Anarchisme van de daad

[p. 165]

XI Directe democratie

Moderne onlustgevoelens

Vooral na 1966 zijn de moderne atlantische verzorgingsstaten het toneel geweest van de rebellie der jongere generaties. Waaruit zijn hun onlustgevoelens voortgekomen? De burgerlijke democratie heeft tegenover het bolsjewisme enerzijds en de minder ontwikkelde landen anderzijds het ideaal gesteld van ‘welvaart en vrijheid.’ En vooral de nieuwe, opkomende intelligentsia heeft aan die samenleving de rekening gepresenteerd. Welke zijn de consequenties van de welvaart? Socialistische theorieën hebben in dezen hun invloed doen gelden. Zij onderstreepten de mogelijkheid van toeneming van de vrije tijd en de individuele creativiteit door de verdere ontwikkeling der techniek. Wat dit aangaat heeft de schoonzoon van Marx, de op Cuba geboren Paul Lafargue, in 1883 - in een Franse gevangenis! - het merkwaardige boekje ‘Le droit à la paresse’ geschreven. De titel was een provocatie. Bedoeld werd: recht op vrije tijd en op de besteding daarvan voor economisch nutteloze werkzaamheden. Te spreken van ‘recht op luiheid’ moest de burgerlijke klasse doen opschrikken. De leuze was bedoeld als tegenhanger van het ‘recht op arbeid’, dat door de vakbonden en socialistische partijen werd geëist, en dat door de schrijver ‘een rampzalig dogma’ werd genoemd.

Het evangelie werd hier op nonconformistische wijze te berde gebracht. Daar staat namelijk geschreven, in Mattheus VI: ‘Aanschouwt de groei der leliën in het veld, zij werken noch spinnen, en toch zeg ik u: Salomo in al zijn pracht was niet schoner gekleed.’ Jehova zelf zo zegt de ironische schrijver, gaf zijn aanbidders een voorbeeld van ledigheid: hij schiep de wereld, na zes dagen arbeid, ‘en nam verder voor eeuwig rust’. Welke zijn voor de arbeiders de zegeningen van de arbeid geweest? Waar is hun vrolijkheid gebleven,

[p. 166]

hun opgewektheid, waar de vreugde van hun kinderen? De arbeid is een kwelling. In 1849 had de Franse conservatieve staatsman Thiers gezegd: ‘Ik wil de invloed van de geestelijkheid almachtig maken, omdat ik er op reken dat zij de goede filosofie zal verbreiden die aan de mens leert, dat hij op aarde is om te lijden en niet die andere leer, die tot de mens zegt, dat hij genieten moet.’ De bourgeoisie weet het genot te vinden, dat aan het proletariaat onthouden wordt. Waarom komt dit niet in opstand, zodat het zelf verbruikt wat het produceert? Lafargue wijst op de voortgaande invoering van de machine in Amerika ‘omdat de vrije Amerikaan liever duizend doden zou sterven dan het beestenbestaan te leiden van de Franse boer.’ Natuurlijk wordt deze Amerikaan slechts ten tonele gevoerd zoals voorheen ‘de gelukkige wilden’, die zich ook volgens de legende niet afbeulden. De moderne techniek wordt echter in haar ontwikkeling geremd door gebrek aan verbruikers: laten de proleten dus veel meer consumeren! ‘Zij begrijpen nog niet dat de machine de verlosser der mensheid is ... de godheid die hun ledige uren zal geven, en de vrijheid.’

Er bestaat een even merkwaardige studie van Oscar Wilde, getiteld ‘Soul of man in socialism’, waarin een aantal gezonde opmerkingen wordt gemaakt over een gezamenlijke bevrediging der behoeften. Door een socialistische ordening van de sterk verminderde arbeid zal iedereen in zijn vrije tijd kunnen doen wat hij wil, zonder anderen te verhinderen hetzelfde te doen. ‘De staat behoort een vrijwillige bond te zijn ter organisatie van de arbeid en op te treden als fabrikant en leverancier der noodzakelijke gebruiksartikelen. De staat moet maken wat nuttig is, de enkeling wat mooi is ...’ Er is geen waardigheid in de arbeid, en deze moet dus tot het uiterste worden beperkt. ‘De mens is voor iets beters geschapen dan voor het opvegen van vuilnis. Alle dergelijke werk behoort door machines te geschieden.’ Beschaving heeft volgens Wilde slaven nodig, maar die slaven zijn de machines. Het socialisme moet in dienst staan van het individualisme.

