Logo DBNL
De vrouw (1951)

De vrouw

(1951)–F.J.J. Buytendijk–rechtenstatus Auteursrecht onbekend

Haar natuur, verschijning en bestaan


Vorige Volgende

4. De verhouding tot het eigen lichaam

. . . toute notre société est dans la jupe. Otez la jupe à la femme, adieu la coquetterie; plus de passions. Dans la robe est toute sa puissance . . .
H. de Balzac1

Wij hebben gezien, hoe het zorgend verwijlen bij iets meer een tegenwoordigheid vooronderstelt in de modus van het bij zichzelf en zelf bij het andere zijn, terwijl het arbeiden op zichzelf beschouwd een depasseren van de eigen lichamelijkheid, een opgaan is in de bezigheid en een zich verplaatsen in de doeleinden, die in de arbeid worden gesteld. Een nauwkeuriger bezinning zal ons spoedig doen inzien, dat in de concreetheid van het leven ook andere en zelfs tegengestelde verhoudingen uitgelokt worden. Immers, de adaptatieve en in sterker mate nog de erotische dynamiek, die wij ons kunnen voortgezet denken tot in het persoonlijke samenzijn van mens en mens, is ook een opgeven van de beslistheid, verantwoordelijke ‘Entschlossenheit’, van onze existentie, waarvoor Heidegger het woord ‘Selbstheit’ heeft gekozen. Juist in de ‘Einbildung’, het tot één beeld worden met het andere, zoals dit in elke liefdevorm geschiedt (Binswanger), is ook aanwezig een zichzelf vergeten, hoezeer dit ook betekent een zich in het andere terug vinden.

Zien wij eerst naar de verhouding van de mens tot zich zelf in de arbeid. Arbeid als vormgeving onderstelt het object als ‘Gegenstand’. Reeds in dat woord ‘Gegenstand’ is gegeven, dat het bestaan zelf zich daarbij ontwerpt als een zijn op zichzelf en wel een zijn in het initiatief van de verantwoordelijkheid, die door de arbeid wordt gesteld. Er bestaan dus ongetwijfeld ingewikkelde verhoudingen en een zekere dubbelzinnigheid, waardoor het niet

goed mogelijk is om vanuit de ‘idee’ van het arbeiden tot een besliste uitspraak te komen omtrent de verhouding van de mens tot zichzelf. Dit komt, omdat men op meerdere wijzen bij zichzelf kan zijn.

Wij kennen uit de literatuur het narcisme, of de zelfgenoegzaamheid, wat zowel voorkomt bij mannen als bij vrouwen en onder alle mogelijke vormen van het concrete bestaan, waarbij het lichaam op een bijzondere wijze ervaren wordt, zowel als lichaam dat men heeft, als het lichaam, dat men voor zich zelf en een ander is. Het narcisme of de zelfgenoegzaamheid maakt het arbeiden en verzorgen zeer wel mogelijk, hoewel het aan beide toch de wezenlijke kenmerken onttrekt, waardoor juist deze beide activiteiten tot ethisch-volwaardige menselijke acten kunnen worden. Wij moeten dan ook andere gezichtspunten kiezen om de algemene verhouding tot het eigen lichaam te doorzien. Dit is nodig om de verhouding van de vrouw tot haar lichamelijkheid te begrijpen.

Ik meen, dat er vier gezichtspunten zijn, waardoor wij dit belangrijke probleem kunnen benaderen:

1. Door uit te gaan van de distantie, die elk mens als zodanig tot zichzelf bezit. Dit is dus het anthropologische uitgangspunt.

2. Door onze aandacht te vestigen op de constitutie van het lichaam zelf in gezondheid en ziekte, dus de werkelijkheid van het lichamelijk zijn in biologisch-physiologisch opzicht en de wijze, waarop dit tot ontwerp van het bestaan kan worden gemaakt.

3. Door uit te gaan van de sociologische bepaling van de verhouding tot het eigen lichaam, dus van de blik van de medemens, waardoor de persoon die aangezien wordt - en daarin is ook vervat het aangesproken en aangeraakt worden -, teruggeworpen wordt op zichzelf en op een bijzondere wijze het eigen lichaam doorleeft.

4. Het genetisch-psychologische gezichtspunt, dat wil zeggen de verhouding tot het eigen lichaam, zoals die zich in de allerprilste jeugd vormt en die beslissend zou zijn - althans volgens de psychoanalyse - voor de gang van het verdere leven.

