Anarchisme van de daad

[p. 89]

VI Individualisme als gedragspatroon

God en mens

Het individualisme van Max Stirner met zijn devies: ‘Niets gaat mij boven Mij’ is uitdagend en principiéél gericht tegen de zelfvernedering der orthodoxe christenen. De mens staat op als een godheid. Nu was deze houding geenszins vreemd aan de kring der jonghegelianen, die de filosofie boven de religie stelden en meenden, dat slechts het wijsgerig denken de zin kon bevatten van ideeën, waarvan de godsdienst de zinnebeelden gaf, en niet meer. De invloed van Ludwig Feuerbach op de radicalen van zijn tijd is enorm geweest. Hij lichtte de stelling toe dat niet een God de mensen heeft geschapen, maar dat de mensen zich zelf hun goden maken, naar hun wezen en hun wensen. Enerzijds zijn de goden zoals wij zelf, en vandaar dat voor Feuerbach de theologie in werkelijkheid anthropologie was: in de godsvoorstellingen weerspiegelen zich driften en gedachten der stervelingen. Anderzijds geven de godsgestalten ook uitdrukking aan hetgeen de mensen zouden willen, indien zij almachtig zouden zijn: wonen in een hemel, onsterfelijk zijn, wonderen verrichten bij het neerdalen onder de mensen, vrienden redden en vijanden verdelgen.

Intuïtief weten de gelovigen echter dat zulke goden niet bestaan, dat zij wensdromen zijn. Vandaar dat godsdienstigen spreken als gelovigen, maar handelen als atheïsten. Zij vertrouwen op concrete, natuurlijke machten en menselijke vermogens, zij vervaardigen werktuigen en wapens, zij zoeken beschutting en bescherming tegen rampen, ziekten, nood en vijandschap. ‘Helpt uzelf, dan helpt u God’ is een bekentenis van Gods onmacht. In eigen lichaam en geest ontwikkelt men kracht en kennis om tot zelfhandhaving over te gaan.

Niet God maar de mens zelf beheerst het levenslot. Nu heeft

[p. 90]

Max Stirner daaruit de consequentie getrokken dat iedereen zijn eigen God is (hij schrijft Ik en Mij ook met hoofdletters) maar hij heeft Feuerbach verweten dat deze de concrete mens van vlees en bloed tot een begrip, een abstractie heeft gemaakt. De wijsgeer spreekt niet van één mens, maar van dé mens, de soort, en van de enkeling dus voornamelijk als vertegenwoordiger van een collectiviteit. Zulks acht Stirner in strijd met het unieke, het ‘enige’ van het individu. Feuerbach heeft weer een nieuwe godheid geschapen, waaraan wij dienstbaarheid zouden moeten bewijzen: het veronderstelde ‘wezen’ van de mens. Natuurlijk was Feuerbach geen anarchist en Max Stirner (al gebruikte hij het woord anarchie voor een vorm van liberalisme, die hij bestreed) was wel een ontkenner van het bestaansrecht van de staat. ‘Maak de arbeid vrij, dan is de staat verloren’, zo riep hij uit. Het merkwaardige is dat Marx en Engels aan Feuerbach een soortgelijk verwijt richtten als Stirner, namelijk dat hij het oog had op de soort, die essentiële kenmerken zou hebben. Van hun kant echter hebben deze communisten niet het individualisme willen huldigen. Integendeel: voor hen waren de kenmerken van het menselijke veranderlijk, omdat zij produkten zouden zijn van maatschappelijke omstandigheden. Wat zij in de mens meenden te ontdekken was niet het unieke, het ‘einzige’, maar een resultaat van sociale verhoudingen.

Verdiende Ludwig Feuerbach de blaam van denkers, die in vele opzichten zijn leerlingen waren geweest? Te zijnen opzichte heeft Marx zelfs ietwat verachtelijk over de bespiegelingen der filosofen gesproken. ‘De wijsgeren hebben de wereld verschillend verklaard. Het komt er nu op aan, haar te veranderen.’ Zo iemand dit echter had onderstreept dan was het Feuerbach zelf geweest: ‘De filosofie is wel een school, maar niet het leven van de mens.’ Bitter heeft hij het beginsel van een heilig gezag gekritiseerd. ‘Wat is het onderscheid tussen volk en plebs? Wanneer het gepeupel gelooft of doet wat de heersers bevalt of nuttig schijnt, dan heet het plebs ... volk. In het tegenovergestelde geval is het volk ... plebs.’ Hij schreef elders: ‘Mij was en is het voornamelijk hierom te doen: het donkere wezen van de godsdienst te verlichten met de fakkel der rede, opdat eindelijk de mens op-

[p. 91]

houde een buit, een speelbal te zijn van alle mensvijandige machten, die zich van vroeger af tot heden nog van het duister van de religie bedienen tot onderdrukking van de mens.’ De priesters hebben gepoogd, de mens te vervreemden van zijn eigen wezen en dit buiten hem te plaatsen als ‘wezen Gods’, opdat hij zou geloven dat alle weldoende vermogens vreemd waren aan de mens. Onze verachtelijke, zondige waardeloosheid diende aldus in het licht te worden gesteld tegenover de vererenswaardige, zondeloze almacht Gods. Daartegenover wenste Feuerbach dat men in de toekomst ‘met bewustzijn zijn eigen, menselijke wezen tot wet en bestemmingsgrond, doel en maatstaf zou maken van zijn moraal en politiek.’ Indrukwekkend zijn in zijn geschriften de protesten tegen armoe en slavernij.

Wanneer men zou moeten kiezen tussen het ‘unieke Ik’ en het ‘menselijke Wezen’, zonder een van beide overigens te verabsoluteren, dan is hun onderlinge afhankelijkheid zonneklaar. De individu blijft bij alle verbijzondering in zovele opzichten een product van soort en gemeenschap, dat de mens in zijn gedrag wel blijk geeft van een eigen wil, maar niet van een vrije wil. Vandaar dat hij zoveel gemeen heeft met zijn medemensen, dat met hen de vorming van een samenleving mogelijk is. Een gemeenschap is wel opgebouwd op enkelingen. Maar op de filosofie van het individualisme kan men geen maatschappij bouwen, wanneer men niet tegelijk erkent welke behoeften en belangen allen gemeen hebben.

