Logo DBNL
De vrouw (1951)

De vrouw

(1951)–F.J.J. Buytendijk–rechtenstatus Auteursrecht onbekend

Haar natuur, verschijning en bestaan


Vorige Volgende

3. Het zorgend in de wereld zijn

Elle ne fait rien comme nous. Elle pense, parle, agit autrement.
Michelet1
Le balai serait donc dans les attributs d'Hercule.
Alain

Wij hebben aan het phaenotypische beeld van de vrouw de dynamische kenmerken opgespoord en daarna gezien, hoe in de allereerste jeugd reeds deze zelfde kenmerken spontaan optreden. De motorische differentiatie der sexen kunnen wij dus uit de ontwikkeling van de expansieve en de adaptatieve bewegingsvorm onder invloed van milieu en opvoeding begrijpen. Bovendien hebben wij deze twee oorspronkelijke bewegingsvormen in hun menselijkheid uit het wezen van het bewustzijn trachten te verstaan, doordat dit bewustzijn altijd een intentioneel bewustzijn is en tegelijk een verankerd zijn in het zijn. Wij staan thans voor de vraag, hoe de aangeboren sexuele differentiatie in de menselijke dynamiek zich in het verdere leven onder de voortdurende inwerking van het milieu tot voor de sexen kenmerkende acten ontplooit. Het is bekend, dat de oorspronkelijke dynamische verschillen niet in die mate determinerend zijn, dat de ontwikkeling van het manlijke en vrouwelijke type in zeer uiteenlopende milieu's altijd zodanig zou moeten verlopen, dat zij ongeveer het phaenotypische beeld van de Europese mens tot resultaat heeft. De onderzoekingen2 bij primitieve volkeren hebben geleerd, hoe de ontwikkeling onder andere opvoedkundige voorwaarden en andere sociologische omstandigheden dan de onze volkomen kan afwijken van die, welke tot het aan ons bekende typisch manlijke of typisch vrouwelijke bestaan voert.

Wanneer wij echter de ontwikkelingsgang, die wij in onze eigen cultuur opmerken, nader beschouwen, dan is het zonder meer duidelijk, dat talrijke bezigheden in het dagelijks leven van het kind en van de volwassene, hetzij meer bij het manlijke, hetzij meer bij het vrouwelijke dynamische type aansluiten. Wanneer men borduren vergelijkt met voetballen, dan is het verschil niet moeilijk te begrijpen. Onze conventionele beoordeling van de typisch vrouwelijke of manlijke bezigheden wordt beheerst door een onmiddellijk bewustzijn van de wijze, waarop deze bezigheden verricht worden, en dus van het impulsverloop, dat bij deze bezigheden nodig is, waarbij dan de waardering in de zin van ‘echt iets voor een meisje’ of ‘echt iets voor een jongen’ geheel ontleend is aan het phaenotypische gedifferentieerde beeld, dat wij van de sexen bezitten.

Maar de vraag moet worden gesteld, of in de ontwikkeling van vrouw en man toch niet enkele momenten aanwezig zijn, die - als men zo mag zeggen - in de ‘natuur’ van de dynamische grondverschillen liggen. Wanneer wij zeggen ‘in de natuur liggen’, dan bedoelen wij daarmede, dat de mens door zijn intentionele acten heen de aanleg van zijn lichamelijkheid steeds weer begrijpt en aangrijpt als uitgangspunt voor zijn eigen, in het grondtype van zijn sexe voortschrijdende, persoonlijke ontwikkeling.

In de eerste plaats zal zich zulk een ontwikkeling voltrekken in de oppositie der sexen. In de ontmoeting van jongens en meisjes, mannen en vrouwen vormt zich het beeld, dat de ene sexe van de andere ontwerpt en waarop de andere sexe zodanig antwoordt, dat dit antwoord met dit ontwerp overeenkomt. De ontmoetingen voltrekken zich concreet door het woord, door de blik, door de stem, door het gebaar, door de handdruk en door het samen bezig zijn. In al deze gevallen is er een bepaalde wederkerigheid. Zelfs wanneer een jongen een meisje een duw geeft, bestaat er nog evenzeer wederkerigheid - zij het ook door de negatieve uiting van het meisje - als bij een gezamenlijk spel van jongens met meisjes.

Het is dus volkomen onjuist - en daar moet de nadruk op worden

gelegd - om het phaenotypische beeld van de vrouw bijvoorbeeld te ontwerpen vanuit het gezichtspunt van een ‘neutrale’ toeschouwer, zoals men geneigd zou zijn dit wetenschappelijk te doen. Vanuit het gezichtspunt van de toeschouwer is er zeker een descriptie te geven van het waarneembare gedrag, zo goed als er een descriptie is te geven van psychologische eigenschappen, die zich bij de volwassen man en vrouw in onze cultuur voordoen. Maar reeds Heymans heeft in zijn boek over de psychologie der vrouwen opgemerkt, dat zijn eindconclusie, die na een omvangrijke enquête en een moeizame statistische verwerking verkregen werd, - ‘de vrouw is meer emotioneel, heeft een wat nauwer bewustzijn en is meer plichtsgetrouw’ - volstrekt niet overeenkomt met het eigenlijke beeld van de vrouw. Hij zegt dan ook: dit beeld is onuitsprekelijk, zoals alles wat in de ontmoeting gekend wordt wezenlijk onuitsprekelijk is. Wij kunnen echter nooit anders het phaenotypische beeld van een mens leren kennen dan in de ontmoeting. Dat geldt voor de kennis van één persoon, zoals door Van Lennep1 helder werd uiteengezet, dat geldt ook voor een groep, voor mannen, vrouwen, of welke groep ook.

Wanneer men iemand ontmoet, kan men hem wel als een ding bekijken, maar ook dan nog verwacht men bepaalde indrukken; de indrukken, die men verwacht, zijn altijd de antwoorden, die de ander op het bekijken geeft. Dus zelfs bij de meest objectieve toeschouwer is er altijd nog een minimum van ontmoeting, een gereduceerde ontmoeting. Dit wordt anders als de omgang niet de bedoeling heeft de verhouding tot stand te brengen tussen een toeschouwer en een beschouwde.

Wij willen een ogenblik stilstaan bij de handdruk, die mannen en vrouwen elkander in het dagelijks leven zonder enige andere bedoeling geven, dan alleen als verwerkelijking van de traditionele groet. Het behoeft nauwelijks gezegd te worden, dat wanner men iemand een hand geeft - of omgekeerd iemand ons een hand geeft - er altijd een wederkerig geven en ontvangen bestaat. De gelijk-

waardigheid van dit geven en ontvangen is niet altijd aanwezig. Als men de studie van Van den Berg1 over de schizophrene handdruk leest, treft ons, dat de bijzonder oneigenlijke wijze, waarop de schizophreen iemand de hand geeft, onmenselijk, afschuwelijk is en ons onmiddellijk doet begrijpen, dat de schizophreen buiten de menselijke gemeenschap staat.

