Verzameld werk. Deel 5. Over literatuur

[p. 141]

Aggraverende kritiek

Bij de beoefening van kritiek wordt men voortdurend genoopt tussen Scylla en Charybdis te stevenen. Men kan aggraverend kritiek schrijven; hierbij worden bepaalde negatieve eigenschappen van de auteur sterk aangedikt, terwijl de positieve ófwel in het geheel niet ófwel onvoldoende worden belicht. Tegenover de aggraverende kritiek, die zover kan gaan dat zij een vorm wordt van geraffineerd kwaadspreken, staat de clemente beoordeling die, volgens de vijanden der zachte heelkunst, stinkende wonden maakt. Op grond van deze verschuivingen, die de criticus binnen de objectiviteit een grote mate van subjectiviteit veroorloven, heeft men weleens gezegd dat de kritiek van de spijsvertering van de criticus afhangt.

Reeds in het eerste hoofdstuk van het laatste werk van dr R.F. Beerling (Moderne doodsproblematiek, Delftsche Uitg. Mij.) rijst twijfel of het hier wel uitsluitend, of zelfs in de eerste plaats de doodsproblematiek is die in het brandpunt der belangstelling wordt geplaatst. Na een schets te hebben gegeven van doodsvoorstellingen door alle eeuwen en bij alle volkeren, helder en overzichtelijk, zoals men dat ook van Beerling mocht verwachten, wordt de doodsproblematiek voornamelijk voorgesteld als een bemoeienis van de irrationele levensfilosofen. Ik wil deze insinuatie laten voor wat zij is, al voel ik als ‘christelijk geïnfecteerde’ mijn wenkbrauwen wel even op en neer jagen van verwondering. Wij beseffen echter al spoedig dat de schrijver zijn eerste motief heeft laten varen en een ander lievelingsonderwerp heeft aangevat dat wij nog herhaaldelijk in dit boek zullen tegenkomen. De schrijver vraagt zich namelijk af of de irrationele filosofieën historisch moeten worden gewaardeerd als een reactie op de rationa-

[p. 142]

listische overschatting van de laatste eeuwen, voornamelijk dan de achttiende en de negentiende eeuw, dan wel als een ziekte- of vervalverschijnsel van het laat-kapitalisme (‘economisch individualisme’). Naar mijn inzicht zijn zij zeker niet in de eerste plaats een vervalverschijnsel. Een blik in vogelvlucht op de westerse cultuur sinds de renaissance brengt ons het besef bij dat rationalistische overmoed steeds een poging tot irrationele regeneratie wakker roept (ik zeg dus regeneratie, al zouden hier verschijnselen van degeneratie onder schuil kunnen gaan). Op de renaissance volgden reformatie en contrareformatie; na de verlichting stak de romantiek de kop op en de negentiende-eeuwse natuurwetenschappelijkheid, die eens zo luidruchtig victorie heeft gekraaid, ligt thans diepbedroefd met het moede hoofd tussen de handen. En wanneer wij nader toezien blijkt ook in de zogenaamde rationalistische tijdperken de overschatting van de ratio zich herhaaldelijk te hebben gewroken: Boccaccio eindigde in een kamgaren priesterpij; de ‘Melancholie’ van Dürer spreekt boekdelen terwijl de vlagen van depressie, waardoor Erasmus werd bezocht, thans ijverig in de studeervertrekken der psychiaters worden in kaart gebracht. Wij zouden intussen graag een duidelijke mening van Beerling hierover vernemen, maar die blijft uit. Met even grote stelligheid beschouwt hij de levensfilosofie nu eens als een antithese van de negentiende eeuw, dan weer als een sociologisch ziekteverschijnsel, zonder een keuze te doen en zonder trouwens het probleem in al zijn scherpte te hebben gesteld. De bedoelingen van Beerling worden pas in het hoofdstuk over Heidegger duidelijk, tegen wie hij zich meedogenloos van de tactiek der aggraverende kritiek bedient.

