Verzameld werk. Deel 5. Over literatuur

[p. 94]

Bij wijze van inleiding tot het existentialisme of de wereld in zak en as [Voordracht gehouden op 8 oktober 1947 voor de Maastrichtse Kunstkring]

Dames en heren, Vanavond zal ik dan trachten te voldoen aan het verzoek van uw bestuur om een voordracht te houden over de geestelijke stroming die existentialisme wordt genoemd. Mij is op het hart gedrukt deze voordracht het karakter te geven van een inleiding die ook voor het ‘gewone publiek’ bevattelijk moet zijn.

Deze taak is niet gemakkelijk want het existentialisme kan van verschillende gezichtshoeken uit benaderd worden. Men kent het existentialisme van de theologen, van de filosofen, van de artiesten en ten slotte ook van de psychiaters. Al dadelijk rijst dus de vraag: van welke kant zou u vanavond deze geestesstroming willen bezien?

Het antwoord hierop ligt mijns inziens reeds besloten in de keuze van de spreker van vanavond. U had een keuze kunnen doen onder de theologen, aan wie het in een land als Nederland en in een stad als Maastricht toch wel niet zal ontbreken. U had u kunnen richten tot een filosoof; in Leuven, dus niet zover hier vandaan, wordt de wijsbegeerte gedoceerd door niemand minder dan professor De Waelhens, een van de eminentste kenners van de existentiefilosofie. U had zich ook in de armen kunnen werpen van onze bekende existentiële psychiaters, onder wie men namen aantreft als professor Van der Horst en dr Hugenholtz. Had u deze stroming uitsluitend van de artistieke kant willen benaderen, dan had u het woord kunnen verlenen aan een van de talrijke literaire critici die op grond van hun antipathie tegen de existentiefilosofie als zodanig een onbevangen oordeel over de existentiële kunstwerken menen te kunnen uitspreken.

Uw bestuur heeft gemeend het anders te moeten doen en

[p. 95]

heeft deze eervolle maar wel wat zware taak op mijn schouders geladen. U heeft dus gekozen een schrijver, die tegelijk medicus is en niet vrij van filosofische belangstelling. Blijkbaar wilde u het woord niet geven aan een specialist maar aan iemand die deze vraagstukken zou behandelen vanuit het standpunt, dat men ‘algemeen menselijk’ pleegt te noemen. Is dat mogelijk? Ja. Ik meen inderdaad dat het wezenlijke van het existentialisme niet in zijn specialistische belichting of toepassing maar in het ‘algemeen menselijk’ aspect moet worden gezocht.

Ik hoor nu al dadelijk de vraag gesteld: wat is dan dat existentialisme algemeen menselijk gesproken? Ik moet u al dadelijk teleurstellen, de inhoud van het existentialisme kan in het algemeen niet worden gegeven, want zodra wij om de inhoud vragen komen wij op specialistisch terrein. Wij kunnen niet zeggen wat het existentialisme in het algemeen inhoudt. Wel kunnen wij vertellen, hoewel ook dit niet gemakkelijk is, wat het existentialisme inhoudt van Kierkegaard, Jaspers of Gabriel Marcel, van Martin Heidegger of Jean-Paul Sartre. Ik zal dit dan ook straks trachten te doen.

Dat de inhoud van het existentialisme niet in het algemeen kan worden gegeven, betekent niet dat wij geen cultuurhistorische karakteristiek van deze stroming zouden kunnen geven. Deze cultuurhistorische karakteristiek zal niets anders blijken te zijn dan het algemeen menselijke aspect, waarover ik zojuist heb gesproken.

Waar moet men, heb ik mij weleens afgevraagd, de psychische voorwaarden zoeken voor het ontstaan van deze stroming? Ik meen deze voorwaarden te hebben gevonden. Men moet haar zoeken in de poging, die thans overal in de wereld maar vooral toch in Europa wordt aangewend om te ontkomen aan de individuele vereenzaming. Ik hoef dit nauwelijks met zoveel woorden te zeggen. Wij bevinden ons op het ogenblik op een van de meest kritieke keerpunten van de westerse geschiedenis. Er zijn er zelfs genoeg die menen dat het gaat om leven of dood. Het gevoel van individuele vereenzaming heeft zelden in de Europese geschiedenis een dergelijk dieptepunt bereikt. Dit zegt veel, want depressieve perioden zijn

[p. 96]

herhaaldelijk in de Europese geschiedenis voorgekomen. Tot op zekere hoogte kan men zelfs volhouden dat het terugkeren van depressieve perioden een natuurlijk verschijnsel is van de westerse beschaving. Het typerende van deze beschaving is juist dat men een voortdurende afwisseling vindt van tijdvakken waarin de menselijke geest naar de buitenwereld gericht is met perioden van meer of minder grote verinnerlijking; deze neemt dan de vormen aan van religiositeit of depressie.

Dit is in de middeleeuwen evenzeer het geval geweest als in de moderne tijden. In de middeleeuwen spreekt men in religieuze termen van verwereldlijking en vergeestelijking. Grote hervormingen als de cluniacensische uit de tiende, de cisterciënsische uit de elfde, de franciscaanse uit de dertiende eeuw zijn er om deze historische golfbeweging te staven. In de moderne tijden wordt deze wisseling nog frappanter, ten dele omdat wij er dichter bij staan. Tegenover het vitale elan van de renaissance kunnen wij stellen de religiositeit van de reformatie en de contrareformatie; tegenover het rationalisme van de achttiende eeuw de romantiek; tegenover het positivisme van de negentiende eeuw tal van tegenstromingen, waaronder de verschillende levensfilosofieën, en vooral dan de existentiële levensbeschouwing, moeten worden gerekend.