Hoe is de aard van de handdruk tussen man en vrouw? Er zijn vele mogelijkheden. Er zijn vrouwen, die een stevige ‘poot’ geven. Er zijn mannen met een slap handje. Alle overgangen daartussen komen voor. Toch overweegt in het algemeen het feit, dat de man een grote hand heeft en de vrouw een kleine en dat de grote hand sterker is. Maar dit is niet alles. Niet alleen is de spierkracht van de man groter, maar zijn greep is anders. De man doorleeft zijn eigen lichamelijke existentie altijd als een besliste greep op de wereld en wanneer hij een hand geeft, is dit een moment van dit steeds aanwezige existentiële bewustzijn. Simone de Beauvoir heeft dit uitmuntend begrepen. Zij heeft gezegd, dat de labiliteit van de vrouw niet alleen maar een vegetatief symptoom is, bijvoorbeeld spoedig een kleur krijgen, gauw schrikken of gauw vermoeid zijn, maar zij meent, - en als vrouwelijke mening heeft die stellig gezag - dat de vrouw haar eigen lichamelijkheid in zichzelf, als middel om iets te doen, als onzeker doorleeft, doordat zij eigenlijk burgeres van twee werelden is, van de menselijke wereld waarin men toegrijpt, zich depasseert, en van een ‘natuur’ waarin van alles geschiedt, een pseudo-immanentie die zij in zich zelf aantreft en wel zodanig, dat de vrouw door haar natuur voortdurend teruggeroepen wordt uit het bestaan als initiatief en greep op de wereld.

De constitutionele onzekerheid van de vrouw bepaalt mede haar handdruk. Het is de krachtige manlijke hand, die de kleine vrouwelijke omsluit, maar de man matigt zijn kracht. De vrouw, wier hand, zacht en fragile in de mannenhand gegrepen wordt, bemerkt, doorleeft, de matiging van de ander en weet, dat de ander weet,

dat zij weet, dat deze matiging bestaat. De reciprociteit is niet één keer, maar twee keer. Hiermede voltrekt zich een stille afspraak - een dialectische verhouding - in de ontmoeting der sexen. De man voelt de hand als minder beslist toegestoken, als minder grijpend en ervaart de persoon daarin als gereserveerder, tevens als minder expansief en agressief, - maar vooral als minder onbevangen. Minder onbevangen, omdat in het algemeen de directe greep op de wereld meer onbevangen is door de geringere vóórzichtigheid, die dan ook terecht niet de vader, maar de moeder van alle porceleinkasten is. De vrouw ervaart deze ervaring van de man en de man ervaart, dat de vrouw zijn ervaring ervaart.

Zo is deze - zeer zeker nog onvolledige - analyse van zulk een eenvoudig verschijnsel als de handdruk der sexen toch wel geschikt om een methodisch uitzicht te openen voor gehele nieuwe sociaalpsychologische onderzoekingen. Uitgaande van de meest elementaire verschijnselen moeten wij trachten de ontmoetingsvormen in hun constituerende macht van oppositie, samenbinding en rangorde te begrijpen. Dit is de reden, dat wij een ogenblik bij de handdruk hebben stil gestaan.

In de concreetheid van het volwaardige menselijke bestaan, zoals wij dit kennen, zien wij, hoe de fundamentele tegenstelling in dynamiek zich in de kinderlijke leeftijd in alle mogelijke spelen uitleeft. Het is duidelijk, dat de adaptatieve dynamiek volkomen congruent is aan alle gefrommel met lapjes en borduurseltjes en poppengedoe, ook in het touwtje springen, kaatsen met een bal, enz. Het is duidelijk, dat het doorleven van de weerstanden en de toename van de expansiviteit en agressiviteit aan deze weerstanden overeenkomstig is aan alle kampspelen en alle andere bekende jongensspelen. Dit alles staat nog buiten de volwaardigheid van het menselijke, maar het wijst hier reeds duidelijk heen.

Welnu: de tegenstelling der sexen, in het medium van de volwaardigheid van het menselijk bestaan, maakt zich kenbaar in het verschil tussen twee acten, die wij voorlopig als volledig onderscheiden willen stellen, het verschil tussen arbeiden en verzorgen. Beide

zijn echte volwaardige menselijke acten, die zich voltrekken in de verhouding tot de wereld, en waarbij het bestaan niet meer verloopt, zoals ‘men’ leeft, ‘men’ bestaat, maar waarbij het bestaan als existentieel kenmerk ‘Selbstheit’ krijgt, de beslistheid van het op zich nemen van de verantwoordelijkheid der situatie en van het ontwerp.

Wanneer wij het arbeiden en het verzorgen tegenover elkaar stellen, dan merken wij op, dat arbeiden een handelen betekent, dat uit een intentionele act voortkomt, waarbij het bewustzijn gericht is op een voorgesteld doel, dat ten aanzien van de bezigheid zelfstandig is. Hierbij wordt de aangeboden wereld begrepen als een systeem van middelen om het voorgestelde doel te bereiken. Het arbeiden onderstelt een zich richten op een bepaald eind-resultaat, een doel, dat buiten het arbeiden ligt, dus buiten de bezigheid zelf, maar waarop de daad betrokken is. Het ontwerp van het aangetroffene als een middel voor het bereiken van een doel betekent, dat het dus niet genomen wordt, zoals het in zichzelf is en zich presenteren kan, dus niet aanvaard wordt in zijn eigenwaarde. Deze eigenwaarde wordt gerelativeerd ten aanzien van wat de arbeider de bruikbaarheid noemt. Door dat begrip van bruikbaarheid toe te passen, onderscheidt de arbeider het waardeloze, de weerstand, het geschikte materiaal, het instrument, eventueel de noodzakelijke tussenschakels en het bijkomstige, indien zijn arbeid daar aanleiding toe geeft. In ieder geval bedoelt de arbeidende mens echter aan het aanwezige als zodanig voorbij te gaan. Hij constitueert dus het eigen bestaan als een verwikkeld zijn in de projecten van zijn arbeid en wat in de feitelijkheid der wereld hem als materiaal aangeboden wordt. Zo constitueert zich dus zijn bestaan als autonoom, als prospectief, op de verte gericht, als expansief en altijd ook als agressief.

Daartegenover staat de structuur van het verzorgen. Het verzorgen is een activiteit, uiting van het intentionele bewustzijn van de concrete tegenwoordigheid van waarden, die door de beslistheid van ons bestaan - en wel een beslistheid in de modus van het ‘Mitsein’

(van het samenzijn) - in hun waarde worden ontdekt, behouden, opgeroepen of vermeerderd. Dus in het verzorgen treft de mens niet slechts waarden aan, maar hij treft deze aan met het besliste bewustzijn, dat door het eigen bestaan als een verzorgend verwijlen deze waarden door hem en voor hem worden behouden, opgeroepen of vermeerderd. Dit geschiedt zowel door het verwijlen-bij als ook door de volgzame, adaptatieve dynamiek, die echter in zichzelf nog geen verzorgen is. Het verzorgen realiseert zich door deze dynamiek heen. Immers, door deze adaptatieve dynamiek, door het luisteren en het volgen, zal de verzorgende persoon het object kennen in zijn waarde en mogelijke waarde en hij zal dit kennen doorleven als een deelnemend samen zijn, maar het wordt pas tot zorgen in het besliste op zich nemen van de bedreigingen van deze waarde en in het geloof van de verwerkelijkingsmogelijkheden, die verborgen waarden bezitten.