Was Beerling er niet in de eerste plaats op uit geweest een scherpe kritiek te leveren op de levensfilosofie als zodanig, dan zou hij in Georg Simmel, aan wie het tweede hoofdstuk is gewijd, een van de weinige levensfilosofen hebben kunnen begroeten die niet bij een antithetische levenshouding heeft volhard maar in de loop der jaren een zekere, zij het mijns inziens niet bijzonder oorspronkelijke synthese, heeft bereikt. Simmel begon met het ‘leven’ zuiver antithetisch te stellen te-

[p. 143]

genover de ‘gerationaliseerde’ levensvormen, waarbij hij het leven beschouwde als een continue stroming, de ‘vormen’ als de gepetrifieerde ‘gestalten’ die te hunner tijd weer door de stroming worden weggevaagd. Hij kwam tot de innerlijke tegenstrijdigheid dat het leven en zijn eigen vormen (de levensvormen) door een onoverbrugbare kloof van elkaar zouden zijn gescheiden. Deze onhoudbare tegenstrijdigheid heeft hij ten slotte hopen te verzoenen met het ‘dialectisch’ vermogen van het menselijk zelfbewustzijn om ‘these en antithese’ tot een hogere ‘synthese’ te heffen. In het zelfbewustzijn ontdekt de mens ook de dood die dan dienst doet als ‘voltooier’ van het leven, want zonder de dood zou ook het besef van het leven niet tot ons bewustzijn doordringen. Het is een prachtige gedachte, die trouwens niet alleen door Simmel en ook niet voor het eerst door Simmel is uitgesproken: zonder de dood geen leven; de dood brengt die atmosfeer van verklaardheid teweeg, waardoor het leven boven zichzelf, dat wil zeggen boven zijn eigen chaos uit, geheven wordt. Wij kennen deze gedachte al van Schopenhauer, als hij spreekt over het esthetisch visioen, dat de mens deelachtig wordt, die de blinde levenswil te boven is gekomen. Wij kennen haar ook uit de beste sonnetten van Kloos (‘maar Ik zal heerlijk in mijn Vers herrijzen’) of uit het onvergetelijk lied van Boutens (‘alleen is leven leven/als het tot den dood ontroert’). Het is de esthetische appreciatie van de dood, die wij bij Simmel terugvinden. Wanneer het Beerling voornamelijk om de doodsproblematiek te doen was geweest, dan had hij juist bij dit punt uitvoerig moeten stilstaan. Hij zou de appreciatie duidelijk haar ware naam hebben gegeven en hij zou haar op zijn beurt hebben moeten appreciëren. Hij zou onder andere hebben moeten aangeven dat zij geenszins iets zo origineels is; dat men haar bij verschillende andere filosofen en vooral kunstenaars terugvindt en voorts waarom zij aan ethisch of religieus ingestelde geesten geen volledige bevrediging vermag te schenken. In plaats van dit te doen gaat Beerling ertoe over de opvattingen weer te geven van Simmel over het verschil tussen de ‘biologische’ en de ‘bewuste’ dood. Hij laat zich hierbij tot nutteloze zijwegen voeren: onder andere over de vraag

[p. 144]

wanneer men voor het eerst van de biologische dood kan spreken. Is dat reeds toegestaan bij de eencellige protozoën die zich door celdeling vermenigvuldigen en derhalve niet in onze zin sterven of moeten wij, om van een dode te kunnen spreken, de beschikking hebben over een ‘aantoonbaar lijk’? Met deze biologische beschouwingen, op zichzelf niet onvermakelijk en in ieder geval niet zonder belang, onderstreept Beerling het antithetisch karakter van een wijsgeer, wiens leven juist door een langzame groei naar de synthese wordt gekenmerkt. De vage kritiek op de levensfilosofie in het algemeen in het eerste hoofdstuk en op Simmel in het tweede, is niet anders dan een aanloop tot de heftige aanval, die in het derde op Heidegger zal worden ondernomen. Ik wil hier niet in details treden wat betreft het zuiver filosofisch duel tussen Beerling en Heidegger, niet alleen omdat het te ver zou voeren en evenmin omdat ik dat gaarne aan meer deskundigen zou overlaten, maar eenvoudig omdat de overwinning van Beerling, zij het ook op punten, bij voorbaat vaststond. Beerling had makkelijk spel, sinds De Waelhens in zijn onvolprezen commentaar op de filosofie van Heidegger in 1942 de kastanjes uit het vuur heeft gehaald. Zoals men weet heeft Heidegger in een brief aan de Kierkegaard-kenner Jean Wahl uitdrukkelijk herhaald dat zijn opzet nooit was geweest een existentiële filosofie te schrijven: ‘Je dois redire que mes tendances philosophiques ne peuvent pas être classées comme Existenzphilosophie. La question qui me préoccupe n'est pas celle de l'existence de l'homme, c'est celle de l'être dans son ensemble et tant que tel.’ Hij wilde dus een ontologie schrijven ofte wel ‘de zin van het Zijn’ ontdekken. Hiertoe zou hij een poging wagen langs fenomenologische weg: hij meende uit een existentiaalanalyse van een bepaald menselijk bestaan (Dasein) gevolgtrekkingen te kunnen maken tot ‘het wezen van het bestaan’ in het algemeen en hieruit weer tot de ‘zin van het Zijn in het algemeen en als zodanig’. Beerling twijfelt aan de kansen van slagen bij deze onderneming, en waarschijnlijk terecht nu eenmaal het gehele koor van Europese filosofen op één na (Heideggers vriend E. Fink) hun twijfel hierover hebben te kennen gegeven. Ik ben dus volkomen bereid Beerling hierin