Van deze vier gezichtspunten hebben wij het laatste reeds ingenomen bij de critische beschouwing der psychoanalytische verklaring van de natuur der vrouw. Ook bezagen wij het vrouwelijk bestaan en de vrouwelijke verschijning enigszins door onze aandacht te richten op de lichamelijke constitutie en de sociologische relaties. Daarom willen wij thans vooral de verhouding van de vrouw tot haar eigen lichaam onderzoeken door uit te gaan van de distantie van de mens tot zichzelf.

 

Wij gaan hierbij uit van de grondstelling van de wijsgerige anthropologie, dat de mens nooit natuurlijk is als het dier. De mens valt nooit samen met datgene, wat hij van nature is, dit lichaam, dit temperament, dit karakter, deze aanleg. Al deze kenmerken en gronden van kenmerken, die op de een of andere wijze benoembaar en bepaalbaar zijn, verschijnen in de concreetheid van het bestaan als datgene waaraan de mens een bepaalde betekenis toekent in verband met het bestaan zelf. Deze opvatting is volstrekt niet het resultaat van de jongste ontwikkeling van de existentiephilosophie. Men vindt in het boek van Plessner van 1928 Die Stufen des Organischen eigenlijk deze denkbeelden al in beginsel uitgesproken. In een nieuwe verhandeling van dezelfde auteur lezen wij dan ook: ‘Het eigen lichaam is voor de mens toevallig’. . . ‘und seiner Zufälligkeit bleibt er sich bewusst ob er nun ihrer Herr wird oder nicht. Das, was er hat, hat er zu sein - oder nicht zu sein.’ Datgene wat de mens heeft aan lichamelijkheid, daartegenover kan hij nog zeer verschillende houdingen aannemen. Wij herinneren aan onze opmerking, dat het levensontwerp van een mens met een lichamelijk gebrek geheel anders wordt om daaraan duidelijk te herkennen, hoe dus het toevallige van het lichaam weliswaar het lot is, dat hij in de loterij van het leven getrokken heeft, maar dat dit lot pas het eigen lot wordt door de wijze, waarop dit geassumeerd wordt, waarop het door hem zelf aanvaard wordt. Eerst in deze zelfaanvaarding is de mens aan zichzelf tegenwoordig en neemt hij positie in tegenover anderen, ziet hen aan en weet zich ook bezien. Maar

terwijl de mens het eigen lichaam, met al wat daarbij hoort aan temperament enz., aanvaardt als een deel van de situatie, die zijn bestaan omsluit, constitueert hij zich ook steeds als lid van een bepaalde groep. Nooit aanvaardt de mens zich alleen. Hij aanvaardt zich altijd als vertegenwoordiger van gelijken. Zo is in de wijze van de aanvaarding, dus in het ontwerp, dat de mens van zichzelf maakt, altijd aanwezig het ontwerp van het beeld, dat volgens de traditie het beeld van de groep is, waartoe hij besluit te behoren.

Het is niet toevallig, dat Plessner op deze gedachten terug is gekomen en deze verder heeft ontwikkeld in een studie Zur Anthropologie des Schauspielers, want hij wil laten zien, dat men de bijzondere bestaansvorm van de toneelspeler alleen kan begrijpen door uit te gaan van het algemeen menselijke. Algemeen menselijk is, dat de mens figureert, dat wil zeggen als figuur verschijnt . . . ‘und er kann dabei eine gute oder eine schlechte Figur machen. Die Figur selbst aber steht fest, er hat sie nur zu sein’. Dus evenals de toneelspeler een rol aanvaardt, zo aanvaardt elk mens in het assumeren van zijn eigen lichamelijkheid een bepaalde rol, de rol van de groep, waartoe hij zich weet te behoren. Het duidelijkste blijkt dit, doordat in dit aanvaarden vervat is de stijl van het gedrag, bijvoorbeeld de démarche, de wijze van gaan, de wijze van spreken, van gebaren, enz., maar er is nog iets in begrepen, namelijk de kleding. Van der Leeuw heeft in zijn Der Mensch und der Religion geschreven: ‘Im Kleid steckt die ganze Anthropologie’, en inderdaad, wanneer men een wezenlijk kenmerk van de mens wil noemen en men noemt de rechtopstaande gang, de gewelfde schedel, of de frontale blik, dan moet men nog een kenmerk noemen, namelijk de kleding. Eerst door de kleding wordt een mens mens. Wie zijn kleding verliest, verliest alles, zijn waardigheid, zichzelf, zijn blik, zijn menselijkheid. Dus het is geen wonder, dat in elke grotere groep, waarin de mens ingroeit en waartoe de mens besluit te behoren, niet alleen een bepaalde gedragsstijl en een bepaalde zelfopvatting der lichamelijkheid aanwezig is, maar ook een bepaald beeld. De ge-