De wereld van arbeiden is die van weerstanden en vormt het bestaan door de afwisseling van spannen en ontspannen, constitueert het bestaan als solide, als hard en sterk, als beslist toegrijpend, als een bestaan van kunnen, moeten en willen, van overwinnen en moedig zijn. Het is duidelijk, dat deze door ons genoemde trekken de traditioneel manlijke zijn. Er wordt door de act van het arbeiden als zodanig tegelijkertijd een ethos en een pathos geconstitueerd. Arbeiden is dus niet maar een bepaalde wijze van doen, maar het is een normatief gedrag, waardoor het bestaan een zedelijke structuur verkiest te zijn. Nu heeft de arbeid principieel het onmenselijke als object, en wel omdat het menselijke eerst menselijk is, wanneer het niet te bearbeiden is, niet te maken, niet te construeren, niet te vervormen onder de greep van een ander. Hieruit volgt, door een innerlijke logica, dat de arbeid de existentie moet constitueren in objectiviteit, zakelijkheid, in rationeel-empirische kennis, maar ook in eenzaamheid, zonder de menselijke relaties van het Mitsein, begrepen als ‘liebende Wirheit’. De homo faber kent het menselijke in de rechts- en plichtsverhoudingen, die de zedelijk noodzakelijke omlijsting van de arbeidsmogelijkheid vor-

men. Elke arbeid masculiniseert; wij zien dit bij de vrouwen der primitieve volkeren, bij onze volksklassen en bij de boerenbevolking. Het zijn dus niet slechtere sociale of hygiënische condities, het is ook niet ‘weer en wind’, waardoor werkvrouwen zo masculien kunnen optreden, maar het is de arbeid zelf die, wanneer zij het bestaan vormt, het phaenotypische beeld verschuift in de richting van wat men manlijk noemt.

Verduidelijkt wordt dit nog, wanneer men let op de feminisatie, de vervrouwelijking, die door het niet-arbeiden bij mannen optreedt. De niet-arbeidende mannen, hetzij in bepaalde standen, bij sommige volkeren of in bepaalde cultuurperioden, vertonen in hun phaenotypische beeld een duidelijke feminisering. Natuurlijk kunnen andere factoren, die hier niet mogen worden onderschat, het bestaan van de man en zijn verschijning bepalen. Wanneer iemand niet arbeidt, maar wel oorlog voert, of wanneer iemand niet arbeidt, maar als Don Juan veldtochten onderneemt en avonturen - reële of imaginaire - beleeft, zijn dit motieven voor de vorming van een wereld van materiaal, middelen en weerstanden en voor een expansieve en agressieve dynamiek, die formeel met arbeid verwantschap vertoont. Het arbeiden is dus niet een zekere mate van bezig-zijn of ijver, maar het gaat om de intentionele structuur, die het hele dynamische verloop bepaalt.

Hoe is het nu bij het verzorgen? De wereld van het verzorgen noemen wij de wereld van de aangetroffen waarden en mogelijke waarden, die uitgelokt en opgeroepen worden door de inzet van de verzorgende personen. Hier constitueert zich het bestaan als meegaand, als luisterend en daarbij als niet-eigenzinnig maar als volgzaam. In dit ene begrip van het niet-eigenzinnig-zijn is datgene vervat, wat het woord zelf reeds zegt. Het niet-eigenzinnig bestaan geeft het op, om vanuit het eigen initiatief vérgelegen practische bedoelingen te realiseren zonder consideratie met wat aangetroffen wordt. Het bestaan is hier niet primair vervat in het ‘kunnen, moeten, willen’, maar in het ‘behoren en mogen’, want het bestaan is volgzaam, gehoorzaam en zachtmoedig.

De wereld van het verzorgen is die van de waarde. De act van het verzorgen is vervuld met het ethos en het pathos, die wij de vrouwelijkheid noemen. Het object van het verzorgen is vóór alles het menselijke of wat zich als menselijk voordoet. Ook dit is doorzichtig. Het verzorgen ontplooit zich immers als het adaptatieve en inschikkelijke, zich schikkende verwijlen bij iets, in zoverre dit iets in de ontmoeting zich kenbaar maakt als een verschijnende innerlijkheid, die wij phaenomenaal de verborgen mogelijkheden van iets noemen. Het is bekend, dat men zeer wel over de innerlijkheid van iets - een kind, een kunstwerk - kan spreken, zonder rationeel ter verantwoording te worden geroepen of zich te verantwoorden. Wij bedoelen met de phaenomenale innerlijkheid dat wat niet oppervlakkig is, wat niet zinnelijk definieerbaar aan de oppervlakte ligt, maar in elke ontmoeting verschijnt, want ‘Jegliches Seiende, das begegnet und mitgegnet, hält diese seltsame Gegnerschaft des Anwesens inne, indem es sich zugleich immer in eine Verborgenheit zurückhält’ (Heidegger).1 Uitsluitend in de ontmoeting kan zich het verzorgen voltrekken en wel des te ‘echter’, naarmate de ontmoeting echter is. De eenvoudigste intentionele act, namelijk het laten geschieden en wel onder de meest gunstige voorwaarden is een verzorgen, dat oneigenlijk genoemd moet worden. Het is het verzorgen als van een bloemkweker, die de dingen naar hun natuur laat groeien en door zijn arbeid de meest gunstige voorwaarden schept. De ontwikkeling van het authentiek bestaan van een mens is echter iets anders dan het groeien van planten. Het verzorgen betekent dan ook ten aanzien van het eigenlijk menselijke principieel geheel iets anders dan het verzorgen van een plant, een dier, een tuin of een cultuurobject. Het echte verzorgen is ook iets anders dan het veelvuldig met verzorgen verwarde verplegen, behandelen en beredderen, welke, zoals bekend, bij voorkeur aan de vrouw toegewezen bezigheden zijn. Wat nodig is in het authentieke verzorgen is de tegenwoordigstelling van de verzorger en de verzorgde in de modus van de Wirheit, in die roep van hart

tot hart, die met sentimentaliteit niets te maken heeft, maar juist het werkelijke beroep is op de vrijheid en dus op de zelfverwerkelijking van de mens. Deze niet-discursieve en eigenlijk niets bedoelende belangeloze en vanzelfsprekende eenheid constitueert zich door een zeer moeilijk te voltrekken act, namelijk de bewuste suspensie van het oneigenlijke verzorgen, de arbeid van het verplegen, behandelen, beredderen. Het laten geschieden is hier niet meer een vertrouwen op een objectieve natuur, maar is dat laten geschieden, dat vertrouwt, dat wil zeggen gelooft, in het hoogste menselijke samenzijn, namelijk de begeertevrije liefde.