Deze verandering in de geestelijke gerichtheid van de mens hoeft niet persé alleen in de historische tijdvakken haar uitdrukking te vinden. Tenslotte kan de mens ook in een en hetzelfde tijdperk van gerichtheid veranderen. Neem bijvoorbeeld de renaissance. Een figuur als Boccaccio is voor de meesten alleen maar de geestige verteller van ondeugende anekdoten, in werkelijkheid is deze zelfde Boccaccio na een ernstige religieuze crisis als priester geëindigd. De schilder Botticelli leeft in onze voorstelling voort als de verheerlijker van de lente, de Primavera; in werkelijkheid is hij zozeer onder de indruk gekomen van de fanatieke boetprediker Savonarola dat men weleens gezegd heeft dat hij na zijn kennismaking met de Florentijnse prediker het penseel niet meer heeft gehanteerd en alleen maar droefgeestig voor zich uit zat te staren. Wij kunnen ook dichter bij huis blijven en eraan her-

[p. 97]

inneren dat nog kort geleden een monografie is verschenen van de hand van de psychiater dr V. Schenk die de afwisseling van perioden van activiteit en depressie ook voor Erasmus als karakteristiek aangeeft.

Nemen wij de zeventiende eeuw: in de grote tijd van Lodewijk xiv stelt Pascal zijn ‘misère-filosofie’ op en onttrekt zich Racine aan de kunst, ter wille van zijn jansenistische vroomheid. In de vrolijkste jaren van de achttiende eeuw sleept Jean-Jacques Rousseau zijn zwaarmoedigheid met zich rond. In de negentiende en twintigste eeuw stapelen zich de gevallen op van suicidium, bekeringen en geestelijke ontwrichting. De vraag is: gaat de verandering van uiterlijke in innerlijke gerichtheid persé met een depressie gepaard? Het hangt ervan af of de mens die van gerichtheid verandert al dan niet meteen door een traditioneel geloof wordt opgevangen. Dit was in de middeleeuwen het meest voorkomende, in de moderne tijden daarentegen is dit eerder een uitzondering. De moderne mens ziet zich gesteld voor de vrijwel onmogelijke taak zich zelf van uit zijn depressie een geloof te scheppen.

In het algemeen noemt men het existentialisme een van de tegenstromingen van het positivisme. Dit is juist als men maar bedenkt dat reacties vaak veel gemeen hebben met de stromingen waartegen zij reageren en soms zelfs er geheel in kunnen terugvloeien. Van het positivisme heeft het alvast overgenomen een afkeer tegen metafysische bouwsels, die niet gevormd zijn uit eigen persoonlijke ervaringen; zij zoeken geen steun voor hun bestaan bij metafysische systemen, zij willen integendeel dit bestaan in al zijn naaktheid tot uiting laten komen. Zij willen gaan, om het bekende woord van Husserl te gebruiken, ‘zu den Sachen selbst’.

Ik meen dat het ogenblik gekomen is om u aan de hand van de existentiële auteurs zelf enige nadere indruk te geven van de vraagstukken die door de verschillende existentiële schrijvers aan de orde zijn gesteld.

[p. 98]

I. Søren Kierkegaard

Hij heeft theologie gestudeerd en was gedurende korte tijd werkzaam als predikant. Hij leefde van 1813 tot 1855. Hij was een groot vijand van systemen, hij was met name een tegenstander van de gigantische systeembouwer Hegel. Het kost ons moeite uit zijn werk een afgerond stelsel te distilleren, en wanneer wij dat na veel moeite tot stand hebben gebracht, blijken wij ons niet vrij te kunnen maken van het gevoel dat wij hem groot onrecht hebben aangedaan. Het waarachtigste, het diepste was ten slotte voor hem niet direct uit te spreken, het kon slechts door middel van blagues en paradoxen, kortom door een soort bezielde wartaal, worden gesuggereerd. Wij staan al dadelijk voor de vraag: wat verstond Kierkegaard onder het woord existentie, dat ons vanavond op de lippen bestorven ligt. Ik zou zeggen, hij vatte het woord op in twee betekenissen. Existentieel was voor hem om te beginnen datgene wat typisch is voor de menselijke existentie. Vervolgens vatte hij het woord existentie ook op in de betekenis van ons ‘Diepste Zelf’ of, zoals Claudel het zo typerend heeft genoemd, ‘le plus moi que le moi’. Kierkegaard vroeg zich derhalve om te beginnen af: wat is het meest typische van het menselijk bestaan? En het antwoord hierop luidde: dat de mens zichzelf wil overschrijden, dus dat hij niet tevreden is met zijn eenmaal gegeven situatie, maar deze wil te boven komen en in ieder geval te buiten gaan. Een plant wil niet anders zijn dan een plant, zij staat daar maar met haar groene blaren koolzuurassimilatie te plegen en met haar kronkelige wortels sappen op te zuigen.

Zij doet dat, haar leven lang, dat en niets anders. Een dier wil niet anders zijn dan een meer of minder olijk of grimmig beweeglijke verbruiker van opgespaarde energie; ondanks hun beweeglijkheid leiden de dieren een eentonig bestaan. Maar een mens wil steeds weer opnieuw een ander zijn dan hij is. Men geve hem een hut, hij wil een huis; men geve hem een huis, hij wil een kasteel; men geve hem het kasteel, hij verlangt weer naar het verblijf in zijn krot. Ik had eens een gesprek met een machtige potentaat die zeer ruw met zijn on-

[p. 99]

dergeschikten omsprong. Ik vroeg hem waarom hij dat deed. Hij antwoordde: uit pure naastenliefde. Er was, volgens hem, maar één manier om de mens gelukkig te maken. Men moest een hok bouwen van één kubieke meter; in dat hok moest men de mens stoppen, men moest vervolgens de deur dichtslaan en de kwast ter hand nemen om het enige verlossende woord, dat volgens hem bestond, erop te laten schilderen: gevangenis. Alleen de gevangenen en gemartelden zijn werkelijk diep gelukkig, zo meende deze stoere man, die, het zij in het voorbijgaan opgemerkt, een kleine maand later aan een beroerte is overleden. Deze man meende het probleem van de zelfoverschrijding wel zeer eenvoudig te hebben opgelost. De zwaarmoedige Pascal heeft ook voor de zelfoverschrijding een scherpzinnige formulering gevonden: ‘Les hommes ne savent pas que ce n'est que la chasse, et non pas la prise qu'ils recherchent.’

