Anarchisme van de daad

[p. 20]

II Filosofie der vrijheid

Het individualisme

Een der oudste elementen van een cultuur is het diepe verlangen van een mens, zich te bevrijden van de dwang en het gezag, voorzover dit vreemd is aan zijn eigen wezen. Aangezien elk patroon der beschaving leidt tot onderdrukking van driften, begeerten en instincten, maar tevens tot beperking van iemands individuele mogelijkheden - wat overigens ook de krachten der natuur doen! - is de opstandigheid een onvermijdelijk gevolg van het leven in een gedwongen gemeenschap. Geen woord is dan ook zo geliefd als dat der vrijheid, hoewel het op zichzelf negatief van aard is: het drukt allereerst uit, wat de mens níet wil. Hetzelfde kan men zeggen van de term anarchie: gezagloosheid. In haar uiterste consequentie zou dit ideaal nauwelijks verenigbaar zijn met de vorming van een maatschappij. Vandaar dat bij een nadere positieve omschrijving van het nagestreefde doel de zin ervan wordt verzwakt tot die van een vrijwillig samenleven, en met name van een staatloze maatschappij.

Het is geen wonder dat aanvankelijk de neiging bestond, een ongewenst gezag te ontkennen uit hoofde van religieuze argumenten. Voordat de ervarings-wetenschap, de wijsbegeerte en de ethiek zich onafhankelijk konden ontwikkelen, was de religie dit alles ineen. Zij was symbool en mythe om uit te drukken, in verbeeldingen, hoe de mens zich de wereld voorstelt. In de chaotische droomwereld van goden en duivelen is hij echter niet alleen een angstig of hoopvol toeschouwer, is hij niet alleen schepsel, onderworpen aan 't lot, maar ook schepper van verhoudingen, waarin hij zich kan handhaven. In tegenstelling tot de dieren is hij als ‘homo faber’ bij machte in te grijpen in de wereld, waarin hij leeft. Zelfs in de wereld der goden, die hij kan verbidden, met wie hij zich kan verzoenen, als zij hem bezocht hebben.

[p. 21]

Wanneer echter de weerstand der omgeving te sterk is rijst de vraag, hoe men zich daaraan kan onttrekken. Het eerste ‘ontmythologiseerde’ antwoord op die vraag is de poging, zich in de geest aan de ongewenste dwang te onttrekken door de weigering er nog langer aan te lijden. In de Chinese cultuur treft men in de vijfde eeuw voor onze jaartelling reeds de tegenstelling aan tussen de strenge, gebiedende moraal van Kon Foe-tse (Confucius) en de aanbeveling van Lao-tse niet te doen, wat priesters, vorsten en machtige heren eisen. De passiviteit als vorm van protest brengt volgens Lao-tse de mens nader tot een oorspronkelijke harmonie, die door heerszucht en machtswellust verbroken is. Het geloof aan een ‘natuurlijke’ orde heeft het paradijsverhaal, de herdersromans en de ideeën van Rousseau beïnvloed. In het latere anarchisme is het verlangen naar de terugkeer tot deze utopie steeds aanwezig, zoals in het werk van de gebroeders Reclus. Ook Laotse sprak reeds van herstel van verscheurd evenwicht, en wel door het ‘niet-doen’. Hij zocht de levenswijze, het pad der deugd (Tao) dat kon voeren tot bevrijding uit de onlustgevoelens der civilisatie. Dit ideaal vereist het afzien van streven naar macht en rijkdom. ‘Als vorsten en koningen Tao konden handhaven zouden de tienduizenden wezens zich schikken van zelf. Hemel en aarde zouden zich verenigen, een zoete dauw doen nederdalen, en zonder bevel, van zelf, zou het volk weer in harmonie geraken.’ En hij verzuchtte: ‘Hoe meer er in het rijk verboden is, hoe armer het volk wordt. Hoe sterker de wet ingrijpt, hoe meer dieven en rovers er komen. Daarom zegt de wijze: ik doe niet, en het volk zal zich van zelf hervormen.’ In het boeddhisme hervindt men deze strekking, en het verbaast niet dat ook de Grieken haar kenden: de volgelingen van Zeno, de Stoïcijnen, die trachtten onaandoenlijk te staan jegens de wisselvalligheden van het lot en op voorname wijze, beheerst, te reageren verachtten de verstoring ener oorspronkelijke harmonie door het najagen van heerschappij en eigendom. En in het Evangelie - bijvoorbeeld in de Bergrede - is de weerklank daarvan aantoonbaar. Maar ook in profane geschriften als die van Rabelais. Hij droomt zich een klein paradijs, de abdij van Thélème, van redelijke en verdraagzame mensen die de kunst om wel te leven ver-

[p. 22]

staan. En hun devies is: ‘Doe wat ge wilt’: geen geboden of verboden regelen hun onderlinge verkeer.