dragsstijl en de kleding zijn historisch bepaald. Dat geldt voor ieder mens overal ter wereld en altijd en daarom ook voor de vrouw. Het beginsel van de schaamte bij het ontkleden, dat zoals men weet evenzeer geldt voor de primitieve mens, waar de kleding uit een enkele gordel of een enkele doek bestaat, als voor de moderne mens, is de schaamte om het verlies van de menselijke waardigheid. Wanneer ‘im Kleid’ de gehele anthropologie eigenlijk verborgen zit en wij zeggen, dat dit voor ieder mens geldt, dan moeten wij ons nu toch afvragen, of het in onze cultuur wellicht voor de vrouw op een andere manier geldt dan voor de man. Welke verschillen bestaan er in dit opzicht tussen de sexen?

Scheler heeft eens gezegd: ‘Die Frau erlebt konstitutiv ihren eigenen Leib . . . fühlt und weiss sich selbst in ihr’, en hij voegt er ergens aan toe, de man voert zijn lichaam mee ‘als ein Hund an der Leine’. De eigenaardige distantie, die de man ten opzichte van zijn lichaam zou hebben volgens Scheler, staat dus in scherpe tegenstelling met de positie van de vrouw, die zich steeds lichamelijk tegenwoordig weet en zich lichamelijk tegenwoordig stelt. In zoverre dit juist is voor een bepaalde cultuurgroep en voor een bepaalde cultuurperiode, is het zeker, dat een dergelijke verhouding zich geleidelijk van de jeugd af aan ontwikkelt.

Door vele auteurs is in de psychologie de opmerking gemaakt, dat van klein kind af aan het meisje de eis wordt gesteld ‘zó moet je zijn’, dat wil practisch zeggen: zó moet je lichamelijk verschijnen en wel op bepaalde wijze. Voor de jongen wordt de eis beklemtoond ‘dit moet je doen’. Het is dan ook geen wonder, wanneer wij bij een psycho-analytisch auteur als Von Hattingberg eenvoudig de bepaling van de vrouw lezen als ‘nur-da-zu-sein’. Het is bekend, hoe deze gedachte overal in de psychologie van de sexen doorwerkt. In dit alles is een element van waarheid. Simone de Beauvoir wijst er bijvoorbeeld op, hoe de puberteit van het meisje altijd duidelijk bepaald wordt, niet alleen gedefinieerd door anderen maar ook voor zichzelf, door het anders-worden, door duidelijke lichamelijke kentekenen, waardoor ineens nieuwe mogelijkheden

bijvoorbeeld het huwbaar zijn, aanwezig worden, zonder dat de vraag opkomt om iets te doen.

De jongen daarentegen is groot, als hij doet, wat mannen doen. Als hij het beroep kiest van de vader, voor het eerst mee naar het werk gaat, naar het land, naar zee, als hij soldaat wordt, als hij deelneemt aan de cultuur enz., dan is hij geen kind meer. Ongetwijfeld zijn er culturen, waarin ook bij de jongens een mysterie om het verschijnsel van de puberteit heengelegd wordt en een inauguratie-ritueel plaats vindt, maar dan is het nog de vraag, of dit een zelfde oorspronkelijke betekenis heeft als bij het meisje.

Wanneer wij dus voorlopig vanuit het anthropologisch gezichtspunt tot de conclusie komen, dat elk mens een secundaire natuurlijkheid bezit en op een bijzondere wijze historisch tot zijn eigen lichamelijkheid staat, dan moeten wij daarbij toch voegen, dat in onze cultuur deze verhouding tot het eigen lichaam voor de vrouw in het algemeen anders is dan voor de man. Nu zou men verwachten, dat dit ‘nur-da-zu-sein’, dus de demonstratieve zijnswaarde, eigenlijk onmiddellijk behoort bij de expansieve dynamiek, die wij in de dierenwereld reeds bij de manlijke organismen hebben leren kennen. Wij wezen erop, hoe de manen, het gewei en de kleurenpracht van de manlijke dieren - bijvoorbeeld de pauw - eigenlijk dit demonstratieve zijn openbaren, en misschien via de primitieve volkeren, waarin immers juist de manlijke bevolking meestal het demonstratief decorum draagt, tot aan de deftige gewichtigheid van de weliswaar grauw geklede, maar innerlijk toch bijzonder ‘fel gekleurde’ mannen van onze tijd verschijnt. Wij zullen in ieder geval voorzichtig moeten zijn met het aanvaarden van de algemeen verbreide opvatting, dat er na de franse revolutie zulke diepgaande wijzigingen hebben plaats gehad en dat de mannen, die thans als grauwe mussen rondlopen een ander - meer menselijk - bewustzijn van zichzelf hebben dan in het ancien régime. Dat thans de vrouwelijke mode kleurrijk is en wisselt naar stand en land en jaargetijde - vele malen per jaar - met alle ornamenten en make-up, waarbij voor mooi doorgaat, wat het allerlaatste is, geldt ge-