Benjamin Tucker

Dat in het Noord-Amerika van de vorige eeuw de vrijheid van de enkeling door vele denkers voorop werd gesteld kon niet bevreemden. De nieuwe wereld werd door de beste immigranten gezien als een oord, waar het mogelijk zou moeten zijn de autoritaire tradities van het conservatieve Europa vaarwel te zeggen. In allerlei kolonies moest een zo groot mogelijke vrijheid verwerkelijkt kunnen worden. Enkele van deze nederzettingen werden beheerst door de idealen van Josiah Warren, die de soevereiniteit van de individu wilde

[p. 92]

paren aan een ‘billijk ruilverkeer’. Daarbij zou het aantal arbeidsuren, gemiddeld aan een product besteed, tot maatstaf worden genomen, overigens een gedachte die in het socialisme telkens - ook in Europa - opdook. In de kolonie Utopia (die inderdaad en helaas een utopie bleek te zijn) zouden de volgende (veelal negatieve) principes behoren te worden aanvaard. ‘Geen organisatie, geen delegatie van macht, geen grondwet, geen wetten, regelen of reglementen werden toegelaten, maar slechts zulke voorwaarden als ieder persoon voor zichzelf in zijn eigen kring in acht neemt. Wij namen onze toevlucht niet tot gemeentebeambten noch tot priesters... Wij waren niet altijd van dezelfde mening, integendeel: in een toestand van vooruitgang is er geen ruimte voor eenvormigheid. Wij bouwden op de vrijheid van het individuele. Verschil tussen ons versterkte slechts onze samenleving, evenals de dissonanten in de muziek een deel vormen van de harmonie... In combinatie met andere individuen doen wij, wat we zelf en alleen niet kunnen doen. Zo ontstaat bespreking en een eenswillendheid, die tot gemeenschappelijk geluk voert op basis van de individualiteit.’ Omstreeks 1850 waren zulke theorieën de grondslagen van vele experimenten. Warren zelf noemde zich (en een bekende verhandeling van hem kreeg ook die naam) een ‘peaceful revolutionist’. Zijn laatste kolonie, Modern Times genoemd, bleek echter evenzeer gebaseerd te moeten zijn op zelftucht als op individuele vrijheid, opdat de vrijheid van anderen niet werd aangetast. Zelfs in de economisch bezien primitieve gemeenschap, waarin landbouw en veeteelt individueel beoefend konden worden, werd duidelijk dat de maatschappij, wil zij functioneren, een ‘dwingende vereniging’ is. Men is er in geboren, door collectieve inspanningen groot geworden, door een bepaald cultuurpatroon beïnvloed, met een gezamenlijke taal begiftigd. Men kan een staat verlaten, zelfs een bepaalde maatschappij, maar niet de samenleving als zodanig. Het was de bedoeling geweest in Modern Times alleen het ruilverkeer te baseren op een algemene overeenkomst. Er kon verder geen sprake zijn van sociale verantwoordelijkheid: wanneer ieder deed wat hem lustte mocht de kolonie niet opdraaien voor de gevolgen daarvan. Het bleek echter niet

[p. 93]

mogelijk op deze basis een behoorlijke school te stichten, behalve voor kleuters. Natuurlijk gold het huwelijk niet als een duurzaam contract, het bestond niet of werd beschouwd als een tijdelijke verbintenis tot wederzijdse vreugde. Wat dit laatste aangaat moest men tot de conclusie komen, dat het wel mogelijk was geweest de sexuele vrijheid te eerbiedigen, maar dan met erkenning van sociale verantwoordelijkheid, met name ten opzichte van de kinderen. Met andere woorden: ook een grote individuele vrijheid behoort ingebouwd te zijn in een cultuurpatroon. Na de mislukking van de proefneming - één van honderden van deze soort - leefde Warren als een kluizenaar, totdat hij in 1874 stierf.

Grotere bekendheid verkreeg zijn landgenoot Benjamin Tucker, tegen wiens denkbeelden niemand minder dan G. Bernard Shaw een geharnaste brochure schreef. In 1893 verscheen zijn boek ‘A fragmentary exposition of philosophical anarchism’, een verzameling van artikelen uit zijn tijdschrift Liberty. Voor hem ‘huldigen de anarchisten niet slechts het utilitarisme, maar het egoïsme in de volste zin van dat woord.’ Termen als nut, eigenbelang en voordeel zijn geen aanduidingen van verachtelijke zaken. Bovendien erkent Tucker geen geestelijke of zedelijke ‘hogere’ waarden, waaraan wij ons zouden moeten onderwerpen. Geen God of Wet kan ons bijvoorbeeld verplichten, anderen wel te doen en niet te doden. Theoretisch bestaat de vrijheid, zich niets aan te trekken van ethiek of moraal, die niet zouden behoren tot enige veronderstelde menselijke essentie. Geen ‘abstract wezen’ bestemt het bewustzijn van de enkeling. De ontkenning van God als Opperste Heer verbiedt ook, dat één mens over een ander opnieuw tot God wordt, tot bron van gezag.

Maar bij Tucker is, veel sterker dan bij Max Stirner, het bewustzijn aanwezig dat de mens afstand moet doen van de vrijheid tot schaden of doden van zijn medemens, omdat ... zijn eigen vrijheid afhankelijk is van de morele inrichting der maatschappij. De samenleving is voor hem even noodzakelijk als de enkeling: ‘haar leven is onafscheidelijk van dat der individuen; wie het één verwoest zal onvermijdelijk het andere verwoesten.’ Vrijheid is het gevolg van een wederkerige verplichting, die ieders macht beperkt, om de rechten van

[p. 94]

anderen (ieders gelijke vrijheid) te eerbiedigen. Aanvaarding van die plicht ziet hij echter niet als een vorm van gezag, want dit grijpt juist eenzijdig in iemands leven in.