De zelfoverschrijding is dus een van de meest typische kenmerken van de mens, op alle niveaus, sociaal, esthetisch, ethisch, filosofisch, enzovoort, enzovoort. De zelfoverschrijding is ook een van de meest typische kenmerken van de existentiefilosofie. In de filosofie spreekt men ook wel van transcendentie. In het geestelijk leven uit zich deze zelfoverschrijding of transcendentie volgens Kierkegaard in de vorm van de drie fasen, waarin de mens kan leven. Hij onderscheidt de esthetische, de ethische en de religieuze fase. De twee eerste fasen moeten volgens hem noodzakelijkerwijs eindigen in wanhoop; de laatste fase, de religieuze, gaat op haar beurt gepaard met een lijden dat de menselijke draagkracht welhaast te boven gaat. Waarom moeten de twee fasen in wanhoop eindigen? Omdat zij noodzakelijkerwijs met zich meebrengen een begrenzing die juist opgeheven moet worden wil de menselijke bestemming in vervulling gaan.

De esthetische fase moet u niet gelijkstellen met de instelling van de kunstenaar; ten slotte bestaan er zeer uiteenlopende kunstenaarstypes, fra Angelico en Mantegna lijken weinig op elkaar, evenmin als er veel overeenstemming bestaat tussen Sluyters en Willink of tussen Charles Eyck en Herman Kruyder. Wel kunnen wij zeggen dat een groot contingent

[p. 100]

kunstenaars de neiging vertoont ‘to make the best’ van de esthetische fase. Wij zouden dus eerder van een epicuristische fase moeten spreken, als wij persé misverstand zouden willen voorkomen. De mens jaagt in deze fase uitsluitend of in ieder geval voornamelijk zijn ik-zuchtige genoegens na. Hij wil de dag plukken, hij wil het ogenblik vereeuwigen. Maar het ogenblik laat zich niet vereeuwigen, de geneugten van het ogenblik spoeden heen. Deze in zich tegenstrijdige levenshouding voert ten slotte tot een diepe melancholie, met alle gevolgen van dien. Als het voorbeeld van een gevaarlijke melancholicus noemt Kierkegaard de bekende Romeinse keizer met de hondennaam Nero, die gelijk bekend een bijzondere voorkeur voor grote uitspattingen aan de dag legde.

Er zijn volgens Kierkegaard duizenden, zo niet miljoenen mensen die zich in deze fase ophouden. In vlagen van vertwijfeling, waarvan ook Kierkegaard zelf herhaaldelijk het slachtoffer was, vroeg hij zich af of hij ook zelf niet behoorde tot de ongelukkige ‘esthetici’. Hoe dit ook zij, er bestaan ook mensen die in de diepte van hun wanhoop uit de esthetische naar de ethische fase transcenderen.

In de ethische fase komt de mens zijn bestemming naderbij; in het offer, dat hij brengt voor het gestelde doel, wordt de esthetische melancholie tot as verbrand of als beuzelachtigheid van zich afgeschud. Waarom moet dan ook de ethische fase in wanhoop eindigen, zij het dan ook dat deze thans meer het karakter gaat aannemen van zwaarmoedige scrupules dan van giftige uitspattingen? In de ethische fase kan de mens evenmin zijn begrenzing te buiten komen. De ethische levenshouding kan theoretisch volmaakt zijn, in de praktijk des levens voert zij noodzakelijkerwijs tot schuld. ‘De concreetste vorm van werkelijkheid is de schuld’, vindt men ergens bij Kierkegaard opgetekend. De beperktheid van het ethische ideaal ziet men vooral bij de politici die ondanks de meest respectabele bedoelingen ten slotte toch hebben gefaald; ik ben er mij van bewust dat onder politici een groot percentage oplichters voorkomt maar ook de ernstige politici blijken ten slotte ver ten achter te blijven bij de beloften van de programmapunten. De hoogste vorm van ethiek is dan

[p. 101]

ook volgens Kierkegaard: het berouw. De ‘staat van berouw’ is evenwel een beperkte zielestaat; men erkent een deel van zichzelf, maar ontkent het andere gedeelte, zodat men bij wijze van spreken slechts ten halve bestaat; niet zelden bezit bovendien de boosdoener in ons, de ontkende helft, belangrijker kwaliteiten dan de slimmerik die zich op de knieën heeft geworpen. Heeft de mens de begrenzing van de ethiek erkend, dan staat hij ‘voor God’, zoals Kierkegaard het uitdrukt. Hij beleeft dan het conflict of hij in de normatieve levenshouding zal volharden dan wel zich geheel in een religieuze overgave zal verliezen. Er is slechts één middel om grenzenloos zichzelf te zijn en dat is door zichzelf geheel te verliezen, wat alleen in de overgave aan God mogelijk is. De religieuze fase gaat niet met wanhoop, maar wel met lijden gepaard. Want de religieuze overgave kan, volgens Kierkegaard, in dit leven slechts secondegewijs plaatshebben; zij kan niet worden bestendigd. Wie in de ‘religieuze fase’ leeft, leeft in feite meer buiten dan binnen deze fase; hij leeft in een voortdurende slingering tussen eeuwigheid en tijdelijkheid, een tegenstrijdigheid die noodzakelijkerwijs met lijden moet gepaard gaan.

