|
| |
| |
| |
De ketters van het humanisme
Mijne heren, De samenvatting, die u bij uw uitnodiging heeft ontvangen, voorspelt dat deze voordracht zal overlopen van pragmatisme. Er staat tot op zekere hoogte precies wat ik bedoel: is het existentialisme al dan niet gunstig voor het kunstenaarschap. Wordt het kunstenaarschap erdoor bevrucht?
Nu is dit in wezen een krankzinnige vraag. Men kan zich evenzeer afvragen of de filosofie in het algemeen gunstig is voor het kunstenaarschap. En hetzelfde kan men zich afvragen voor de psychologie, de theologie, de godologie en de binnenhuisarchitectuur. Het antwoord is natuurlijk: in het ene geval wel, in het andere geval niet. Ik ben zelf van beroep arts. Ik krijg herhaalde malen de vraag voorgelegd of ik dit beroep gunstig acht voor de kunstenaar. Ik heb de meest uiteenlopende antwoorden gegeven, die de gehele scala van uiterst gunstig tot uiterst ongunstig bestrijken. Van alle geestelijke en lichamelijke bezigheden kan men dezelfde vraag stellen. De vraag wordt iets duidelijker als men haar aldus formuleert: zou een ideaal kunstenaarschap kunnen gedragen worden door het existentialisme? Maar ook hierop is het antwoord allerminst gemakkelijk, want wij zouden nu allereerst een definitie moeten geven van het ideale kunstenaarschap, een definitie, die zelfs met de diepste fronsing der wenkbrauwen niet gemakkelijk te geven is. Wij doen dus het beste de vraag aldus te lezen: welke eigenaardigheden kan men verwachten bij schrijvers die tevens existentialisten zijn? Ook deze vraag zou, gezien de caprices van de kunstenaars, moeilijk in abstracto te beantwoorden zijn. Wij maken het ons dus hoe langer hoe makkelijker en herleiden de aanvankelijk zo duister uitziende vraag tot een die werkelijk voor
| |
| |
beantwoording vatbaar is: welke eigenaardigheden vinden wij bij de ons bekende existentiële schrijvers? Ik heb mij hierbij bepaald tot Sartre, die als de ‘koning van het existentialisme’ wordt uitgekreten door de Amerikaanse horselaughbladen (Time en Life) en Camus, die zichzelf ten dele terecht en ten dele ten onrechte niet als existentialist beschouwt. Ik had nog graag over andere Parijse existentialisten willen spreken, maar ten eerste is de tijd beperkt en ten tweede zijn die schrijvers mij minder goed bekend. Ik heb gemeend deze existentiële auteurs niet beter te kunnen kwalificeren dan als de ketters van het humanisme. Met deze kwalificatie laat ik mij intussen niet alleen uit over de existentialisten maar ook over het humanisme. Immers door het probleem aldus te stellen blijkt dat ik het humanisme op één lijn stel met andere vormen van geloof. Ik zeg immers, het christendom heeft zijn ketters en zo heeft ook dat andere geloof, het humanisme, zijn ketters. Men zal mij vragen: is dat wel zo? Kan men het humanisme als een geloof beschouwen? Moet men het niet beschouwen eensdeels als een historisch verschijnsel uit de zestiende eeuw, een soort levensstijl van enkele erudieten, en anderdeels als de rationalistische levensbeschouwing van de ongelovigen van vandaag? Ik antwoord: het mag zich voordoen als een rationalistische levensbeschouwing, het mag zoveel als doenlijk het irrationele buiten de spelregels houden, in wezen is het een geloof. Ik ga nog verder: onze diepe overtuigingen vinden steeds hun wortel in een vorm van geloof, waarvoor wij eventueel al dan niet de bewijzen leveren. Men zal mij zeggen: maar als het een geloof is, zeg dan wat het is. Ik antwoord: juist omdat het een geloof is, juist omdat het onze diepste overtuigingen inhoudt, mag men niet verwachten, dat men het zal kunnen definiëren; men kan het parafraseren, men kan er bepaalde
eigenaardigheden van geven, maar men kan niet met één enkele definitie het volledige beeld ervan oproepen. Het is overigens niet zo moeilijk aan de uiting van de mens zijn humanistische gezindheid te herkennen: 1. hij propageert de ontwikkeling van de mens in vrijheid, hij hangt hierbij meestal een meer of minder duidelijk evolutionisme aan; 2. hij koestert een ge- | |
| |
voel van vriendschap, terwijl hij zich ter ondersteuning hiervan van een liberaal, socialistisch of historisch-materialistisch economisch beeld bedient; 3. hij is van deze wereld, dat wil zeggen hij waardeert meer de wedergeboorte dan de doding der driften.
U ziet, allemaal vage voorstellingen. Daar komt nog iets anders bij. Niet alleen is het humanisme een vaag begrip, maar er bestaan bovendien ook nog vele vormen van humanisme. Ik beschouw het dus geenszins als een monstrum als Sartre een boekje uitgeeft onder de titel L'Existentialisme est un humanisme. Zowel onder de liberalen, de socialisten als de communisten vindt men meer of minder van elkaar afwijkende vormen van humanisme, terwijl het zogenaamde christenhumanisme het samengaan van het humanisme met verschillende christelijke belijdenissen in het vooruitzicht stelt. Ik zeg dus: het humanisme is een geloof evenals het christendom en de vaagheid heeft het met alle vormen van geloof gemeen; een volledig beeld van het christendom laat zich ook evenmin in twee woorden oproepen. Men kan zeggen: het christendom is het geloof in de verlossing door de genade van God of van Christus. Maar wat verstaat men onder verlossing en genade, om van God en Christus nog te zwijgen? Begrippen als vrijheid en vriendschap zijn vaag maar absoluut niet vager dan verlossing of genade. Het humanisme kent verschillende vormen, maar dat is met het christendom eveneens het geval: de montanisten, die het verbod van een tweede huwelijk ook na de dood van een van de partners handhaafden, waren evenzeer christenen als Jan van Leiden, die de veelwijverij invoerde; ds Buskes, die op de Partij van de Arbeid stemt, is christen maar dat is ook professor Gerretson, die volgens sommigen tot het petroleumpersoneel behoort. Ik meen dus dat het humanisme van vandaag evengoed zijn ketters heeft als het christendom, volgens de katholieke kerk bijvoorbeeld. Ik zeg de katholieke kerk omdat zij nu eenmaal de oudste rechten heeft en derhalve ook over een uitgelezen collectie ketters beschikt. Geen geloof zonder ketters. Wat is een ketter?
