault, Derrida, Bourdieu, De Certeau, Kristeva en Todorov, zijn we bij het contemporaine thema van de postkolonialiteit aanbeland. De ontdekking van de Ander kan opnieuw beginnen. Deze keer echter gebeurt dit in het volle besef dat de Ander en onze eigen culturele identiteit voor- en keerzijde van dezelfde medaille zijn. Dit besef maakt ook een historische terugblik op het eigen koloniale verleden van Frankrijk mogelijk, een terugblik die niet langer automatisch gestuurd wordt door ‘Europese’ ideologische waarden en normen. |
|
Auteursrechtelijk beschermd