Wanneer men dit zo hoort, zou men denken dat deze gedachtengang, hoe schoon en edelaardig ook op zichzelf, niets buitengemeens heeft. Men kan haar tenslotte bij vele gelovigen en vooral vele mystici terugvinden. Het belangrijke is niet dat hij enkele christelijke ervaringen heeft te boek gesteld, maar eerder dat hij deze ervaringen heeft geanalyseerd met een psychologisch lancet zo scherp als zelden tevoren werd gehanteerd. Zijn analyse van de drie fasen en meer nog van de overgangsmomenten daartussen behoren tot de meesterstukken uit de intuïtieve psychologische literatuur. Wij vinden nergens zo duidelijk als bij Kierkegaard het samengaan van de drie voornaamste kenmerken van het existentialisme: 1. de gevoelens van isolatie en depressie; 2. de poging tot zelfoverschrijding; 3. de vlijmscherpe analyse van de depressieve situatie. Men stuit nogal eens op het misverstand, dat alle sombere of zelfs melige stemmingen als ‘existentieel’ zouden mogen worden beschouwd. De existentialist kent de depressieve stemmingen, maar hij wil ze tegelijk overschrijden en

[p. 102]

het is ook hierom, dat hij zich van zijn psychologisch lancet bedient.

Ik zou daarom willen spreken van de existentiële trias; waar men slechts een of twee momenten van deze trias aantreft, mag men eigenlijk nog niet van existentialisme spreken, al ben ik er mij van bewust dat de dosering van de drie onderdelen niet overal gelijk groot hoeft te zijn. De existentiële trias treedt voor het eerst op in de werken van Kierkegaard, die men dan ook bij iedere beschouwing over het existentialisme voorop dient te stellen.

II. Karl Jaspers

Deze existentiefilosoof was van oorsprong psychiater, hoogleraar aan de Heidelbergse universiteit tot aan de machtsovername door de nazi's waarvan hij een openlijke vijand was. Ik herinner mij dat ik een gesprek had met een collega-medicus over de filosoof Jaspers. Om een of andere reden scheen hem deze filosoof niet te bevallen, het existentialisme heeft nu eenmaal heel wat mensen in een slecht humeur gebracht. Hij riep uit: ‘Hoe is het mogelijk dat zo'n warhoofd zo'n helder boek kon schrijven als de Allgemeine Pathologie.’ Deze collega-medicus was zelf een uitgesproken helder man maar weinig toegankelijk voor de irrationele krachten die hij als zovele andere mensen maar dadelijk als verwardheid beliefde te karakteriseren.

Wij vinden ook bij Jaspers in verband met het woord ‘existentie’ hetzelfde dubbelzinnige woordgebruik als bij Kierkegaard; dus in de zin van het typische van het menselijk bestaan en van het ‘plus moi que le moi’.

Wij vinden ook bij hem dezelfde poging om door een grensoverschrijding (de transcendentie) aan de vereenzaming te ontkomen. Zoals ik zei, was hij van huis uit psychiater. Meer dan een ander begreep hij het belang van de communicatie, van de mogelijkheid met de ander in verbinding te treden. Hierbij volgde hij zeer summier gesproken de volgende gedachtengang. De mens bedient zich van waarheden, ter wille van hun bruikbaarheid of doelmatigheid (men spreekt dan

[p. 103]

van pragmatische waarheden) of van hun dwingende evidentie (men spreekt dan van rationele waarheden) of van hun alomvattendheid (men spreekt dan van geestelijke waarheden). Deze waarheden willen zich, op het gebied dat zij bestrijken, tiranniek doorzetten en sluiten ons daardoor niet alleen van de wereld maar ook van onszelf af. Jaspers drukt het aldus uit als hij het heeft over de ‘sprong’ van uit de tirannieke waarheid naar het naar alle kanten open waarzijn: ‘Es ist der Sprung von allem was als zeitlich erfahrbar und als zeitlos wissbar ist... zum Sein selbst, das wirklich und ewig ist... Wo mich keine bewährende Daseinswirkung pragmatischer Wahrheit, keine beweisbare Gewissheit des Verstandesbewusstseins, keine bergende Totalität des Geistes mehr aufnimmt, da bin ich an die Wahrheit gekommen, in der ich alle Weltimmanenz durchbreche, um erst aus der Erfahrung der Transzendenz in die Welt zurückzukehren, nun in ihr zugleich ausser ihr, nun erst ich selbst.’ Wat hij hier nog ‘Wahrheit’ noemt is niet anders dan wat hij elders kenschetst als de ‘Tiefe des Wahrseins’. Het is dus niet in de waarheid maar in het waarzijn dat de mens zich niet alleen voor de anderen maar ook voor zichzelf ontsluit. De tragische component ontbreekt niet in de filosofie van Jaspers: de mens, die het waar-zijn heeft ontdekt, verkeert in een grenssituatie, want hij moet zich willens of niet ook van zijn waarheden bedienen. Deze voorstelling van Jaspers draagt een oorspronkelijk stempel, maar herinnert ook aan Kierkegaard die zijn invloed op alle existentiëlen heeft doen gelden.

In het waar-zijn kan men volgens Jaspers in verbinding treden niet alleen met de andere mens maar ook met ons ‘Diepste Zelf’. Van Jaspers is de uitdrukking: de mens is noodzakelijkerwijs een ‘scheitern’, een mislukking, een echec. Waarom? Hij wil transcenderen maar kan dat nooit geheel bereiken. Sartre heeft later gesproken van het menselijk bestaan als een ‘nutteloze hartstocht’ (une passion inutile). Dit nutteloze zou Jaspers zeker niet van Sartre hebben overgenomen. Het gerucht is in Nederlandse kringen doorgedrongen dat Jaspers tot een traditionele christelijke belijdenis zou zijn overgegaan. Ik heb geen kans gezien de officiële

[p. 104]

bevestiging van dit bericht te krijgen. Verwonderen zou het mij overigens geenszins, de ‘existentiële spanning’ is voor de meeste mensen niet te dragen; bij stormweer doet men verstandig als men de juiste schuilplaats zoekt.