woonlijk eenvoudig als een bevestiging van wat Scheler gezegd heeft, namelijk dat de vrouw zich constitutief tot haar eigen lichaam zo anders verhoudt dan de man. Het vraagstuk is stellig veel ingewikkelder.

Het vraagstuk van de kleding zullen wij niet kunnen behandelen zonder over meer empirische gegevens te beschikken. Het enige, dat mogelijk gedaan kan worden, is enkele gezichtspunten noemen, die voor nader onderzoek toegankelijk zijn.

In de eerste plaats moge op een zeer eenvoudig vraagstuk gewezen worden. De vrouw draagt een rok en de man een broek. Aan de oorsprong van onze cultuur, in de Romeinse tijd, was dit verschil in mannen- en vrouwenkleding niet aanwezig. De tunica was het kleed van beide sexen. Nu behoeft men over het dragen van de rok geen diepzinnige beschouwingen te houden, zoals sommigen hebben gedaan. Men kan wellicht een eenvoudige nuchtere historische reden ontdekken, waardoor dit belangrijke en opvallende verschil in kleding is ontstaan, maar toch is het zeker, dat met dit bestaand verschil in kleding een primaire tegenstelling in de verschijningswijze der sexen zichtbaar wordt, die telkens aanleiding kan geven tot een hernieuwde projectie van allerhand geheimzinnige onderstellingen. Elke mode, elke groepskleding, versterkt het groepsbewustzijn zowel bij militairen als bij primitieve magiërs, bij een groep vrouwen van een bepaalde stand, bij de inwoners van een dorp of van een landstreek. De uniformiteit versterkt met het groepsbewustzijn het bewustzijn van de lichamelijke verschijning bij de enkeling. Elke mode - al is het slechts een nieuw soort das voor heren - bedoelt demonstratieve kleding, nooit werkkleding te zijn.

In de tweede plaats versterkt elke mode het zelfbewustzijn en het bewustzijn van het lichaam, zoals het onder het oog van een ander bestaat - de pseudo-immanentie. Daarmee bedoelen wij: een verkiezen zich niet te transcenderen, maar slechts in de rol van een in zichzelf besloten-zijn te figureren. In tegenstelling hiermede is de echte immanentie het bestaan vanuit een onherleidbaar initia-

tief, vanuit een vrijheid en een bewustzijn van het zijnde. De pseudo-immanentie is niets anders dan de schijn van een authentiek existeren voor zichzelf in het beeld van het feitelijk zijn op zichzelf (en soi), en dus de demonstratie van een schijnbare innerlijkheid. Deze is er niet en is daarom een ‘geheim’ en zij verleent daardoor aan de persoon een ‘gewichtigheid’, interessantheid voor een ander, die de zelfgenoegzaamheid nog versterkt. Vervalt de schijnbare verinnerlijking tot het beeld van een ‘ding’, dat in zichzelf is wat het is, dan maakt de mode de mens tot een modepop (of poppetje).