Er zijn echter passages in zijn verhandeling, waarin de macht der gemeenschap zo duidelijk wordt onderstreept, dat zijn conclusies wel bijna een negatie kunnen worden genoemd van zijn uitgangspunt. Hij erkent dan namelijk rechtsnormen, die zouden berusten op ‘een algemene wil’. Zij moeten soepel en plooibaar zijn, een veelvormige samenleving mogelijk maken. Maar die normen moeten wel gehandhaafd worden, opdat ieders ‘vrijheid en eigendom’ gewaarborgd worden. Eigendom heeft hier de betekenis van bezit, door arbeid verworven. Zelfs met geweld zou de onafhankelijke bestaansbasis van elk individu desnoods verdedigd moeten worden. Maar behoort de gemeenschap daartoe dan niet de macht te hebben? Tucker is voorstander van een eventuele verplichting tot het vervullen van vrijwillig gesloten overeenkomsten. De deelhebbers aan een akkoord kunnen weliswaar bij voorbaat beslissen, dat zij afzien van sancties tegen degeen, die een contract schendt. De auteur acht dit een ideale toestand. Maar hij wil de mogelijkheid open laten dat de partners vastleggen, met welke middelen het nakomen van een verplichting kan worden afgedwongen. Er kunnen zelfs jury's worden gevormd die veel op rechtbanken lijken.

Wanneer Tucker filosofeert over de praktische toepassing van zijn idealen is het duidelijk, dat hij zich verweert tegen de beschuldiging, dat ‘hij de gemeenschap zou willen afschaffen.’ Hij acht die even noodzakelijk als de individu. Maar hij wenst dat zij verschijnt als een federatie van autonome associaties, die haar eigen regelen instellen en die men eventueel ook kan verlaten. Als hij spreekt over ‘vrijheid van grondbezit’ bedoelt hij, dat de grond aan niemand toebehoort (dus gemeenschappelijk eigendom is) maar dat iedereen, die een stuk grond zelf bewerkt, als gebruiker van die grond wordt beschermd. Aangezien geen staatsmacht de eigendom zou garanderen aan een landheer en verpachter, zou de werkende boer worden bevrijd van het betalen van pacht. Voor Tucker is de staat kennelijk een dwingende macht, die particulier eigendom van productiemiddelen beschermt. De ge-

[p. 95]

meenschap echter verzekert ieders gelijke aandeel aan een gesocialiseerde eigendom.

Maar hoe moet men komen tot afschaffing van de staat, het orgaan dat inbreuk maakt op de vrijheid en ‘de niet-agressieve mens onderwerpt aan een vreemde wil’? Of de staat de belichaming is van de wil van een minderheid of een meerderheid, is onverschillig: hij blijft een instrument tot onderdrukking, aanranding, misdadigheid. (‘Er zijn meer wetten, die misdaad veroorzaken dan wetten, die haar straffen.’) Maar hoewel Tucker niet geweldloos is, wil hij de opheffing van het staatsgezag toch voornamelijk bereiken door bekering, overtuiging, verbreiding van de gedachte van het anarchisme. ‘Gewapende opstanden worden te gemakkelijk onderdrukt’. Lijdelijk verzet is doeltreffender: de weigering om belasting te betalen of militaire dienst te vervullen, de toepassing der collectieve ongehoorzaamheid.

Men kan gemakkelijk tot de conclusie komen, dat Tuckers idealen onbruikbaar zijn in een gecompliceerde en geïndustrialiseerde maatschappij met dichtbevolkte steden. De eeuwige onlustgevoelens echter, die zich in zulk een strenggereglementeerde samenleving openbaren; de oppositie tegen het degraderen van de mens tot een nummer of een radertje in een machine; en de behoefte aan meer individuele vrijheid maken voorstellen aantrekkelijk die een grotere veelvormigheid, federalisatie en democratisering beogen. Niet zozeer de kwasi-praktische plannen die Tucker ontwerpt als wel zijn filosofische uiteenzettingen zijn voor het humaniseren der samenleving van betekenis.

Buitenstaanders

De meeste individualisten hebben gepoogd zich af te zonderen van de conventionele maatschappij door het vormen van kleinere, vrije gemeenschappen. De ‘bond der egoïsten’ van Max Stirner en de op het eigenbelang gebaseerde communes, die Tucker aanbeval, waren bedoeld als enclaves in een autoritaire samenleving. Josiah Warren zal wel niet hebben geweten dat de Franse humanist Rabelais zich in de zestiende

[p. 96]

eeuw al een besloten elite-kolonie van welopgevoede mannen en vrouwen had ingedacht, waarin de leuze ‘Doe wat gij wilt’ in praktijk kon worden gebracht. Hij probeerde met minder aristocratische lieden, boeren en arbeiders, dit doel te verwezenlijken. In tal van landen hebben geestverwanten van deze Amerikaan of van Europese vrijheidlievende theoretici zijn voorbeeld nagevolgd. De mislukkingen waren stellig niet alleen te wijten aan verschillen in karakters en belangen der deelnemers. Economisch bleek het praktisch ondoenlijk een libertaire cel in te bouwen in een autoritaire samenleving, een vrij commune te handhaven binnen een staat. Toch heeft de gedachte bevruchtend gewerkt op vrije communisten, die een politiek ontwierpen voor een pre-revolutionaire periode. Nog in 1924 bijvoorbeeld werd door anarchisten in Argentinië een associatie gevormd van pachters, kleine boeren en landarbeiders, naar plannen van Vidal Mata. Om te beginnen moest de wederzijdse, coöperatieve hulp worden georganiseerd bij aan- en verkoop van producten, medische en sociale zorg, voor de beperking der pachtsommen en de gemeenschappelijke beschikking over werktuigen en machines. Daarbij moest de strijd worden ondersteund van de arbeiders in de steden die optraden tegen het kapitalisme. De associatie proclameerde ‘het recht der boeren om de aarde vrij te bewerken en haar in bezit te nemen’, een agrarisch communisme in te voeren met opheffing van privé-eigendom en klassevoorrechten. Haar leuze was: ‘De aarde en haar producten voor de mensen die werken en voortbrengen.’ Verklaard werd vervolgens: ‘Voor het bereiken van de sociale omwenteling van het kapitalisme naar het agrarische communisme heeft de historische ervaring de ondoeltreffendheid aangetoond van de parlementaire politiek en van de wetten en hervormingen die de parlementen fabriceren. De associatie verklaart zich dus anti-parlementair, anti-collaboristisch en anti-reformistisch. Zij proclameert dat de bevrijding der uitgebuite landbouwers het werk is van hun organiserende, constructieve en opstandige kracht. Voor haar strijd, evenals voor de verwezenlijking van haar onmiddellijke programma en doeleinden, neemt zij alleen haar toevlucht tot de praktijk van de directe actie.’ Zo werd een vrij-communistische actie mede

[p. t.o. 96]

Nestor Machno (Titelblad van historische roman)

[p. t.o. 96]

Elisée Reclus

[p. 97]

geïnspireerd door de filosofie van individualisten, die zich in kolonies verenigden.