III. Gabriel Marcel (geb. 1890)

Sinds het opzienbarend optreden van Jean-Paul Sartre heeft men de gewoonte een scherpe scheiding te maken tussen de christelijke en de atheïstische existentiëlen. Tot de atheïsten rekent men Heidegger en de Parijse school, de groep rond het tijdschrift Les Temps Modernes, dus Sartre, Simone de Beauvoir, Merleau Ponty en anderen. Tot de christelijken rekent men Kierkegaard, als men inhalig is ook Karl Jaspers en met meer recht de Franse dramaturg Gabriel Marcel, naar lichaam een dwerg, naar geest zoal geen reus dan toch een fijnzinnig en gevoelig denker. Marcel, die trouwens ten slotte tot het katholicisme is overgegaan, is op het ogenblik in ieder geval van onverdacht christelijken huize.

De filosofie van Marcel loopt tot op zekere hoogte parallel met die van Jaspers. Hij rekent het positivisme als grootste bezwaar aan dat het van de mensen heeft gemaakt ‘les instruments d'analyse’. Zij zijn geworden instrumenten die analyseren en geanalyseerd worden. Maar wat geanalyseerd wordt dat is ten slotte niet de werkelijke mens maar zijn ‘vérités vérifiables’, de controleerbare waarheden van Jaspers die juist niet te maken hebben met het waar-zijn, door Marcel ‘existence’ genoemd. In de ‘existence’ bestaat wel het mysterie maar niet de problemen; deze horen thuis in de laboratoria en de studeervertrekken der wetenschapsbeoefenaars. Marcel vertoont overeenkomst met Jaspers maar verschilt van deze voor zover hij al dadelijk aan het begin van zijn loopbaan zich ertegen verzet heeft in de antinomieën te blijven hangen. ‘Briser l'antinomie’ is een van de stelregels die hem ten slotte in de schoot der Moederkerk hebben teruggevoerd. Tegenover het ‘scheitern’, het ‘echec’ van Jaspers stelt hij de ‘espérance’ en het geloof in de Levende God (le Dieu Vivant). Een bekende zin van hem is: ‘J'espére en Toi pour nous.’

[p. 105]

Alvorens tot de behandeling over te gaan van de atheïstische existentiëlen heeft het zijn nut uw aandacht te vestigen op een controverse die de laatste jaren tussen de christelijke en de atheïstische existentiëlen is gerezen. De christenen beschuldigen de atheïsten van nihilisme, een ernstig verwijt als men er de portee van heeft begrepen. Zij beweren dat de atheïstische collega's niet de innerlijke tegenstrijdigheden behandelen ter wille van een verheldering van het inzicht in de menselijke bestaansvormen maar voornamelijk, zo niet uitsluitend, om gemakkelijk ontplofbare stof te verzamelen waarmee zij te gelegener tijd de westerse en zo mogelijk iedere cultuur kunnen opblazen.

De atheïsten op hun beurt beschuldigen de christenen van kwade trouw en menen dat met name mensen als Gabriel Marcel in feite de Veilige Geest boven de Heilige Geest hebben verkozen. Waar moeten wij bij de atheïsten de heilige geest of althans het surrogaat ervan zoeken? Of ontbreekt hij ten enen male bij hen en moeten wij, hoe ongaarne ook, geloof hechten aan de beschuldiging die ik voor het gemak de ‘opblaastheorie’ zou willen noemen?

Het ogenblik is thans gekomen om u in te leiden tot de twee leiders van het atheïstisch existentialisme, de Duitser Heidegger die ervan verdacht wordt sympathieën voor het nazisme te hebben gekoesterd, en de Fransman Jean-Paul Sartre die tot de bestrijders van het Duitse experiment heeft behoord. Het is vooral door toedoen van de Fransman dat het existentialisme een tijdlang als modeartikel heeft gegolden.

IV. Martin Heidegger,

hoogleraar in de wijsbegeerte aan de hogeschool in Freiburg (Baden, thans Franse zone).

Na de oorlog werd hij vanwege werkelijke of vermeende nazi-sympathieën ontslagen, maar door de Fransen werd hij weer in ere hersteld, volgens sommigen door toedoen van de Franse existentiëlen.

Ook hier kan mijn inleiding niet anders dan kort en summier zijn. De gehele existentiële literatuur is doorzeefd en

[p. 106]

