Logo DBNL
De vrouw (1951)

De vrouw

(1951)–F.J.J. Buytendijk–rechtenstatus Auteursrecht onbekend

Haar natuur, verschijning en bestaan


Vorige Volgende

5. De geheimzinnige innerlijkheid

Consideratie lilia agri quomodo crescunt: non laborant.
Matth. 6. 28

Bij ons overzicht van de intuïtieve uitspraken over de vrouw, troffen wij er meerdere aan, waarin de ondoorgrondelijkheid van de vrouw werd opgemerkt. In het dagelijks leven is er geen oordeel, dat zo vaak terugkeert als dat, waarin de onkenbaarheid van de vrouwen in het algemeen of van één vrouw in het bijzonder wordt uitgedrukt. De ervaring dwingt er blijkbaar toe de vrouw te zien als de sphinx, de kameleon, de zwijgende of de veranderlijke, de onberekenbare dromerige, de donkere afgrond of het stralende licht - in ieder geval als een wezen, dat innerlijk een verborgen waarde of onwaarde meedraagt, onbegrijpelijke bedoelingen heeft en meer verzwijgt dan openbaart. De ervaringen, die zich aldus uitspreken, hebben een gemeenschappelijke grond. Het is de in de onmiddellijke aanschouwing en omgang verworven zekerheid van de begrijpelijkheid van de manlijke verschijning en het manlijke gedrag, in tegenstelling tot de geheimzinnigheid van de vrouw. Dichters en wijsgeren werden hierdoor getroffen. Zelfs de voor het irrationele zo weinig gevoelige Immanuel Kant - wiens oppervlakkige burgermans-opvattingen over de vrouw wij reeds leerden kennen - schreef in zijn Anthropologie: ‘Der Mann ist leicht zu erforschen, die Frau verrät ihr Geheimnis nicht’.1 Gaan wij aan het vluchtig karakter van deze en dergelijke uitspraken voorbij en wenden wij ons rechtstreeks zonder enig vooroordeel tot de verschijningswijze van de vrouw, dan blijkt het,

dat wij haar inderdaad als een geheim kunnen ontmoeten. Dit zal slechts onder bepaalde omstandigheden het geval zijn. Daarom moet de volle nadruk vallen op de mogelijkheid van een dergelijke ontmoeting met de geheimzinnige innerlijkheid van de vrouw. Nooit is iets in zijn feitelijkheid een geheim, maar het kan dit slechts door een bijzondere verhouding tot ons worden. Trachten wij deze nader te bepalen.

Wat in onze tegenwoordigheid treedt, heeft een zekere betekenis, die gegeven is door de kenbare relaties, die zowel in het gegeven object op zichzelf vervat kunnen zijn alsook in de verbinding hiervan met de andere delen der situatie, met onszelf, met het verleden en de toekomst. Wij kunnen dus spreken van de interne en de uitwendige zinvolle relaties van een object. Indien deze verhoudingen doorzichtig zijn, hetzij door de directe waarneming, hetzij door de zekerheid van onze oordelen of de helderheid van onze voorstellingen, dan is er aan het object niets geheimzinnigs en zelfs niets raadselachtigs. Is een deel van de betekenis niet direct kenbaar, maar verschijnt het gegevene voor ons zodanig, dat uit het kenbare besloten kan worden tot een mogelijke completering en dus een vollediger inzicht in de zinvolle relaties, dan kunnen wij zeggen, dat het voor ons verschijnende een zekere raadselachtigheid heeft, die als probleem kan worden geformuleerd.

Er is echter ook een andere mogelijkheid en wel deze, dat wij uit het kenbare wel met een grote zekerheid ontdekken, dat er een rijkere zin-structuur aanwezig moet zijn, maar tegelijk, dat deze principieel niet kenbaar is. Dit betekent dus, dat wij niet met een onoplosbaar raadsel te doen hebben, dat wil zeggen een vraag waarvoor wij de middelen missen om tot een oplossing te komen, maar dat wij te doen hebben met een overschrijding van het raadselachtige en wel zodanig dat geen enkel menselijk kenmiddel het zinsverband zou kunnen onthullen. Zo is bijvoorbeeld het bestaan van het kwaad in een door een Almachtige en Algoede God geschapen wereld geen probleem, geen onoplosbaar raadsel, maar een geheim, een mysterie. Gabriel Marcel heeft het verschil tussen een geheim en een pro-

bleem aldus geformuleerd: ‘Un mystère c'est un problème qui empiète sur ces propres données, qui les envahit et se dépasse par là même comme simple problème’.1

In elke ontmoeting in zoverre daarbij het voor-zichzelf-zijn wordt prijs gegeven en men zich verliest in datgene, wat in onze tegenwoordigheid treedt, neemt men deel aan het zijn van het andere en dus aan het ‘mystère ontologique’. Er is een onmiddellijke zekerheid, dat men zich daarbij in tegenwoordigheid van een geheim bevindt: ‘penser ou plus exactement affirmer le méta-problématique c'est l'affirmer comme indubitablement reël, comme quelque chose dont je ne puis douter sans contradiction’.2 Indien de ontmoeting en de zich hierin voltrekkende deelname aan het zijn van een ander de voorwaarde is om iets als geheim te ontmoeten, betekent dit, dat wat in onze tegenwoordigheid treedt inderdaad iets is, dat een ‘Dasein’ heeft en dus meer is dan alleen een aantal eigenschappen en relaties, die deel uitmaken van de discursieve kennis.

Wij zouden het dus zo kunnen zeggen, dat er voor de discursieve kennis alleen raadselen bestaan, die al of niet oplosbaar zijn, maar dat er voor de wezenskennis geheimen bestaan. Ja, sterker nog, dat alle wezenskennis, naarmate zij dieper tot het eigenlijke zijn doordringt, duidelijker confrontatie betekent met het mysterie.

Er zijn meerdere ontmoetingswijzen mogelijk met de vrouw, waarbij het bewustzijn van het mysterie het eigenlijke kenteken is van de ontmoeting met een zelfstandig en zinvol zijn, dat in zichzelf voltooid gesloten bestaat en immanent een betekenis bezit, die het niet kan prijs geven, omdat deze nooit voorwerp van discursieve kennis kan worden.