Volgens de katholieke kerk zijn dat mensen, die een be- | |
| |
paald aspect van het geloof zo diep en persoonlijk beleven dat zij de andere aspecten ervan te kort doen. Er bestaan verschillende soorten ketters, al naar het aspect dat zij belichten. Zo zijn de Albigenzen een ander type ketters dan bijvoorbeeld Luther of Calvijn. De Albigenzen waren voornamelijk ethische ketters, zij legden vooral de nadruk op de gedragslijn; zij wilden dat de mensen de stoffelijke wereld zouden mijden; dat ging zover dat zij zelfs geen spijzen tot zich namen, wat uiteraard tot de hongerdood voerde. Het humanisme heeft ook ketters van dit type gekend. Ik ging indertijd om met enige mensen, die zich, naar ik meen, religieuze anarcho-communisten noemden. Deze namen de vrijheid zo ernstig op dat zij onder geen voorwaarde met de staat in aanraking wilden komen. Zij maakten geen gebruik van postzegels en van door de staat beheerde treinen. De omgang met deze mensen werd met de dag moeilijker, voornamelijk ook omdat zij het altijd over postzegels en treinen hadden; het was soms of men met filatelisten en spoorwegbeambten te maken had en niet met religieuze anarcho-communisten. In tegenstelling tot de Albigenzen en mijn religieuze anarcho-communisten zijn Luther en Calvijn geen ethische ketters, maar ketters van het geloof. Dit type ketters heeft het humanisme voorlopig nog niet rijkelijk voortgebracht, maar men kan zich ook in het humanisme daar gemakkelijk een voorstelling van vormen. Bijvoorbeeld zij die de vriendschap of de vrijheid dusdanig beleven, dat een van de beide componenten in het gedrang komt. Wij zouden natuurlijk aan de hand van een of ander boek over de kerkgeschiedenis gemakkelijk deze catalogisering van de ketters kunnen voortzetten, maar daar gaat het hier niet om. Ik wil mij alleen nog afvragen of het christendom mogelijk een type ketters heeft voortgebracht dat meer of minder grote verwantschap met de existentialisten vertoont.
Deze vraag moet, zoals u trouwens reeds bekend is, volmondig met ja worden beantwoord. Er bestaan inderdaad in het christendom een bepaalde soort ketters die een merkwaardige overeenkomst bezitten met de existentialisten die ik als ketters in het humanisme beschouw. Het is niet bij toeval
| |
| |
dat Pascal met zijn ‘quia absurdum’ zo vaak in verband met de existentialisten wordt gebracht. Het is ook niet te verwonderen dat iemand als Camus door velen als existentialist wordt beschouwd al heeft hijzelf in zijn bekende interview met Jeanine Delpech zich openlijk van hen gedistantieerd: ‘Ah mais non, je ne suis pas existentialiste.’ De voorstellingen van de absurditeit en het existentialisme zijn niet aan elkaar gelijk, maar zij vertonen toch overeenkomst. Zij weigeren beide uit te gaan van een essentie die de wereld haar betekenis zou schenken: zij gaan beide primair uit van het aanvankelijk gevoel van zinloos feitenmateriaal, van protoplasmatische chaos. Het absurdisme onttrekt zich aan dit zinloos feitenmateriaal door daartegenover het absolute van God (de christenen) of van het Niets (Camus) te stellen. De existentialist onttrekt zich aan de chaos door telkens zijn keuze te creëren, te inventeren, zoals Sartre het uitdrukt.
Wij zouden dus kunnen zeggen dat het existentialisme van het ogenblik zijn wortels heeft in de kerkvader Tertullianus. Het gaat natuurlijk niet om alle leerstellingen, door Tertullianus verdedigd in zijn moralistische en theologische en in ieder geval heftig polemische geschriften. Het gaat hier om het diepe religieuze gevoel van deze man, dat reeds blijkt uit het ‘credo quia absurdum’, dat aan hem wordt toegeschreven, niet omdat hij werkelijk die woorden zou hebben gesproken, maar omdat hij in die geest heeft geleefd, althans bij tijd en wijle. Ik behoor tot degenen die in deze woorden de eerste uiting herkennen van het existentialisme, met zijn bepaalde voorstelling van ‘l'existence qui précède l'essence’ en vooral met zijn merkwaardige sfeer van angst, désespoir en misère (Pascal). Ik geloof niet, zegt Tertullianus, op gezag van het kerkelijk dogma. Neen, ik geloof omdat het absurd is of beter vanuit de absurditeit. Tertullianus gelooft dus niet vanuit de essentie van de idee, maar uit de persoonlijke belevenis van de absurditeit waartegenover hij het Absolute stelt. Niet vanuit de rede, maar vanuit de openbaring. Het ‘quia absurdum’ is de christelijke formulering, althans het christelijk equivalent van de ‘angoisse de la liberté’ van de existentialist.
In het januarinummer 1946 van Les Temps Modernes (het
| |
| |
tijdschrift waarvan Sartre hoofdredacteur is) vindt men de volgende passage uit een artikel van Maurice de Gandillac: ‘Oui, sans doute il s'agit d'une certaine façon de la réalité humaine existante avant de se faire une nature, jetée dans le monde et livrée à l'angoisse de sa liberté. Mais ce qu'on oublie souvent, c'est que Dasein est avant tout synonyme de vérité. Non certes d'une vérité qui serait adéquation de l'être à l'idée. Platon, puis Aristote, ont tout brouillé en imaginant des modèles ou des formes. Les premiers philosophes grecs étaient plus clairvoyants: comme l'indique l'étymologie même, l'alètheia pour eux, c'était d'abord le non-voilement, le simple fait d'être là, découvert, de surgir là dans son immédiateté.’
Men ziet, de existentialisten stellen zich te weer tegen de voorstellingen van ‘Platon, et puis Aristote’, maar dat deden de kerkvaders eveneens die zich tegen de gnostische menging van wijsbegeerte en mystiek verzetten. Het ‘credo quia absurdum’ is het christelijk equivalent van de anti-aristotelische ‘non-voilement’. Sartre maakt scherp onderscheid tussen christelijke en atheïstische existentialisten. Ik kan niet beoordelen in hoeverre deze scheiding gerechtvaardigd is, er bestaan christelijke existentialisten van wie ik slechts de naam ken en verder een paar tijdschriftartikelen, waaruit ik mij geen duidelijk beeld kon vormen. Wel lijkt het mij volkomen gerechtvaardigd de christelijke aanhangers van de absurditeit te beschouwen als existentialisten in rudimentaire vorm, in ieder geval als voorlopers van de existentialisten. Het zou interessant zijn de overgang van de zogenaamde absurdisten naar de rasechte existentialisten na te gaan. Ik wil u dadelijk bekennen dat ik de absurditeit van Camus, in wezen een humanist, beschouw als een christelijke reminiscens. In ieder geval vindt men het begrip absurditeit het veelvuldigst bij christelijke of christelijk beïnvloede auteurs: Pascal, Kierkegaard, Dostojevski, Unamuno.