doorzaaid met tragische termen als Abgrund, précipice, gouffre, abîme. Men treft deze meer of minder gruwelijke uitdrukkingen vaker aan bij de christelijke existentiëlen dan bij de atheïsten die hun toon bij voorkeur zo koel mogelijk houden, volgens sommigen om hun sombere voorstellingen des te gemakkelijker ingang te doen vinden. Wie zich niet door de woorden op een dwaalspoor laat brengen, begrijpt evenwel al dadelijk dat hij in feite het dieptepunt van de menselijke vereenzaming niet bij de christelijke existentiëlen, maar bij de atheïsten moet zoeken. De christelijke existentiëlen, onder wie ik in dit verband ook Karl Jaspers heb genoemd, kennen wat ik zou willen noemen de Transcendentie met een grote T, met een T-hoofdletter. Wat houdt dit in? Zij behouden de hoop, dat zij op een of andere wijze verlost kunnen worden, voor korter of langer tijd, uit de antinomieën, de tegenstrijdigheden van de wereld. Bij G. Marcel is dit aan geen twijfel onderhevig maar ook Kierkegaard en Jaspers hebben stellig deze hope nooit geheel laten varen. Pas bij de atheïstische auteurs verliest het vraagstuk iedere vorm van rooskleurigheid. Zij kennen ook de transcendentie, de grensoverschrijding maar dit speelt zich geheel binnen de wereld af. Paradoxaal gesproken zou men hen dus kunnen noemen: de immanente transcendenten of anders: zij die zichzelf overschrijden zonder zichzelf te overschrijden. Op de meest pessimistische wijze vindt men dit voorgesteld door Heidegger. Volgens deze filosoof zou de mens aanvankelijk geheel in beslag genomen worden door het alledaagse bestaan, het oneigenlijke inauthentieke bestaan. In dit alledaagse bestaan leidt hij niet zijn eigen leven maar het leven van Jan en alleman, het leven van ‘Men’ (of in het Duits ‘Man’) dat beheerst wordt door ongegronde illusies en zwaar dreunend gezwets. Uit dit alledaagse bestaan, waarin wij allen de nodige opgewektheid hebben bezeten, wordt de mens tot zijn eigen leven geroepen door wat Heidegger noemt ‘de stem van het geweten’. Deze stem klinkt vanuit de verte en verklinkt in de verte; zij spreekt niet, dat wil zeggen zij doet geen bepaalde uitspraak, zij geeft alleen maar te denken. Zij roept de mens terug naar zijn eigenlijk bestaan, zijn authentiek

[p. 107]

bestaan. Dit eigenlijk bestaan heeft bij Heidegger niet een religieuze betekenis, zoals de term ‘stem van het geweten’ zou doen vermoeden. Het betekent alleen dat de mens voortaan zijn bestaan leidt met het besef van zijn tragische situatie. Waarom is het menselijk bestaan volgens Heidegger tragisch? De mens kan alleen bestaan door zijn eigen mogelijkheden te verwezenlijken, maar deze mogelijkheden zijn met schuld beladen. Want de mens is buiten zijn wil om in ‘die Welt geworfen’, in de wereld geworpen, dat wil zeggen de situaties die aan zijn mogelijkheden ten grondslag liggen, zijn niet door hemzelf geschapen; hij verwezenlijkt dus altijd eenzijdige ontwerpen voor welker deugdelijkheid hij nooit geheel kan in staan. Daarbij komt dat het menselijk bestaan een ‘Sein zum Tode’ is, wat niet in de eerste plaats wil zeggen dat de mens sterfelijk is maar dat in de mogelijkheden, die hij verwezenlijkt tevens de dood en daarmee ook de nietigheid en eindigheid zijn verdisconteerd. Wanneer men goed nagaat, spreekt hij hier over de schuld van de ethische fase van Kierkegaard. In tegenstelling tot Kierkegaard, die ook nog een religieuze fase erkent, blijft deze filosoof in de ethische fase steken als in een gevangenis en nog wel een gevangenis die nauwer wordt naarmate de mens zich scherper van zijn situatie rekenschap geeft. De mens leeft dus in een gevangenis met krimpende wanden. Zonder uitzicht op verlossing is de mens gedwongen handelingen te verrichten waarvoor hijzelf niet geheel kan instaan. Transcendentie betekent dus bij Heidegger iets geheel anders dan bij de christelijke existentiëlen. Hij overschrijdt zijn inauthentiek bestaan, dat vol illusies is, naar een illusieloos authentiek bestaan. De bevrijding van de vereenzaming heeft bij hem ook een geheel andere grond. Bij Marcel berust dit op de hoop, bij Heidegger juist op het gemis aan hoop, aan illusie. Wie geen illusie heeft zal weer vrij zijn voor zijn handelingen zonder de remmingen die juist door de ongegronde illusies worden teweeggebracht.

Ik hoef het nauwelijks met zoveel woorden te zeggen, in wezen moet deze filosofie op een volstrekt nihilisme uitlopen. Niet alleen mist zij het religieuze element maar eigenlijk is ook het ethische, normatieve karakter haar vreemd. Het be-

[p. 108]

lang van Heidegger moet men dan ook niet zoeken in de resultaten van zijn filosofie als zodanig, maar in de meesterlijke analyses die hij heeft gegeven van bepaalde verschijnselen uit het ‘authentieke’ en het ‘inauthentieke’ bestaan. Deze analyses beantwoorden niet aan de ‘opblaastheorie’, zij hebben ongetwijfeld het inzicht in de menselijke bestaansvormen verhelderd en daarmede ook verdiept.

V. Jean-Paul Sartre

Tot op zekere hoogte loopt de voorstelling van Sartre parallel met die van Heidegger. Alleen dient vooropgesteld te worden dat Sartre over het geheel genomen niet zo consequent is als Heidegger. Wij kunnen ook wel zeggen dat hij op twee gedachten hinkt of beter nog dat hij in twee gevoelswerelden leeft. Dit hangt mogelijk hiermee samen dat volgens mij Sartre nog in volle ontwikkeling verkeert, maar door de omstandigheden gedwongen is zich voor te doen als een ‘man uit één stuk’.

Wij moeten bij Sartre van een zekere tweeslachtigheid spreken zonder hiermee een negatief oordeel over zijn werk te willen vellen. Dit ‘hinken op twee gedachten’ kan men zowel in zijn letterkundig werk als in zijn filosofie terugvinden.

Zowel zijn filosofie als zijn literatuur worden beheerst door de vraag of de mens, om een uitstekende formulering te gebruiken van professor Beerling, een van onze beste kenners van de existentiefilosofie, een solidair dan wel een solitair wezen is. Met andere woorden, kan de mens een gemeenschap bereiken met de buitenwereld of is hij gedoemd in zichzelf bevangen te blijven.