Er was echter een andere categorie van individualisten, die hun eigen weg zochten in de samenleving, als rebellen die sociaal-economisch natuurlijk een compromis moesten sluiten met de omgeving, maar zich overigens zoveel mogelijk aan haar dwang onttrokken. Onder hen was een verhandeling populair van de Britse radicale liberaal Herbert Spencer, die de macht van de staat tot het uiterste wilde beperken. De bedoelde studie was in 1850 opgenomen in zijn ‘Social Statics’, maar door hem zelf daaruit in 1892 weer verwijderd. Zij handelde over ‘het recht om de staat te ontkennen’. ‘Wanneer we voorop stellen dat alle instituten onderworpen moe- en zijn aan de wet van gelijke vrijheid van allen, dan moeten wij ook als noodzakelijke aanvulling daarop het recht van de burger erkennen om vrijwillig de status te aanvaarden van een buiten de wet staande enkeling. Als ieder mens de vrijheid heeft te doen wat hij wil, mits hij geen inbreuk maakt op de gelijke vrijheid van ieder ander mens, dan is hij ook vrij elke verhouding te verbreken jegens de staat, af te zien van zijn bescherming en te weigeren te betalen voor de instandhouding van de staat. Het is duidelijk dat - als hij zo handelt - hij op generlei wijze de vrijheid van anderen aantast, want zijn houding is passief. En zolang zij dit blijft kan hij niet agressief worden. Het is evenzeer duidelijk dat hij niet kan worden gedwongen voort te gaan deel uit te maken van een politieke gemeenschap zonder schending van de morele wet.’ Spencer beschouwt - weliswaar tegen de historische werkelijkheid in - de staat als een sociale overeenkomst die kan worden opgezegd. En als dit niet mogelijk zou zijn hebben wij te doen met een vorm van tirannie. ‘Degenen echter die betogen dat het volk de enige wettige bron is der macht, dat het gezag aan de overheid is gedelegeerd en haar niet toebehoort, zij kunnen het recht om de staat te ontkennen niet weigeren, zonder in een absurditeit te vervallen.’ Evenzeer als de mens vrij is een kerk te verlaten zou hij zich buiten de staat moeten kunnen stellen. Natuurlijk is dit een zuiver academisch standpunt, maar de anarchisten hebben het gaarne aangevoerd.

[p. 98]

De vrije geesten

Met name in Frankrijk heeft zich een groep gevormd van intellectuelen en kunstenaars die, met uitdaging van de conventionele moraal, een maximale individuele vrijheid verdedigden. Vóór 1914 heeft de vermaarde, geleerde vrijzinnige auteur Anatole France zijn sympathie betuigd met allerlei libertaire en anti-militaristische manifestaties. In zijn romans openbaart zich een diep ongeloof ten aanzien van kerk en staat. De door hem ten tonele gevoerde Jérôme Coignard is een ironische, zij het zachtmoedige scepticus, die tegenover alle regeringsvormen even afwijzend staat. Het algemeen kiesrecht acht hij boerenbedrog, want geen volk regeert zich zelf. De wetboeken zijn bronnen van onrecht. De zeden vereren de rijkdom en verachten de arbeid. Soms worden revolutionaire regeringen gekozen, die dan weer alle opstanden onderdrukken. Vergrijpen worden niet gestraft naar de meerdere of mindere zedelijke verdorvenheid, waarvan ze blijk geven, maar uit het oogpunt van maatschappelijk of staatsbelang, ‘een opeenhoping van egoïsme, gierigheid, dwalingen, misbruiken, waarvan de rechters de blinde bewakers zijn.’ En de wetten? ‘Onwetendheid, bijgeloof, trots van de vorst, eigenbelang van de wetgever, grillen, ziedaar de oorsprong van die rechtsboeken, die juist eerbiedwaardig worden als zij onbegrijpelijk beginnen te zijn. De duisternis die ze omhult, verdicht door de commentatoren, verleent hun de majesteit van de antieke orakelen.’

In 1901 verscheen het verhaal over Crainquebille, de geschiedenis van een rechterlijke dwaling en een bestraffing die een arme groenteventer ruïneert. De rechter gelooft een politieagent, omdat die het gezag vertegenwoordigt en een symbool daarvan is, maar niet een povere venter, zinnebeeld van het gevaarlijke volk. ‘President Bourriche (de rechter) heeft een te fijne juridische geest dan dat hij zijn vonnissen zou laten afhangen van rede en wetenschap. De conclusies daarvan zijn onderhevig aan eeuwigdurende geschillen. Hij grondt ze op dogma's en op de traditie, zodat zijn uitspraken de voorschriften van de kerk in gezag evenaren.’ De agent is heilig door zijn sabel. ‘De maatschappij berust op het geweld,

[p. 99]

en het geweld moet geëerbiedigd worden als het verheven fundament der samenleving. De rechtspraak is de uitoefening van het geweld.’ En de gedachten van de rechter worden aldus vertolkt: ‘Ik heb die Crainquebille gevonnist in overeenstemming met de verklaring van agent-64, omdat agent-64 de belichaming is van het openbare gezag. En om mijn wijsheid te erkennen is het voldoende u voor te stellen dat ik andersom zou hebben gehandeld. U zult aanstonds zien, dat zulks ongerijmd geweest zou zijn. Want indien ik tegen het gezag vonniste, zouden mijn vonnissen niet voltrokken worden. Bedenkt, mijne heren, dat de rechters slechts gehoorzaamd worden voorzover zij de macht achter zich hebben. Zonder agenten zou de rechter maar een arme dromer zijn. Ik zou me benadelen als ik een agent ongelijk gaf. Trouwens, de geest der wetten verzet zich daartegen. De sterken ontwapenen en de zwakken bewapenen zou betekenen: de maatschappelijke orde veranderen. En die te bewaren is mijn heilige taak.’ Dit was lectuur, die door de individualisten zeer gewaardeerd werd.