Het is merkwaardig, dat eigenlijk elke vorm het kenmerk bezit, dat zij in de waarneming als een geheimzinnigheid wordt doorleefd. Wij kunnen immers voor de vorm nooit een oorzaak aangeven. Zij is er, zoals zij in haar innerlijke wetmatigheid verschijnt, en terecht

heeft Goethe deze dan ook een ‘geheimes Gesetz’ genoemd. Hoe meer organisch een vorm is, des te duidelijker is het geheimzinnige van de wet, die de gestalte bepaalt en die zij niet voor ons openbaart noch prijs geeft. Omgekeerd, indien een organisme ons niet als een gevormde eenheid verschijnt, maar als een machinale verbinding van delen, dan is het zonder geheim. Het machinale stelt ons wel voor problemen, het kan ten dele onbegrijpelijk zijn, maar zijn raadselachtigheid is mogelijkerwijze op te lossen, namelijk door een voldoende analytische kennis. De meest uitvoerige analytische kennis kan echter een gestalte nooit verklaren. Elke vorm getuigt van haar betekenis, die zij in zichzelf bevat en wel in haar onherleidbare eigenzinnigheid. De gestalte treffen wij in de wereld aan, zonder haar uit de wereld te kunnen begrijpen.

Wij kunnen elke mens als een gestalte ontmoeten, maar de mens is nooit een zwijgende statische verschijning. Hij doet altijd iets en wij nemen in de ontmoeting aan zijn gedrag deel. Wat de mens doet, wordt evenals het gedrag van een dier uit de oorzakelijke en doelmatige houding tot de buitenwereld begrijpelijk. Het menselijke leven, dat wij in de ontmoeting mee-leven, verschijnt daarom als een begrijpelijk gebeuren. Vatten wij de mens - zoals dit ook in de psychologie geschiedt - op als een gesloten vorm met een innerlijke structuur, die hierdoor met de wereld in wisselwerking treedt, dan verschijnt hij voor ons als een oplosbaar, wellicht gecompliceerd vraagstuk, maar niet als een geheim.

Wij kunnen iemand echter ook geheel anders beschouwen en wel wanneer wij het plantaardige organische aspect in de mens ontdekken. Hij verschijnt ons dan als open onvoltooide onbepaaldheid en toch als een gestalte.

Terwijl in de lagere natuur een organisme ofwel een plant ofwel een dier is, schijnt in de mens de tegenstelling, die zich in de natuur uitdrukt, in een hogere eenheid verheven en verbonden te zijn. Het menselijke zijn als een geestelijk zijn is immers tegelijk gesloten en open vorm en vertoont het functionele structuuraspect van het dierlijke en de demonstratieve zijnswaarde van het extatische ge-

was, een be-staan tegenover het vreemde en een assimilatie van het oneigene, een afweer en een ontvankelijkheid, een zorgend verwikkeld zijn en een zorgeloze overgave, een doel-gericht werken en een werkeloze lichtzinnigheid. Door dit overgeleverd zijn, door deze volgzaamheid en dit volslagen gemis aan elke weerstand, zuivere ‘passio’, vertoont de geest in de mens dus behalve de vrijheid van de transcendentie óók het beeld van het immanente bloeiende leven en het vruchtdragende, het licht-toegewende en het sterk-gewortelde-zijn.

De mens verschijnt dan onaantastbaar, zin in zichzelf, maar daarom juist als geheim, omdat alle weelde van zelf-ontplooiing de idee der redelijke doelmatigheid principieel te boven gaat en omdat het statische-zijn van de gestalte elke functionele oorzakelijk doorzichtige relatie transcendeert.

In zijn concrete lichamelijkheid verschijnt de mens meestal als een gesloten voltooide vorm, evenals het dier. Hij staat op zichzelf tegenover het andere. Door de lichamelijkheid, begrenzing en het voor zichzelf zijn, neemt de mens steeds een standpunt in. Hij bestaat dus in de wereld en tegenover de wereld, die hierdoor zijn wereld is.

Het is niet moeilijk om in te zien, dat het begrijpbaar gedrag zich in het manlijke-zijn meer geprononceerd uitdrukt dan in het vrouwelijke. De man bedoelt voortdurend zijn eigen bestaan te overschrijden. Hij verliest zich in een reeks van handelingen, past zich aan de omgeving aan. Hij overwint al handelende de wereld. Het aspect van het ‘echt’ manlijke zijn is het aspect van de werkzaamheid, die wel een geslotenheid als voorwaarde heeft, maar deze geslotenheid schijnt die van de machine te zijn. Het is altijd mogelijk deze te begrijpen; hij is nooit een geheim. Dit wordt de man eerst door zijn praestaties, het initiatief van zijn daden, zijn scheppend handelen.

De plant verschijnt ons als groeiende gestalte, als het gewas. Hierin wordt het voor zichzelf zijn evenzeer ontkend als het op zichzelf zijn en wel door een dubbele onbepaaldheid. De plant is immers

niet bij zichzelf en toch ook niet ergens anders, daarginds. Daarom noemden wij de plant een pseudo-immanentie. De verwerkelijking van het vrouwelijk-zijn in het menselijk concrete bestaan geschiedt steeds in het medium van de natuur en daarom zien wij ons steeds weer verplicht onze aandacht aan het natuurlijke in de vrouw en aan de vergelijking met de levende natuur te besteden.