In de derde plaats is een van de voornaamste consequenties van de mode, die altijd een groepskleding is, maar door de illusie van een persoonlijke keuze tot de eigen kleding wordt, de zelfverzorging. Daarbij is het volkomen onjuist te menen, dat deze zelfverzorging vóór alles plaats vindt met het oog op een mogelijke critiek. Niet alleen de theoretische overweging, maar ook de practische ervaring leert, dat de zelfverzorging van kind af aan primair op het zelfbewustzijn gericht is, op wat de Engelse auteurs noemen ‘moral support’, die mede door de kleding ontstaat. Deze ‘moral support’ kan men het beste begrijpen als de ondersteuning en de motivering van de zelfachting, het zelfgevoel en het ontheven zijn aan een grijze onbelangrijkheid. Reeds bij het jonge kind en vooral bij het meisje wordt het zelfbewustzijn in deze richting aangekweekt. Het bewustzijn van eigen waarde kan zich door eenvoudige symbolen uitdrukken en tegelijk hierdoor versterkt worden. Het teken van reinheid en onkreukbaarheid kan het witte stijfgesteven schortje zijn, dat geen vlekje en geen kreukel heeft. Het belang van een dergelijke groepskleding is in sommige paedagogische situaties groot. In het R.K. gesticht voor achterlijke meisjes in Udenhout vertelde een der ervaren zusters, dat een van de belangrijkste hulpmiddelen voor de ontwikkeling van het persoonlijkheidsbewustzijn bij deze achterlijke kinderen het volkomen onkreukbaar uiterlijk van het witte schortje was. De symboliek, die hierin zichtbaar is, wordt zo onmiddellijk ervaren dat zij geen uitleg behoeft. Men kan zelfs

zeggen, dat het wit een ‘archetype’ is voor smetteloosheid en onaantastbaarheid en in verbinding met het gladde (lelie, marmer) voor eenvoud en dus helderheid. Begrijpelijk is dan ook het belang, dat wij aan een witte boord en manchetten hechten. In het algemeen is bij de kleding de grens tussen hoofd, arm en hand van bijzondere betekenis (halskettingen, armbanden) als de begrenzing van het onbekleed menselijk persoonlijke. De mode berust dus niet primair op ijdelheid, maar op zelfrespect. Dat geldt dan ook voor elke kleding, die in een besloten groep aanwezig is, zoals de kloosterkleding, maar ook soms voor de arbeidskleding, boerenkleding, verpleegsterskleding, enz.

Het is niet juist, dat de vrouwenkleding uitsluitend gevormd zou zijn onder de ‘regard de l'homme’ onder de blik van de dominerende man. Wel zal elk domineren een compensatie door versterkt zelfgevoel uitlokken (Adler). Wellicht is het ook juist, dat primair en primitief de kleding van de vrouw, de schaam-schort en wat hiervan is afgeleid, mede onder de (begerende) blik van de man is ontstaan en de dubbelzinnigheid van verbergen en demonstreren uitdrukt. De cultuurkleding echter is juist bedoeld om - in haar zuivere niet-degeneratieve vormen - zich te bevrijden van deze primitieve motieven. Hoewel altijd weer beweerd wordt, dat vrouwenkleding ‘sex-appeal’ bedoelt, wordt dit door de ervaring van de vrouwen van hogere geestelijke cultuur beslist tegengesproken. Integendeel wordt er telkens op gewezen, hoe de verzorging, ook van de kleding die niet zichtbaar is, bijna even belangrijk voor het zelfgevoel kan zijn als die van de zichtbare kleding en vooral hoe alle negatieve critiek en ook waardering veeleer binnen de groep zelf plaats vinden - in dit geval dus tussen de vrouwen onderling - dan dat zij bepaald worden door de blik, die de mannen op de vrouw richten. Waar deze critische blik bestaat, wordt de zin ervan door de vrouw op haar wijze met haar eigen bestaan in verband gebracht. Hier biedt de cultuur van de kleding alle mogelijkheid voor stompzinnigheid en tragische laaghartigheid, maar ook voor fijnzinnige geest en humor!

Maar laten wij deze vraagstukken, die nog nadere phaenomenologische analyse van de empirische feiten en de détails der sociologische en historische situaties eisen, rusten en moge het voldoende zijn, enige perspectieven te ontdekken.

 

