Logo DBNL
De vrouw (1951)

De vrouw

(1951)–F.J.J. Buytendijk–rechtenstatus Auteursrecht onbekend

Haar natuur, verschijning en bestaan


Vorige Volgende

2. De oorspronkelijke wereld

Girls dress themselves much more efficiently and earlier than boys, due to a better fine motor coordination and especially a more flexible rotation at the wrist.
Gesell1

Het dynamisch grond-type van de vrouw, dat reeds bij een echt meisje opvalt, staat in een wederkerige relatie tot de vrouwelijke wereld. Het dynamisch type hebben wij als de ondoordachte en niet door de situatie opgedrongen bewegingswijze en als het impulsverloop, dat deze situatie vormt en opnieuw uitlokt, leren kennen. Vrouwelijk is dus een modus van het lichamelijk bepaalde menselijke zijn-in-dewereld; een wijze van aanraken, aanvatten, hanteren, naderen, zich verwijderen, opzien, afwenden van de blik, ook van de ‘naar binnen’ gerichte blik, vragen en antwoorden, een wijze, waarop het denken zich beweegt, gevoelens opwellen en af-ebben, besluiten genomen worden en worden uitgevoerd. Sexueel gedifferentieerd kan dus empirisch de wijze van handelen, van uitdrukken en gebaren zijn.

Het vrouwelijk dynamisch type is daarom één van de menselijke wijzen om uit de feitelijkheid der aangetroffen buitenwereld een eigen wereld te ontwerpen, die - hoe gedifferentieerd ook door de toevalligheid van de structuren der situaties - een algemeen en alles doordringende betekenis bezit. Hiermede wordt niet zozeer de stemming, het klimaat of de belichting bedoelt; dus hoe de wereld als geheel eruit ziet en aandoet, als wel de aard van haar dynamisch ‘wederwoord’, dat - op grond van de overeenstemming die er steeds tussen actie en reactie moet bestaan - op het ‘woord’ gelijkt, dat de mens tot de wereld richt. Wij gebruiken hier de

begrippen woord en wederwoord om daarmede uit te drukken, dat elke menselijke beweging - en dit geldt zowel voor de ondoordachte (zogenaamd onbewuste) als voor de ‘innerlijke’ (virtuele) - een betekenis ontwerpt, maar dit slechts kan doen door de rijkdom aan betekenissen, die datgene, waarop de beweging gericht is, bevat.

Niet slechts wordt er door de vrouwelijke dynamiek een vrouwelijke wereld ontworpen, maar het ontworpene doet zich steeds weer als het zo-aangetroffene voor en roept dus opnieuw een vrouwelijke dynamiek op. Daarom spraken wij van een wederkerige relatie tussen dynamisch grondtype en het grondschema van de wereld.

Men zal opmerken, dat deze dialectische verhouding van mens en omgeving, zoals deze door de feitelijke lichamelijkheid bepaald wordt, niet een wereld, die intelligibel voor het bewustzijn is, ontwerpt en aantreft, maar een toevallige en dus niet rationeelbegrijpelijke wereld. Menselijke werkelijkheid echter onderstelt een werkelijke transcendentie van al het toevallige, dus ook het lichamelijke. Mens-zijn is het aanroepen van het absolute, het werkelijke en de waarheid, welker voorwaarde de vrijheid is (de Waelhens). Terecht zegt J. Wahl ‘toute existence est choix’. Hoezeer dan ook de existentialisten de nadruk erop leggen, dat het in-de-wereldzijn altijd een lichamelijk-zijn is, toch zijn zij eenstemmig in hun mening, dat het ‘Dasein’ zelf slechts menselijk is door het bewustzijn en wel het impliciet wetend-zijn van de eigen existentie in zijn transcendentie, dus als het zijn van zijn mogelijkheden.