Om nu de geheimzinnige innerlijkheid van de vrouw en de verwantschap met de pseudo-immanentie van de plant nog beter te begrijpen, wijzen wij op één der physiologische grondslagen van de tegenstelling der sexen, het verschil tussen spanning en ontspanning. Volledige ontspanning is er alleen mogelijk in de slaap. Het is merkwaardig, dat de aesthetici van oudsher hebben opgemerkt, dat de slaap het uiterlijk van de mens femininiseert. Als wij het beeld van een slapende man of van een slapende vrouw of zelfs van een mediterende Boeddha met ontspannen gelaatstrekken beschouwen, worden wij altijd getroffen door het wegvallen van het eigenlijk masculiene. De atonie, het gemis aan spanning, drukt het ontbreken van een gerichtheid uit, zoals omgekeerd elke spanning het aannemen van een houding is. Een houding is intentioneel altijd een ver-houding. De gespannen blik, zoals de vroeger genoemde adelaarsblik is het symbool van manlijkheid, een welbewust positienemen, een op de verte gerichte intentionaliteit. De atonie echter, het ontspannen zijn, is de uitdrukking van een bestaan zonder bedoelingen, maar daarbij ook de expressie van iets positiefs, namelijk van een zijn-bij-zichzelf, van een verinnerlijking. Dit is het ook, wat ons bij een slapende opvalt. In de slaap verschijnt het beeld van de mens als een zichzelf opgeven en tegelijk een schijnbare verzelfstandiging van het innerlijke, alsof dit aan alle wisselvalligheid van de wereld onttrokken is en thans zich constitueert in een volstrekte geheimzinnigheid, omdat nu het bestaan als niet tot de wereld gericht verschijnt. Zolang het bestaan ons verschijnt als gericht tot de wereld, zolang wij zien: de mens doet dit of zal dit doen en wij kunnen deelnemen aan zijn intentionele relaties, is het een begrijpelijk bestaan. Wij begrijpen de situatie en wij begrijpen

de act. Daarnaast kennen wij het niet-bestaan, zoals het ding, dat is, wat het is, ‘en-soi’. Een en-soi-pour-soi schijnt de slapende mens te zijn, die niet meer tot de wereld bestaat en toch nog verschijnt als mens met een mysterieuze innerlijkheid, die een eigen wereld en een afwezig bewust-zijn schijnt te zijn, dat niet in de wereld is, niet van de wereld weet, maar slechts bij zich zelf verwijlt.

Dit beeld is het beeld, dat wij in de mythe van het mysterie van het vrouwelijk-zijn aantroffen en dat wij thans in het wezen der ontspanning terugvinden. In de schilderkunst komt het prachtig tot uiting. Daar waar de schilder de volmaaktste aller vrouwen, de Moeder Gods, wil uitbeelden, ontwerpt hij van oudsher rust, ontspanning en immanentie, die zelf door niets, door geen enkele situatie wordt verstoord. Het lijden of het medelijden glijdt hieraan af als aan een slapende. De wonderbaarlijke schoonheid van de ‘piétà’ van Michelangelo is juist, dat hier de Moeder bij haar gestorven Zoon volkomen zonder emotie is, in een volmaakt ontspannen en verinnerlijkt bestaan, dat niet tot de wereld is, zelfs niet tot deze dode.

Nu is er in elke mythe een element van waarheid, in ieder geval meer waarheid dan Simone de Beauvoir heeft ontdekt, maar wij moeten toch voorzichtig zijn met de interpretatie der mythen. De overtuiging dringt zich echter aan ons op, dat in ieder geval het geestelijke zijn in de modus van de vrouwelijkheid een volmaaktheidsgraad kan bereiken, die het menselijke bestaan te boven gaat, waarin echter het menselijke terugkeert tot de oorsprong van het leven zelf, namelijk de plant, waar niets anders is dan groei, dan pseudo-immanentie, belofte, vruchtbaarheid, zoals de leliën des velds, die niet arbeiden en niet zorgen, maar in volkomen schoonheid verschijnen.

Schiller heeft reeds gewezen op het geheime verband tussen vrouwelijkheid en slaap en het is Kierkegaard geweest, die inzag, dat het beeld van de vrouw een zekere accentuering en vervolmaking ondergaat, wanneer zij slaapt. ‘Die Venus bleibt wesentlich gleich

schön, ja vielleicht ist sie so eben am schönsten; und doch ist der Schlaf gerade ein Ausdruck der Abwesenheit des Geistes.’1 Om dezelfde reden is volgens Kierkegaard de mens ‘im Schlafe um so weniger schön, je älter und je durchgeistigter die Individualität ist; das Kind hingegen ist im Schlaf am schönsten’. De slapende man is belachelijk of ‘zielig’.

Ook één van de fijnste dichters in proza van onze tijd, Max Picard,2 heeft dit geheim verstaan, toen hij ergens schreef: ‘Es gibt Gesichter von Frauen, die vom Schlaf her, wie von hinten, in das Wachsein hineinsehen’. . . ‘So sehr ist das Gesicht der Frau noch schlafend, dass manche Bewegung ist wie ein Auffahren im Schlafe.’ Zelfs de stem van de vrouw zou van deze innerlijkheid getuigen, van slaap en droom. Zo zegt Max Picard, als een vrouw zacht spreekt, is het ‘als sei sie darum leise, damit sie das Schlafende in sich nicht störe’. . . ‘alle ihre Worte redet sie leise zu ihm, zu dem Schlafenden in ihr; es ist alsob sie dort, beim Schlafenden, alle Worte zuerst prüfen lasse - dann erst sagt sie die Worte noch einmal laut.’ Dit is zeker een vertekening, zij het ook een edele, van het beeld der normale vrouw, het is zeker niet het beeld van de concrete vrouw en wel daarom niet, omdat er geen volmaakt vrouwelijke vrouwen bestaan zo min als volmaakte mannen. Er bestaan alleen mensen en er bestaan vrouwelijke en manlijke eigenschappen, die bij beide voorkomen zij het in verschillende verhouding. De idee van een eeuwige absolute vrouw en van een eeuwige absolute man is een gedachte, die in de concreetheid van het bestaan niet verwerkelijkt kan worden.

In het aspect van de vrouwelijkheid der vrouw schijnt het animale, maar ook elk initiatief overwonnen te zijn en door een geheime verwantschap tussen het begin en einde der schepping is het ons, alsof het eerste leven - en dat is het plantaardige - in de vrouw tot vervulling gebracht wordt. Dit is de verschijning van de geheimzinnige innerlijkheid der vrouw. Zij is geen idee en evenmin

een ‘mythe’, maar aanschouwbare vervulling van het vruchtbare en het groeiende, en tegelijk ook van het niet-machinale en het niet bewust en vrij op de buitenwereld gericht-zijn.