[p. 145]

bij te vallen, vooral ook omdat ik, eerlijk en misschien ook een beetje oneerbiedig gezegd, nauwelijks geïnteresseerd ben bij deze zuiver filosofische materie die trouwens sinds jaar en dag een uitgemaakte zaak blijkt te zijn. Mijn bezwaren beginnen waar Beerling de existentiaal-analyse zelf, dus afgezien van enige ontologische verwikkeling en aanspraak, aantast. Het existentieel uitgangspunt van Heidegger is het ‘inauthentieke’, ‘oneigenlijke’ bestaan, waaruit de mens door ‘de stem van het geweten’ wordt teruggeroepen. Deze stem klinkt, zoals hij zegt, van verre en verklinkt in de verte; zij spreekt niet, dat wil zeggen zij doet geen bepaalde uitspraak, zij geeft alleen maar te denken. De mens kan haar gehoorzamen, maar kan ook weigeren er gevolg aan te geven en uit ‘angst voor de angst’ in het alledaagse bestaan volharden. De weg van afgekeerdheid van zichzelf naar inkeer tot zichzelf beweegt zich immers door het nevelig niemandsland, waar de dodelijke angst heerst die voor een deel ook doodsangst is. De terugkeer tot zichzelf betekent het doorzien van zijn eigen, tragische situatie. De mens kan alleen bestaan door zijn eigen mogelijkheden te verwezenlijken, maar deze mogelijkheden zijn met schuldbesef beladen, want de mens is buiten zijn wil om ‘in die Welt geworfen’; de situatie, die aan zijn mogelijkheden ten grondslag ligt, is niet door hemzelf geschapen; hij verwezenlijkt steeds eenzijdige ‘ontwerpen’ voor welker deugdelijkheid hij nimmer geheel kan instaan. Daarbij komt dat het menselijk bestaan een ‘Sein zum Tode’ is, wat niet in de eerste plaats wil zeggen dat de mens sterfelijk is, maar dat in de mogelijkheden, die hij verwezenlijkt, tevens de dood en daarmede ook de nietigheid en eindigheid zijn verdisconteerd. De mens beweegt zich derhalve tussen twee ‘afgronden’ (de ‘gouffre’, ‘abîme’, ‘précipice’ uit de Franse literatuur); hij is uit het niets ‘in die Welt geworfen’, waaruit hij weer in het niets, ditmaal door de dood, wordt teruggeslingerd. Deze voorstelling, die niet van een zeker pessimisme is vrij te pleiten (een werkelijk optimistische filosofie wacht overigens nog op haar uitvinder), kan zowel tot een uitgesproken humane als tot een demonische ethiek aanleiding geven. Humaan omdat het absurd is als een dergelijk

[p. 146]

nietig bestaan zijn mogelijkheden, ondanks hun beperktheid, aan anderen als absoluut poogt op te dringen. Heidegger drukt het als volgt uit: ‘Frei für die eigensten vom Ende her bestimmten d.h. als endliche verstandene Möglichkeiten, bannt das Dasein die Gefahr aus seinem endlichen Existenzverständnis her die es überholenden Existenzmöglichkeiten der Anderen zu verkennen oder aber sie missdeutend auf die eigenen zurück zu zwingen...’ Beerling is voluit geneigd toe te geven dat uit deze en andere passages een geest van tolerantie spreekt, maar legt toch loodzwaar de nadruk op het demonisch karakter van Heideggers opvattingen, wanneer hij deze vergelijkt met de ‘pathetische onmenselijkheid van het leerstuk der predestinatie’ maar vooral met de nationaal-socialistische ‘onverschrokken, Germaanse aanvaarding der eigen lotsbestemming’.