Aldus is in de modernste tijd het ideaal gerijpt van een welvaart die tot vrijheid voert. De grote belangstelling voor een lustgevende erotiek is eveneens na de tweede wereldoorlog

[p. 167]

op onstuitbare wijze gegroeid. Of men te doen heeft met Amerikaanse ‘hippies’ en ‘jippies’ (de eerste naam is onvertaalbaar maar verbonden met levensdrift en beweging, de tweede gevormd in verband met de ongeorganiseerde, maar metterdaad bestaande ‘jeugdinternationale’), met Europese studenten of intellectuelen, de rol van de sexualiteit als anticonventionele en vreugde-scheppende factor is overal naar voren gebracht. De ‘happening’ moge een collectieve vorm van nutteloze, opwindende of inspirerende en soms creatieve beweging zijn, ieder individu neemt daaraan op eigen wijze deel, desnoods door zich te ontkleden!

Het conflict met de samenleving, in concreto met de politie, blijft nergens uit. In Noord-Amerika nemen de demonstraties van de ‘New-Left’ tegen de oorlog in Vietnam en voor militaire dienstweigering toe. In West-Europa is het eveneens Vietnam, maar dan ook Cuba, zijn het de guerrilla's en de strijd in minder ontwikkelde landen die aanleiding worden tot de versterking van de geest van verzet. De jaren 1965 en 1966 zijn in Amsterdam en Berlijn, in Rome en Parijs kenmerkend voor het begin van ordeverstorende demonstraties tegen het ‘establishment’, het gezag, het militarisme en het kapitalisme, omdat deze de mensheid belemmeren volledig te genieten van de productieve mogelijkheden der aarde, van alle levensbronnen ... en van de vrijheid.

De Nederlandse provo's die op het Europese continent wel als baanbrekers beschouwd konden worden, maar na enige jaren van het toneel verdwenen en wier politieke betekenis gering was, stonden het dichtst bij het anarchisme. De studentenleiders Rudi Dutschke en Cohn-Bendit (wiens boek over ‘le gauchisme’ we reeds noemden) putten hun argumenten uit anti-autoritaire tendensen van het socialisme. Een van hun meest geciteerde geestelijke leiders, de Duits-Amerikaanse filosoof Herbert Marcuse, was de vertegenwoordiger van een soort ‘vrijheidlievend marxisme’. Wanneer wij in het kort een aantal van hun denkbeelden weergeven is dit, omdat de libertaire invloeden daarin onmiskenbaar zijn.

[p. 168]

De provo's

Voorzover de provo-beweging door een theorie werd bezield is deze het best vertolkt door Roel van Duyn: In het begin van zijn optreden trok hij de aandacht door protesten tegen het huwelijk van de Nederlandse kroonprinses met een Duitse diplomaat, die in zijn jonge jaren tot de Hitlerjugend en het toenmalige Duitse leger had behoord. In het libertaire maandblad ‘Buiten de Perken’ schreef hij onder andere: ‘Wij zijn voor een minimum aan gezag, een soort bestuur door de raden van communes. Maar wij hebben geen enkele hoop dat onze acties zullen slagen. Het zijn wanhoopsacties. De massa zal eerder radio-actief dan anarchistisch worden. Toch zullen wij lustig doorgaan met onze speldeprikjes. We zullen geen mogelijkheid onbenut laten om het gezag te provoceren. Wij willen hiermee de creativiteit van het individu stimuleren.’ En verder: ‘Ik weiger me willens en wetens te laten afslachten in een derde wereldoorlog. Ik wil laten zien dat er buiten de autoritaire straatjes nog wel andere mogelijkheden zijn ... Misschien zijn er wel anarchistische hervormingen mogelijk zonder dat het anarchisme overwint.’ Deze laatste opmerking is kenmerkend voor deze stroming: anarchistische methoden en denkwijzen kunnen wellicht worden gebruikt om hervormingen te verwerkelijken binnen de democratische verzorgingsstaat.

Aan de revolutionaire gezindheid van het proletariaat geloofde vrijwel niemand meer. Men zou kunnen spreken van een klasseloos verzet van mensen, die meer vrijheid en humaniteit wilden. Een van de provo's van dat ogenblik, Duco van Weerlee, schreef in een brochure ‘Wat de provo's willen’ o.a.: ‘Provo maakt zich niet wijs hier in Nederland een anarchistische staatsvorm (sic!) te kunnen verwerkelijken. Wel kunnen wij de democratie in anarchistische - en dat wil voor ons zeggen: werkelijk democratische - richting een duwtje geven.’