Nog op andere wijze verschijnt ons de vrouw als geheim. Zij vertoont zich niet slechts als de levende, zwijgende, immanente orde, gestalte in de evenwichtige spanning der harmonisch verbonden delen, maar kan ook als een ‘Fülle’, een onbepaalde mogelijkheid van weelde ons tegemoet treden. Het beeld van de man schijnt één moment van zijn in de ‘temps-espace’ verlopende geschiedenis. Wat wij in het momentane beeld van deze geschiedenis ontmoeten, stelt zich niet in een concrete statische tegenwoordigheid. Integendeel schijnt het rusteloze leven, dat als een gebeuren in de manlijke gestalte zichtbaar wordt, deze op te lossen tot het dynamisch ogenblik van een voortstromend bestaan, dat als verleden of toekomst steeds buiten het verschijnende beeld van de man voor ons kenbaar is in een objectiviteit, waarnaar de persoon slechts verwijst.

De verschijning van de vrouw daarentegen is, hoe bewegelijk ook, statisch, want als verschijning dat onveranderlijke, waar het oog op rust - deze vrouw hier en nu volledig in haar zo-zijn. De transcendentie, die haar menselijkheid is, vertoont zich niet als een zichtbare overschrijding van het levende-zijn, dat wij ontmoeten.

Het geheim van de vrouw, dat wij - haar aldus aanschouwende als de ‘lilia agri’ - ontmoeten, is juist het onzichtbaar zijn der transcendentie en daardoor uitsluitend het hier en nu in de wereld zichtbaar worden van de ‘Fülle’ van een levend-zijn, dat schijnbaar niet in de wereld bestaat, geen wereld ontwerpt door intentionele keuze en niet aan de wereld onderworpen is, omdat deze niet als het andere ontmoet wordt. De wereld van de vrouw schijnt bij deze wijze van ontmoeting in haar, verschijnt met haar.

Het statische is altijd een geheim, het dynamische altijd een raadsel. De vrouw en een bloem zijn, wat ze zijn, alsof zij niet gemaakt werden, maar alleen openbaar worden door een ontvouwen, van wat altijd reeds was. In hen verschijnt geen geschiedenis en toe-

komst. In de aanschouwing is men met hen zelf en dus met hun geheim, daar hier gestalte tegenwoordig is, die van geen wording getuigt.

Niemand kan bij een plant stil staan en zeker niet bij een bloem zonder de verwondering om het geheim van de ‘Fülle’, het bewusteloos leven dat zichzelf uit zichzelf in weelde ontvouwt zonder ‘arbeiden’.

De plant ontmoeten wij dus veel meer dan het dier als de aanschouwbare ‘idee’ - ‘das geheime Gesetz’ - van zijn statische statige gestalte. Indien wij het geheim van de vrouw met dat van de plant vergelijken, dan betekent dit de mogelijkheid, dat in de ontmoeting met de vrouw inderdaad de eeuwige idee, het onveranderlijke eidos der vrouwelijkheid, tot ons schijnt te komen. Terwijl nu het dierlijk-zijn, door zijn bestaan in de wereld in wisselende situaties, op elk moment gespecificeerd verschijnen moet, dus in de bijzondere act, die het bestaan nu-en-hier stelt, verschijnt ons daarentegen de plant - en de vrouw - onaandoenlijk en als niets intenderend, slechts schijnbaar een geheime innerlijke onveranderlijke wereld, die voor elke situatie immuun is. Terwijl de man door de middellijkheid van zijn relaties, door de distantie tot de situaties en het hierin verwikkeld zijn, altijd ‘persona’ is en dus gemaskerd, steeds optreedt in de rol van een beroep, als vertegenwoordiger van een volk, een stand, een leeftijd, kan een vrouw als ‘de vrouw’ verschijnen, zoals een bloem deze bloem is, altijd onveranderlijk, zonder wisselende uitdrukking of houding en in verschijning zonder leeftijd. De vrouw verbergt echter aldus verschijnend evenmin iets als een bloem; en dit juist is haar geheim.

Misschien benadert men het plantaardige aspect in de mens het beste met het woord van Hegel: ‘De geest van de natuur is een verborgen geest. Hij verschijnt niet in de vorm van de geest zelf; hij is slechts geest voor de geest, die hem kent. Hij is geest in zichzelf, maar niet voor zichzelf.’

Wij verdiepen ons thans niet in de vraag, waarom dit aspect van de vrouw mogelijk is. Wel willen wij een ogenblik bij het probleem

stil staan, in hoeverre dit geheim alleen maar door de man en wel het meest overtuigend in de ‘romantische’ aanschouwing ontdekt wordt.

 

Het is zeer goed mogelijk, dat een onderzoek zou leren, dat er inderdaad meer mannen dan vrouwen zijn, die de vrouw als een geheim zien. Vele vrouwen, maar zeker niet alle zoals het vroeger door ons geciteerde woord van George Sand bewijst, zijn geneigd tot de uitspraak, dat er niets geheimzinnigs aan haar is. Met des te meer overtuiging wordt dit gezegd door de vrouwen, die aan het maatschappelijk leven deel nemen of er op ingesteld zijn. De traditionele burger-huisvrouw heeft evenals de vrouw, die in de sexuele attractiespheer zich wil handhaven, de behoefte om zich als een min of meer groot geheim voor te stellen. Beiden kunnen zeggen tegen een man: ‘dat begrijpt u niet, want daarvoor moet je vrouw zijn’. Maar zelfs dit is doorzichtig! Ieder die iets van de mens weet en de wijze kent, waarop hij zijn sociale positie door het ontwerp van een beeld van zichzelf heen tracht te handhaven, begrijpt, dat de vrouw, die haar geheimzinnigheid door de onberedeneerde en daarom onbegrijpelijke voorkeur voor een tafelkleedje of voor de laatste mode tracht te demonstreren, volkomen doorzichtig is en in geen enkel opzicht een geheim.