Voordat wij deze gedachtengang, die dus uitmondt in een zeer vèrreikend verschil, dat tussen de manlijke en vrouwelijke wereld kan bestaan, verder uitwerken, dienen wij de act van het arbeiden en die van het verzorgen in hun concreetheid nog wat nader te bezien. De manlijke arbeid schrijdt voort op de wijze van een gaan met accentuering der pauzen. Deze pauzen zijn rustpunten of momentane doeleinden in de voortschrijdende arbeid. Het vrouwelijke verzorgen schrijdt niet voort. Het heeft in zichzelf als verzorgende act geen gerichtheid op een eindpunt, maar het is intentioneel gericht op het te verzorgen object. Dit zorgbehoevende object is het middelpunt van de zorgenkring. Het verzorgen circuleert in een in zichzelf gegeven eindeloosheid en wel zo lang als de spanning op het middelpunt bestaat, en het houdt op, niet uit zichzelf, maar doordat het object als zorgbehoevend er niet meer is. De circulerende kringbeweging van het verzorgen vervalt dus door het wegvallen van de centripetale kracht. Zo is dus formeel het arbeiden voorstelbaar als een lijn een het zorgen als een gesloten kring. In het phaenotypische beeld van manlijke en vrouwelijke dynamiek hebben wij dezelfde algemene kenmerken, die wij bij het volwaardige arbeiden en zuiver verzorgen aantreffen, opgemerkt.

Uit het wezen van de arbeid volgt, dat deze altijd een voortbrengen van een vormverandering is. Verandering is echter slechts te verwerkelijken door het beheersen en overheersen. Arbeid is dus in letterlijke zin altijd een maken, ook wanneer er niets gemaakt

wordt, bijvoorbeeld alleen maar iets wordt kapot gemaakt. Wanneer de mens ‘homo faber’ wordt genoemd, dan geldt dit voor ‘l'homme’ of ‘homo’ in de zin van ‘man’. Zo schrijft dan ook Alain in een van zijn propos: ‘L'esprit masculin ne cesse pas de composer’ - de manlijke geest kan niet anders dan iets maken, iets samenstellen, iets voortbrengen, iets scheppen. De arbeid is altijd creatie en bevat dus steeds een moment van oorspronkelijkheid. Dat dit in de geautomatiseerde gewoontehandeling tot een minimum is gereduceerd, is duidelijk. De volwaardige arbeid bevindt zich steeds in het gebied van de verwachting en de verrassing. De weerstandigheid van de wereld zelf is vol verrassingen. De improvisatie behoort daarom reeds tot het wezen der arbeid. Het is het improvisatorische en vormen-scheppende ingrijpen in de gang van de natuur, dat men het vormen van de cultuur noemt. De homo faber brengt de cultuur voort en dus ook de geschiedenis. Door de verrassing en verwachting is de arbeid steeds een avontuur. Daarom vinden wij in de arbeid als act een onverwachte combinatie van macht en onmacht. Een macht, die zich realiseert en tegelijk een onmacht tegenover het verrassende moment. De macht, die zich reeds in het kunnen arbeiden uitdrukt, is een macht, die groeit uit de inwendige noodzaak van de situatie, uit de noodzaak van het overwinnen der weerstanden en het aanwenden der middelen. Toch is er in de arbeid tegelijkertijd een gehoorzamen aan wat men de harde werkelijkheid noemt. Hieruit begrijpen wij wat boven reeds aangeduid werd, dat de manlijke wereld in zijn ethische structuur zich constitueert in het begrip van de plicht, en wij kunnen daar thans aan toevoegen in de begrippen bevelen en gehoorzamen, macht en onmacht. Zowel het bevelen als het gehoorzamen zijn beide een zeer beslist moeten en eisen beide een zeer beslist kunnen. Menselijke geschiedenis staat in dit teken van moeten en kunnen en daarom is de geschiedenis der mensen altijd door ‘manlijkheid’ gemaakt. Dit betekent daarom niet, dat zij uitsluitend door mannen gemaakt behoeft te worden, want elk mens, ook de vrouw kan arbeiden. In ieder geval be-

grijpen wij uit onze phaenomenologische analyse van de manlijke dynamiek en het arbeiden, dat de maatschappij op de ethische normen van bevelen en gehoorzamen gebouwd moet zijn. De wereld van de arbeidende mens krijgt echter zelf het aspect van vele ‘dingen’, die elkander bevelen en gehoorzamen en daarom noodzakelijk met elkaar verbonden zijn door dezelfde wetten, waaraan ook de mens zich onderwerpen moet.

Uit het eigenlijke wezen van het verzorgen volgt een geheel andere wereld en een geheel ander ethos.

 

Het zorgen, gegroeid uit de adaptatieve dynamiek en hierdoor gevoed, ontmoet de wereld als waarde en waardebron en dus als onvolkomen ten aanzien van zijn eigen mogelijkheden. Het verwijlt bij de dingen, zoals zij zich zorgbehoevend, en dit is zorg-vragend, voordoen. De verzorgende persoon in zoverre hij authentiek verzorgt, is daarbij, zoals wij opmerken, niet slechts wachtend en verwachtend, zoals een bloemkweker, maar ook gelovend, vertrouwend, dat door het samenzijn zelf en door het verzorgen de waarden worden verwerkelijkt, die anders verborgen zouden blijven. Daarom gaat het verzorgen, zoals het zich in het vrouwenbestaan voordoet, nooit op in een discursief gedoe, in een voortdurend bezig-zijn, en er schijnt een eigenaardige tegenstelling te bestaan tussen onze opvatting van de vrouw als dynamisch aangelegd op een verzorgend verwijlen en het feit, dat wij de vrouw, althans in haar meest eigen milieu als de rusteloze, voortdurend bezige schijnbaar bij niets verwijlende persoon ontmoeten. Toch is deze tegenstelling geen werkelijke. Gewoonlijk bedoelen wij met het verzorgen van iets, een langdurig verzorgen, waarbij dit gericht is op een middelpunt van zorg, dat geruime tijd deze zorg behoeft. Eigenlijk is alles, ook het meest vluchtige, dat niet ontmoet wordt als middel tot een doel of weerstand om te overwinnen of als materiaal om te vervormen, maar dat ontmoet wordt in zijn onvolkomenheid als zodanig en tegelijk in zijn mogelijkheden, die te realiseren zijn door de verzorgende hand en blik, een object van

het zorgen, iets, dat hierom vraagt. Enkele bloemen, die gerangschikt worden, verkrijgen eerst door de zorg hun hoge aesthetische waarde en ditzelfde geldt voor alles, dat zo wordt geordend, geplaatst, belicht, gereinigd enz., dat het tot zijn ‘recht’, dat is tot zijn waarde komt.