Kan hij de communicatie bereiken, waarnaar Jaspers in de eerste plaats streeft, of is hij gedoemd tot de gevangenis met krimpende wanden die Heidegger in het vooruitzicht stelt aan hen die de mannenmoed bezitten om het zonder de illusie van het inauthentieke bestaan te kunnen stellen. Het antwoord dat Sartre hierop geeft, direct of indirect, is niet eensluidend. De opvatting, dat de mens noodwendigerwijs een solitair bestaan leidt, wordt in al zijn rigoureusiteit vrijwel uitsluitend

[p. 109]

gegeven in het toneelstuk dat destijds zo'n furore heeft gemaakt. Ik bedoel Huis clos. In dit toneelstuk komt dan ook het gevleugelde woord voor: ‘l'enfer ce sont les autres’ (de hel dat zijn de anderen). De korte inhoud van dit toneelstuk laat zich als volgt weergeven. Na hun dood worden drie mensen bij elkaar gebracht in een hel verlichte kamer. Zij weten dat zij daar zitten in afwachting van de komst van hun beul. Nadat zij enige tijd daar hebben doorgebracht, dringt het besef tot hen door dat zij vergeefs hebben gewacht. Niet omdat de beul niet zou komen, maar omdat de beul reeds aanwezig is. Zij beseffen namelijk dat zij elkaars beul, elkaars valstrik zijn. Ik zou u de volgende passage willen voorlezen, een beroemde passage uit het werk van deze Fransman.

inès: Vous allez voir comme c'est bête. Bête comme chou! Il n'y a pas de torture physique, n'est-ce pas? Et cependant, nous sommes en Enfer. Et personne ne doit venir. Personne. Nous resterons jusqu'au bout seuls ensemble. C'est bien ça? En somme, il y a quelqu'un qui manque ici: c'est le bourreau.

garcin (à mi-voix): Je le sais bien.

inès: Eh bien, ils ont réalisé une économie de personnel. Voilà tout. Ce sont les clients qui font le service eux-mêmes, comme dans les restaurants coopératifs.

estelle: Qu'est ce que vous voulez dire?

inès: Le bourreau, c'est chacun de nous pour les deux autres.

U ziet, dit is geschreven vanuit een volkomen solitair standpunt. De opvatting daarentegen dat de mens solidair is wordt mijns inziens in al haar rigoureusiteit alleen gegeven in het laatste toneelstuk dat van zijn hand is verschenen, met de enigszins sensationele titel La Putain respectueuse. Men heeft als Hollandse vertaling hiervan gegeven: ‘De eerbiedwaardige lichtekooi’. De juiste vertaling is evenwel: ‘De eerbiedige lichtekooi’. Dit is geen muggezifterij, maar de wezenlijke betekenis van het stuk hangt voor een deel ook met de titel samen. De korte inhoud laat zich als volgt weergeven. Een kleurling wordt in een van de zuidelijke staten van Noord-Amerika ten onrechte ervan beschuldigd een bepaal-

[p. 110]

de vrouw, van de reputatie die reeds uit de titel blijkt, te hebben aangerand. De vrouw wordt nu voor de keuze gesteld: of tegen deze kleurling een valse getuigenis af te leggen en goede vrienden te blijven met de blanke bevolking of omgekeerd naar waarheid te getuigen en met deze bevolking in conflict te geraken. Zij is een eerbiedige vrouw, derhalve eerbiedigt zij de Amerikaanse verhoudingen onder alle omstandigheden, ook indien zij op onrecht berusten; zij doet de eerste keuze, zij blijft goede vrienden met de opgehitste bevolking, zij legt de valse getuigenis af en de kleurling is het kind van de rekening. Een titel als ‘De eerbiedwaardige lichtekooi’ zou suggereren dat wij hier een moderne versie krijgen van La Dame aux camélias, in werkelijkheid staan wij hier voor het vraagstuk van de keuze. De menselijke solidariteit komt in dit toneelstuk niet zozeer uit in het onderwerp op zichzelf; het vraagstuk van de keuze is een typisch vraagstuk van de existentiële auteurs van de Parijse groep, in de keuze overschrijdt de mens zich telkens weer opnieuw. De solidariteit komt evenmin tot uiting in de verhouding van de figuren tot elkaar; ten slotte is die er een van wantrouwen, kwade trouw en verraad, kortom ‘infectement humain’. Maar wel komt zij uit in de keuze, die de schrijver heeft gedaan: de keuze voor de menselijke waardigheid. Hij spreekt onomwonden zijn oordeel uit, maar dit oordeel kan men beter als humanistisch dan als existentieel karakteriseren.

In de rest van zijn letterkundig werk vindt men een dooreenmenging van het solidaire en solitaire standpunt. Het is eigenlijk noch het een noch het ander. Deze tweeslachtigheid is van dien aard dat men er soms duizelig van wordt. Zijn eerste werk heette dan ook La Nausée (De walging).

In zijn filosofische geschriften treft men eveneens de tweeslachtigheid aan, hoewel Sartre scherpzinnig genoeg is om veel van deze tweeslachtigheid te maskeren. In zijn boekje L'Existentialisme est un humanisme wijst hij erop dat deze filosofie de mens niet toelaat in te sluimeren, maar hem steeds voor een keuze stelt. In wezen zegt hij niet veel anders dan wat Heidegger met zijn analyses van het menselijk bestaan reeds had te kennen gegeven: de mens moet zijn moge-

[p. 111]

lijkheden verwezenlijken. Maar de gevolgtrekking die hij maakt, is een andere. Heidegger houdt ons een illusieloos bestaan in het vooruitzicht, Sartre brengt, terecht of ten onrechte dat doet er hier niet toe, het existentialisme bij de humanistische levensbeschouwing onder. Terwijl Heidegger de drijfveer voor zijn handelingen voornamelijk zoekt in de heldhaftige onverschrokkenheid, tracht Sartre zijn handelingen voornamelijk te rechtvaardigen met voorstellingen van goede trouw, de ‘bonne foi’, die soms zo subtiel zijn dat sommigen hebben gezegd dat er geen groter kwade trouw bestaat dan de goede trouw van Sartre. Dit zijn intussen bijzonderheden die er alle op wijzen dat Sartre wordt geslingerd tussen twee polen: de solidaire en de solitaire mens.