Deze doorzichtigheid bestaat er voor elke man, die niet in sexuele horigheid gevangen is en toch voldoende sympathie voor de vrouw bezit om haar als mede-mens tegemoet te treden. Ook de werkende vrouw doorziet aldus haar sexe-genoten en misschien nog beter! Zij immers weet van al deze zielige pogingen om zich als een geheim voor te doen, enigszins uit eigen ervaring. Door de vernederende bitterheid van deze ervaringen is de geëmancipeerde vrouw zelfs meer dan de man geneigd om de mysterieus-doende vrouw met een zeker welbehagen en ironie te ontmaskeren. Ook Simone de Beauvoir doet dit. Alleen de werkelijk ‘vrije vrouwen’ en dit zijn vooral de oudere, die door alle ellende der onvrijheid heengegaan zijn of de objectief-succesvolle in hun carrière of de religieus diep

levenden, die hieruit een ware mensen- (en vrouwen-) liefde ontwikkelden - alleen deze vrije vrouwen ontdekken de armoedigheid en onwaarachtigheid der pseudo-geheimzinnigheid, waartoe zo menige vrouw vervalt. Zij kunnen - evenals alle objectief oordelende mannen - de vrouw in haar menselijkheid herkennen en tegelijk in haar onherleidbare vrouwelijkheid.

In de samenleving ontmoeten mannen en vrouwen elkander als mede-mensen. Ieder heeft een plaats, oefent een beroep uit, doet iets, vervult een rol, heeft een oordeel en een gevoelen, dat een ander kan begrijpen. Het beeld van de vrouw is dan menselijk, als het verschijnt in de uitdrukking van een eigen verleden en toekomst. Ook de vrouw is verwikkeld in situaties, beslist op grond van motieven, heeft herinneringen en plannen, bedoelingen en bijbedoelingen. Zij verschijnt als een karakter, temperament, type en als persoon en persoonlijkheid, - maar ook altijd als vrouw!

Dit betekent zeker in hoofdzaak niets anders dan dat zij een mens is met bepaalde eigenschappen die aan de vrouwen ‘van nature’ eigen zijn. Het betekent echter ook de mogelijkheid in een concrete vrouw de idee der vrouwelijkheid te ontdekken. Dit is slechts te bereiken door af te zien van alle werkelijke feitelijkheid en toevalligheid en in dit geval verschijnt juist dat aspect der vrouwelijkheid in de vrouw, dat wij de geheimzinnige innerlijkheid noemen. Evengoed als een man kan een vrouw deze echte in het vrouwelijk zijn gefundeerde geheimzinnigheid ontdekken, maar inderdaad is de man er eerder toe geneigd de blik zodanig op een vrouw te laten rusten, dat zij niet slechts als mens, maar ook als incarnatie van vrouwelijkheid verschijnt.

Het is niet moeilijk de reden hiervoor te doorzien. Men vergist zich echter als men zou menen, dat het de sexuele blik is, waarvoor de vrouwelijke persoon als geheim verschijnt. Integendeel: de begeerte verblindt en wie begerend ziet, begrijpt niet, is gevangen in de subjectiviteit der affectiviteit en doorschouwt van de beelden niet hun zin, hun ‘eidos’.

Om dus als man de vrouw als geheim te ontmoeten, moet men de

spheer van het sexuele verlaten. Reeds in de erotische ontmoeting ziet de man de vrouw in haar geheimzinnigheid. De erotische blik ontdekt dit geheim niet slechts, maar constitueert het. Om als vrouw de vrouw als geheim te ontmoeten, zou men echter de spheer der menselijke relaties in het algemeen moeten verlaten. Het eerste is gemakkelijker, omdat de man de vrouw bijna uitsluitend als begerenswaardig of -onwaardig ziet. Daar deze categorie der affectieve ontmoeting het tegendeel is van de liefdevolle toewending, is het omslaan hierin voor de man ten aanzien van de vrouw steeds mogelijk. In zoverre de man gewoon is een bepaalde vrouw in haar menselijkheid te begrijpen, zoals dit elke vrouw tegenover haar sexegenoten altijd doet, is het voor hem even moeilijk als voor een vrouw de idee der vrouwelijkheid te aanschouwen en daardoor de geheimzinnige innerlijkheid te ontdekken. Gemakkelijk valt dit echter aan ieder ten aanzien van zijn moeder of van een vrouw, die als moeder aanvaard wordt.

Is het ons dus duidelijk, waarom het inderdaad overwegend de man is, die de vrouw als geheim ontdekt en hiervan in talloze uitspraken in de loop der cultuurgeschiedenis heeft getuigd, thans willen wij nog de vraag bezien, in hoeverre deze ontdekking het meest geprononceerd in de ‘romantische’ houding geschiedt.

Deze vraag is van methodisch belang. Meestal wordt immers de romantische beschouwing als sterk emotioneel en subjectief, dus slechts van waarde geacht voor de kunst, echter niet voor het kennen der waarheid. In wetenschap en wijsbegeerte heeft het woord romantiek een ongunstige klank en zelfs in het dagelijks leven betekent het niet veel meer, dan de sentimentaliteit van de dwepende adolescent en de idealiserende verbeelding van sommige dichters. Indien slechts in hun ogen de vrouw een geheim is, dan zou dit van geen wetenschappelijke waarde zijn.

Wij bedoelen echter met de romantische houding iets geheel anders. Het verlaten van de analyserende methode is reeds nodig om een gestalte als geheel te kunnen vatten en in dit geheel het constituerende ‘geheime Gesetz’. Zo is de eidetische intuïtie, de toe-

wending tot het zuivere phaenomeen zonder een vragen naar factische werkelijkheid, de doorschouwing van het verschijnende beeld in de richting van zijn zinstructuur, in de romantiek impliciet vervat.

Als wij dus de romantiek als een ongedisciplineerde phaenomenologie begrijpen, is het juist, dat zij voorwaarde is voor de herkenning van de vrouw als geheim. De ‘naïeve’ mens is daartoe in staat, omdat de toewending tot de beelden en gestalten even oorspronkelijk is als die tot begrippen en oordelen. Evenzeer echter als er een methodische discipline nodig is om de feitelijke kenmerken van de vrouw beter en zekerder te leren kennen als dit door het oordeel van de ontwetenschappelijke mens geschiedt, zo is er ook een methodische zuivering van de romantische benadering tot de levende gestalten noodzakelijk, om tot een geldend phaenomenologisch inzicht te komen.

Als kostbare geleide bij het phaenomenologisch onderzoek dienen wij steeds te luisteren naar de spontane intuïtie van de taal en vooral naar de dichtkunst van alle eeuwen. Het behoort tot de taak van de psycholoog om ook de volle betekenis van wat de dichter bedoelt tot volledig bewustzijn te brengen en de diepe zin van het woord te ontdekken, zoals het in de spontane ‘finesse d'esprit’ van de kunstenaar gebruikt wordt om de mens tot het onuitsprekelijke der verschijningen terug te leiden.