Wij hebben hier te maken met aggraverende kritiek, des te merkwaardiger omdat Beerlings affectiviteit zich zoveel als mogelijk schuilhoudt achter een hardnekkig volgehouden neutrale toon. De aggravatie springt op verschillende wijzen in het oog. Men vergelijke de woordkeuze en soms ook de toon van Beerling met die van de Leuvense hoogleraar De Waelhens die niemand van sympathie voor Heidegger zal willen verdenken. Er zijn zelfs gevallen waarin Beerling zijn logische waakzaamheid, zo typisch voor deze auteur, verliest en zich van stratagemen bedient. Op bladzijde 217 leest men: ‘Moet het terugvallen op de stemming als waarheidsbron worden verklaard uit de overweging dat mens en werkelijkheid elkaar hier op een bijzondere wijze nabij en vertrouwd zijn? Juist in de depressieve stemmingen echter, waarvoor Heidegger een zo onmiskenbare voorkeur aan de dag legt, is zulks geenszins het geval. Het verband met de werkelijkheid is daarin noch helder, noch ongestoord, maar troebel en onzeker en bepaaldelijk de neerslachtige stemmingen leggen een floers tussen het subject en de werkelijkheid, dat hun onmiddellijke aanraking belemmert.’ De logische fout ligt hier voor het grijpen: Beerling gebruikt het begrip werkelijkheid in een andere zin dan Heidegger en maakt zich derhalve schuldig aan een sofisme. Beerling spreekt hier kennelijk van de wer-

[p. 147]

kelijkheid in haar alledaagse betekenis, waar men depressieve stemmingen liefst niet moet gebruiken; Heidegger daarentegen heeft de inkeer tot zichzelf, het ‘eigenlijke’, ‘authentieke’ bestaan op het oog. Geslachten van kunstenaars en mystici zijn daar om te bewijzen dat de inkeer tot zichzelf met een ‘angst voor de angst’ en derhalve met depressieve gevoelens gepaard gaat. Het is mij onmogelijk Beerling au sérieux te nemen, wanneer hij de hypothese waagt van een neurotische of psychotische predispositie bij Heidegger. Wanneer hij ons op grond van mededelingen van een Deense psychiater in het oor fluistert, dat Kierkegaard een lijder was aan manisch-depressieve psychose, dan werkt hij bepaald op mijn lachspieren.

De interpretatie, die Beerling van Jaspers' filosofie geeft, is stellig minder agressief dan zijn oordeel over Heidegger, maar zij mist toch de nodige onbevangenheid. Zeer summier zou men de gedachtengang van Jaspers als volgt kunnen samenvatten. De mens bedient zich van waarheden, ter wille van haar bruikbaarheid of doelmatigheid (pragmatische waarheden) of van haar dwingende evidentie (rationele waarheden) of van haar alomvattendheid (geestelijke waarheden); deze waarheden willen zich, op het gebied dat zij bestrijken, tiranniek doorzetten en sluiten ons daardoor niet alleen van de wereld maar ook van onszelf af. Jaspers drukt het aldus uit, wanneer hij het heeft over de ‘sprong’ vanuit de tirannieke waarheid naar het naar alle kanten open waarzijn: ‘Es ist der Sprung von allem, was als zeitlich erfahrbar und als zeitlos wissbar ist... zum Sein selbst, das wirklich und ewig ist... Wo mich keine bewährende Daseinswirkung pragmatischer Wahrheit, keine beweisbare Gewissheit des Verstandesbewusstseins, keine bergende Totalität des Geistes mehr aufnimmt, da bin ich an die Wahrheit gekommen, in der ich alle Weltimmanenz durchbreche, um erst aus der Erfahrung der Transzendenz in die Welt zurückzukehren, nun in ihr zugleich ausser ihr, nun erst ich selbst.’ Wat hij hier nog ‘Wahrheit’ noemt is niet anders dan wat hij elders kenschetst als de ‘Tiefe des Wahrseins’. Het is dus niet in de waarheid maar in het waarzijn dat de mens zich niet alleen voor de anderen