Voor de vrouwelijke act is dus ook wanneer zij maar vluchtig verwijlt bij de dingen de wereld toch een wereld van waarden, die door haar zorg nog hogere waarden verkrijgt. Toch is het verzorgen pas volledig te verwerkelijken ten opzichte van de mens en vooral van het kind. Daarom heeft Alain, wiens fijnzinnige geest wij reeds eerder opriepen om ons inzicht te verhelderen, gezegd: ‘La fonction féminine est de conserver la forme humaine, de la protéger.’ Hij bedoelt met deze ‘forme humaine’ niet alleen de menselijke gestalte, maar alles, wat als het menselijke in de wereld aangetroffen wordt, omdat het op de menselijke vorm van bestaan betrekking heeft, - dus bijvoorbeeld het huis en het huisraad, de directe gebruiksvoorwerpen van onze cultuur, dus ook al de dingen, die zelf niet mensen zijn, maar tot de mens in verband staan en daarom de ‘forme humaine’ steunen en ondersteunen, zoals het gehele huiselijke milieu meer dan al het andere dit doet. Daarom zorgt de (goede) huisvrouw altijd voor de mens, direct en indirect. ‘L'humain donc étant la province féminine et l'inhumain la masculine’, voegt Alain dan ook aan het bovengenoemde woord toe. Het onmenselijke is het gebied van de man. Dat betekent natuurlijk niet het natuurlijke, maar het duidt op al die zaken en begrippen, objecten van het objectiverende verstand, die niet vragen om verzorging, maar die als materiaal in de greep gegeven zijn en de bewerking behoeven om tot cultuurwaarden te worden.

Het is niet juist, wanneer men op grond van de tegenstelling ‘humain’ en ‘inhumain’ zou menen, dat de manlijke wereld van zaken en begrippen een soort affectloze wereld zou zijn en de emotionaliteit als kenmerk van de vrouw, zoals wij dit in de psychologische literatuur hebben aangetroffen, uitsluitend uit de adaptatieve dynamiek en uit het zorgend omgaan en verwijlen zou opwellen. In het

arbeiden bestaat er een andere, maar niet minder sterke deelname aan de op de mens betrokken kenmerken der dingen. De verstandelijke werkzaamheid richt zich zeer zeker in de arbeid tot de zakelijke verhoudingen, maar de doelstellingen van de arbeid en de te overwinnen weerstanden zijn sterk met affecten beladen. Daarentegen is het gevoelvolle verwijlen van het verzorgen eigenlijk niet affectief, want het is niet afhankelijk van de wisselvalligheid van de situatie, maar het zorgen wordt bezield en gedragen door het kennen van hart tot hart en dus door die ‘raison de coeur’, die Pascal bedoelt. Men vindt bij Pascal de gedachte dat het hart een kenbron is, zij het ook van een bijzondere soort. Deze kenbron is helder, maar ook krachtig door een zuiver en stabiel gevoel, dat echter niet tot de categorie van de affecten, de angst, de woede, de begeerte, behoort, maar een aanvoelend deelnemen is aan de innerlijke waarden. Wij kennen dit gevoel als eerbiedige toewending, bewondering, genegenheid, achting, tederheid, alle vormen van het beminnen, het gelovig vertrouwen en verwachten. Daarom heeft men van oudsher het verband gekend tussen het verzorgen en de belangeloze liefde en daarom kunnen wij vooruitlopend op datgene, waarheen het verzorgen verwijst, reeds zeggen, dat de arbeid schematisch in het ethos van de plicht en de gehoorzaamheid staat, het verzorgen echter in het ethos van de liefde, dus in het ethos van het offer.

Liefde als zodanig is eigenlijk geen act, en dus geen affectieve houding en verhouding die door het gemotiveerde vrije initiatief wordt gesteld. Wij vinden in het werk van Binswanger uitvoerig de gedachte uiteengezet, dat door alle intentionele verhoudingen heen het samenzijn in de vorm der ‘liebende Wirheit’ verwerkelijkt wordt als een wetend-zijn, dat boven elke intentionaliteit uitreikt. Dit kan men zeker nog niet van het verzorgen zeggen. Het verzorgen als zodanig bestaat volledig in de wereld. Het is een act, die gesteld wordt, een spanning, die onderhouden wordt, een verwachting, die gekoesterd, een tederheid, die bedoeld wordt. Maar de verzorgende act is toch altijd tegelijk een niets bedoelend samen-

zijn, een kennen van hart tot hart en staat dus in de ‘belichting’ van datgene, wat men de ‘Daseinsform als Wirheit’ noemt.

Daar men niet bij iets verwijlen kan zonder dat ook het andere bij ons zich tegenwoordig stelt, zal er dus bij het verzorgen altijd een vormende invloed van het object van de zorg uitgaan naar de persoon, die verzorgt. Deze terugwerking, waardoor dus de mens zich constitueert door zijn zorgend opgaan in een zorgbehoevende wereld, is het grondschema van ‘de levensweg’ van de vrouw in de cultuur, zoals men deze van de oudheid af in onze beschaving heeft gedacht.

 

Wij willen thans ons afvragen in hoeverre de dynamische tegenstelling der sexen ook in de dierenwereld zich in het leven manifesteert, in hoeverre dus de expansieve en adaptatieve dynamiek en de daaruit voortvloeiende acten van het arbeiden en het zorgen, reeds in de natuur verschijnen. Het dier is altijd onderweg. Rilke1 zegt ergens: ‘Es geht so wie die Brunnen gehen’, dit betekent, dat het verwijlen bij iets eigenlijk niet behoort tot het schijnbare bestaan van het dier. In het leven van het door zijn natuur bepaalde dier is noch een echt arbeiden noch een echt verzorgen mogelijk, want arbeiden en verzorgen zijn in werkelijkheid eerst mogelijk door de excentrische houding van de mens tegenover zichzelf en tegenover het met hem zijnde. Dan eerst kan de mens zichzelf als arbeidend of verzorgend verkiezen. Echte arbeid onderstelt, zo zagen wij, praestatie, echt zorgen onderstelt belangeloze liefde. Het dier kan wel iets doen, maar niets praesteren; het kan wel een roep beantwoorden, maar zich niet belangeloos tot iets wenden. De beelden van het menselijke bestaan en dus ook het pseudoarbeiden en het pseudo-verzorgen vindt men in de dierenwereld overal. Het dier, dat voortschrijdt in zijn bezigheden, zijn voedsel zoekt, zijn nest bouwt, zijn jongen verzorgt, is in werkelijkheid nooit ergens aanwezig. Het volgt de dwang van de situaties en van zijn innerlijke aard, maar toch zijn er enkele gedragingen, die het

zorgen in beeld brengen, die het verzorgen ‘in verschijning’ zijn. Het zijn deze gedragingen, die men zo vaak aan de vrouw ten voorbeeld stelt.