Deze opvatting is juist en zij doet ons besluiten, dat men in strikte zin uitsluitend over een algemeen menselijk ‘Dasein’ en een menselijke existentie kan spreken en dus evenmin over een vrouwelijk bestaan als over een vrouwelijke ‘ziel’. Hieruit zou volgen, dat het spreken over een vrouwelijke wereld, evenals over een vrouwelijke bestaanswijze, het eigenlijk menselijke in de vrouw niet treft, maar slechts betrekking heeft op een verschijningswijze der menselijkheid in een toevallige vorm der lichamelijkheid. In deze zin zou

men ook kunnen spreken over het bestaan en de wereld van een blinde, een kreupele, een verlamde. Verstaat men het begrip der existentie uitsluitend ontologisch en niet empirisch, dan is het inderdaad duidelijker om van levensvormen te spreken en van milieu's. Het blind-zijn is evenmin als het soldaat-zijn of butler-zijn een eigenlijk, authentiek zijn. Wij kunnen dit zijn niet wezenlijk begrijpen, maar kennen het als toevallig, analoog aan de wijze, waarop wij gewoon zijn diersoorten als ‘spelingen’ der natuur op te vatten. Een vis ‘existeert’ in ontologische zin niet, omdat hij niet kiest; hij ontwerpt niet het water, maar past in het water als een sleutel in een slot.

De mens echter is - zo menen wij - ook in zijn lichamelijkheid niet (althans niet geheel) een dier. Zijn lichaam, in zoverre hij hierdoor in de wereld bestaat, is tegelijk een deel van zijn wereld - zij het op bijzondere wijze. Door de wijze, waarop de mens zijn lichaam opvat, er een zin aan geeft, is het voor hem niet toevallig, maar zinvol. Dan zou er reden kunnen zijn om wel van een vrouwelijke wereld te spreken, waarmede wij dus bedoelen al datgene, wat tot haar zinvol ontworpen lichamelijkheid ‘behoort’.

Er is echter nog een andere gedachtengang, die het mogelijk maakt om over een oorspronkelijke vrouwelijke wereld te spreken. Om deze te ontdekken, dienen wij ons te laten leiden door de klassieke intuïtie, dat het menselijk lichaam niet toevallig is in zijn uitwendige gestalte en bewegingsmogelijkheden. Natuurlijk past het menselijk lichaam, als bij elke diersoort, tot in de fijnste détails bij zijn ‘levenswijze’, maar het menselijk lichaam past ook bij de geest!

Kierkegaard schreef eens: ‘Der Begriff des Menschen ist Geist und man soll sich nicht durch die Tatsache beirren lassen, dass er auch auf zwei Beinen gehen kann’.1 Moeten wij echter niet integendeel de rechtopstaande houding als wezenlijk menselijke vóór-waarde van de verwerkelijking van zijn geest, van zijn vrijheid beschouwen? Erwin Straus heeft ons onlangs nog door een fijnzinnige phaenome-

nologische analyse laten zien, dat de handen van de mens door zijn rechtopstaande houding principieel leeg zijn en dat dit feit voor het geestelijk bestaan van fundamentele betekenis is.1

Om de mens wezenlijk te kennen, mogen wij niet terugkeren tot het speculatief romantische denken en trachten uit de ‘idee’ der lichamelijke gestalte of uit de hieraan ontleende abstracte begrippen de werkelijkheid van de mens te doorzien. Maar evenzeer is het onmogelijk om deze werkelijkheid volledig te vatten, indien wij tegenover het zijn der dingen uitsluitend het bewust-zijn in zijn intentionaliteit stellen als een door niets bepaalde, onbegrensde, richtingloze transcendentie, een ‘condamné à la liberté’. De mens wordt dan inderdaad tot niets meer dan een ‘passion inutile’ (Sartre).2

Vruchtbaarder is het om uit te gaan zowel van de intentionaliteit alsook van de bepaling van het bewustzijn door zijn verankering in het zijn. De mens kan immers zichzelf niet anders begrijpen dan als zijnde en dus zijnde met dat, waarvan het bewustzijn bewust is. De essentie van de mens is dus niet slechts een ‘être pour soi’, een bewust-zijn, maar het is eerst dit wetend-zijn door het ‘être en situation’. Het bestaan is - zoals de Waelhens de grondgedachte van Merleau-Ponty tegenover die van Sartre stelt - niet te begrijpen als een ‘conscience témoin’, maar als een ‘conscience engagée’.3 Ontologisch heeft het in-een-situatie-zijn een tweevoudig aspect. Het is een intentioneel zich richten en bedoelen, een ‘s'éclater vers’ (Sartre), maar ook een zijn-met, een zich bevinden bij en wel begrepen als een ‘être exposé à . . . l'influence’, zoals Gabriel Marcel het typeert.4 In zoverre een situatie werkelijk een moment van de menselijke wereld en dus zinvol is, is menselijke essentie het zijn in de modus van het (zin) geven en tegelijk in die van het (zin) ontvangen. Daar het bewustzijn principieel de mogelijkheid is om