Mij gaat niets boven mij

Uitdagend echter wordt het atheïstische individualisme in het werk van Max Stirner (J.C. Schmidt) ‘Der Einzige und sein Eigentum’. Er is bij hem geen sprake van rechtsregelen of ethische geboden, omdat die volgens hem slechts verhullen, hoezeer de samenleving gebouwd is op macht. Iemands recht reikt slechts zo ver als zijn macht reikt, en onder eigendom verstaat hij datgene wat een mens in zijn macht heeft. Ten aanzien van God, gezag, kerk en staat heeft hij ‘zijn zaak op niets gesteld’: hij gelooft er niet aan. Men zegt dat wij alles moeten doen om Gods wil, omderwille van de samenleving, van de staat. Deze machten zijn echter slechts symbolen van het egoïsme, dat allen aan zich zelf opoffert en onderwerpt. Waarom zou ik slaaf zijn om hun terwille te zijn, waarom geen egoïst om mijnentwille? IJdel is het te spreken van recht: ‘Een handvol macht is meer waard dan een zak vol recht.’

Nochtans predikt Stirner ‘de vereniging der egoïsten’. Dezen geven dan een deel van hun vrijheid prijs, maar vermeerderen hun macht en aldus hetgeen hun eigen is. Elke vereniging behoort evenwel te geschieden voor een bepaald, tijdelijk doel. Tegen de staat verzet hij zich resoluut. ‘Maak uw arbeid vrij, dan is de staat verloren.’ Hij wekt de landarbeiders op hun werk niet meer te verkopen, tenzij de landheer hun zoveel biedt dat zij de volledige opbrengst ontvangen van hun arbeidskracht. Hoewel Stirner geen ethiek erkent geeft hij toe, dat de mens gelukkiger kan worden door een vorm van gemeenschap, maar dan van gelijken en vrijen.

Nu zou Stirner nog niet gerekend behoeven te worden tot de anarchisten omdat hij een individualist is. Vergelijkt men hem met ethisch gebonden leden ener gemeenschap dan ware het denkbaar, dat hij zich zou gedragen als een vijand der zwakken. Daarvoor echter is zijn zin voor gelijkwaardigheid en zijn afkeer van oligarchie en aristocratie te groot: in tegenstelling tot Friedrich Nietzsche is hij een proletarisch indi-

[p. 23]

vidualist. Hij roept het ‘plebs’ op egoïstisch te zijn, zich niet te laten misbruiken door heersende kasten, en predikt desnoods gewelddadige sociale omwenteling. Niettemin is het onmogelijk een gemeenschap te vormen op grondslag van het individualisme. Hij is begaan met het lot der verworpenen in de wereld al schrijft hij alsof hij alleen voor zichzelf zou leven. ‘Er is voor mij niet één waarheid, noch het recht, noch de vrijheid of de menselijkheid, die voor mij duurzaam zijn en waaraan ik mij zou onderwerpen ... Al bestond er slechts één waarheid waaraan de mens zijn leven en krachten zou moeten wijden omdat hij mens is, dan zou hij aan een regel, een heerschappij, een wet onderworpen zijn, hij zou dienstbaar wezen ... Zolang gij aan de waarheid gelooft, gelooft ge niet aan u zelf en zijt ge een dienaar, of een god-dienend mens. Gij alleen zijt echter de waarheid of veel meer. Gij zijt zo veel meer dan de waarheid, dat zij voor u in het geheel niets is.’ Als Christus van zich zelf kon getuigen dat hij de Waarheid was, waarom zou niet ieder van ons dat recht nemen, zijn eigen waarheid zijn en - als schepper daarvan - nog veel meer?