 

Kiezen wij een voorbeeld. Goethe heeft eens op late leeftijd aan Eckermann gezegd: ‘de vrouw is als een zilveren schaal, waar wij onze gouden vruchten in leggen’. In meerdere richtingen kan dit woord verklaard worden. Het is bijvoorbeeld nog al eenvoudig om er een psycho-analytische uitleg aan te geven. Men zou het beeld dat Goethe oproept, ook kunnen zien als de verbinding van een door de antieke kunst gevoede aesthetiek en de platonisch-ridderlijk bedoelde liefde tot Frau von Stein.

Wij willen echter trachten de dimensie van het schijnbaar zo onbeduidende zinbeeld: ‘de vrouw als zilveren schaal’ te leren ken-

nen door de aanschouwing heen van de vrouw als het geheim van het plantaardig-zijn, zoals dit in de bloem zijn volkomenheid vindt. Oppervlakkig gezien is er niet veel verband tussen een schaal en een bloem. Wie echter niet wenst stil te staan bij het feitelijke, dat is het toevallige en alle concrete bepaaldheid, kan opmerken, dat het eigenlijke van beide de dialectische eenheid van openheid en gesloten gestalte is. Deze eenheid wordt dan begrepen als de idee van een structuur, die zich open stelt en zich dus transcendeert naar een ver-vulling. Een bloem heeft een hart, een diepte, innerlijkheid en dit is haar geheim, de roep van haar geur en de belofte van een vrucht. Een schaal is een menselijk maaksel zonder eigen hart, maar het is bedoeld en het heeft dus de betekenis om iets te bevatten en deze zakelijke doelmatigheid wordt in de aesthetische en phaenomenologische aanschouwing tot een phaenomenaal gegeven mogelijkheid, die tegelijk de verwijzing naar een vervulling is. De fijngevoeligheid van de gecultiveerde smaak en het bewustzijn van schoonheid der materie en vorm maakt het vanzelfsprekend, dat het kristallen glas om de edele wijn vraagt, de kostbaarkoel-afwachtend-zilveren schotel om de rijkste, zonnigste, volste weelde te dragen, die Goethe de gouden vruchten noemde.

De rijkdom van een woord, dat beeldend is, kan nooit volledig uitgeput worden, omdat elke betekenis zelf weer betekenend is. Wat Goethe, Novalis, Carus, Kierkegaard, Rilke, Verlaine, Valéry en zovele dichters in hun gevoeligste ogenblikken wisten, werd in talloze zinbeelden vastgelegd, die ieder de weg der verbeelding tonen, die vanuit het aanschouwbare, tastbare en definieerbare tot naar de geheime innerlijkheid verloopt, die het hart van de vrouw is en in haar lichamelijkheid verschijnen kan.

Niet in de historische en sociaal bepaalde wijze van het in- en met-de-wereld-zijn, niet in de inter-menselijke relatie van de vrouw is een geheim. Het vrouwelijke, zoals dit door mannen en vrouwen in elke beschavingsperiode op verschillende wijzen wordt begrepen, is geen geheim, maar juist het bekende beeld, dat elk geheim uitsluit en bedoeld is, om zeer duidelijk te zijn.

Wie echter bij een zogenaamd echt-vrouwelijke verschijning stil staat, zelfs bij een ‘goed-geklede-modieuze-jonge vrouw’, die kan door alle maskeringen heen tot het geheim der vrouwelijkheid doordringen. Als gesexualiseerde lichamelijkheid bestaat immers de vrouw niet primair voor de man, maar voor zichzelf, zoals zij zelf betuigt. Zij kiest geen zijden dessous om een man te behagen en geen geverfde lippen of mat-gepoederde huid als lokmiddelen. Hoe de mode ook varieert, hoe dwaas en ‘zielig’ de vrouw er daardoor ook uit kan zien, zij intendeert steeds haar geheim op telkens andere wijze te demonstreren en te verbergen. Als zij zegt zo mooi mogelijk te willen zijn, is dit geen verwijzing naar aesthetische normen. Als zij spreekt over zelfverzorging is dit geen hygiëne en als zij de eis stelt, dat een vrouw smakelijk moet zijn, kan men niet vragen voor welke consument. De paradoxie is juist, dat de vrouw niet geconsumeerd wil worden, nergens voor dienen wil en toch in het verborgene van haar positioneel bewustzijn de afhankelijke van ieder - ook van andere vrouwen - is. Slechts zelden reflecterend over haar eigen bestaan, kiest de ‘vrouw van beschaving’ zich zelf als demonstratie van vrouwelijkheid, zonder te weten wat dit is. Juist omdat zij dit niet weet, zien wij een angstvallig vasthouden aan de mode in kleding, uiterlijk van gelaat en handen, houding en gebaar. Als Jean Paul beweert, dat het kleed voor de vrouw ‘das dritte Seelenorgan’ is,1 dan geldt dit voor wat men ‘de vrouw van de wereld’ noemt - en dat is ook de boerin des Zondags. Zeer kenmerkend is deze uitdrukking! In de wereld is ieder mens en door het Mitsein van allen is er voor de man minstens evenzeer een traditie, een mode, die zijn sociale verankering betuigt en constitueert. Deze bedoelt echter niet - of zeer zelden en dan in lagere cultuurphasen - manlijkheid te demonstreren en nooit deze te verbergen achter een wisselvallig beeld ervan.

Een vrouw, die niet van de wereld is en niet ‘opgaat’ in een adaptatie aan wat voor echt vrouwelijk doorgaat, kan òfwel haar eigen aard verbergen achter haar menselijkheid in een beslist (‘entschlos-

sen’) aanvaarden der situaties òfwel zij kan haar aard op geprononceerde wijze belevend tot uitdrukking brengen in haar verschijning. Dan is zij niet van de wereld, maar in de wereld, maar tevens ‘über die Welt hinaus’ door een zijnswijze als die der liefde (Binswanger), die begeerteloos is als een plant, die echter hiervan slechts het zinbeeld is. De vrouw echter verwerkelijkt in de verschijning van haar vrouwelijkheid, meer dan de intentioneel bewuste man, het ‘Dasein als Wirheit’, ook in de één-zaamheid. Juist de echte eenzaamheid, die geen verlatenheid is, maar slechts doorleefd kan worden vanuit een mogelijke gemeen-zaamheid, geeft aan de mens die zwijgende immanente voornaamheid, waarbij hij alle intentionaliteit suspendeert in het bewustzijn van het afwezig zijn der werkelijk ‘gouden vruchten’, die door de wereld nooit geschonken worden.