in vrijheid van zinsontwerp naar zinsontwerp voort te schrijden en deze mogelijkheid in het bestaan steeds manifest is, is het zijn-met-het-andere steeds doortrokken van zijn ontkenning, waardoor het andere uit de gemeenschap van het wederkerig geven en ontvangen valt en niet meer het zo-met-mij-zijnde blijft, maar tot het ‘andere’ wordt en zich dus voor het voortschrijdend transcenderen als weerstand constitueert, die zich tegenover de bedoelingen bevindt. De mens die iets doen wil, verwerkelijkt zijn plannen dus steeds in een weerstandige wereld. In zoverre deze als ‘materiaal’ wordt aangetroffen, is zijn weerstandigheid reeds ingevoegd in een relatieve waarde, een materiële dienstbaarheid voor de realisering van een geprojecteerde vorm. De materie is ook in empirische zin tegelijk weerstand en middel, maar zij verschijnt dan op deze wijzen, omdat zij aldus voor de mens en zijn bedoelingen in ontische zin zo is. De verschijning der wereld ontleent uitsluitend aan de bedoelingen haar betekenis en haar functionele zin, doordat zij primair als het andere, de weerstand, de onwaarde ontmoet wordt, maar tevens door een noodzakelijk in het ‘zijn-met’ zich openbarende waarde, hierbij genomen kan worden om het doel te bereiken.

Weerstandige wereld noemen wij dus de primair-menselijk-intelligibele wereld, zoals deze door het expansief-intentioneel, onbegrensd-vrije bewustzijn ontworpen wordt en moet worden. Een relatief waardevolle wereld is een secundair-menselijke in zoverre het in de expansieve zelfbeweging aangetroffene zich ook bekend kan maken als materiaal en middel in zijn functionele bruikbaarheid en dit kan doen door een, de volstrekte vrijheid ontkennende, verankering van het bewustzijn in het zijn, door een zijn-met-het-zo-zijnde-andere. Omdat de eigen-waarde der dingen zich hierbij slechts ontsluit als waarde door de bedoeling zich hiervoor open te stellen, deze te ontvangen, is de intentionaliteit, die de weerstandigheid ontwerpt, tegelijk de grond, dat de eigen-waarde, de wezenlijke zijns-waarde van het zijnde verborgen blijft.

Alles waarop wij in de ervaringen van het leven stoten, wat ons

‘treft’ (bijvoorbeeld het oog), wat ons boeit, hindert, meesleept, wegrukt, aangrijpt of op welke wijze ook onze vrijheid belemmert door de bepaling (belemmering) van onze op de verte gerichte bedoelingen, is als zodanig weerstand, die overwonnen moet worden om een waarde, die ‘daarachter’ ontworpen wordt, te realiseren. Zoals gezegd, kan daarbij het weerstandige genomen worden bij zijn bruikbaarheid en wordt hierdoor de primaire menselijke wereld van weerstand tot een relatief-waardevolle wereld. Het is echter steeds ons practisch gedrag als eeniets-willen-doen, een handelen, maken, bereiken, waardoor het aangetroffene als weerstand en middel geconstitueerd wordt, maar waardoor het ook zijn eigen-waarde verbergt. De wereld van eigen-waarden treffen wij daarentegen eerst aan in het blijvend en zonder practische bedoelingen zijn-met-het-andere, niet in de zin van een vitaal passen bij, maar als een zich aanpassen, zich-voegen, zich-stil-houden, of vragend luisteren, aanschouwendbeschouwen, in ieder geval door de intentie sleutel te worden voor het slot en beslotene. Dit betekent de besliste keuze van een verwijlen bij - d.i. het suspenderen van de expansieve rusteloosheid der bedoelde bedoelingen en dus de suspensie van het voortschrijden van eigenzinnige plannen naar hun verwerkelijking.