[p. 148]

maar ook voor zichzelf ontsluit. De tragische component ontbreekt niet in de filosofie van Jaspers: de mens, die het waar-zijn heeft ontdekt, verkeert in een ‘grenssituatie’, want hij moet zich willens of niet ook van zijn waarheden bedienen. De dood spitst deze grenssituatie toe; het is mogelijk het ogenblik dat de waarheden van hem afvallen maar het is ook het ogenblik dat hij mogelijk ophoudt te zijn wat hij tot nu toe was: de individuele mens. Men kan aan Jaspers niet het verwijt richten van een ethisch manco; de ‘communicatie met de anderen’ is een voortdurende preoccupatie van deze gewezen psychiater. Wel kan men zeggen dat zijn filosofie niet een gesloten ethiek oplevert maar eerder de uitdrukking is van een persoonlijke religieuze ervaring. Ik ontkom niet aan de indruk dat Beerling met een zekere voorkeur wijst op een individualistische ontwrichting, waar hier toch voornamelijk sprake is van een religieuze ervaring die het individu tegelijk van zichzelf bewust doet zijn en van zichzelf vervreemdt of, om een krachtige Nederlandse uitdrukking te gebruiken, het individu maakt en breekt. Bovendien richt hij voortdurend het verwijt van systeemloosheid tot een denker, wiens uitgangspunt juist het ‘open eind’, het ‘plein air’ is. Beerling maakt soms de indruk van een mol, die gangen wroet door de stelsels van de levensfilosofen zonder dat wij ervan overtuigd zijn dat hij daarmede nu ook werkelijk de ondergang van deze stelsels op het oog heeft.

Wij mogen ons dus afvragen: vanwaar en waartoe deze aggraverende neiging van de auteur? De mogelijkheid is geenszins uitgesloten dat Beerling uitgesproken ambivalent tegenover de existentiële wijsgeren is komen te staan. Wie de bloeiperiode van de levensfilosofie heeft meegemaakt tussen de jaren 1920-1930 weet dat in kwalificaties als een ‘zekere grootse somberheid’, ‘nihilisme’, ‘demonie’, waarvan Beerling zich herhaaldelijk bedient, behalve een openlijke afkeuring ook een heimelijke sympathie kan liggen. Er is een tweede mogelijkheid: wij hebben hier te doen met een dissertatie; deze soort geschriften munten vaak uit door de uitgebreidheid van de compilatiearbeid, maar vaak ook door de kunstmatigheid van hun samenvattingen en hun kritiek, die dan een sterk ge-

[p. 149]

legenheidskarakter dragen. De derde mogelijkheid houd ik voor waarschijnlijker; zij hangt bovendien met de twee andere samen. Beerling heeft sterke invloeden ondergaan van de existentiefilosofie waaraan hij zich thans koste wat het kost tracht te onttrekken. Hij gaat zijn vroegere liefde evenwel te lijf niet met het wapen van een kritische maatstaf maar met de onbehaaglijke beklemming die van deze filosofie blijkbaar op hem is uitgegaan. Zo alleen kunnen wij de agressiviteit verklaren van een auteur die nergens blijk geeft zelf er een uitgesproken levensbeschouwing op na te houden. Het beroep dat Beerling doet op de ‘strenge wetenschappelijkheid van Husserl’ of op het ‘panlogisme van Hegel’ klinkt nergens bijzonder overtuigend; wij vatten het op niet als de onderschrijving van een levensbeschouwing maar eerder als de weemoedige herinnering aan stelsels die de auteur eens tot leidsterren zijn geweest in wat ik elders noem het ‘bewolkt bestaan’.

Er is intussen iets merkwaardigs in dit boek gebeurd. Het hoofdmotief (de doodsproblematiek) is volkomen door een tweede motief (de kritiek op de levensfilosofen als zodanig) overwoekerd. Had dat niet plaatsgehad, wij zouden een aangrijpend drieluik van de dood rijker zijn geworden, met in het midden de voornamelijk religieuze voorstelling van Jaspers, ter linker hand de esthetische van Simmel en ter rechter de somber-ethische van Heidegger. Zoals Beerling thans zijn stof heeft opgevat, klapt het drieluik telkens open maar even vaak ook weer dicht. Wij vangen slechts een glimp ervan op om spoedig weer afgeleid te worden door vraagstukken waarvan de oplossing hoogstwaarschijnlijk buiten het bereik ligt van de door hun ‘nutteloze hartstocht’ voortgedreven stervelingen.