Het voornaamste is het gedrag van het moederdier ten opzichte van het jong. Formeel verschijnt hier dezelfde verhouding, als bij het werkelijke verzorgen. Hier is zelfs een treffend beeld van het verzorgen aanwezig, maar terwijl de zorgende mens zijn verzorgende act als vrijwillig antwoord kiest, zij het ook een gemotiveerd antwoord, hebben wij met een noodzakelijk gedrag van het dier te doen. Het dier is besloten in de situatie, waarin het zich bevindt. Het kan er zich nooit uit verheffen en tegenover stellen. Het dier moet zorgen. Het kan niet niet-zorgen. Daarom is het wezenlijke van deze menselijke act afwezig.

Zo kunnen wij dus zeggen, dat het dier eigenlijk nooit doelgericht is vanuit zichzelf en ook niet vrij zich kan richten op enige waarde, maar dat in het dierenleven arbeiden en zorgen objectief in beeldvorm aanwezig zijn. In de levende natuur gebeurt van alles, alsof het menselijk is. De vogel bouwt zijn nest alsof hij iets praesteert. Het dier verzorgt zijn jongen, alsof hij ze liefheeft. In dit alles treedt de natuur als vooraftekening van het eigenlijke menselijke ons tegemoet en toont, dat ook in dit opzicht het leven mogelijkheden bevat, die in het menselijke pas tot werkelijkheid worden. Wanneer wij de natuur zo begrijpen, is er dus van een echte tegenstelling tussen manlijk en vrouwelijk alleen sprake bij de mens. Natuurlijk, verschil in dynamiek vindt men ook bij dieren. Het vrouwelijke dier is soepeler, en bewegelijker. De vrouwelijke chimpansee kan een naald in een draad steken, een manlijke chimpansee leert dat nooit.1 Het manlijke dier is hoekiger en stijver in zijn bewegingen, zoals de bok en de stier. Maar alles, wat hier in beginsel bestaat, blijft een begin en er is geen ontplooiing tot een werkelijk bestaan, omdat bestaan uitsluitend menselijk, dus geestelijk is. Het echte manlijke en vrouwelijke zijn zijn beide dus een geestelijke vorm van zijn. Daarom is de tegenstelling der sexen eerst

volledig in de ethische tegenstelling, waarnaar wij reeds verwezen en waarover het volgende nog moge worden opgemerkt.

Wanneer men het begrip der manlijkheid uitgedrukt vindt in het menselijk bestaan - en dit kan zeer wel het concrete bestaan van een vrouw zijn - dan verschijnt het manlijke als het ethos van de samenhang tussen plicht, gehoorzamen, moed, inzet, wilskracht, verwerkelijkt in de praestatie.

In het vrouwelijke bestaan ontmoeten wij in het verzorgen de zedelijke eis der belangeloze liefde, de overgave, het offer. Zou men het manlijk bestaan uitsluitend als een arbeiden willen begrijpen, zonder dat het ethos der plicht in een liefde verankerd is, dan zou dit bestaan niet anders zijn dan de eeuwige onrust, een voortbeweging van doel tot doel, een voortschrijden van onderwerp naar onderwerp, een altijd onderweg zijn, stap na stap, altijd wegvluchtend van zichzelf en van het zijnde. Dan was het manlijk bestaan overeenkomstig aan de definitie waarmee Sartre zijn overdenkingen van l'Être et le Néant besluit: ‘l'homme est une passion inutile’.

Nietzsche heeft de nutteloosheid van het rusteloos bestaan uitgedrukt in de idee van ‘een eeuwige wederkeer’, ‘das rollende Rad’, een zinloze hartstocht overeenkomstig aan de ‘absurdité’ in de ‘mythe de Sisiphe’, die Camus ons heeft voorgesteld, waarbij Sisiphus altijd weer de steen opheft, die met noodzaak weer terugvalt. Daarbij zou het ethos van het manlijke zijn juist daarin bestaan, dat in zwijgende gehoorzaamheid aan de zinloze werkelijkheid met resignatie altijd weer de arbeid herhaald wordt. Stellig is er in de idee van de vrouwelijkheid een andere zedelijke idealiteit van het bestaan besloten, die zich verwerkelijkt in de terugwending van het geestelijk zijn tot zijn oorsprong, tot het leven dat in het ‘Dasein als Wirheit’ rust en boven de intentioneel ontworpen wereld uitreikt. Maar wij moeten hieraan de opmerking toevoegen, dat deze idealiteit in de wereld nooit zuiver verwerkelijkt kan zijn. In deze wereld besloten vindt de mens de volmaakt belangeloze liefde slechts in de benadering door het moeizame ar-

beiden heen. Als beeld is deze idealiteit van een boven het ‘in de wereld geworpen zijn’ uitreikend bestaan mogelijk en daarom is er ergens in ons een zijdelings heimwee naar het menselijk zijn in de immanentie, van een geborgenheid, een samenzijn, dat ‘über die Welt hinaus ist’. Dit heimwee dat in elke liefde gewekt wordt, vindt een blijvende voedingsbodem in iedere vorm van re-ligio, in zoverre deze een terugbinding naar de oorsprong van het leven zelf betekent. Zo verstaan wij ook het altijd weer opgemerkte verband van het vrouwelijk bestaan en de religie. Of anders gezegd: terwijl het manlijk aspect der menselijkheid een volkomen mundiaal aspect is, ontmoeten wij in het vrouwelijk aspect der menselijkheid een aspect, dat de wereld in principe transcendeert.

 

Thans moeten wij ons weer terugwenden tot de eenvoudige feitelijkheid der verschijnselen en tot de zinstructuur van het arbeiden en zorgen zoals het zich werkelijk voordoet. Wij stellen dan eerst vast, dat er geen manlijk arbeiden bestaat zonder een verzorgend element, want hoezeer ook de arbeid altijd op de verte is gericht, zij kan deze verte nooit bereiken zonder - al is het maar een moment - te verwijlen bij het tegenwoordige. Zelfs in het voortschrijden van stap na stap moet de voet toch op de aarde worden gezet en deze wordt dus aangetroffen zoals hij is, als hard of als zacht. Zo is dan ook inderdaad elke concrete arbeider, die zijn materiaal gebruikt, zorgzaam voor dit materiaal en zorgzaam voor zijn instrumenten. Zeker, dit verzorgen of zorgen staat in dienst van de arbeid, het is dus niet authentiek, het is ook niet zichzelf genoeg, maar het is toch een verzorgen, het is zelfs een noodzakelijke voorwaarde van de eigenlijke arbeidende act. Daar waar het arbeiden zich verheft boven de handenarbeid in de engste zin, krijgt onmiddellijk dit verzorgende element een veel diepere waarde. Wanneer de arbeid - bijvoorbeeld geestelijke arbeid - dat voortschrijdende, scheppende, vormgevende wordt, dat wij in de cultuur met geestelijke praestatie bedoelen, dan is daarbij wel zeer duidelijk, dat dit arbeiden doortrokken moet zijn met het feminiene

element van het verwijlend en verzorgend zijn bij datgene, wat in deze vormgeving tot vormen wordt gebracht.1