Empirisch kennen wij dus twee fundamentele gedragsvormen: het stilstaan bij iets, omgaan met iets, en het onderweg-zijn naar een geprojecteerd doel, dus het zelf ‘hier-zijn’ en het zelf reeds ‘elderszijn’. Empirisch kennen wij ook twee werelden, die der eigenwaarde en die der bruikbaarheid of pragmatische waarde.

Deze ervaringen hebben wij als ontologisch fundamentele categorieën begrepen, omdat in het bewustzijn, dat waarvan de mens bewust is (het ‘andere’) tegelijk tegenover en met de mens in zijn menselijk bestaan tegenwoordig is. Het bewustzijn van eigen rusteloosheid treft een wereld van weerstandigheid aan en ontwerpt er een van relatieve waarde; het bewustzijn van het rustend verwijlen, dat wij het suspenderen der expansieve rusteloosheid noemden, is intentionele voorwaarde van een zichzelf openbarende wereld van eigen-waarde.

Het tot zichzelf-gekomen menselijk bestaan als lichamelijk-in-de-wereld-zijn kan niet anders dan bedoelingen hebben - dat wil zeggen iets menen, duś opvatten in een bepaalde zin -, maar ais deze bedoelingen principieel het met-de-mens-zijn der wereld ontkennen, constitueert dit de wereld in de modus van het ‘andere’, weerstand, onwaarde.

Voor de homo faber moet de wereld tot materiaal worden, dat genomen wordt bij zijn bruikbaarheid om de geïntendeerde vorm te krijgen door de bewerking. Deze verhouding van mens en wereld, deze modus van in-de-wereld-zijn is ook de fundering van de pragmatische denkarbeid en van alle doen, dat practische bedoelingen heeft - dus ook van wat dikwijls een ‘verzorgen’ ǵenoemd wordt en in wezen een bedoeld vervormen of bewerken is.

Indien het bestaan zich echter zelf ontwerpt als bedoelende geen practische bedoelingen te hebben, dus met de intentie het rusteloze transcenderen te suspenderen en dus met-het-zijnde te verwijlen, dit niet te ‘nemen-bij’, maar te ‘nemen-als’, dan treedt het ‘Dasein’ in beginsel in de modus der ‘Wirheit’, hetgeen volgens Binswanger een zijn buiten de dimensie van het intentionele en dus ook van een ontworpen intelligibiliteit zou betekenen. Volgens deze opvatting zou het aangetroffene dan niet meer toevallig in zijn facticiteit zijn, maar ‘à travers’ zijn - door het intentionele bewustzijn bepaalde - zinvolle verschijningswijze, zich tegenwoordig stellen in zijn eigen wezen als zinvol in zichzelf. Het is dan geen materiaal met functionele waarde, niet het andere in de zin van het in de situatie ontworpen relatieve.

‘In-der-Welt-über-die-Welt-hinaus’ (Binswanger) is de mens dan in beginsel met de wezenheid van het zijnde - met zijn zijnswaarde - die het in de ‘gratie’ van een ‘openbaring’ in een wederkerig geven en ontvangen ontsluit als eeuwige ‘Gestalt’ en absolute qualiteit.

Bestaan met en zonder bedoelingen, het aantreffen van het zijnde als relatieve onwaarde (weerstand en middel) of als waarde in zichzelf, zijn volgens Binswanger ontologisch te begrijpen als de twee

grondvormen van het ‘Dasein’. Nooit zijn deze vormen ‘zuiver’ gerealiseerd.