Wij moeten er hier verder van afzien op het verschil te wijzen tussen de christelijke absurdisten en de atheïstische existentialisten. Wat ons te dezer plaatse interesseert is voornamelijk hun overeenstemming. Wat zij gemeen hebben is
| |
| |
het typische ketterschap. De christenen zijn de ketters van het christelijk geloof, de atheïsten de ketters van het humanisme. Dat er in het christendom ketters opduiken, zal niemand verbazen. Het christendom heeft zo'n uitgebreide sortering ketters dat niemand zich daar het hoofd breekt over een ketter meer of minder. Ketters van het humanisme, dat is iets pikants! Het humanisme heeft wel eerder ketters gekend, maar dat waren ethische ketters (denk aan mijn filatelistisch religieuze anarcho-communisten); ketters naar het geloof zijn hier niet eerder voorgekomen, tenminste niet met een enigszins uitgesproken karakter.
Ik vraag mij af of wij het gemis aan ketters in het humanisme niet als een bezwaar tegen het humanisme moeten beschouwen; er heerst bij de aanhangers van deze levensbeschouwing te veel abstracte belijdenis, te weinig concrete belevenis; ketters komen alleen voor waar meer beleefd wordt dan beleden. De humanist stelt zich in het algemeen tevreden met een matig beleven van zijn meestal erg abstract gehouden voorstellingen van evolutionisme, socialisme, eventueel enigszins fataal gekleurd met het determinisme. De humanist is meestal een behoorlijk mens, ten dele omdat hij niet de verlossing van, maar de toegankelijkheid, openheid voor de wereld nastreeft; hij zoekt niet de geborgenheid in eenzaamheid, maar de ontvankelijkheid in gemeenzaamheid. Hij is een behoorlijk mens, die de vrije ontwikkeling belijdt, maar wat hij zeer beslist niet doet is het beleven van deze ontwikkeling in vrijheid. Tegenover de fenomenologie van het existentialisme, de keuze in vrijheid met de daarmede gepaard gaande angst stelt hij het abstracte vraagstuk van het determinisme. De existentialist beleeft de reis op ‘les chemins de la liberté’, maar de humanist belijdt zijn stoelvastheid, zijn rechtzinnigheid in de leer. Waar de existentialist duizend angsten uitstaat, beleeft, doet de humanist onmiddellijk een oplossing aan de hand. Zeer typerend in dit geval is het uitnemend opstel van Vestdijk in De Nieuwe Stem over Heidegger, naar aanleiding van een studie (Moderne doodsproblematiek) van Beerling; hoewel Vestdijk allicht genoeg gevoeligheid bezit om de persoonlijke belevenis van Heidegger te ap- | |
| |
preciëren, is het hem toch in de eerste plaats te doen niet om de belevenis maar om de oplossing ervan. Het conflict existentialisme - humanisme zie ik niet als voortspruitend uit een verschil in geloof, maar als een gevolg van de tegenstelling eenzijdige
belevenis - alzijdige belijdenis, ketterij - orthodoxie.
De heftige reacties van humanistische zijde op het existentialisme zijn u bekend. Het is u waarschijnlijk eveneens bekend dat ook de existentialisten niet nagelaten hebben van antwoord te dienen. Uit La Nausée van Sartre kent u de figuur van de humanist als encyclopedie-maniak. Een ander typisch humanistische althans abstracte maniak is de held uit Nieble van Unamuno, door dr Geers vertaald onder de titel De man in de mist. De held uit deze roman wordt vrijwel eigenhandig door Unamuno vermoord.
Het zou naïef zijn te menen dat deze eerste belangrijke ketterij binnen het humanisme zonder tegenstand zou worden aanvaard. Wat wij thans meemaken heeft zijn equivalent in de eerste eeuwen van het christendom. Wanneer ik mij dan ook bepaal tot de atheïstische existentialisten Camus en Sartre, dan is het omdat zij, als verschijnsel althans, inderdaad veel belangrijker zijn dan hun christelijke lotgenoten die eigenlijk nakomers zijn. Er is meer of minder felle kritiek op hen uitgeoefend. Deze kritiek was soms minderwaardig, soms tendentieus, soms serieus. Een typisch voorbeeld van minderwaardige kritiek werd geleverd door Matthijs Vermeulen in de Groene Amsterdammer (13 juli 1946). De gedachtengang van Vermeulen is ongeveer als volgt. Sartre geeft alleen maar pornografie. Weliswaar zijn er grote dichters geweest die eveneens van pornografie zijn beticht - men denke aan Baudelaire met zijn ‘pièces condamnées’ -, maar dat waren dan ook bijzonder grote dichters. Sartre daarentegen is in het geheel geen kunstenaar, laat staan een groot dichter; hij is een gewone viespeuk, zoiets als Vermeulen zou ik zeggen, maar Vermeulen zegt natuurlijk iets anders. Hij zegt: Sartre is zoiets als Céline, die bovendien collaborateur is geweest. Wanneer Vermeulen over een normale intelligentie had beschikt, dan had hij twee dingen kunnen weten; ten
| |
| |
eerste dat de schrijver van een boek als Voyage au bout de la nuit nog wat meer is dan een pornografie beoefenende collaborateur en ten tweede dat de geestelijke ondergang van Céline geenszins aan het existentialisme kan worden geweten. De existentialist zoekt de verantwoordelijkheid voor de vorm van zijn bestaan in zichzelf; Céline in verval stelde ieder ander behalve zichzelf daarvoor aansprakelijk. Céline kende wel de wanhoop, maar hij kende niet de ‘responsabilité’.