Er zijn passages in dit boek die de indruk wekken als zou Stirner voorstander zijn van een strijd van allen tegen allen. Maar als ‘ik mij tegen de mens moet verweren’, dan is het voorzover deze mens niet toelaat dat ‘ik mijzelf benut, mijzelf verbruik, mijn macht aanwend’, terwijl ik zijn vrijheid daartoe wel eerbiedig. ‘Het genot des levens zoeken wij.’ Daartoe is veel samenwerking nodig, en die wijst de schrijver niet af. ‘Ik heb de mensen ook lief, niet slechts enkele maar elk van hen. Maar ik heb hen lief met het bewustzijn van het egoïsme. Ik heb hen lief omdat de liefde mij gelukkig maakt. Ik heb hen lief omdat het liefhebben mijn natuur is, omdat het mij behaagt. Ik ken geen gebod der liefde.’ En tot anderen: ‘Gij zijt voor mij niets dan spijs, zoals ik ook door u wordt gebruikt en benut als spijs. Wij staan slechts in één verhouding tot elkaar: die der bruikbaarheid, der nuttigheid, van het nut.’ Maar de ene mens is voor de ander onontbeerlijk. Stirners vereniging van egoïsten, een vrijwillige bond, noemt hij ‘mijn eigen schepping’ om door verenigde krachten meer te bereiken dan de enkeling zou kunnen verwerven. ‘In dit

[p. 24]

verenigd-zijn zie ik in het algemeen niets anders dan een vermenigvuldiging van mijn kracht. En slechts zolang de vereniging mijn vermenigvuldigde kracht is blijf ik haar handhaven.’ Merkwaardig genoeg en hoewel Stirner het communisme bestrijdt zou de praktijk van dit egoïsme, door elke enkeling op dezelfde wijze toegepast (en dat predikt Stirner!) leiden tot een samenleving, die veel van een vrij communisme zou weg hebben. Het gaat Stirner namelijk niet bepaald om de vrijheid (dat is slechts een negatief begrip, men is vrij ván iets) maar om de eigendom. Wat beduidt dat woord? Niet hetzelfde als in de burgerlijke maatschappij, geen door een staat beschermd bezit. ‘Wat ik vermag te hebben is mijn vermogen.’ Het komt er voor ‘het eerbiedige plebs’ op aan, eindelijk te leren ‘zich te halen, wat het nodig heeft’. Hij geeft als voorbeeld de landarbeiders, die de grondbezitter onteigenen. De ‘veroveraars’ vormen dan een sociëteit, waarin ieders aandeel zijn eigendom is. ‘De tot nu toe ons nog onttrokken eigendom zal meer nut opleveren als die in handen van ons allen is. Verenigen wij ons daarom tot het doel van deze roof.’ Maar een gewelddadige opstand mag geen revolutie zijn in die zin, dat gezagsverhoudingen slechts worden ómgewenteld. Hij moet een ‘devolutie’ zijn, een áfwenteling van de macht van anderen over ons. Vandaar de noodzaak dat de staat zal ophouden te bestaan. ‘Het bestaan van de staat is gewelddadig, en zijn geweld noemt hij recht, dat van de enkeling misdaad.’ Stirner is ‘een doodsvijand van de staat’, omdat deze onderwerping eist aan zijn despotisch egoïsme, zijn geheiligd gezag. ‘De staat kan niet dulden dat de mens in directe betrekking tot de mens treedt. Hij zelf moet tussen hen in dringen, als middelaar, hij moet tussenbeide komen. Hij rukt de mens van de mens los, om zich zelve als “geest” tussen hen te stellen.’ Maar ‘de armen worden slechts vrij en eigenaars wanneer zij opstaan, zich verheffen, in verzet komen.’ Ideeën als die van Stirner hebben een grote invloed uitgeoefend ter rechtvaardiging van individueel geweld tegen vertegenwoordigers van het gezag, dus van politieke aanslagen. Maar ook bij de vorming van ‘kolonies’ en ‘communes’, waarin kleine groeperingen zich trachtten te onttrekken aan de dwingende regelen van heilig verklaarde wetten.