Als limiet in de concreetheid van het leven noemt men het bestaan zonder bedoelingen de vervulde, belangeloze liefde. De andere limiet, die benaderd kan worden, het bestaan als volstrekte transcendentie van het aangetroffene in een bedoelend voortbrengen van zin en gestalte, waarbij het zijnde liefdeloos genomen wordt als in zichzelf vorm- en waardeloos materiaal, heet scheppend voortbrengen. In de concreetheid van het leven zal steeds - en dit in het bijzonder bij de scheppende kunst, waartoe ook de wetenschap kan behoren -, het materiaal ook in zijn eigenwaarde liefdevol worden ontmoet. Uiteindelijk tendeert de kunst juist de dingen in hun werkelijke wezen in onze tegenwoordigheid te stellen. ‘Die Kunst lässt die Wahrheit entspringen’ (Heidegger).1

De suspensie der practische bedoelingen als voor-waarde ener ontmoeting met het zijnde, dat in de modus van zijn ‘zijn’, zijn essentie als ‘Gestalt’ en qualiteit zich geeft door het ontvangen van de verwijlende belangstellende blik, het luisterende oor, is in genen dele een passiviteit als van de was, die een indruk ontvangt. Zelfs al zou men met Binswanger aannemen, dat ‘Dasein als Wirheit’ geen intentionele structuur heeft, dan is de voorwaarde hiervoor toch de act van het verwijlen.

Het menselijk bestaan is altijd tegelijk een bestaan in een wereld van weerstanden en waarden. De wereld van dingen en mensen ontwerpen wij altijd in zekere zin door ons bedoelen, maar zij is ons ook in zekere zin gegeven, doordat zij zich gevend openbaart en wij ontvangen haar dan als qualiteiten, gestalten, zin en waarde in de ontmoeting, die wij slechts bereiken in het suspenderen van onze practische intenties.

Onafhankelijk van de juistheid van Binswangers opvatting over de vormen van het ‘Dasein’ vragen wij thans: hoe is het mogelijk, dat de mens als bestaande oorspronkelijk een wereld van weerstand en van eigen-waarde aantreft, en dan is het duidelijk, dat dit uit zijn

lichamelijkheid begrepen moet worden. In de bezinning hierop gaan wij van de reeds genoemde klassieke (en in zekere zin dogmatische) gedachte uit, dat het menselijk lichaam niet toevallig is, maar objectief orgaan van de geest. Onder de geest verstaan wij een wetendzijn van het zijnde en een zijn-met-het-zijnde, en hierdoor een in beginsel vrij-zijn in keuze, ontwerp en beslissing.

Lichamelijk bestaan is steeds een bestaan in eigen begrenzing, hetgeen tevens een transcenderend bestaan is naar dat, wat de mens begrenst. De zelf-beweging in haar onverbreekbare verbinding met de zintuigelijkheid kan apriorisch begrepen worden als de fundering van deze transcendentie in het lichamelijk bestaan en dus als noodzakelijke voorwaarde voor de constituering van elke wereld. De zelfbeweging is spontaneïteit en daarom van oorsprong expansief (en agressief), want het ‘andere’, de door haar aangetroffen werkelijkheid, is primair weerstand. Even oorspronkelijk echter is het, dat door de zintuigelijke affectie en de hierdoor beheerste agressieve expansiviteit de zelfbeweging tot een adaptatieve beweging kan worden en daardoor het bestaan in een wereld van qualiteiten, gestalten dus waarden ontsluit.

De zelfbeweging, die zich primitief in spontane expansieve agressiviteit handhaaft, is in deze dynamische grondvorm de lichamelijke aequivalentie van het intentionele bewustzijn, dat in vrijheid een wereld ontwerpt, dus waarden voortbrengt. De adaptatieve, aangepaste en zich aanpassende beweging echter is het aequivalent van het bewustzijn, dat zichzelf begrijpt in een zijn-met-het-andere als bron van de ontdekking van waarden, die er zijn.