In het boek van Roel van Duyn ‘Het witte gevaar’ (wit was de geliefkoosde kleur der provo's) wordt gesproken van ‘provo-anarchisme’, en van zijn historische inspiratiebronnen zoals het sociaal anarchisme, het antimilitarisme, het syndica-

[p. 169]

lisme, het dadaïsme. De in dit boek verhaalde historie van het ‘provotariaat’ (dat als opstandige factor het proletariaat moest vervangen) is een relaas omtrent voortdurende uitdagingen aan het gezag. Ze hadden een ontzaglijke propagandistische waarde, omdat de pers er een ongewone aandacht aan schonk. Tal van journalisten en fotografen koesterden blijkbaar sympathie voor een beweging, die de kwalen van een autoritaire en conservatieve democratie aan de kaak wilde stellen. Slechts het bestaan van diepe en wijdverbreide onlustgevoelens kon die enorme belangstelling verklaren. Het ging hier meer om een verandering van levenshouding dan om een sociale revolutie, en in zoverre was het individualistische element onmiskenbaar.

Zodra het ging om praktisch-politieke kwesties moest men concluderen, dat ook de burgerlijke democratie de verdedigde veranderingen, hoe radicaal zij ook waren, wel kon verwerkelijken. Met name gold dit voor de strijd tegen: luchtverontreiniging; het onheilspellende autoverkeer; het gebrek aan speelruimte voor jong en oud. Het gold voor het pleidooi voor geoorloofde jeugderotiek, voorbehoedmiddelen en sexuele voorlichting; de afkeer van een consumptie-maatschappij, waarin de industrie probeert de mens tot slaaf te maken van steeds opnieuw gecreëerde nutteloze behoeften; de weerzin tegen de massa-suggesties van de gelijkschakelende communicatiemiddelen.

Het verbaast dus niet dat de provobeweging deelnam aan de Amsterdamse gemeenteraadsverkiezingen en een zetel won. Roel van Duyn schreef daarover: ‘Oudere anarchisten verweten ons parlementarisme. Ook Mulisch kon mijn anarchisme moeilijk rijmen met mijn plaats op de Provolijst. Maar wat wil het anarchisme? Een demokratiese maatschappij op federalistiese basis, waarin het sociale leven van onder op en niet van boven af geïnspireerd wordt. Dus kan in een anarchistiese maatschappij de gemeenteraad de organisatoriese basis zijn voor de federatie. Dus hoeven de provoos de gemeenteraad niet te boycotten. Integendeel: door wel mee te werken aan de gemeenteraad en niet aan het parlement benadrukken zij hun ideeën over gemeentelijke autonomie. Overigens hebben ook de Zweedse anarcho-syndikalisten wel

[p. 170]

aan gemeenteraadsverkiezingen meegedaan.’ Dit laatste is juist. Men is hier intussen getuige van een poging, het anarchisme in te bouwen in de burgerlijke democratie en deze te radicaliseren in socialistische libertaire zin. Men kan spreken van ‘revolutionairen zonder revolutie’, een typisch verschijnsel van de moderne verzorgingsstaat waarin het proletariaat (Marx ten spijt) heeft opgehouden een omwentelende factor te zijn.

Anti-autoritaire leuzen

Een studentenleider als Rudi Dutschke, wiens inspiratiebron niet anarchistisch genoemd kon worden, onderstreepte toch vooral de directe, buitenparlementaire actie als middel, om de democratisering der samenleving te bevorderen. In zijn verhandeling over ‘Demokratie, Universität und Gesellschaft’ (1967) wordt men herinnerd aan de provo's: ‘Wij voeren de confrontatie met de rug tegen de muur, zonder illusorische hoop. Maar we zetten haar permanent voort en hebben de overtuiging met ónonderbroken doorvoering van acties en informatiecampagnes ons “kamp” der anti-autoritairen te kunnen vergroten.’ In een gesprek met het weekblad Der Spiegel hekelde hij de passiviteit der Westduitse burgers en het stalinisme van de besturen der erkende partijen, die geen dialoog meer voeren met de basis, en die discussies schuwen. ‘Ik denk dat wij ons niet ten onrechte als de buitenparlementaire oppositie (Apo: ausserparlamentarische Opposition) beschouwen ... Als wij zeggen: buitenparlementair, betekent dit dat we aansturen op een systeem van directe democratie, van een radendemocratie, die de mensen toestaat hun tijdelijke vertegenwoordigers rechtstreeks te kiezen en af te zetten, zoals zij dat bevorderlijk achten op basis van een kritisch bewustzijn, dat gericht is tegen elke vorm van heerschappij. Dan kan de heerschappij van mensen over mensen tot de kleinst mogelijke mate worden teruggebracht.’ Hij was bevreesd dat de parlementaire democratie in Duitsland, ingevoerd na de fascistische periode, slechts een overgangsperiode zou zijn naar een bonzenregime, met een twee-