Zoals in elk mens de wijze van levend-zijn, die wij de pseudo-immanentie van de plant noemden, bemerkbaar kan worden, doordat ieder mens in zekere mate vrouwelijk is, zo kan ook ieder mens eenzaam zijn door het intentioneel bewustzijn van een positieve passiviteit en receptiviteit, hetgeen echter niets anders is dan het bewustzijn van de aanwezigheid van een afwezige, van een mogelijk ontvangen en een samen-zijn als ‘Wirheit’. De vrouw is hiervoor meer gecultiveerd en dus gedisponeerd en zij verschijnt in haar geheimzinnige innerlijkheid des te duidelijker, naarmate haar eenzaamheid echter is.

In twee vormen doet zich dit het meest geprononceerd voor: in de dromerigheid, het omfloerste van een jeugdige vrouwelijke verschijning en in de waardige gelatenheid der ouderdom. Beide beelden ontroeren juist door hun ondoorgrondelijkheid, het ineffabile, het geheim.

Wat wij hier benaderen, is het geheim der vrouwelijke schoonheid. Deze is gratie - genade, waarvan Kierkegaard gezegd heeft: ‘Dem Seinen schenkt es der Herr im Schlaf’. Inderdaad schijnt de schoonheid der ontluikende jeugdige vrouw uit de geheimzinnige scheppende macht der bewusteloze natuur geworden als Venus uit het schuim

van de zee - het ‘wonder’, dat Botticelli ons tonen wilde. Niemand heeft dieper het mysterie van deze schoonheid gepeild dan Dostojewskij, die zijn Karamazow liet zeggen: ‘De schoonheid is een vreselijk en schrikwekkend iets . . . vreselijk, omdat zij onbepaalbaar is’. En Vorst Myschkin is op gelijke wijze ontzet door de schoonheid van de vrouw, doordat zijn ‘zuivere’ menselijkheid evenzeer het duizelingwekkende ervaart als de heftige Dimitri Karamazow, de engelachtige Aljoscha, de duistere Iwan, de gemene Fjodor. Voor deze mannen, dat is voor alle mensen, die met het geheim der vrouwelijke schoonheid innerlijk en onmiddellijk verbonden zijn, is deze schrikwekkend door haar macht; haar diepte is als de bedwelmende geur van een bloem. Juist omdat deze schoonheid niet objectief is, maar eerst als macht ontstaat - evenals de geur - in de ontmoeting en de persoonlijke resonantie, verkondigt zij het geheim van de natuur, waaraan de mens onderworpen is. Waarom bedwelmt ook ons mensen de geur, die toch alleen zinvol is voor het insect, dat in de harmonie der natuur voor de bloem een functie bezit? Waarom is de vrouw schoon, waar deze schoonheid als zuivere ‘weelde’ elke zinvolle doelmatigheid transcendeert en zelfs als ‘bedwelming’ een bedreiging, een verleiding, een desorganisatie, een ‘schrikwekkend’ verlies aan vrijheid betekent.

Het antwoord is wellicht te benaderen op geleide van de fijnzinnige studie, die Kierkegaard onder de titel Krisis im Leben einer Schauspielerin publiceerde. De vrouwelijke schoonheid kan met de jaren toenemen door een ‘metamorphose’, de transformatie van de natuurlijke schoonheid in een hogere, meer ideële en veredelde vorm. De vrouw, die door haar crisis is heengegaan en de primaire - en primitieve, want natuurlijke - schoonheid heeft opgegeven, deze niet krampachtig tracht te continueren door de kunst van welke ‘make-up’ ook, bereikt een verschijningswijze, die de zin der vrouwelijkheid eerst in haar volkomen gratie openbaart. De diepte van het geheim is nu niet die der bewusteloze plant, maar het geheim van de geest, het geheim der receptiviteit als vrije overgave, waardoor de gemeenschap met het zijnde, met werkelijkheid

en waarheid mogelijk is. Niet de ‘femme d'esprit’, maar de vergeestelijkte vrouw of de stille voornaamheid van de ‘oude’ vrouw is het, waarin het mysterie van de transcendentie van het wereldse zich kenbaar maakt. Deze schoonheid - van de oude moeder van Rembrandt - is niet meer gevaarlijk en verschrikkelijk. Zij is zwijgend, het stille geheim van een geheimzinnige, in het uiterlijk verschijnende innerlijkheid.

Van tweeërlei werkelijkheid uit, vanuit de natuur en de geest, verschijnt de mens in vrouwelijke gestalte als een mysterie. Ook in de man is de openbaring van dit geheim mogelijk, omdat ook de man delen kan in de existentiewijze, waartoe de vrouw door haar ‘natuur’ geroepen wordt.

In de plastische vrouwelijke lichamelijkheid vindt het geheim van de natuur èn van de geest de mogelijkheid ener expressie, die in de harde materie van de man zich niet vormen kan. Het manlijke gespierd-zijn verwijst naar een mogelijk doel, zoals ook het manlijke gelaat intentionaliteit uitdrukt. De vrouwelijke vormen en gelaatstrekken hebben geen doelgerichtheid maar een demonstratieve zijnswaarde. In de vrouw verschijnt de ondoorgrondelijke luxe, het hoogste en meest fundamentele beginsel der natuur en daarom ook de even ondoorgrondelijke eros, die de weelderigheid is in de modus der doelvrije vreugde en vruchtbaarheid. Hoe hoger de beschaving, hoe beslister de vrouwelijkheid, hoe gedifferentieerder en intensiever is deze tweevoudige expressie. Alle schrijvers over de vrouw - ook Simone de Beauvoir - hebben haar natuurgebondenheid betoogd. Zij willen deze uit de grotere lichamelijke kwetsbaarheid, uit de afhankelijkheid van haar bestaan, de biologische determinatie van het sexuele verklaren. Dit alles is juist, maar phaenomenologisch zien wij in de vrouw de verwantschap met het ‘laagste’ leven, de onbewustheid van het gewas als een deelname aan de zuiverste demonstratieve zijnswaarde der natuur; een verwantschap met de bloemen, de ‘lilia agri’, die niet arbeiden, maar zorgeloos bloeien en morgen verwelken.