[p. 25]

Staatloos socialisme

Het individualistische anarchisme ontleent zijn inspiratie voornamelijk aan Griekse of Evangelische bronnen, of aan Stirners leer van het egoïsme, daar het hier voornamelijk gaat om een levensfilosofie en een gedragspatroon. In het algemeen echter is het anarchisme een product van het socialisme, waarin de nadruk wordt gelegd op de verdediging van de gemeenschap tegenover de staat, van de mens tegenover de despoot. Vaak wordt verwezen naar een geschrift van William Godwin (de schoonvader van de dichter Shelley) die in 1793 in zijn ‘An Enquiry concerning political justice and its influence on general virtue and happiness’ de ‘anarchy’ een kwaad noemde, maar ‘despotism’ nog veel erger. Onder anarchie verstond hij overigens de revolutie, een kortstondig kwaad tegenover een duurzaam despotisme. ‘Toe te geven aan alle wrekende hartstochten, totdat de aanblik van hun uitwerking aan de rede nieuwe krachten schenkt is zonder twijfel een ontzettend geneesmiddel voor een volk; maar hoe ontzettend het ook is, zo zeker helpt het.’ Hij gaat uit van de plicht van de enkeling jegens de gemeenschap (‘Gerechtigheid omvat alle zedelijke verplichtingen’) omdat het welzijn van de samenleving voor hem de hoogste wet is. Maar hij verwerpt het systeem van de absolute wetgeving, die zich onmetelijk uitbreidt om alle handelingen van de mens te reglementeren, hoewel wetten vaak de vruchten zijn van hartstocht, heerszucht en hebzucht. De enige duurzame norm is de rede, waarvan ook het zedelijk oordeel afhankelijk is. Wie alleen geleerd heeft te gehoorzamen laat zijn rede ongebruikt sluimeren. Van dit standpunt uit verwerpt Godwin de staat, die het welzijn van de gemeenschap in de weg staat, omdat hij grotendeels berust op het toepassen van geweld. Een beroep op God betekent slechts, dat men alle gezag heilig wil verklaren. ‘We zouden nooit mogen vergeten dat elke regering een kwaad is en de onttroning betekent van het eigen oordeel en het persoonlijk geweten der mensen.’ Terwijl de staat de verschijningsvorm is van onze ondeugden, behoort de gemeenschap de uitdrukking te zijn van onze deugden. De staat behoort vervangen te worden door be-

[p. 26]

trekkelijk kleine verenigingen, waarin op telkens veranderde manier het gemeenschappelijke belang wordt vastgesteld. Oordelen en uitspraken van een scheidsgerecht behoren te berusten op redelijkheid. Men verbiede zo weinig mogelijk, maar soms kan het onvermijdelijk zijn, beslissingen van een jury met dwang door te voeren. Overigens trede in de plaats van de particuliere eigendom de toewijzing aan iedereen van een deel van het gemeenschappelijk bezit, op basis van gelijkheid. Godwin hekelt in scherpe termen het bestaan van rijken en armen. Om een betere samenleving te verwerkelijken wil hij alleen een beroep doen op rede en gerechtigheid, op de macht der overtuiging. Hij denkt wel aan de mogelijkheid van het bijeenroepen van een nationale vergadering, maar voornamelijk om het grootste deel der wetten af te schaffen en de regelingen voor een veranderlijke maatschappelijke orde over te laten aan de kleine autonome gemeenschappen. In zijn verhandeling vindt men reeds de kracht der kritiek op de staat, maar ook de zwakheid der utopische voorstellen om hem door een vrije gemeenschap te vervangen, geloofsformules die aan vele theoretici van het anarchisme eigen zijn.

Een van de eerste politieke propagandisten die zich anarchist heeft genoemd was Proudhon, met name in zijn ‘Qu'est-ce que la propriété’ (1840) en zijn ‘De la justice dans la révolution et dans l'église’ (1858). Ook voor hem is gerechtigheid het hoogste goed en zij behoort de norm te zijn voor ons handelen. Hij meent dat vaste wetten (in zijn tijd, zo zei hij, waren er vijftig duizend!) tot dit doel onbruikbaar zijn. In zijn verhandeling ‘Du principe fédératif’ (1863) heeft hij voorgesteld, de staatswetten te vervangen door vrijwillige sociale verdragen en aanvaardbare wederzijdse verplichtingen. In de plaats van de staat trede dus een federatie van zelfstandige gemeenschappen, gebaseerd op een vrijheid, die ‘de moeder der orde’ zou zijn. In plaats van het regeren trede het beheer. Niet de ene mens behoort macht te hebben over de andere, maar gezamenlijk moeten zij productiemiddelen en zaken beheren. Aan elk individu komt een aandeel toe van de gemeenschappelijke eigendom, dat hij zelf mag beheren en exploiteren, opdat hij dan de beschikking heeft over de op-