Tendentieuze kritiek wordt vooral geleverd door de communisten, die onder de ontwikkeling van de vrijheid uitsluitend een gemeenschapsordening verstaan. Maar er is ongetwijfeld ook serieuze kritiek op hen uit te oefenen. Ten eerste op formeel esthetische gronden. De nadruk, die op het persoonlijk moment wordt gelegd, zou bezwaren met zich mee kunnen brengen. Een kunstwerk is immers persoonlijk en tegelijk onpersoonlijk, buitenpersoonlijk, bovenpersoonlijk. In de vormgeving vindt het persoonlijk element zijn uitdrukking, een zeer ik-zuchtige bevrediging, maar tegelijk zijn opheffing. De vorm, waarin de persoon zich uitdrukt, weerkaatst in het kunstwerk tevens een universum of wekt tenminste die indruk. Het is het thema van de hemel in de plas, zo vaak door de dichters bezongen. Formeel esthetisch is niet zoveel op deze twee schrijvers aan te merken, vooral Camus beschouw ik als een zeer groot kunstenaar. Belevenis en betekenis, vorm en inhoud vormen vooral bij Camus een evenwichtige eenheid. Bij Sartre vindt men soms een zekere banaliteit van betekenisloos feitenmateriaal, zo bijvoorbeeld in de verhalen ‘Erostrate’ en ‘Intimité’ uit Le Mur.
Het belangrijke bezwaar tegen deze auteurs is evenwel zeker niet van formeel esthetische aard. Het is een psychologisch of zo men wil ‘algemeen menselijk’ bezwaar. Het grootste deel dezer verhalen zijn zozeer van gruwel en eenzaamheid doortrokken, dat men nauwelijks iets van ‘erotische binding’ bespeurt. Het is Vestdijk, die in zijn voortreffelijk reeds eerder genoemd artikel over Heidegger in De Nieuwe Stem het eerst heeft gewezen op de afwezigheid van Eros in het existentialisme (althans volgens de visie Heidegger-Sartre). Bij de existentialistische schrijvers loopt men voortdurend gevaar te
| |
| |
stikken bij gebrek aan liefdeszuurstof. Ik heb er mij, vooral bij het lezen van Sartre, herhaaldelijk op betrapt dat ik voor mijzelf de bekende strofe van Gérard de Nerval wilde citeren:
Uitlatingen in hun werk en buiten hun werk bewijzen dat deze auteurs ook zelf zich wel bewust zijn van hun precaire situatie, zij het dan ook dat existentialisten vooral in precaire situaties goed op adem komen.
Wij mogen intussen de twee schrijvers Camus en Sartre niet op één lijn stellen; zij schrijven uit situaties, die aanmerkelijke verschillen vertonen. Ik zou willen beginnen met de behandeling van Camus, niet alleen omdat hij mij persoonlijk het dierbaarst is, maar omdat hij hoewel jonger in leeftijd, cultuur-historisch gesproken als ‘absurdist’ voorafgaat aan de humanist Sartre, die gespeend is van christelijke invloeden.
Camus. De sleutel tot het verstaan van Camus vindt men mijns inziens in zijn essaybundel Le Mythe de Sisyphe en wel in het opstel getiteld ‘Le don Juanisme’. Camus vertelt daarin onder andere van de verschillende legenden die de ronde doen over het einde van don Juan. Sommigen menen dat hij als een belachelijk oud mannetje aan zijn eind is gekomen. Een bepaalde chroniqueur meent dat hij het slachtoffer is geworden van enkele moorddadige franciscanerpaters, die een einde wilden maken aan de ‘uitspattingen en het goddeloos bedrijf’ van don Juan. Er bestaat nog een derde legende en deze blijkt Camus uit het hart te zijn gegrepen. Volgens deze legende brengt don Juan zijn laatste levensjaren in een klooster door. Camus laat zich als volgt hierover uit: ‘Je vois don Juan dans une cellule de ces monastères espagnols perdus sur une colline. Et s'il regarde quelque chose, ce ne sont pas les fantômes des amours enfuies, mais, peut-être, par une meurtrière brûlante, quelque plaine silencieuse d'Espagne, terre magnifique et sans âme où il se reconnait. Oui, c'est sur
| |
| |
cette image mélancolique et rayonnante qu'il faut s'arrêter. La fin dernière, attendue mais jamais souhaitée, la fin dernière est méprisable.’
Dit essay is de sleutel tot het verstaan van het werk van Camus, tenminste van het grootste deel ervan. Hij heeft enkele jeugdwerken geschreven die mij alleen van naam bekend zijn, maar die volgens mensen, die het kunnen weten, als voorstudies tot zijn latere boeken moeten worden beschouwd. Behalve de essaybundel Le Mythe de Sisyphe hebben wij nog de roman L'Étranger en de twee toneelstukken Caligula en Le Malentendu. Verder heeft hij nog geschreven artikelen in het verzetsblad Combat en de brieven aan een ‘ami allemand’. L'Étranger en Caligula hebben beide dezelfde catharsis, dezelfde sublimeringsvorm als het opstel over het don-juanisme. Het is in wezen, zij het ook met een verschuiving van God naar het Niets, de typische barokke catharsis. Het is de verlossing van de mens uit zijn vereenzaming door God (barok) of door het Niets (Camus). Het leven van de mens valt volgens de barok uiteen in twee sferen, de aardse en de hemelse. Deze scheiding tussen aarde en hemel of, beter gezegd nog, vitaliteit en finaliteit, is het wezenlijk kenmerk van de barok. Dit is bij Quevedo het geval, die zich uitgeleefd heeft zowel in de loszinnigheid van de schelm don Pablo als in de ascetische ernst van de psalmschrijvende boeteling. Bij El Greco vindt men iets dergelijks terug, als hij zijn schilderijen in twee plans scheidt, die van het leven hier op aarde en die van het leven in het hiernamaals; men zij met name herinnerd aan de ‘Begrafenis van de graaf van Orgaz’. Teresa van Avila geeft dit levensgevoel het sterkst weer wanneer zij zegt: ‘ik sterf omdat ik niet sterf’ (me muero porque no muero). Tussen de vitale en finale levenssfeer bestaat dus in de barok geen andere verhouding dan dat zij elkaar spiegelen. De barok van Camus heeft iets bijzonders, Camus gelooft niet in de hemel, hij gelooft in
het Niets; het is een barok met een beslagen spiegel. ‘Ik sterf omdat ik niet sterf,’ zegt Teresa, maar Camus: ‘la fin dernière est méprisable’. Men kan zich afvragen of De idioot van Dostojevski ook niet als een dergelijke vorm van barok moet worden beschouwd, met
| |
| |
de nodige Russische accenten. De roman L'Étranger vertoont ditzelfde barokke karakter; de held van de roman valt in twee spiegelbeelden uiteen: Meursault de moordenaar en Meursault de gevangene. De moordenaar culmineert en verdwijnt tevens op het ogenblik dat hij in een betrekkelijk onbelangrijk conflict op een Algiers strand zijn pistool op zijn tegenstander afschiet voornamelijk, zoals hij zo onvoorzichtig is om aan de rechter-commissaris te bekennen, omdat de zon zo fel brandde. Voor de andere Meursault, de gevangene, is de gevangenis niet veel anders, zij het in verhevigde mate, als het klooster van don Juan, dat uitzicht geeft op een ‘stralend naargeestig landschap’. In Caligula spiegelen Caligula en Cherea elkaar. Gaius Caligula is de waanzin, zijn tegenspelers Cherea en de jonge Scipio vertegenwoordigen het serene Niets of het Niets van de sereniteit.