Een van de meest geleerde, klassiek geschoolde auteurs van deze periode was Han Ryner, leraar aan beroemde lycea, die in zijn ‘Cinquième Evangile’ het beeld schetste van een anarchistische Christus. Hij citeerde in verband daarmee Tolstoi: ‘Als ik denk aan alle ellenden die ik heb aanschouwd en verduurd en die voortkomen uit nationale haat, dan zeg ik tot mezelf dat dit alles berust op één grove leugen: vaderlandsliefde.’ In zijn ‘Petit Manuel Individualiste’ schreef Han Ryner: ‘Jezus leefde vrij en ronddwalend, los van elke sociale band. Hij was de vijand van priesters, de uitwendige erediensten en in het algemeen van elke organisatie. Vervolgd door de priesters, prijs gegeven door het rechterlijke gezag, stierf hij, door soldaten aan het kruis genageld. Hij is, met Socrates, het beroemdste slachtoffer van de godsdienst, de beroemdste martelaar van het individualisme.’ In talloze wijsgerige en literaire geschriften en in zinnebeeldige fantasieën (zoals in zijn ‘Les Surhommes’, een profetische roman) heeft hij onze samenleving gehekeld. ‘Er valt niets bijzonders te signaleren in de mensen van dat tijdvak. Zij waren, zoals in andere eeuwen, laf en begerig. Zo laf dat zij

[p. 100]

op een bevel van een meester doodden en stierven. Zo laf dat zij in opdracht van een heerser zelfs de povere schatten van hun dwaze harten offerden, de valse goederen waaraan zij gewoonlijk hun leven en dat van anderen wijdden. Zeer beschaafd, zeer beladen met kleren, sieraden en wapenen, bouwden zij voor hun meesters grotere paleizen dan die van Ninivé, Babylon of Persepolis. Zij bouwden kastelen voor diegenen onder hen, die door de meesters onderscheiden werden. Maar de menigten hoopten zich op in enge en vuile krotten ...’ Een gruwel was hem de oorlog en het leger, de straffeloze uitleving der driften: ‘Doden zonder moordenaar te worden genoemd; in brand steken zonder voor een rechter te worden gedaagd; vrijelijk, bij de klanken der toejuichingen, alle kracht en omvang van zijn macht ontplooien!’

Tot dezelfde kring behoorde Gérard de Lacaze-Duthiers in de tijd dat hij (1909) zijn ‘Culte de l'idéal ou l'aristocratie’ schreef . Hij wilde behoren tot een elite die de schoonheid zoekt en vereert. Wie zijn haar vijanden? De grondslagen van de maatschappij waarin wij leven. ‘De vijanden van de schoonheid zijn het kapitalisme, het militarisme, het onderwijs. Zij verstikken elke oprechte actie. Zij onderdrukken de onafhankelijkheid van de individu. De massa-kunsten zijn middelmatig. De volksfeesten zijn tekenen van een ongeneeslijke decadentie. Het geld doet elk ideaal degraderen: het dringt een kunstvorm, luxe of mode op. Het patriottisme eist een cocarde en een phrygische muts, een kunst van de driekleur, het carnaval of de paas-os. De regerende klassen hebben slechts één voorkeur: ‘lelijkheid.’ De kunstenaar heeft niets van doen met de staat, die vrijheid en schoonheid onderdrukt. De geestelijke aristocratie doet niet aan politiek. Men kan niet tegelijk gehoorzamen aan de wet van het eigen geweten en aan die van de maatschappij. De auteur is vijandig aan het autoritaire socialisme, maar hij acht het mogelijk dat enkelingen door een gemeenschappelijke anti-kapitalistische actie de grondslagen leggen voor een vrijheidlievende socialistische samenleving. ‘Het socialisme moet aan het individualisme zijn macht verlenen, het moet het doen herleven en

[p. 101]

tevens er door herboren worden. En de enkeling moet, door zichzelf te bevrijden, ook de maatschappij bevrijden.’

Een nonconformist was ook Pierre Chardon, wiens roman ‘La faillite sentimentale’ een filosofische ondergrond heeft. Hij stierf in 1919 op nog jonge leeftijd, maar zijn invloed was aanzienlijk. Zijn levensbeschouwing is een programma: ‘Ik ben individualist omdat ik eerst als persoonlijkheid besta, alvorens te denken en te voelen als sociaal wezen; omdat ik iedere maatschappij waard acht vernietigd te worden als zij niet de normale bevrediging van mijn behoeften schenkt in ruil voor redelijke arbeid. Ik ben voor een individuele beschaving omdat ik weet dat het geheel niet evenveel waard is als zijn samenstellende delen en somtijds nog erger; omdat ik geen enkele gemeenschap het recht toeken, mij te vernietigen om haar veiligheid van bestaan te verzekeren. Ik plaats mijn onafhankelijkheid vóór mijn welzijn en mijn vrijheid vóór mijn zekerheid. Ik zou liever het leven verliezen in de verdediging van mijn vrijheid, dan het te kopen door slavernij.’

En verder: ‘Ik ben dan ook niet de pleitbezorger van een klasse. Wel voel ik iets gemeenzaams in me met alle onterfden, met allen die verdreven zijn uit het “vaderlijk erfdeel” en die begrijpen dat zij moeten trachten dit terug te veroveren. In werkelijkheid is iedere persoonlijkheid me sympathiek die tegen overheersing strijdt, wat ook zijn sociale positie is. Maar ik ben wel genoodzaakt te constateren dat de opstandelingen, de vijanden van de dwang, bijna nooit te vinden zijn onder hen, die voordeel trekken van deze slavernij. Daarom richten wij ons meer in het bijzonder tot de “onterfden” dan tot anderen, omdat wij weten dat de burger nooit voorgoed tot ons komen kan.’

Een individualist was ook de invalide auteur Albert Libertad (zoals hij zich noemde) die vooral zijn verachting uitte voor de massa. ‘Laten we het duidelijk en goed zeggen: dat het stemvee geschoren, gegeten en met alle sausen bereid wordt, wat kan dat ons aangaan? Niets. Wat ons wel aangaat is dat wij meegesleurd met het gewicht van het aantal, naar de afgrond rollen waar de onbewustheid van de kudde ons heenleidt. Wij willen niet stemmen, maar zij die stemmen kiezen

[p. 102]

meesters die - of we dat willen of niet - ook ónze meesters zullen zijn.’ Zijn afkeer van de staat was uitdagend. ‘Er zijn er die voor de vrede spreken, maar ik spreek voor de oorlog, voor de krijg die de mannen niet naar de grenzen werpt maar ze mobiliseert tegen de onderdrukker van alle dagen en alle landen. En ik wens dat deze oorlog niet eindige dan met het einde van het gezag, de onwetendheid en de ellende, ook al moest deze overwinning over onze lijken bevochten worden. Laat deze oorlog onzerzijds gestreden worden zonder medelijden zonder haat: de waarheid zou geen van beide kunnen verdragen.’