[p. 27]

brengst van zijn arbeid. Maar aangezien er normen vastgesteld moeten worden en overeenkomsten ontworpen behoren te worden voor de goederenruil is een maatschappij slechts mogelijk op basis van wederkerigheid, van de ‘mutualiteit’. Proudhon beoogt niet, zijn denkbeelden te doen zegevieren door middel van een gewelddadige revolutie. Vandaar zijn opwekking, buiten de staat om en ‘zonder hulp der openbare macht’ door algemene activiteit een nieuwe orde en bron van welvaart te scheppen. Innerlijke tegenstellingen ontbreken niet in het zeer veelzijdige en rijke werk van Proudhon, maar zijn hoofddoel blijft wat hij in zijn ‘Idée générale de la révolution au XIXe siècle’ (1851) heeft genoemd ‘de opheffing der regering in een economisch organisme’ der samenleving. ‘Ik wil de vreedzame revolutie; ik wil dat gij aan de verwezenlijking van mijn verlangens juist die instellingen dienstbaar maakt, waarvan ik de afschaffing eis; en juist die rechtsbeginselen, die vervolmaakt moeten worden. Zo zal de nieuwe maatschappij verschijnen als een spontane, natuurlijke en noodzakelijke ontwikkeling van de oude en de revolutie zal, terwijl zij de oude orde van zaken vernietigt, tegelijk de vooruitgang daarvan uitmaken.’ De functie van Proudhons denkbeelden tijdens de revolutie van 1848, zijn geschriften uit deze tijd en zijn project inzake een ‘Volksbank’ zullen wij nader behandelen.

Vrij communisme

Het zijn tenslotte twee Russische revolutionairen geweest die, hoezeer ook verschillend van temperament en geest, de grondslag hebben gelegd voor een sociaal-anarchisme, dat zijn doeleinden wenste te verwerkelijken op basis van de macht der arbeidersklasse en van het socialisme. Bakoenin en Kropotkin. In de Eerste Internationale vormden de denkbeelden van Bakoenin (en hij zelf) een stuwkracht bij uitnemendheid, terwijl de veel jongere Kropotkin aan het einde van de vorige en het begin van deze eeuw een sterke invloed uitoefende op de links-radicale arbeidersbewegingen in Rusland en de Romaanse landen.

[p. 28]

Wat de denkbeelden aangaat van Bakoenin vindt men de meeste aanknopingspunten in zijn ‘Fédéralisme, socialisme et antithéologisme’ (1868) bevattende de suggesties voor de beginselverklaring van de ‘Ligue de la paix et de la liberté’ en in zijn ‘Dieu et l'Etat’ (eerste gedeelte gedrukt in 1871) waarin het duidelijkst tot uiting wordt gebracht, dat Bakoenin het anarchisme beschouwt als het resultaat der evolutie en van de vooruitgang. Hij heeft - evenals trouwens Proudhon in zijn ‘Système des contradictions économiques’ (1846) en zoals Marx en Engels - de invloed ondergaan van de Hegeliaanse dialektiek: de ontwikkeling door tegenstellingen. ‘Elke ontwikkeling betekent de negatie van haar uitgangspunt.’ Er bestaat een natuurlijke evolutie van het eenvoudige tot het samengestelde, van het lagere tot het hogere. ‘De geschiedenis bestaat in de progressieve negatie der oorspronkelijke dierlijkheid van de mens door ontwikkeling van zijn menselijkheid.’ Bij de overgang van animale gebondenheid aan de natuur naar menselijke vrijheid ligt de periode van de ‘Godsslavernij’, de bron van gezag van mensen over mensen, de heiliging van de staat. Op weg naar de vrije vereniging van autonome mensen ontstaan noodwendig communes, die weer gewesten en landen kunnen vormen, evenwel met recht op ontbinding van te drukkend geworden gemeenschappen. Er zal telkens weer een algemene wil ontstaan tot het vormen van organisaties, die een deel beheren van de collectieve eigendom der maatschappij.