Het is de hel, en niet het verlangen van onze tijd, wat zijn uitdrukking vindt in deze levensbeschouwing van Camus. Hij is er zichzelf beter dan wie ook van bewust. Verschillende uitlatingen uit het interview opgetekend door Jeanine Delpech (Les Nouvelles Littéraires, 15 november 1945) kunnen dit bewijzen.
‘Vous passez pour un écrivain revolutionnaire,’ zegt Mevrouw Delpech. Camus antwoordt: ‘Je ne sais pas se que cela veut dire. Si c'est être révolutionnaire que de s'interroger sur son art, alors peut-être... Mais je n'imagine pas de littérature sans style. Je ne connais qu'une révolution en art, elle est de tous les temps, c'est l'exacte appropriation de la forme et du fond, du langage et du sujet. De ce point de vue, je n'aime, et profondément, que la grande littérature classique française.’
Deze uitlating, die ik hier aanhaal, bewijst alleen de ernst van deze auteur en maakt eerder begrijpelijk dat hij de barok bewondert dan dat hij haar aan kritiek onderwerpt. Maar in strijd met zijn bewondering voor ‘la littérature classique’ is zijn bewondering voor Stendhal die weinig ophad met ‘la littérature classique française’, zie diens aanval op Racine. In hetzelfde interview zegt Camus: ‘Tout en rendant au roman américain ce qui lui revient, je donnerais cent Hemingways
| |
| |
pour un Stendhal.’ Stendhals afkeer van Racine en bewondering voor Shakespeare was mijns inziens een kwestie niet van literatuur maar van geloof. Stendhal was de laatste man om een verlossing uit de eenzaamheid te zoeken bij God of in de armen van het Niets; hij was renaissancist gelijk Shakespeare en meer nog dan Shakespeare misschien.
Het is ook mogelijk dat men meer van de humanist Camus te weten kan komen uit zijn beschouwingen in Combat en zijn Lettres à un ami allemand; ik heb deze geschriften echter tot mijn spijt niet kunnen achterhalen.
Wij kunnen nog andere invloeden bij Camus vaststellen. Het prachtige toneelstuk Le Malentendu doet, met zijn hybris die door het noodlot wordt achterhaald, nog het meest aan een Griekse tragedie denken. Zijn karakteristiek van Sisyphus als dulder en opstandige tegelijk herinnert nog het meest aan het Boek Job. Maar tot nu toe heeft Camus zich in zijn literair werk nog het meest doen kennen als de ‘absurdist’ met een sterke barokke inslag.
Sartre. Dezelfde tegenspraak, tussen wereldaanvaarding en wereldverwerping, vindt men ook in het werk van Jean-Paul Sartre. Zeventiende-eeuwse invloeden kan men hier niet aanwijzen. Sartre heeft een minder beperkte wereld dan Camus, maar hij is niet de voortreffelijke stilist die Camus is. Tot op zekere hoogte kan men zeggen dat hij stijlproblemen als een bijkomstigheid beschouwt. In zijn werk zien wij dooreengemengd impressionistische sfeerwerking, procédés uit detectiveromans en unanimistische invloeden. Hij experimenteert met stijlprocédés. Ik zal mij hier beperken tot zijn literair werk: La Nausée, Le Mur, Les Mouches, Huis clos en de twee tot nu toe verschenen romans van zijn trilogie Les Chemins de la liberté.
La Nausée roept bij mij herinneringen op aan twee werken die jaren geleden zijn geschreven en in de verste verte niet met het existentialisme zijn in verband gebracht. Ik bedoel Der Brief des Lord Chandos van Hugo von Hofmannsthal en de roman Willem Mertens' levensspiegel van Van Oudshoorn, een van de belangrijkste romans van de Nederlandse letterkunde. Lord Chandos vertelt waarom hij geen brieven meer
| |
| |
kan schrijven; de woorden, die aan elkaar gevoegd moeten worden om een brief tot stand te brengen, zijn van een afgrondelijke onbegrijpelijkheid geworden. Willem Mertens is de man die in een provinciestad in Holland met een dunne erotische binding nog aan het leven wordt vastgehouden totdat hij ten slotte zelfmoord pleegt. Het werk van Sartre is zeker intelligenter, maar even zeker als kunstwerk niet belangrijker dan de roman van Van Oudshoorn.
Le Mur, een novellenbundel, bevat enkele verhalen waarin de figuren zich duidelijk te weer stellen tegen het uitblussen der driften; vooral is dit het geval in ‘La Chambre’, ‘Erostrate’ en ‘Intimité’. ‘Erostrate’ en ‘Intimité’ zijn voor mij een aaneenrijging van meer of minder droevige feiten, van een droevigheid die een zekere potsierlijkheid niet ontbeert, maar waarvan mij de juiste betekenis ontgaat. In deze bundel komen twee meesterlijke novellen voor die zeker tot het beste werk van deze auteur behoren, ‘Le Mur’ en ‘L'Enfance d'un chef’. In het verhaal ‘Le Mur’ beleven wij een nacht van enkele ter dood veroordeelden, die aldus beschreven wordt dat men het ook kan beschouwen als een langzame doding van de levensdrift (men denke vooral aan het beklemmende zweten van de ter dood veroordeelden). Nog voortreffelijker acht ik het verhaal ‘L'Enfance d'un chef’. Het is een van de sterkste beschrijvingen, die ik ken van wat Sartre zou noemen ‘la mauvaise foi’, de verfraaiing van onaangename waarheden. Een jongeman, even onbenullig als eerzuchtig, bemerkt op zekere dag dat hij in bepaalde kringen succes heeft met zijn grapjes over de joden (‘je rencontre Plum’); hij ontwikkelt zich tot antisemiet en eindigt als ‘camelot du roi’.