[p. 171]

partijensysteem, noodwetten tegen revolutionaire stromingen, een universiteit die ‘vak-idioten’ moest kweken en een autoritair staatskapitalisme. Daartegen richtte zich zijn activiteit totdat een aanslag hem zo zwaar verwondde dat hij lange tijd buiten gevecht werd gesteld.

Tenslotte is het nodig iets te zeggen over de oorzaken van de populariteit van Herbert Marcuse in deze vrijheidlievende kringen. In zekere zin heeft hij de studenten voor een dilemma gesteld: streven zij wezenlijk naar een omwenteling dan zullen zij zich solidair moeten verklaren met opstandige massa-bewegingen in minder ontwikkelde landen, waar noch van ‘welvaart en vrijheid’, noch van individualisme sprake kan zijn. Wel van collectieve tucht in dienst van een bevrijdingsoorlog met een autoritaire leiding. Dialectisch redenerend kan men hierin natuurlijk wel een weg (of een afgedwongen omweg) zien naar een socialisme, dat later gedecentraliseerd en gedemocratiseerd kan worden.

Marcuse is vrijheidlievend wanneer hij de ‘sexuele, morele, intellectuele en politieke rebellie’ der Amerikaanse jeugd tegen het ganse systeem der samenleving toejuicht. Deze jeugd heeft zo zegt hij in zijn ‘Idee der revolutie’, een instinct voor de werkelijkheid, het leven en het geluk. En ‘de gevoeligheid voor een vrijheid, die niets te maken heeft en niets van doen wil hebben met de praktisch toegelaten vrijheden in een vergrijsde maatschappij.’ Elders, in zijn ‘Driftstructuur en samenleving’, veroordeelt hij dat enkelingen zich moeten onderwerpen aan een van hen vervreemd gezag. ‘De mensen leven hun eigen leven niet maar vervullen reeds bij voorbaat vastgestelde functies.’ Er is, zo zegt hij in ‘De ééndimensionale mens’, een voortdurende gelijkschakeling; een van boven af door reclame en propaganda vastgelegde ‘harmonie’ van belangen; een geruisloze opheffing van het individuele bestaan; een massale suggestie om de ‘openbare mening’ autoritair te vormen; en het samenvloeien van de sociale met de oorlogvoerende staat (Welfare and Warfare State). De mens wordt afhankelijk gemaakt van een productie- en distributie-apparaat, dat collectieve economische en psychische behoeften schept en bevredigt. Het verschil tussen leiders en geleiden, werkgevers en werknemers, politici (die even-

[p. 172]

tueel beschikken over leven en dood) en burgers wordt steeds groter.

Zelfs de vrije tijd wordt bijna onerkbaar van boven af gevuld. En terwille van de welvaart moet de mens afzien van rebellie. ‘Het argument dat de voorwaarde voor de vrijheid een steeds hogere levensstandaard is, wordt al te gemakkelijk een rechtvaardiging der onderdrukking,’ zo leest men in ‘Driftstructuur en samenleving’.

Dit alles is een roep om vrijheid. Vele van de genoemde verschijnselen gelden ook voor communistische landen. Toch meent Marcuse, dat wanneer de productiemiddelen eenmaal gemeenschappelijk eigendom zijn, de mogelijkheden tot ware democratie groter zijn dan in het kapitalisme. In elk geval blijft het nodig te proberen de arbeidersklasse in de industriestaten te activeren, om minstens hulp te bieden aan de slachtoffers van het neokapitalisme in de achtergebleven gebieden. Vandaar moet de revolutie komen. ‘Hier valt het revolutionaire begrip der vrijheid samen met de noodzaak, het naakte bestaan te verdedigen. Dit geldt voor Vietnam evenzeer als voor de achterbuurten en ghetto's der rijke landen.’ (‘Idee der revolutie’.) Volgens Marcuse heeft Marx de Europese arbeidersklasse alleen daarom aangewezen als subject der revolutie, omdat zij toenmaals ‘de volstrekte negatie van het bestaande’ verzinnebeeldde. Houdt het geschoolde proletariaat op deze fuctie te vervullen? Als hij (in de voorrede van ‘Cultuur en samenleving’) herinnert aan de Spaanse burgeroorlog, zegt hij: ‘Op de slag- en moordvelden van de Spaanse burgeroorlog werd voor de laatste maal om vrijheid, solidariteit en menselijkheid gevochten in revolutionaire zin ... Voor de laatste maal in Europa. De historische erfgenaam van deze strijd is nu te vinden in die landen, die hun vrijheid tegen de neokoloniale mogendheden verdedigen.’