De staat ‘geboren uit het paren van geweld aan roof en plundering, in één woord uit de oorlog en de verovering, waarbij de op elkaar volgende goden werden geschapen door de godsdienstige fantasie der volkeren’ is in overeenstemming met de lage trap van ontwikkeling der mensheid. Hij verhindert dat deze volwassen wordt. ‘Vrijheid, zedelijkheid en menselijke waardigheid bestaan juist daarin, het goede te doen, niet omdat het bevolen is, maar omdat de mens het als deugd erkent, wil en liefheeft.’ In het verleden was de staat een historisch noodzakelijk kwaad, en even noodzakelijk zal hij verdwijnen. Maar vrijheid kan slechts worden beleefd en heeft slechts zin in verband met een gemeenschap, die het kind opvoedt en de mens gelegenheid geeft tot zijn ontplooiing. ‘Ten-

[p. 29]

slotte kan de geïsoleerde mens niet het bewustzijn zijner vrijheid hebben. Vrij zijn betekent: door degenen die hem omgeven als vrij te worden erkend en behandeld. De vrijheid is dus geen zaak van afzondering, maar van wederzijdse achting, niet van vereenzaming maar van vereniging. Zij is voor elke mens slechts de afspiegeling van zijn menselijkheid, dat wil zeggen van zijn mensenrecht, zoals het leeft in het bewustzijn van zijn broeders, zijn gelijken.’ Niet meer het gezag, maar het vrijwillige verdrag zal hen binden. ‘Ik ben zelf slechts in zoverre vrij als ik de vrijheid en menselijkheid van alle mij omgevende mensen erken. Alleen daardoor dat ik hun menselijke karakter respecteer, geef ik ook waarde aan het mijne.’

Zoals de staat vervangen zal worden door vrije federaties, zo zal de particuliere eigendom overgaan tot gemeenschappelijke eigendom van grond en productiemiddelen. Persoonlijk bezit betreft dan nog slechts wat de mens zelf gebruikt en verbruikt als opbrengst van zijn arbeid. Omdat de term ‘communisme’ was gemonopoliseerd door staatlievende socialisten verwierp Bakoenin dit woord en sprak hij liever van ‘collectivisme’. De negatie van staat en eigendom zal volgens hem overigens op het beslissende ogenblik van het ‘omslaan’ van de ene in de andere fase van evolutie een revolutionair karakter hebben, en landsgrenzen overschrijden. Vooral in de door hem ontworpen statuten van de ‘Alliance internationale de la démocratie socialiste’ (1868) vindt men concrete beschouwingen over de revolutionaire commune. Wij komen daarop terug in verband met de invloed van zijn ideeën op de Commune van Parijs. Slechts één passage uit deze statuten: ‘Men zal er zich niet over moeten verbazen, als het volk in de eerste ogenblikken van zijn opstand vele onderdrukkers en uitbuiters doodt: dit zal misschien een onvermijdelijke ramp zijn, maar overigens van even weinig betekenis als de schade, die een onweer veroorzaakt. Toch zal dit natuurlijke feit noch moreel, noch zelfs maar nuttig zijn. Politieke moordpartijen hebben nooit partijen gedood. Zij hebben zich vooral tegenover de bevoorrechte klassen steeds onmachtig getoond. Want de macht rust veel minder in de mensen dan in de positie waarin de bevoorrechten zijn gebracht door de stand van za-

[p. 30]

ken, dat wil zeggen door de instellingen van de staat en die van zijn noodzakelijke basis, de particuliere eigendom. Wil men dus een radicale revolutie maken dan moet men de zaken en toestanden aantasten, de eigendom en de staat vernietigen. Dan zal het niet nodig zijn mensen te vernietigen en zich bloot te stellen aan de onvermijdelijke reactie die de slachting van mensen altijd en in elke samenleving heeft veroorzaakt en zal veroorzaken.’