Plaatsen wij ons nog een ogenblik op het tweede in de aanvang genoemde gezichtspunt en bezien wij de lichamelijke constitutie als zodanig. Wij merken dan nogmaals op, dat de man van zijn lichaam bewustzijn heeft door het bewustzijn van zijn mogelijke greep op de wereld. Het lichaam wordt ervaren als het middel, waardoor iets gedaan kan worden, waardoor een macht aanwezig is en waardoor de mens strijdbaar is. Zelfs de sexuele functies en de daarop betrekking hebbende organen maken hierop geen uitzondering. Zij vormen een deel van de mogelijke daad, die de man kan stellen. Het is een van de belangrijke verdiensten van het werk van Simone de Beauvoir, dat zij, naast veel ressentiment-geladen uitlatingen, zo helder heeft gewezen op de onzekere greep, die de vrouw op de wereld heeft. Men kan het, enigszins in afwijking van haar uiteenzettingen wellicht aldus formuleren, dat de vrouw zich niet zozeer als grijpende, maar als gegrepen of grijpbaar in alle vormen van ontmoetingen ervaart, waarbij wij de begrippen ‘gegrepen’ of ‘grijpbaar’ zo abstract mogelijk dienen te nemen. Het betekent dus, dat zij haar lichaam heeft als dat waarbij zij genomen kan worden of genomen wordt. Hier bedoelen wij met het woord ‘genomen’ dat wat Binswanger meent, als hij spreekt over ‘das mitweltliche nehmen - bei - etwas’.1 Men neemt iemand bij zijn woord, bij zijn gebaar, ‘bei - der “schwachen Stelle”’ (zijn neigingen, hartstochten). In deze algemene formulering wordt dus het in de ontmoeting ‘nemen van iemand bij iets’ tot een algemeen menselijke relatie, die dus afgezien van een eventueel domineren van sexuele verhoudingen e.d., bestaat.

Wij begrijpen, uitgaande van het menselijke ‘nemen van iemand bij iets’ in tegenstelling tot de wederkerigheid van het kennen van

‘hart tot hart’, het samen aanwezig worden in de ontmoeting en omgang, dat er een veel dieper gelegen kwetsbaarheid (aangrijpbaarheid) van de vrouw bestaat, dan die welke uit haar ‘zwakkere’ constitutie volgt.

Wat wij hier bedoelen, kunnen wij het beste op grond van een algemeen mogelijke ervaring verhelderen. Het is de ervaring van het betrapt worden, zoals deze door Sartre in zijn voorbeeld van iemand, die door een sleutelgat kijkt, uitstekend beschreven is. Op het ogenblik, dat hij op zijn schouder getikt wordt en aangezien wordt, voelt hij zich ‘gegrepen’. Zo gegrepen voelt zich ook de puber, die gewichtig wil doen en meent, dat de omgeving hem aanziet, zijn bedoelingen ontmaskert, zijn onhandigheid doorziet. Welnu, zoals de puber zijn lichamelijkheid niet vergeten kan, omdat zijn lichamelijke constitutie het dwingende motief is, om hieraan de betekenis te geven van een lichaam, dat niet in de wereld der volwassenen past, zo is er ook een constitutionele grond voor de onzekerheid, kwetsbaarheid, onhandigheid van de vrouw, waardoor zij zich als ‘genomen’ of ‘grijpbaar’ ervaart. Zoals de persoon, die door het sleutelgat kijkt en evenzo de puber, nooit geheel opgaat in de situatie, zich niet geheel vergeet, zijn lichaam niet depasseren kan, zo is dit ook het geval met de vrouw, zolang zij haar lichaam als een van de wereld afgezonderde privé-wereld, als niet bij de wereld passend bewoont en daarom niet geheel de wereld der anderen bewoont. Eerst de organische solidariteit in het samen bewonen van één wereld constitueert gelijkwaardigheid, ongedwongen wederkerige ontmoetingen. Dan ontbreekt het genomen worden bij een deel, een kenmerk, een woord, een gevoelige plaats. De verhouding van de vrouw tot haar eigen lichaam wordt bepaald door de betekenis, die zij aan haar eigen lichaam geeft. Deze betekenis berust echter niet op een vrije keuze en is evenmin vanzelfsprekend, zolang de vrouw zich nog enigszins vreemd voelt in een wereld, die door mannen gemaakt is, dat wil zeggen zolang zij de wereld niet kan begrijpen, alsof zij deze zelf gemaakt heeft. Dan staat zij er ergens en op zekere wijze, in zeker opzicht buiten

en kijkt erin - als de persoon door het sleutelgat - met een niet volstrekt ondubbelzinnig ‘geweten’. Deze positie ontwikkelt zich grotendeels door de opvoeding en onder de druk van traditionele opvattingen, maar voor een deel ook door de aard van de vrouwelijke constitutie, die de vrouw uitnodigt aan haar lichaam een andere betekenis te geven dan de man dit doet.

Wanneer wij hierbij nogmaals aan de grotere labiliteit der physiologische functies, aan het geringe uithoudingsvermogen en de geringere ‘kracht’ van de vrouw denken, dan moge in herinnering worden gebracht, dat aan de zwakheid een zeer diepe betekenis, een positieve existentiële zin kan gegeven worden. Wij herinneren aan het woord van Paulus ‘Virtus in infirmitate perficitur’.1


Vorige Volgende