Er zijn natuurlijk ook bezigheden, waarbij de gehele arbeid eigenlijk niet door de mens, maar door de situatie wordt beheerst, waar de mens zelf deel van de situatie wordt en dit aanvaardende zijn bestaan vorm geeft. Dit is het geval bij handgrepen van de technische arbeid. In dit geval ontbreekt eigenlijk de idee der arbeid als zodanig, omdat een intentionaliteit, die het bereiken van een doel door het overwinnen van een weerstand beoogt, afwezig is. Het doel is om brood te verdienen. Dit heeft met de daadwerkelijke bezigheid, die arbeid heet, niets te maken. Het eigenlijke aandrijvende element, het eigenlijke ethos is niet in de praestatie zelf, maar in de sociologische structuur van de arbeidende mens gelegen. Dit geldt ook voor het zorgende element, dat in de technische bezigheid aanwezig schijnt te zijn. Men zegt wel: de fabrieksarbeider heeft dagelijks ook te zorgen, dat zijn machine in orde is, maar in hoeverre heeft dit nog iets te maken met die ‘province humaine’, die wij gezien hebben als het eigenlijke gebied, waarin

zich het verzorgen voltrekt? De op de spits gedreven technisering van de arbeid maakt deze niet zwaar of vermoeiend, maar hard, omdat zij de mens dwingt zo hard als een ding te worden. Het verzorgen wordt door de situatie beheerst en staat niet meer in de vrijheid van de liefdevolle toewending van de persoon. Het ligt niet op onze weg om hier op welke wijze ook een critische of sociologische beschouwing te houden over de fabrieksarbeid, maar wel moeten wij als psychologen, die ons interesseren voor de mens en voor het menselijke bestaan, helder onderscheiden een arbeid, die hoezeer ook door de situatie gemotiveerd, voortdurend als intentionele act wordt gesteld, en een echte praestatie is, en die uiterste limiet van arbeiden, waarin - zoals in de film van Charley Chaplin - de mens inderdaad deel van de machine wordt en dus zijn bewegingen niet meer bepaald worden door de vrijheid van zijn initiatief, maar inderdaad door de volstrekte mechanisering van de situatie, waarin hij gevangen is.

Voor alle practische problemen, waaraan wij hier voorbijgaan, bijvoorbeeld het probleem in hoeverre fabrieksarbeid voor de man geschikter is dan voor de vrouw, is natuurlijk een analyse van de arbeidssituatie en van de zorgensituatie van de grootste betekenis. Maar ook het omgekeerde moeten wij nog even in het oog vatten om ons onderzoek af te sluiten. Dit is het pseudo-zorgen, zoals zich dit concreet in de menselijke wereld voordoet. Men draagt een vrouw een bepaalde vorm van arbeid op en geeft die de naam van zorgen. Dat kan een verpleegster zijn, een kinderjuffrouw of een onderwijzeres. De mogelijkheid van het zorgen en verzorgen is natuurlijk aanwezig, maar zeer vaak, niet altijd, structureert zich de sociale situatie zodanig, dat hier niet anders dan een vermoeiend en zeer wisselvallig arbeiden, eventueel ook een bewerken van een object overblijft. Manlijke en vrouwelijke dynamiek is aangeboren. Manlijk en vrouwelijk bestaan moet verworven worden.

Ieder mens is in staat, zij het dan ook niet in dezelfde mate, tot beide dynamische grondvormen en ieder mens ontwikkelt in zijn leven manlijke en vrouwelijke aspecten van zijn gedrag, van zijn

wereld. De grond, die voor de boer weerstand is in de arbeid van het omspitten, kan straks als zorgbehoevend beschouwd worden. Dit is slechts een willekeurig voorbeeld, want niet alleen de grond, maar de gehele ‘natuur’ is te bewerken en te verzorgen. Dit geldt ook voor de menselijke natuur. De beroepen van het buitenleven worden dikwijls als een integratie van een manlijke en een vrouwelijke bestaanswijze gezien. Inderdaad zijn zij dit voor een deel, maar wat wij volledig nog missen is een gedetailleerde studie, hoe in de verschillende cultuurperioden en in verschillende groepen van onze samenleving de arbeidsverhoudingen van de sexen zijn, en wat nog belangrijker is, hoe in elk mens van een bepaalde groep het manlijke en vrouwelijke van zijn menselijkheid op een kenmerkende wijze met elkaar verbonden zijn.

 

Tot slot willen wij nog eens terugkeren tot de in het begin van dit hoofdstuk gemaakte opmerking, dat de oorspronkelijke dynamische verschillen niet natuurnoodzakelijk leiden tot een zodanige onderscheiding van manlijke en vrouwelijke wereld, als die ons uit de Europese cultuur bekend is.

Enkele conclusies van Margaret Mead's uitstekend onderzoek bij stammen in de Stille Zuidzee en Nieuw Guinea1 kunnen dit demonstreren. Zij heeft hier jaren achtereen primitieve volksstammen geobserveerd met de zeer besliste bedoeling om na te gaan wat het vrouwelijk temperament - ‘natural sex temperament’ - is en om te bestuderen in hoeverre de culturele invloeden van betekenis zijn voor de vrouwelijke verschijningswijze. Het resultaat van haar onderzoek is, dat de biologische verschillen, die er tussen mannen en vrouwen bestaan, van de primaire geslachtsverschillen af tot aan alle mogelijke secundaire verschillen toe, zonder enige betekenis zijn voor de sociaal-psychologische kenmerken van mannen en vrouwen. Men kan van mannen en vrouwen binnen ruime grenzen maken wat men wil!

Toch onderschrijft zij niet de opvatting van Mathilde en Mathias

Vaerting, dat de gehele sociale verhouding bepaald wordt door de ‘dominance’-factor, de heerszucht van de man. Wel is het juist, dat onze gehele Westerse beschaving met haar patriarchale verhoudingen duidelijk de overheersing van de man over de vrouw toont. Margaret Mead laat echter zien, dat er gemeenschappen bestaan, waar die tegenstelling van de overheerser en de onderworpene niet bestaan, dat er een mogelijkheid van sociale structuur is, waarbij deze tegenstelling niet aanwezig is. Het is wonderbaarlijk als men ziet, wat er al niet bij de verschillende volkeren als ‘echt’ typische vrouwelijke of manlijke eigenschappen wordt aangenomen.

Een volksstam in de Philippijnen meent bijvoorbeeld: ‘geen man kan een geheim bewaren’. De Manus zeggen: ‘alleen mannen spelen graag met babies’. De Toda: ‘huiswerk is te heilig voor vrouwen’. De Arapesh beweren: ‘het hoofd van de vrouw is sterker dan dat van een man’. Al deze opvattingen zijn belangrijke factoren, die de sociale verhoudingen bepalen. Een goed voorbeeld voor het effect van een algemeen aanvaarde mening is het volgende.