Zoals in La Nausée en de novellen voor mijn gevoel voornamelijk een wereld van driften wordt gegeven, die uitblussen of zich nog net weten te handhaven, zo wordt in het toneelstuk Huis clos de onmogelijkheid van de vriendschap geschilderd. Men herinnert zich de inmiddels algemeen bekend geworden uitspraak ‘l'enfer ce sont les autres’. Na hun dood worden drie mensen bij elkaar gebracht in een hel verlichte kamer. Zij zitten daar op hun beul te wachten totdat zij beseffen dat de beul reeds aanwezig is: zij beseffen dan dat zij el- | |
| |
kaars beul, elkaars valstrik zijn. Ik zou u deze passage willen voorlezen:
inès: Vous allez voir comme c'est bête. Bête comme chou! Il n'y a pas de torture physique, n'est-ce pas? Et cependant, nous sommes en Enfer. Et personne ne doit venir. Personne. Nous resterons jusqu'au bout seuls ensemble. C'est bien ça? En somme, il y'a quelqu'un qui manque ici: c'est le bourreau.
garcin (a mi-voix): Je le sais bien.
inès: Eh bien, ils ont réalisé une économie de personnel. Voilà tout. Ce sont les clients qui font le service eux-mêmes, comme dans les restaurants coopératifs.
estelle: Qu'est ce que vous voulez dire?
inès: Le bourreau, c'est chacun de nous pour les deux autres.
Deze strindbergiaanse sfeer wordt nog verergerd als men zich de woorden te binnen roept die Sartre gegeven heeft over ‘l'existence de l'autrui’ (in L'existentialisme est un humanisme): ‘Ainsi, l'homme qui s'atteint directement par le cogito découvre aussi tous les autres, et il les découvre comme la condition de son existence. Il se rend compte qu'il ne peut rien être (au sens ou on dit qu'on est spirituel, ou qu'on est méchant ou qu'on est jaloux) sauf si les autres le reconnaissent comme tel. Pour obtenir une vérité quelconque sur moi, il faut que je passe par l'autre. L'autre est indispensable à mon existence, aussi bien d'ailleurs qu'à la connaissance que j'ai de moi.’
De eerste twee werken behandelen voornamelijk, zij het niet uitsluitend, de in het nauw gebrachte drift; Huis clos de in het nauw gebrachte vriendschap; in de twee grote romans, die tot nu toe zijn verschenen van de trilogie, herkennen wij vooral de benauwenis van de vrijheid, ‘l'angoisse de la liberté’. Men kan over deze twee werken spreken, maar het zal toch voorlopig met zeker voorbehoud moeten geschieden; de verschijning van het derde deel zou immers ons oordeel geheel kunnen wijzigen. Er komen in deze twee werken zeer veel personages voor; het heeft geen zin alle levensdraden in deze romans te vervolgen, het zou trouwens onuitvoerbaar zijn. Voor zover men oordelen kan en mag, het blijft dus een zeer
| |
| |
hypothetisch oordeel, moet men de hoofdpersonen zoeken in Matthieu, die zich in zijn keuze door gevoelens van sympathie, hoe schraal soms ook, laat leiden (men denke aan zijn verhouding tot Brunez en Odette) en Daniel, die telkens poogt zijn banden met de wereld door te snijden. L'Age de raison, het eerste deel, is gebouwd als een detectiveroman. Matthieu benadert zijn medemensen met een wil tot begrijpen: Brunez, de communist, een typische belijder maar niet belever van het humanisme; zijn broer Jacques met zijn ‘mauvaise foi’ van de kapitalist die zijn belangen een ideëel tintje geeft; en ten slotte de uiterst curieuze homoseksueel Daniel. Daniel daarentegen wil zich juist van zijn sympathieën ontdoen: hij wil zijn drie katten vermoorden; hij wil geen geld lenen aan Matthieu; hij ontdoet zich van zijn ‘vrindjes’, om te trouwen met een vrouw met wie hij niet in sympathie kan treden. In Le Sursis is de angoisse eigenlijk nog groter. In een unanimistische stijl, zoals wij die ook van Dos Passos kennen, worden de dagen van München beschreven; wij vinden hier de reacties van de mensen die gemobiliseerd zijn; pacifisten, communisten, croix de feu, men ziet ze oprijzen en weer verzinken met op hun lippen de wanhopige vraag die dr Dresden in zijn Existentiefilosofie en literatuurbeschouwing uit de Andromaque van Racine aanhaalt als kenmerkend voor het existentialisme: ‘Où suis je? Qu'ai je fait? Que dois-je faire encore?’
In dit inferno van aantrekkingen en afstotingen, dat dit boek is, doen zich de ontroerendste en triestigste tonelen voor. Er zijn er tientallen die men zou kunnen aanhalen. Ik zal er één weergeven, een van de triestigste. Bij de evacuatie van een ziekenhuis komen door een misverstand een zeker aantal mannen en vrouwen in eenzelfde ruimte terecht. Tussen een van die mannen en een van die vrouwen ontstaat een verhouding van sympathie, die eerst in stijgende lijn verkeert totdat zij plotseling afgebroken wordt door de behoefte die de partners voelen om de zuster om een steek te vragen zonder dit uit schaamte voor elkaar te durven doen. Ik hoor al de pornografenvreters: ‘Het moet ook altijd met zedekwetsende tonelen eindigen bij Sartre.’ Ik kan hier niets zedekwet- | |
| |
sends in zien. Ik zie hierin alleen de tragedie van het leven weerspiegeld in een van die nietige onbetekenende gebeurtenissen uit het dagelijks leven.
Ik zou natuurlijk nog lang kunnen doorpraten over Sartre, en met meer gusto over Camus, maar het heeft in dit verband geen zin. Wij hebben nu wel enige indruk gekregen van de twee belangrijkste auteurs uit de Parijse existentialistische en absurdistische kring. Wij kunnen ons thans afvragen of hun werk aan het ideale kunstenaarschap beantwoordt. Ik heb in het begin gezegd dat een definitie hiervoor geven niet makkelijk is, maar deze voordracht zal zo langzamerhand mijn opvatting in dezen wel hebben gesuggereerd. Men zou kunnen zeggen dat het ideale kunstenaarschap een voortdurende spanning is tussen wanhoop en heerlijkheid, met momenten van versmelting. Het werk van Sartre is zeker, althans voor het allergrootste deel, niet ideaal; wij vinden hier een overheersing van de wanhoop ten koste van de heerlijkheid. Gabriel Marcel heeft het aldus uitgedrukt: ‘Mais c'est là, sans doute, c'est sur ce terrain de l'espérance que se place le débat central qui oppose une pensée comme la mienne à celle de Heidegger et celle de Sartre.’ Ik meen dat Marcel met deze opmerking inderdaad de vinger gelegd heeft op de wonde plek.