Tot de libertaire letterkundigen behoorde Manuel Devaldès die nauwe - hoewel niet oncritische - betrekkingen onderhield met Han Ryner. Deze schreef het voorwoord tot de ‘Contes d'un rebelle’ van Devaldès, waarin de personages in onmin leven met het bestaande cultuurpatroon. In één van die verhalen zegt de zoon tot zijn vader: ‘Ieder van ons wordt verpletterd onder handenvol aaneengeregen papier. Als de mensen zich daarvan wilden bevrijden behoefden ze slechts de fabrieken en archieven van deze “sociale” papieren te vernietigen. Maar integendeel: de onmetelijke meerderheid aanbidt het papier. Iedereen houdt er zich mee bezig, niet verstoken te blijven van deze tere maar drukkende ketenen. Nauwelijks heeft een kind de moederbuik verlaten of de vader snelt naar de papierfabriek om er de eerste schakel te laten smeden van zijn papieren ketenen. Dat hebt u gedaan, zoals iedereen. Dat heeft me geleid tot de kazerne.’ Maar de zoon deserteert en trekt naar het buitenland. Even rebels is zijn zuster, die zich niet wenst te onderwerpen aan het gezag van een man en geen kinderen wil. En als zij haar broer weer ontmoet voltrekt zich de incest. ‘Wel was zij de zuster van haar broer. Hij had zich niet willen laten doden. Zij wilde haar buik tegen zwangerschap behoeden. Welk een egoïsten! Zij weigerden beide dienstbaar te zijn aan de fantazieën van anderen. Ze zei: “Broertje, omdat wij beiden abnormaal zijn, zeg eens: als wij dat eens bleven tot het uiterste? Alle mannen hebben een afkeer van me, en alleen jij mag me wel: ik zou je levensgezellin kunnen worden.” “Mijn zusje, ik had je dit nooit durven vragen.” Die eigen avond voltrokken de twee weerspannigen

[p. 103]

hun bruiloft, hun vrije huwelijk van individualisten.’

Emile Armand

Waartoe kon het individualisme praktisch leiden? Tot een regeling van het privé-leven op nonconformistische grondslag, buiten alle officiële indelingen. Tot samenleven in kolonies, waarin enkelingen zich verenigden met respect voor ieders vrijheid. In elk geval bestonden er noodzakelijke betrekkingen met een vijandig geachte samenleving, en compromisoplossingen waren onontbeerlijk. De conflicten met ‘de massa’ bleven nooit uit en vandaar de populariteit van de psychologie, die aantoonde dat de collectiviteit minderwaardig was aan de enkeling. De namen van Scipio Sighele, Gabriel Tarde en Gustave Lebon waren in deze kringen even bekend als hun werken. De ‘menigte als misdadigster’, het overwicht van suggestieve geloofsformules en verachtelijke aandoeningen over het redelijke denken; het gemak waarmee een volksmenner deze collectiviteiten ‘manipuleert’ ... al deze stellingen rechtvaardigden het individualisme. Later zou daar de studie van Freud over de massa-psychologie bijkomen, en zijn analyse zou het beeld der collectiviteit niet gunstiger maken.

Een der vruchtbaarste en bekendste verdedigers van het individualisme was Emile Armand, essayist, romanschrijver, dichter en tenslotte uitgever van ‘L'endehors’, een der boeiendste tijdschriften uit de anarchistische beweging. Zijn ouders waren communards geweest (hij werd geboren in 1872) en in zijn jeugd was hij gegrepen door de idealen van Tolstoi: toen bepleitte hij in zijn ‘Ere Nouvelle’ een religieus en humanitair idealisme. In 1904 woonde hij te Amsterdam een internationaal antimilitaristisch congres bij, waar hij de dienstweigering bepleitte zonder veel vertrouwen te tonen in een sociale revolutie. In die tijd zocht hij zijn heil in libertaire kolonies, die meestal mislukten, en geleidelijk vond hij een bron van bestaan in een bescheiden uitgeverij van anarchistische boeken, brochures en in zijn blad. Zijn credo was: ‘Ik ben geen burger van de wereld, ik ben burger van mijn eigen wereld.’ Tot het ‘proletariaat’ zei hij: ‘Gij zijt over-

[p. 104]

heerst, maar niet veel meer waard dan de heersers, want in de grond was uw dierbaarste wens slechts hun plaats in te nemen en hen als overheersers te vervangen.’ En vervolgens: ‘De ware vrijheidlievende opvoeding bestaat er niet in, anderen te doen denken zoals ik, maar hen bekwaam te maken te denken en te handelen voor zichzelf.’

In de libertaire kolonies trof Armand de meest uiteenlopende en vaak asociale figuren aan, die soms betrokken raakten bij wetsovertredingen, zoals economische misdrijven. Hij zelf is eens in een zaak van valsemunterij verwikkeld: een aantrekkelijk schijnend bedrijf om een staatsmonopolie te breken en de overheid met haar eigen wapens te bestrijden. In 1917 werd hij gearresteerd wegens medeplichtigheid aan de muiterij en desertie, die toen het Franse leger bedreigden. Een deserteur had een brief bij zich van Armand. Deze werd veroordeeld tot vijf jaar gevangenisstraf, ‘verantwoordelijk voor de mislukking van het offensief van 16 april’ terwijl de gefusilleerde muiters slachtoffers zouden zijn geweest van zijn propaganda! Een uitgebreide actie te zijnen gunste - met medewerking van Han Ryner - leidde tot een verkorting van zijn straftijd. Sinds 1922 kon hij zich voornamelijk wijden aan zijn uitgeverij en het jaar daarop verscheen zijn bekendste werk: ‘l'Initiation individualiste anarchiste’, waarin hij herinnert aan Libertad en waarin men deze opdracht vindt: ‘Aan de metgezellin en vriendin, die gedurende de vier en een half jaar van mijn gevangenschap in Nîmes geen enkele dag heeft nagelaten, mijn lot te verzachten of mijn gevangenschap te doen verkorten.’