De expansieve en de adaptatieve beweging zijn de uitdrukking van twee verschillende acten. De eerste is een op een onbegrensde transcendentie gerichte intentionaliteit, het vastbesloten (in ‘Selbstheit’) ontwerpen van een geschiedenis van zinvolle samenhang en van zich zelf als de beheerser (van de natuur). Deze act constitueert dus de mens van homo expansivus tot homo faber, voortbrenger van waarden. De andere act wordt door de suspensie, de negatie van de expansieve bedoelingen voorwaarde voor een niet-

intentionele ontmoeting, het ‘Dasein als Wirheit’ en constitueert de homo eroticus, die tot homo curativus worden zal.1

Het is gemakkelijk in te zien, hoe de dynamiek een wereld en een wijze van mens-zijn constitueert, die wederkerig deze dynamiek opeisen. In wat wij de expansieve dynamiek noemden worden de dingen tot weerstanden, die omgekeerd als weerstandige wereld de expansie verwekken. In deze wisselwerking verdicht zich het bestaan tot een geprononceerde manlijkheid.

De adaptatieve, geen weerstand verwekkende dynamiek doet de qualiteit en gestalte, het zo-zijn, de waarde in de ontmoeting ontdekken. Maar daar deze ontdekking nooit voltooid is, wordt door de onuitputtelijke rijkdom van waarden, het omgaand-verwijlen-bij steeds weer uitgelokt en dus ook de adaequate dynamiek. In deze wisselwerking vormt zich de geprononceerde existentie in de modus der vrouwelijkheid.

Concreet is er geen uitsluitend manlijk of vrouwelijk bestaan en kan deze eenzijdigheid nooit voorkomen. Zij zijn beide mogelijkheden van het menselijke, begrepen uit het bewustzijn, dat noodzakelijk intentioneel en even noodzakelijk een ‘zijn-met’ is. Manlijk en vrouwelijk in de wereld zijn is realiseerbaar, doordat elk mens, zij het in verschillende mate, tweeërlei grondvorm van dynamiek bezit.

 

Trachten wij thans op grond van onze ontologische bezinning de empirie omtrent de fundamentele verschillen tussen man en vrouw te begrijpen.

Letten wij daarom op de constateerbare lichamelijke verschillen tussen jongens en meisjes reeds op zeer jeugdige leeftijd, dan is het opvallende, dat de jongen sterker is en stijvere gewrichten heeft. Dit berust op een verstijvingsinnervatie der spieren rondom het gewricht, hetgeen niet anders is dan de uitdrukking ener meer uitgesproken innerlijke irritatie. Deze vastheid van bouw, die doorleefd moet worden als een meer zelfstandige positie, is echter ook

wezenlijk voor de expansief agressieve dynamiek, die men aan de grotere hoeveelheid manlijke hormonen toeschrijft.

Het dynamische beeld van het jongetje, dat in zijn abrupte forse bewegingen een wereld van weerstanden ontmoet en deze door zijn expansieve geïrriteerde agressie overwint, is niet anders dan de samenvatting van al het ‘echt-jongensachtige’, zoals het in talrijke situaties zich toont.

Tot dit jongensachtige behoort blijkens alle hierover verzamelde gegevens ook het gebruik van het aangetroffene voor een doel. Dit is begrijpelijk! Voor het doorleven is immers het aangetroffene eerst een weerstand door de belemmering, die het aan de beweging geeft en juist door deze belemmering constitueert zich de primaire vitale spontane expansiviteit tot een intentionaliteit, die aanvankelijk uitsluitend het bewustzijn van een zich verder uitstrekkende beweging is en niet van een bepaald te bereiken eindpunt. De ervaring van het weerstandige en de hieraan verbonden existentiële zelfervaring van het manlijk optreden doet de ‘echte’ jongen alles als mogelijk weerstandig ontwerpen en bepaalt van den beginne af zijn eigenzinnige greep op de wereld.

Naarmate door de differentiatie van het bestaan zich doeleinden voordoen, wordt het bewegen tot een handelen en het weerstandige tot mogelijk materiaal. De oorspronkelijke wereld der weerstanden wordt er een van relatieve (pragmatische) waarde. Daar deze echter functioneel is, wordt alles genomen om iets mee te doen, zoals een weerstand ervaren wordt om te overwinnen. Daardoor is voor het jongensachtig doorleefd bestaan de wereld iets, dat principieel intentioneel getranscendeerd wordt, een wereld, waar men niet bij verwijlt, een wereld zonder eigen-waarde.