Bij de beoordeling van Camus is de zaak gecompliceerd doordat wij hier te maken hebben met een groot schrijver die nog in volle ontwikkeling verkeert. Een definitief oordeel over hem zou prematuur zijn. Maar ook wat Sartre betreft kan men zich afvragen of ik niet voorbarig ben geweest met mijn eindconclusie. Wie weet bereikt hij wel het ideale kunstenaarschap in het derde deel van zijn trilogie Les Chemins de la liberté. Maar dat is niet de vraag van dit symposion. Het gaat er niet om of Sartre zich niet te eniger tijd zal kunnen onttrekken aan de suggesties die uitgaan van het existentialisme. Het gaat hier om de aard van deze suggesties.
Ik meen dat ons humanisme een vlak abstract karakter vertoont. Het existentialisme beschouw ik als een van de voornaamste middelen om dit humanisme tot nieuw leven te wek- | |
| |
ken. In het bijzonder kan ik het existentialisme voor de kunstenaar niet als einddoel beschouwen, maar wel als een doorgangshuis of beter gezegd, een doorgangspoort, een noodzakelijke Porta Nigra.
Ik zou derhalve willen besluiten met u het volgende op het hart te drukken: onderschat de ketters nooit; zij mogen al eindigen op de brandstapel of, wat nog erger is, in een impasse, zij blijven toch het zout der aarde.
[Op bovenstaande lezing volgde een discussie, afgesloten door Debrot:]
Bij de beantwoording van de vele vragen die de verschillende debaters mij hebben gesteld komen twee belangen met elkaar in strijd.
Enerzijds wil ik gaarne de vragenstellers zoveel als mogelijk bevredigen, anderzijds zou ik mijn antwoord versnipperen als ik de vragen puntsgewijs ging behandelen. Ik zal dus zoveel mogelijk een samenvattend antwoord geven, met de zekerheid dat bepaalde punten, naar ik hoop geen al te belangrijke, over het hoofd zullen worden gezien.
Wij beginnen dan met de twijfel, die dr Beerling heeft uitgesproken over het irrationalisme van Tertullianus. Dr Beerling meent dat ik het irrationele element bij deze geëxcommuniceerde kerkvader overschat. Ik geef direct toe dat de geschriften van de kerkvader mij zeer onvolledig bekend zijn, maar nochtans durf ik de stelling volhouden dat men het irrationele als de dominant bij deze schrijver zou mogen beschouwen ook indien uit bepaalde geschriften van hem ogenschijnlijk het tegendeel zou blijken. In mijn inleiding heb ik ook niet van zijn geschriften gewaagd, maar van de geest waarin hij heeft geleefd. Waaruit kan men deze geest het best leren kennen? Mijns inziens beter nog dan uit zijn geschriften uit zijn daden, en wel uit zijn overgang tot de sekte der montanisten die, let wel, de openbaringstijd onbeperkt stelden, dus niet historisch gebonden achtten aan het tijdperk van Christus en de apostelen. De montanisten leefden vanuit de openbaring, niet vanuit het gesanctioneerde dogma. Voor
| |
| |
zover mij bekend zijn de woorden ‘credo quia absurdum’ niet van Tertullianus afkomstig, maar waarschijnlijk van de middeleeuwse filosoof Occam.
Niettemin zijn genoeg uitspraken van Tertullianus bekend, waaruit blijkt dat hij niet alleen in deze geest heeft geleefd maar zich ook in deze geest heeft uitgelaten. Een van de uitspraken die mij nu te binnen schiet, luidt woordelijk: Christus resurrexit quia impossibile est. Van ‘quia impossibile’ tot ‘quia absurdum’ il n'y a qu'un pas. Ik wil hier overigens onmiddellijk aan toevoegen dat ik geenszins de pretentie heb de kerkgeschiedenis te beheersen.
Het is in de eerste plaats ter wille van het historisch perspectief dat ik mij van de naam van Tertullianus heb bediend.
Veel moeilijker valt het mij Sierksma te beantwoorden. Ik moet eerlijk bekennen, ik ben in de tegenwoordige fase van mijn ontwikkeling niet in staat hem een definitief antwoord te geven. Hij meent, en mijns inziens op ernstige gronden, dat het humanisme te zeer met het rationalisme verweven is om het als een geloof te kunnen beschouwen. Ik kan hier alleen op zeggen dat ik momenteel de neiging heb dit wel te doen maar zonder daartoe sterkere argumenten te kunnen aanvoeren dan ik reeds in mijn inleiding heb gedaan. Ik geef toe, dit is geen definitief antwoord. Mogelijk heb ik mij intussen met deze opvatting op een nodeloze zijweg begeven, want tenslotte hoeft een levensbeschouwing niet een geloof te zijn om bij enkele harer belijders het verlangen naar de ‘belevenis’ van de ketter te doen ontstaan.
Wij komen nu tot de bezwaren van de eerste debater, die ik pas in de derde plaats behandel, omdat ik tegelijk met hem ook andere debaters, onder anderen Opstelten, het hoofd meen te kunnen bieden. De bezwaren van dr Dresden zijn, wanneer ik hem wel heb begrepen, van tweeërlei aard. Ten eerste meent hij dat ik mij bij mijn kritiek op de existentiële schrijvers bedien van een ondeugdelijke maatstaf; voor hem bestaat er geen ideaal kunstenaarschap of, beter gezegd, voor hem is ieder kunstenaarschap ideaal. Vervolgens meent hij dat ik het onderwerp kunstenaarschap en existentialisme
| |
| |
in hoge mate onvolledig heb behandeld: zo heb ik in mijn betoog alleen de scheppende kunstenaars betrokken en van deze scheppende kunstenaars bovendien alleen nog de schrijvers en van deze schrijvers - het lijkt wel de bibelebonse berg - alleen de moderne auteurs, met veronachtzaming van de rest van de literatuur. Voorts heb ik veronachtzaamd de andere kunstvormen, met name de muziek, de danskunst en de beeldende kunsten en tevens de verschillende vormen van kunstkritiek.