Wat deze hoofdgedachten van het socialistische anarchisme aangaat heeft Kropotkin geen nieuwe elementen ingevoerd. Ook hij heeft grote aandacht geschonken aan de overgang van de mens uit de dierenwereld naar een menselijke maatschappij. Bij Darwin kan men twee ‘wetten’ ontdekken: die van strijd om het bestaan tussen bepaalde soorten (zeker niet tussen alle) en die van saamhorigheid tussen leden van één zelfde soort, wat ook weer niet immer het geval is. Maar Darwin constateerde reeds, dat solidariteit tussen leden ener gemeenschap de soort versterkt. In zijn ‘Mutual Aid’ (1902) heeft Kropotkin dit ideaal van wederkerig dienstbetoon uitvoerig toegelicht, en na zijn dood verscheen zijn boek over de ethica (‘Ethics’, 1925) beide - zoals tal van andere geschriften, bijvoorbeeld ‘Memoirs of a Revolutionist’ (1899) - verschenen tijdens zijn langdurige verblijf te Londen. Oorspronkelijk in het Frans uitgegeven waren zijn ‘Paroles d'un révolté’ (1885) en ‘La conquête du pain’ (1892). Daarin heeft hij de grondslagen van zijn theorie reeds geheel uiteengezet. Overigens heeft hij duizenden arikelen geschreven in tientallen periodieken, o.a. in ‘Les temps nouveaux’ en ‘Freedom’. Terwijl Bakoenin meer agitator is geweest dan auteur, heeft Kropotkin vooral door zijn geschriften een grote invloed uitgeoefend. Hij onderstreept sterk het communistische element in het anarchisme, de noodzaak van een samenleving, waarin de toepassing van de natuurwetenschappen en de ethische normen zullen leiden tot een maximum van geluk en vrijheid met een minimum van arbeid. Hij verwacht veel van opvoeding tot sociale gewoonten, die niet in wetten behoeven te worden vastgelegd. De staat is in onze tijd overigens ‘het bolwerk van de rijken tegen de uitgebuiten, van de eigenaars tegen de proletariërs.’ En de politieke vrijheden?

[p. 31]

‘Vrijheid van drukpers en vergadering, onschendbaarheid der woning en al dat andere worden slechts gerespecteerd, zolang het volk er geen gebruik van maakt tegen de bevoorrechte klassen. Maar de dag, dat het volk er zich van bedient om de privileges te ondermijnen, op die dag worden al die zogenaamde vrijheden over boord geworpen.’ De volken echter willen nu reeds ‘de autonomie der provincies, der gemeenten, der arbeidersgroepen, die onderling verbonden behoren te zijn, niet meer door een macht die beveelt, maar door de banden van wederzijdse vrije overeenkomsten.’ Daarbij behoren de productiemiddelen, het ‘opgehoopte sociale kapitaal’, gesocialiseerd te worden. ‘Wij hebben de sociale revolutie nodig, dat wil zeggen: de in-bezit-neming van alle sociale rijkdom door het volk en het opheffen van alle regeringen.’ De omwenteling zal een proces van jaren zijn, waarin de mensen door revolutionaire ervaring zich steeds meer in anarchistische richting zullen ontwikkelen. Er zal veel vernietigd moeten worden: Kropotkin zegt Bakoenin na, dat ‘het instinct der vernietiging tegelijk het instinct der vernieuwing is.’ Toch zal de revolutie geen schrikbewind zijn, en elke partijdictatuur moet men afwijzen. Van onder op moeten veelvormige associaties met elkaar in verbinding treden ter verdediging der omwenteling (desnoods met geweld, maar dit zal afhangen van de mate van weerstand die staat en bourgoisie bieden) en ter reorganisatie der samenleving. Verscheidene keren zullen wij terugkomen op de invloed en de praktische toepassing der denkbeelden van Kropotkin en op zijn persoonlijk optreden, onder andere met betrekking tot de Russische revolutie. Schaars zijn ook na hem concrete publicaties over de maatschappij der toekomst, omdat na de bevrijdende omwenteling de opbouw moet geschieden als een experimentele permanente evolutie. Geopperde mogelijkheden inzake de wijziging van de rol van het geld, de reorganisatie der productie, de boekhouding en een nieuwe distributie zijn nochtans verschenen in verscheidene libertaire publicaties. (Een samenvatting daarvan o.a. in: A.L. Constandse: ‘Grondslagen van het anarchisme’, 1938).