Marcuse legt eigenlijk twee maatstaven aan. Aan de ene kant moeten in de autoritaire kapitalistische maatschappij de mensen streven naar een grotere individuele vrijheid, waardoor het autoritaire systeem wordt verscheurd. Aan de andere zijde behoort in antikoloniale landen, waar volken een guerrilla voeren tegen het atlantische imperialisme, alle macht te worden gebundeld in de collectieve strijd om het bestaan.

[p. 173]

Franse rebellie

Tenslotte een enkel woord over de Franse studenten. Het is ook hun niet gelukt de arbeiders - afgezien van een minderheid van jongeren en ideologisch bewuste opstandigen - te mobiliseren. Op 22 maart 1968 begon in Nanterre (een universiteit die ressorteert onder de Sorbonne) hun verzet tegen de structuur van het hoger onderwijs. Zij wensten dit organisatorisch te hervormen en te democratiseren, wat binnen de bestaande samenleving mogelijk is. Op langere termijn wilden zij dit onderwijs niet langer dienstbaar maken aan politieke, economische en militaire belangen. Nadat de beweging zich uitgebreid had tot de Parijse Sorbonne en tot heftige botsingen had geleid met de oproerpolitie, begonnen op 13 mei ook de arbeiders te staken en bedrijven te bezetten. Ongeveer tien miljoen werknemers stonden tegenover het regime. Men zou van een revolutionaire situatie hebben kunnen spreken, indien het ‘proletariaat’ een omwenteling had gewild. Daarvan bleek echter geen sprake te zijn. Met de buitenparlementaire methoden van het anarcho-syndicalisme, zoals de algemene werkstaking, werd slechts gestreefd naar een reformistisch doel: verhoging der lonen en verkorting van de arbeidstijd. Ook in het voorjaar van 1969 scheidden de leden en leiders der vakbonden (o.a. van de CGT, die sinds 1919 onder communistische leiding was komen te staan) zich van de oproerige studenten. Dezen vertegenwoordigden, door hun idealen en hun solidariteit met opstandige massa's in minder ontwikkelde landen de revolutie. Maar de macht ontbrak hun.

Onder deze studenten kon men overigens zeer uiteenlopende ideologieën aantreffen: het marxisme van Mao; de theorieën van Che Guevara; de denkbeelden van Trotski; en het pure anarchisme. De rood-zwarte vlaggen waren talrijk, de libertaire leuzen eveneens. De voedingsbodem voor de verwerkelijking van zulke idealen was mager. Niettemin was het kenmerkend dat Daniel Cohn-Bendit met zijn vrijheidlievende denkbeelden een leidende rol kon spelen. In een gesprek met Jean-Paul Sartre zei hij in mei 1968: ‘Ik geloof en ik heb gezegd dat we op weg zijn naar een voortdurende verandering

[p. 174]

der samenleving, bij elke etappe uitgelokt door revolutionaire acties ... Wat sinds twee weken is gebeurd is mijns inziens een weerlegging van de vermaarde partij-theorie der “revolutionaire voorhoedes”, beschouwd als leidende machten van een volksbewering ... Men vindt hun militante leden in de coördinatie-comité's, waar hun rol belangrijk is. Maar er is nooit sprake van geweest dat één van die voorhoedes een leidende rol heeft kunnen spelen ... In feite, al wil niemand dit erkennen, heeft de bolsjewistische partij ook de Russische revolutie niet “geleid”. Zij is door de massa's gedragen ... De kracht van onze beweging is juist, dat ze steunt op een “oncontroleerbare” spontaneïteit ...’ Zulke woorden zijn verwant aan de theorieën van het libertaire socialisme, ook al dienen deze slechts om de verdere democratisering te verwezenlijken van een burgerlijke staat. Op het ogenblik schijnt dit hun taak te kunnen zijn.