Zijn tweede bezwaar, dat mijn behandeling onvolledig is geweest, is grotendeels gerechtvaardigd. Zijn eerste bezwaar (tegen het ‘ideale kunstenaarschap’ als kritische maatstaf) valt mijns inziens evenwel gemakkelijk te ontzenuwen. Ik heb in mijn inleiding gesproken van een ideaal kunstenaarschap. Ik meen daarbij tevens nadrukkelijk te hebben vastgesteld, wat ik daaronder verstond, dat wil zeggen een kunstenaarschap waarin wanhoop en heerlijkheid een vereniging of, zo men het nog inniger wil, een versmelting vonden. Ik meen in verschillende werken van Sartre het gemis of bijna-gemis hieraan te hebben aangetoond; bij Sartre gaat de verschuiving naar de kant van de wanhoop zover, dat hij vrijwel ophoudt kunstenaar te zijn. Dr Dresden meent de Nerval en Baudelaire vanwege hun wanhoop op één lijn te kunnen stellen met kunstenaars van het type Sartre. Maar dan ziet hij toch een belangrijk punt over het hoofd. Het element van de ‘verlossing’ of de ‘heerlijkheid’ kan zich op tweeërlei wijze in een kunstwerk doen gelden; ten eerste naar de vorm, ten tweede naar de inhoud.
Een belangrijk dichter van het sartreuze type is vrijwel ondenkbaar, eenvoudig omdat de voortgang van het ritme ook op de meest zwaarmoedige beeldvorming bevrijdend zou werken. Ik heb in mijn inleiding aangehaald de bekende strofe van de Nerval: ‘Faites moi cette joie...’ De Nerval behoort tot de dichters die nog het dichtst bij de tegenwoordige existentiële schrijvers staan, maar, hoe aarzelend het ritme zich ook roert, het oefent toch een onnoemlijk grotere bevrijdende werking uit dan de romans van Sartre, met name het unanimistische Le Sursis. En de Nerval staat nog het dichtst
| |
| |
bij hen. Wat te denken bijvoorbeeld van deze baudelairiaanse aanhef: ‘Sois sage, o ma douleur, et tiens toi plus tranquille...’ De ‘douleur’ is hier door het ritme vrijwel geheel opgeheven. Ik wil een voorbeeld noemen dat nog sterker spreekt: Lamartines werk wordt voor een belangrijk deel door de doodsgedachte beheerst maar wie die zich wanhopig voelt als hij voortdeint op de strofen van ‘Le Lac’ of ‘L'Occident’? De bevrijding naar de vorm is allicht ook bij Sartre voor een deel aanwezig, anders zou hij in het geheel geen kunstenaar zijn; maar er hoeft nog maar weinig te gebeuren en zij dooft uit, vandaar zijn wanhoop, zijn poging om door de inhoud, door een filosofisch systeem, een verlossing te vinden. Het is niet bij toeval dat bij deze existentialisten geen enkele dichter voorkomt. De afkeer van dichters als Aragon en Eluard van het existentialisme is voor mijn gevoel volkomen begrijpelijk.
De bevrijding naar de vorm kan nog behalve door de verhouding ritme en beeld, op talloze andere wijzen plaatshebben; in het proza bijvoorbeeld door wat ik zou willen noemen de thematische behandeling in de compositie. Wij kunnen hier niet verder op ingaan, het zou te ver voeren. De verlossing naar de inhoud ligt meer voor de hand; het clair-obscur van goed en kwaad of, algemener genomen, van lust en onlust vindt men zowel in de eenvoudigste detective-story als op de diepzinnigste bladzijden van Dostojevski. Het zou de moeite lonen het clair-obscur bij Shakespeare, zowel naar vorm als naar inhoud, na te gaan, maar in dit verband meen ik met deze enkele opmerkingen te mogen volstaan.
Ik ben er dr Dresden dankbaar voor dat hij op de onvolledigheid van mijn uiteenzetting heeft gewezen. Hij heeft daarmee mijn voordracht in een systematische omraming geplaatst. De spanning, die in de literatuur tegengestelde krachten als Sartre en Eluard schept, vindt men inderdaad terug zowel in de danskunst als in de beeldende kunsten. In de danskunst zou men kunnen wijzen op de tegenstelling Kurt Jooss-Ballets des Champs-Elysées, in de beeldende kunsten op de ‘couple’ Picasso-Maillol. Ik heb geen verstand van mu- | |
| |
ziek, maar het zou mij verwonderen als men op dit gebied een andere situatie zou aantreffen.
Dr Dresden heeft ook gewezen op het belang van de existentiefilosofie voor de literatuurbeschouwing. Ik ben de laatste om dit belang te ontkennen, maar de publikaties hierover zijn mij slechts bij name bekend, zo onder andere de studies van Heidegger en Sartre respectievelijk over Hölderlin en Baudelaire. Ik heb deze studies niet kunnen bemachtigen; mijn lectuur op dit gebied is vrijwel beperkt tot de bekende studie van dr Dresden Existentiefilosofie en literatuurbeschouwing, thans in boekvorm bij de firma Meulenhoff verschenen. De opvatting van dr Dresden, dat ik mij niet tot Sartre en Camus had moeten beperken, maar de gehele Franse literatuur, eventueel wereldliteratuur in mijn betoog had moeten betrekken, kan ik niet delen. Men maakt zich dan schuldig aan een ongeoorloofde uitbreiding van het onderwerp, dat wij ons op dit symposion voor ogen hebben gesteld. Wanneer men zich niet beperkt tot de tegenwoordige schrijvers, dan gaat men niet langer na de invloed van de existentiefilosofie (en wel volgens de visie Heidegger-Sartre) op het kunstenaarschap, maar speurt men in de literatuur naar existentiële momenten, dat wil zeggen naar emoties en beschouwingen, die later op een bepaalde wijze door de existentiefilosofie zijn beklemtoond.
Het doel van dit symposion was, zoals trouwens blijkt uit mijn samenvatting op de uitnodiging, een geheel andere. Hiermede meen ik ook Opstelten te hebben beantwoord, die zich heeft beklaagd over de geringe aandacht die ik heb geschonken aan het existentiële levensgevoel van de allergrootste onder alle existentiële schrijvers, Dostojevski. Wil men Dostojevski existentieel noemen, en daartoe heeft men alle reden, dan is het niet geoorloofd Sartre anders dan als existentialistisch te beschouwen.
|
|
Auteursrechtelijk beschermd