Geheel anders ontdekt het meisje door haar dynamiek heen de vrouwelijke wereld. Wij noemden deze dynamische grondvorm de adaptatieve, zich aanpassende beweging. Het is ons duidelijk geworden, dat hierdoor het andere niet ontmoet wordt als weerstand, maar als qualiteit en gestalte, dus als eigen-waarde.

Men zal wellicht opmerken, dat dit alleen voor het tastend waar-

nemen geldt, omdat dit meer dan enig ander zintuigelijk waarnemen in een functioneel kringproces innig met het bewegen is verbonden. Inderdaad: indien er geen oorspronkelijke eenheid van zelfbeweging en tasten bestond, zou er geen verschil tussen de manlijke en vrouwelijke levenswijze zijn. Er bestaat immers geen sexuele differentiatie in de zintuigelijkheid op zichzelf beschouwd. Dit op zichzelf beschouwen van de waarneming is echter ontoelaatbaar. De phaenomenologie van de waarneming en de feitelijkheid der genetische ontwikkeling tonen het nauwe verband van alle vormen van zintuigelijkheid met de zelfbeweging.

Wij kunnen uit onze overdenking besluiten - en de ervaring bevestigt dit -, dat de typische manlijke wijze van het zich-in-de-wereld-bevinden de mens constitueert als ‘arbeider’ en zijn wereld als een wereld van weerstanden en middelen. Het typisch vrouwelijke constitueert de mens, om de formulering van Binswanger over te nemen, in een ‘Dasein als Wirheit’ als de ‘beminnende mens’, als ‘mede-schepsel’ van het in qualiteit en gestalte verschijnende zijnde. De wereld van de vrouw is dus in beginsel een wereld van zich ontsluitende en ontsloten wordende eigen-waarde.

Er is echter maar één wezen, dat mens heet, maar deze kan - hoewel nooit volledig - door zijn doorleefd lichamelijk in-de-wereld-zijn het bestaan in twee richtingen differentiëren en daardoor tweeerlei werelden duidelijker laten worden. Zo verbaast het ons dan ook niet, dat geen enkel concreet mens ‘volkomen’ manlijk of vrouwelijk is.

Van oudsher heeft men opgemerkt, dat er tussen de sexen geleidelijke overgangen bestaan, die des te sterker voor den dag moeten komen op oudere leeftijd, omdat al voortlevende het noodzakelijk is, dat ieder mens zowel weerstanden, middelen als zijns-waarden ontmoet. Elke vrouw is in staat om te handelen, te arbeiden en als ‘homo faber’ iets voort te brengen. Hieraan moge worden toegevoegd, dat omgekeerd ook elke man de vrijheid heeft om stil te staan bij de zijnswaarde der dingen. De structuur van de situaties in het practische leven eist zowel het nemen bij iets en het nemen

als iets en de aanpassing aan het milieu bestaat juist hierin, dat de expansieve en adaptatieve vorm van dynamiek bij beide geslachten zich kan ontwikkelen.

In ieder geval is het volkomen zeker, dat er een aangeboren verschil tussen het jongetje en het meisje bestaat en dat dit verschil het dynamisch type betreft.1 Ook al is dit verschil klein, dan heeft dit toch zeer grote gevolgen en wel des te meer, omdat in onze cultuur het aanwezige jongenschtige bij de jongen en het meisjesachtige bij het meisje door de opvoeding zoveel mogelijk bevorderd wordt.

Wij komen dus tot de conclusie, dat er inderdaad over een oorspronkelijke wereld van de vrouw gesproken kan worden en wel in twee betekenissen. Oorspronkelijk is er een vrouwelijke wereld, omdat er een aangeboren dynamisch verschil tussen de sexen bestaat. Behalve in empirisch-genetische zin kunnen wij het oorspronkelijke van de vrouwelijke wereld echter ook opvatten als gefundeerd in het wezen van de mens, zijn ‘Dasein’ en zijn existentie.

De twee aspecten, die het éne menselijke bestaan door de lichamelijkheid verkrijgt, zijn in overeenstemming met de twee aspecten van het wezen van het bewustzijn: namelijk de intentionaliteit en het verankerd zijn in het zijnde.


Vorige Volgende