Het belangrijkste filosofische werk, dat tot nu toe van deze schrijver-filosoof is verschenen, is grotendeels vanuit een rigoureus solitair, eenzaamheidsstandpunt uitgeschreven. Reeds de titel L'Être et le Néant zou in die richting wijzen. De mens begint met zich aanvankelijk geen rekenschap te geven van zijn verhouding tot de wereld. Hij is daar één mee, hij is de wereld en omgekeerd lost zich de wereld in hem op. Hij kent geen problemen, hij verkeert, zoals Sartre het uitdrukt, ‘in zichzelf’, ‘en soi’. Aan deze min of meer paradijselijke toestand, zonder de kennis van goed en kwaad of, zoals hij zou zeggen, van gij en ik, komt een einde doordat het individuele bewustzijn in werking treedt met al de funeste gevolgen van dien. De mens leeft dan niet langer ‘en soi’, ‘in zichzelf’, maar ‘voor zichzelf’ ofwel ‘pour soi’. Het bewustzijn draagt steeds een ‘caractère anéantisant’, het stelt zich steeds tegenover de ander. De mens probeert ook dit stadium te overschrijden, hij stelt pogingen in het werk die hem zouden kunnen voeren naar een goddelijke toestand, waarin hij zowel de geneugten van de paradijselijke onschuld als van het rijpe bewustzijn zou smaken. Hij zou een toestand willen bereiken waarin hij tegelijk is ‘en soi’ en ‘pour soi’. Deze begeerlijke toestand blijkt echter onbereikbaar; de mens blijft, wezensvreemd aan de anderen, binnen zichzelf besloten.

Terwijl dus L'Existentialisme est un humanisme naar de

[p. 112]

solidariteit overhelt, is L'Être et le Néant doordrenkt van een solitaire structuuranalyse.

Ik heb Sartre in een persoonlijk gesprek gevraagd of hij instemde met mijn opvatting dat zijn ontwikkeling zich in de richting bewoog van de solidariteit. Hij heeft toen alleen maar lachend toegegeven dat met de leeftijd ook de mildheid, de ‘générosité’, toeneemt. Ik kan u dus evenmin nader inlichten over de toekomstige ontwikkeling van de leider van de Parijse groep.

Ik ben thans gekomen aan het einde van mijn revue van de existentiële auteurs. Zij is onvolledig genoeg, zowel wat de behandelde auteurs betreft als de vele anderen, die ik hier onvermeld heb gelaten. Ik troost mij echter met de gedachte dat ik, ondanks de onvolledigheid een indruk heb gegeven van de voornaamste schrijvers over het existentialisme, van hun werk, van hun verhouding onderling en van hun verhouding tot degenen die een geheel andere levensbeschouwing erop na houden. Een indruk, meer niet en meer was trouwens van een voordracht als deze ook redelijkerwijs niet te verwachten.

Een drietal punten wilde ik evenwel nog aanroeren voordat ik vanavond van u afscheid neem.

1. Het christelijk element in deze filosofie is zo groot dat men de existentiefilosofie weleens heeft gekarakteriseerd als een rudimentair of als een geatrofieerd christendom. Een Fransman heeft het atheïstisch existentialisme gekarakteriseerd als een ‘long discours sur l'absence de dieu’. De overeenkomst met de christelijke existentiefilosofen vereist verder geen nadere toelichting, maar ook met de atheïstische existentiélen is zij groot. De structuuranalyse van Heidegger doet sprekend denken aan de erfzonde van het christendom, waarmee de mens noodwendigerwijs ter wereld komt. De voorstelling van Sartre met een zelfbewustzijn, dat zich losrukt van de verbondenheid met de wereld, doet denken aan het paradijsverhaal, waarin wordt gegeten van de Boom van de Kennis van goed en kwaad. Volgens de existentiëlen moet deze overeenkomst gezocht worden in het feit, dat ook het christendom is voortgekomen uit een individuele vereenzaming van de mens.

[p. 113]

2. Het tweede punt betreft de vraag wie de eerste existentialist is geweest. Zoals u waarschijnlijk weet zijn voor deze ereplaats verschillende kandidaten voorgedragen. Ik hou mij aan Kierkegaard omdat bij hem voor het eerst de existentiële trias duidelijk aan de dag treedt. Wil men persé Pascal als de eerste existentialist beschouwen, dan zou ik, ondanks bepaalde bedenkingen, er toch vrede mee kunnen hebben.

3. De derde en laatste vraag betreft de uiteindelijke betekenis van het existentialisme. Op psychologisch, filosofisch en artistiek terrein heeft het ongetwijfeld belangrijke vruchten afgeworpen. Kan men hetzelfde zeggen van haar religieuze pogingen? Een religieuze oplossing heeft deze beweging inderdaad niet gebracht. Dat kon men reeds per definitie verwachten, daarvoor is zij te zeer, welhaast bij uitsluiting, de uitdrukking van een depressieve periode van de Europese beschaving. Ik voor mij beschouw het existentialisme in wezen als een noodkreet, als de stem des roependen in de woestijn. Een noodkreet is op zichzelf allicht geen oplossing maar wel is zij een aansporing daartoe. Ik ben er dan ook van overtuigd dat deze noodkreet pas zal verklinken wanneer de wereld door een waarachtiger menselijkheid en een dieper doorleefd christendom een nieuw aanzijn heeft verkregen. Ik weet dat ik hiermee een ‘groot woord gelaten’ uitspreek, maar wie deze hoop heeft laten varen, voor die is het leven nauwelijks meer levenswaard.