De schrijver legt sterk de nadruk op ‘het individuele feit’, namelijk op de waarheid dat de enkele mens een unieke cel vormt van een veelvormige samenleving. Er is wel sprake van een morele eis: de gemeenschap behoort aan ieder de productiemiddelen ter beschikking te stellen of over te laten, die bewerkt kunnen worden. Aldus heeft de enkeling de vrije beschikking over het product van zijn arbeid, en anderen behoort hij een gelijke vrijheid te waarborgen door middel van vrijwillig gesloten contracten. Door associaties kunnen de enkelingen de mogelijkheden vergroten, hun lustgevoelens vermeerderen. Maar democratie, opgevat als gezag der meer-

[p. 105]

derheid, is voor hem even ondraaglijk als een dictatuur der minderheid. Ook in een democratie is een aanzienlijk deel der productie en van de arbeid bestemd om het gezag in stand te houden of om nutteloze artikelen te vervaardigen. Vandaar dat cijfers over productiviteit en nationaal inkomen hoogst bedrieglijk zijn: enorme sommen worden ‘verdiend’ door lieden, die sociaal gesproken parasieten genoemd zouden moeten worden.

Armand legt veel nadruk op het sociale leven van de individu, op zijn behoefte aan gezelschap en dus op de noodzaak, contracten te sluiten, overeenkomsten na te komen, ‘camaraderie’ te betrachten. In dit licht ziet hij ook de sexuele verhouding tussen man en vrouw. Geen enkelvoudig patroon kan hierop worden toegepast, alles is mogelijk mits twee of meer mensen jegens elkaar kameraadschap tonen, dus aan de vrijheid ook verantwoordelijkheid verbinden. Niets is overigens uitgesloten: monogamie of polygamie: promiscuïteit of het vormen van min of meer duurzame verbindingen; het aangaan van contracten in geval van het uiteengaan; overeenkomsten betreffende eventuele kinderen. Maar liefde en huwelijk zijn particuliere aangelegenheden. De correspondentie-rubriek van L'endehors bevatte tussen de twee wereldoorlogen tal van ontboezemingen over lustgevende of teleurstellende resultaten van het aldus opgevatte sexuele verkeer.

In het bedoelde boek treft men het antwoord aan op een brief van een vrouw, die veel van haar partner houdt, maar tevens een andere man is gaan liefhebben. Armand raadt niets aan of af: verantwoordelijk blijft de vrouw zelf. Maar hij zegt dat het niet ongewoon is, dat iemand twee personen van het andere geslacht tegelijk bemint. Zijn eigen (subjectieve) ervaring is dat bij degeen, die ‘pluralement’ liefheeft, ‘de geest minder eng, de visie minder benepen is dan bij degeen van wie de liefde zich uitsluitend op één enkel wezen richt’. En we treffen zelfs het woord aan dat na 1960 voor veelzijdige sexuele verbintenissen vaak werd gebruikt: ‘verrijking’. Soms is het beter voor de éne partner de relatie met de andere te verzwijgen ‘om niet zelf te lijden en een ander geen verdriet te doen.’

Maar de auteur verzet zich tegen onbeheerste erotiek: vrij-

[p. 106]

heid is niet gelijk aan uitspatting, zij veronderstelt opvoeding van de wil, inspanning tot zelfbeheersing. Vrije liefde of vrij huwelijk hebben geen betrekking op de veelheid van sexuele experimenten, maar op het gehalte daarvan.

De autobandieten

Emile Armand had enige tijd behoord tot een groep, die Libertad (uitgever van ‘L'anarchie’) steunde, de wekelijkse ‘Causeries’ organiseerde en poogde, terzijde van de burgerlijke samenleving een gemeenschappelijk maar vrij bestaan te leiden. In 1908 was Libertad doodgevallen van een trap, waarop politieagenten hem hadden achterhaald en hem zo afranselden, dat hij zijn evenwicht verloor. Zijn vrienden verplaatsten nu het redactiebureau van ‘L'anarchie’ naar Romainville, onder de rook van Parijs. Zij beschikten daar over enige gebouwen in tuinen, die zij hadden gehuurd om groenten te kweken, konijnen, kippen en eenden te fokken. Als redacteur van het blad trad André Lorulot op (later vooral bekend als woordvoerder der Franse vrijdenkers) terwijl Callemin (‘Raymond-la-Science’) een van zijn trouwe medewerkers was. Een jonge Rus, Kibaltchiche en zijn gezellin Rirette (correctrice) woonden ook in de kolonie, terwijl Bonnot er vaak vertoefde.

Callemin, Garnier en Carouy waren deserteurs geweest. Vooral Callemin, de geleerde van het gezelschap, en Bonnot waren vatbaar voor denkbeelden omtrent ‘oorlog met de gemeenschap’, illegalisme, het verontschuldigen van misdrijven tegen staat of eigendom en van gewelddadige aanslagen. Zij vonden argumenten in de theorie, dat ‘de staat zelf de grootste misdadiger is’, dat ‘eigendom diefstal is’, dat ‘brave burgers verantwoordelijk zijn voor de ondergang van armen en vervolgden.’ Hun wraakzucht en hun verbetenheid brachten hen op de weg van vormen van misdadigheid, die geen enkele politieke betekenis meer hadden.

Op 21 december 1911 werd in de Rue Ordener een bankloper door revolverschoten gewond, waarna hem zijn geldtas werd ontroofd. In een auto verdwenen de daders. Op 3 janu-

[p. 107]

ari werden in Thiais een oude rentenier en zijn huishoudster vermoord, omdat zij zich tegen inbrekers hadden willen verzetten. Op grond van allerlei aanwijzingen zocht de politie koortsachtig naar Bonnot, Callemin en Garnier. Dan, op 27 februari, werd een agent doodgeschoten. Hij had drie mannen, die met hun auto als razenden hadden gereden, maar plotseling hadden moeten stoppen voor een autobus, willen verbaliseren. De chauffeur wou doorrijden, en toen de agent op de treeplank was gesprongen was hij door drie kogels getroffen. De nacht daarop werd in Pontoise een notaris van het leven beroofd terwijl hij, met een revolver bewapend, drie indringers had willen verjagen.