De Mundugumor zeggen: ‘wie met de navelstreng om de hals geboren wordt, zal kunstenaar (c.q. schilder) worden’. Het gevolg hiervan is, dat wie niet zo geboren is, bescheiden, geïntimideerd, zonder zelfvertrouwen is en geen virtuositeit verwerft! Op gelijksoortige wijze ontstaan de zogenaamd typisch manlijke of vrouwelijke eigenschappen!

Wanneer wij ons de moeite geven om met enige common sense en humor na te gaan wat in onze maatschappij versleten wordt voor echt manlijk en echt vrouwelijk, dan komen we tot dezelfde soort definities als de Mundugumor-stam vormt ten aanzien van de artistieke aanleg.

Margaret Mead vergelijkt drie volksstammen, die op zeer geringe afstand van elkaar leven, de Arapesh, de Mundugumor en de Tchambuli.

De Arapesh zijn arm, leven van de landbouw, houden varkens. De mannen en de vrouwen werken samen, zonder agressie, tevreden, en

zijn beide typisch moederlijk voor elkander en voor hun kinderen. De kinderen worden heel lang gezoogd. Kinderen worden getroost door mannen of vrouwen. De mannen zijn zeer feminien. Het sexuele leven is ondergeschikt. Mannen en vrouwen zijn alle zeer zachtzinnig. Alles enigszins analoog aan onze boeren.

De Mundugumor, die op zeer korte afstand van de Arapesh leven, zijn daarentegen zeer agressief, koppensnellers. De mannen en vrouwen zijn zeer heftig, jaloers, achterdochtig. Er bestaan sterke sex-relaties, de moederlijkheid is uiterst gering, ook bij de vrouwen. Het is een rijk volk. De vrouwen doen alles, klimmen in cocos-palmen, zijn zeer agressief tegen elkaar. Er is geen familie-leven, er bestaat meer een soort ‘ketting’-gemeenschap (‘rope’): vader + dochter + dochters-zoon, óf moeder + zoon + zoonsdochter enz. De moeders zijn liefdeloos, zogen kort en vormen daardoor driftige agressieve kinderen. Er zijn - in tegenstelling met de Arapesh waar geen taboes bestaan - vele voorschriften en verboden. De opvoeding is spartaans, de sexuele zeden ruw, regelmatige incest. De zachtzinnige man of vrouw wordt veracht.

De Tchambuli - die dicht bij de twee vorige stammen leven - zijn zachtzinnig, doch omgekeerd als bij ons zijn er de vrouwen dominerend. Dit is niet rechtens, doch door gewoonte (vergelijk Amerikaanse bevolking!). De vrouwen zijn robuust, practisch, hebben een onpersoonlijk uiterlijk, zijn ‘business-like’. Zij doen alle werk en zijn sexueel agressief. De mannen zijn onpractisch, passief, emotioneel, speels, coquet! Zij wijden zich aan de kunst, schilderen, houtsnijden, dansen in hun decoratieve costumes. Zij worden door de vrouwen met vriendelijke tolerantie behandeld als grote kinderen. Ondanks dit alles is er toch een patriarchale structuur (bijvoorbeeld vrouwenkoop e.d.).

De conclusie van Mead is, dat er een bepaalde ‘social conditioning’ is voor het bemerkbare verschil tussen mannen en vrouwen. De sociale omstandigheden bepalen de bestaansvorm; hetzelfde kind kan in een andere cultuur tot een ander type worden.

Hoe staat het nu bij de hogere culturen? Hier vindt men niet zulke

eenvormige en weinig gedifferentieerde typen als in Nieuw-Guinea, er is meer differentiatie en er zijn vele varianten van het éne type, dat in hoofdzaak sociaal gewenst wordt. De ‘social conditioning’ kennen wij ook buiten alle sexe-verschillen. Zo bestaat er in onze Westerse beschaving het standaardtype van de ‘ideale butler’. Er vormden zich de ‘bed-side manners’ van de arts, en sociaal gedetermineerde typen zijn in sommige godsdienstige groepen (bijvoorbeeld Quakers) ontstaan.

Is het inderdaad juist, dat de volledige sociale bepaling van de ‘typen’, die door Mead wordt aangenomen, ook geldt voor de verschillen tussen mannen en vrouwen? Wij achten dit niet geheel zeker.

Het is juist, dat wij van een jongen eisen dat hij niet bang is en dat wij het niet erg vinden als een meisje wel bang is. Stellig heeft dit op de ontwikkeling van de personen een grote invloed. Er zijn dus altijd temperament-typen die door de opvoeding gestandaardiseerd worden. Belangrijk - ook voor onze opvoedkunde - zijn de conclusies van Mead:

1) Bij de primitieve volken is er geen adolescentieprobleem. De meisjes behoeven niet te wachten en te kiezen. In onze beschaving is er voor elk meisje een ‘assepoester’-geschiedenis, een soort dagdroom van de mogelijkheid van een gekozen worden.

2) In Samoa stelt men geen eisen. Er wordt niet gezegd: ‘doe dit of dat, want moeder of vader wil het zo graag’. Er is geen morele dwang en dus geen angst, geen verdringing of neurose.

3) In Samoa is er geen individuele regel of uitzondering. Alle kinderen gaan bijvoorbeeld met zonsondergang naar bed. Het probleem van ‘ik of het buurmeisje mag langer opblijven’ bestaat er niet. Dit is bij ons een basis van ressentiment of ijdelheid, meer-of minderwaardigheid! Er is hier sprake van een onpersoonlijke horigheid, die nog erger dan de persoonlijke horigheid is. Mead raakt hier een zeer belangrijk punt aan. In onze sociale verhoudingen, met name de verhouding der sexen, is het simpel feit van wat mag of niet mag dikwijls een bron van ijdelheid en angst voor het latere leven.

4) In de primitieve cultuur bestaat geen ‘dubbele maatstaf’, niet alleen ten opzichte van de sexuele vrijheid maar ook niet ten opzichte van de zogenaamde gedienstigheid, dat wil zeggen het offer van tijd en energie ‘zelfs voor futiliteiten’. De eis om ‘iets te doen voor die of die’ geldt bij ons meer voor de vrouwen en reeds voor het meisje! Dit heet dan ‘plicht’, waarop de reactie een zekere resignatie en bitterheid kan zijn. Dit alles bestaat in de primitieve cultuur niet.

Mead zegt dat het toch wel verstandig is om van de primitieve volken één ding te leren, namelijk de sexe-tegenstelling te matigen en de persoonlijke verschillen te erkennen. We moeten dus niet trachten alle meisjes passief te maken en van alle jongens soldaten. Wij moeten dan ook met de grote plasticiteit van de mens rekening houden en met de sterke invloed van het milieu.1


Vorige Volgende