Nadat de anarchisten De Boué en Dieudonné waren gearresteerd ontving de recherche een brief van Garnier (op wiens hoofd een premie was gesteld van honderdduizend francs) waarin deze alle schuld op zich nam. ‘Ik alleen ben de schuldige. En denk niet dat ik uw agenten ontvlucht. Ik geloof zelfs, op mijn woord, dat zij bang zijn van mij. Ik weet dat er een einde zal komen aan de strijd die wij hebben aangebonden tegen het overweldigende arsenaal, waarover u beschikt. Ik weet dat ik overwonnen zal worden, omdat ik de zwakste ben. Maar ik hoop dat u de overwinning duur zult betalen.’

Daarop volgde de misdaad, die drie mensenlevens kostte. Zes bandieten hadden bij het aanhouden van een auto, waarvan zij zich meester maakten, en bij een daarop volgende bankoverval, als razenden om zich heen geschoten.

Na die 25ste maart van het jaar 1912 ontstond er in Frankrijk, in het bijzonder in en rond Parijs, een paniek. De kranten hoonden de politie, in het parlement werden ministers geïnterpelleerd, vele onopgehelderde overvallen werden toegeschreven aan anarchistische autobandieten, weldra leden van ‘la bande-Bonnot’ genoemd, omdat deze tenslotte eerder als aanvoerder werd beschouwd dan Garnier. Alle kolonisten van Romainville waren als medeplichtigen gearresteerd. De anarcho-socialisten die Jean Grave volgden hebben de begane misdaden veroordeeld en zich volkomen gedistanciëerd van de wilde individualisten van Romainville. Maar zij protesteerden tegen de gevangenneming van onschuldige anar-

[p. 108]

chisten. Er waren zes daders geweest, dat kon niet worden ontkend. Maar niet dáárom kon men de libertaire idealen veroordelen ...

Eenmaal had men Bonnot verrast, toen hij was ontdekt in een kleine kamer, waarin hij bezig was te lezen: ‘Crainquebille’ van Anatole France! Maar na het verwonden van drie rechercheurs was hij - hoewel met een bloedende arm - gevlucht. Later werd hij in een belegerde woning, omsingeld door tientallen agenten en twee compagnieën van de Republikeinse Garde, na een bloedige strijd overwonnen. Een toegestroomde menigte, die getuige was van een langdurige worsteling, juichte bij het einde van het gevecht. Het bleek dat Bonnot, zwaar gewond, zelfmoord had gepleegd.

Na dit ‘drama van Ivry’ werden op soortgelijke wijze Garnier en zijn vriend Valet in hun schuilplaats te Nogent-sur-Marne overvallen. Ook ditmaal moest de politie de hulp inroepen van de Republikeinse Garde en van een bataljon soldaten, om te kunnen binnendringen in de bijna stukgeschoten woning. Zij vonden er twee lijken. En ook ditmaal was een enorme menigte samengestroomd om de strijd bij te wonen. In het jaar 1913 volgde tegen de overlevenden het meest opzienbarende proces van ‘la belle époque’. Callemin deed alles om onschuldige kameraden te ontlasten. Hij schreef: ‘Ik weet niet wie er in de Rue Ordener waren, maar ik ben er heilig van overtuigd dat ze er geen ogenblik aan dachten, anarchistisch te handelen en dat zij met de aanslagen geenszins de bedoeling hadden de mensheid te verbeteren ... Tracht dus, zoveel als mogelijk is, in onze naam een einde te maken aan de verdedigingen die dom zijn, en die handelingen betreffen, te zeer door de omstandigheden bepaald en er te zeer door opgedrongen, om ook maar enigszins het karakter te hebben van anarchisme of van sociale eisen. Overigens, bedenk dat ik niet weet of ik anarchist ben, en dat velen in mijn geval verkeren.’

Bonnot, Garnier en Valet waren dood. Ter verdediging van de overigen hadden beroemde advocaten zich beschikbaar gesteld: Breton, Zévaès, Moro-Giafferi. Deze laatste was pleitbezorger voor Dieudonné, die onschuldig was, zoals Callemin tenslotte in een bekentenis nadrukkelijk bevestigde. ‘Mijne

[p. 109]

heren, ik moet u een bekentenis doen. Dieudonné is niet de overvaller van de bankbediende Caby. Hij was niet in de Rue Ordener. Zij die de overval hebben gepleegd waren Garnier en ik ...’ Dieudonné, hoewel ter dood veroordeeld, zou gratie krijgen: dwangarbeid in de verschrikkelijke strafkolonie van Frans Guyana, totdat hij in 1927 in vrijheid werd gesteld.

Onthoofd werden Callemin, Soudy en Monnier, de laatste twee tamelijk vage figuren. Carouy, die levenslang kreeg, pleegde zelfmoord. Kibaltchiche, even onschuldig als Dieudonné, werd veroordeeld tot vijf jaar. Hij is later communist geworden en kreeg als auteur bekendheid onder de naam Victor Serge. Het opmerkelijke is dat de deelnemers aan de overvallen zich niet hebben verdedigd met anarchistische theorieën. Wel schreef Callemin: ‘De definitieve conclusie die zich aan mij heeft opgedrongen is deze: de ware misdaad is de aanslag op het menselijke leven. Maar naar ik vast geloof met deze noodzakelijke toevoeging: volvoerd in bepaalde omstandigheden. Ik zal me aan deze formule, misschien te algemeen, houden om geen onaangename dingen te zeggen. Maar soms wordt de vernietiging van menselijke levens beloond op eervolle wijze, terwijl men in andere gevallen een individu prijs geeft aan de algemene verachting.’ En Monnier: ‘Ik laat aan de maatschappij na: mijn vurige wens dat eens in een niet verre toekomst, in alle sociale geledingen een maximum zal heersen van welzijn en onafhankelijkheid, opdat elk individu in zijn vrije uren zich beter zal kunnen wijden aan de schoonheid des levens, het onderwijs en al wat tot de wetenschap behoort. Ik vermaak de revolver, die bij mijn arrestatie in mijn kamer is gevonden, aan een museum in Parijs, ter herinnering aan een onschuldig slachtoffer van een zaak, die in het land een siddering van verschrikking heeft verwekt. En als dit testament zal worden uitgevoerd verlang ik dat er leesbaar op het handvat zal worden gegraveerd het woord van de grote martelaar: ‘Gij zult niet doden.’