Het geheim van de natuur, van de bewusteloze schoonheid en don-

kere oorspronkelijkheid, van de overweldigende eros, van gratie en weelde, is door Goethe diep verstaan, toen hij zijn hymne aan de natuur besloot met de woorden: ‘Ihre Krone ist die Liebe. Nur durch sie kommt man ihr nahe.’ De bekroning der natuur is stellig de mens en in de mens de vrouwelijkheid. Deze bekroning is daarom tevens de liefde en wel alleen in de gemeenschap; met haar belangeloze toewending benadert men het wezen van de vrouw.

Men zou wellicht menen, dat in de vrouw de natuur, in de man de geest overheerst. Klages heeft - zoals wij reeds opmerkten - deze opvatting trachten te verdedigen en talrijk zijn de schrijvers, die de grotere geestesgaven van de man met name zijn wilskracht en redelijkheid hebben betoogd. Is de vrouw het ‘omgroeide ovarium’, de man is de incarnatie van de geest. ‘Des Mannes Art ist Wille, des Weibes Art Willigkeit’, dacht Nietzsche.

Wanneer de geest inderdaad slechts beheersing van de natuur door wil en verstand was, dan zou inderdaad de vrouw aan de geest minder deel hebben dan de man. Maar de geest is dat, waardoor de mens zichzelf, zijn natuurlijke wil en verstand te boven gaat, ‘se surpasse’. Dit geschiedt alleen door de agape, de caritas, waarvan één druppel meer is dan een oceaan van wil en verstand (Pascal).

Deze liefde is tegelijk wijsheid, aanvaarden en offer en daarom kon Theodor Haecker schrijven, dat de vrouw volmaakter is, omdat zij ‘von Natur her schon das liebendere und opferndere Geschöpf ist’. De mens bereikt echter volmaaktheid nooit in de continuïteit van zijn natuurlijk bestaan, maar alleen door een crisis, waarin de ‘oude’ mens wordt afgelegd en de eros verandert in de agape. - Deze metamorphose, weder-geboorte, heiliging, vergeestelijking, veredeling, of hoe men haar noemen wil, is voor elk mens mogelijk en niet specifiek vrouwelijk - maar zij is toch het geheim van de innerlijkheid der vrouw.

Wij willen in genen dele de werkelijkheid met de verschijningswijze van de vrouw identificeren en daarom verwezen wij slechts naar de expressie van gelatenheid, distantiëring en toewending vol mededogen van de vrouw, ‘na haar crisis’.

In hoeverre de mens is, wat hij schijnt te zijn, kan nooit geheel geweten worden. Wanneer wij echter in de geestelijke schoonheid van de oudere voorname vrouw het geheim van de hoogste en meest belangeloze liefde ontmoeten, dan is dit tevens de ontmoeting met de zin der vrouwelijke existentie zelf.

 

Bezien wij thans nog de sociale uitwerking der vrouwelijke ondoorgrondelijkheid.

Er is een vrouwenvraagstuk, niet omdat de vrouwen onderdrukt worden, maar omdat er een geheim der vrouwelijkheid is. Daarom heeft dit ‘vraagstuk’ altijd bestaan en zal het altijd blijven bestaan, zolang de mens zich op zichzelf bezint. Natuurlijk verkrijgt het vrouwenvraagstuk in sommige landen en in bepaalde sociale omstandigheden een eigen inhoud en is het ten dele vergelijkbaar met het slaven-, arbeiders-, joden- of negers-probleem. Terwijl echter de onderdrukking van slaven, afhankelijke minderheden, wel een sociaal vraagstuk, maar nooit een geheim is, blijft juist de onderdrukking van de vrouw ondoorgrondelijk. Zij is niet uit bepaalde sociale oorzaken te verklaren. Freud en zijn school (bijvoorbeeld Deutsch) spreken - zo zagen wij - over de passief-masochistische ‘natuur’ van de vrouw, maar Simone de Beauvoir ziet dieper en stelt terecht de vraag, waarom de vrouw deze ‘natuur’ in onze sociale verhoudingen ontwerpt. Een afdoend antwoord ontvangen wij niet!

Hoezeer de vergelijking met de onderdrukking van een sociaal afhankelijke groep of met de affectieve verachting van een ras mank gaat, blijkt wel uit het feit, dat de zogenaamd dominerende mannen met de grootste inspanning slechts een schijn van onafhankelijkheid kunnen handhaven. Ook hier is de schematische verklaring welbekend. Zij luidt: sexuele horigheid! Maar is dit inderdaad de reden van het ‘cherchez la femme’ of van ‘das Ewig-Weibliche, es zieht uns hinan’?

Het bewustzijn, dat de vrouw aantrekt als een gevaarlijke diepte, als een bedwelmende geur, als de speelse weelde der bloemen,

als moederlijke veiligheid en als de hoogste zedelijke moed van het offer laat zich samenvatten in de gedachte: ‘women are at the root of all human affairs’ (Richard Curle). Het sociale effect van de vrouwelijke ondoorgrondelijkheid wordt hier inderdaad benaderd. De vrouw is aan de wortel, de oorsprong en de verborgen voedingsbron van de menselijke werkelijkheid. Maar nogmaals vragen wij, hoe dit kan worden begrepen. Enerzijds benaderen wij het antwoord door naar het geheimzinnige uitdrukkingskarakter der vrouwelijke verschijning te verwijzen, anderzijds is er bij ieder mens een vaag vermoeden, dat de vrouw juist door haar wezen zich buiten het ‘mechanisme’ van de redelijke wereld en het weefsel der intentionele acten bevindt en hierdoor een onvervangbare functie in de gemeenschap vervult. Laten wij bij het overdenken van het vrouwenvraagstuk nooit vergeten, dat elk mens een moeder heeft gehad, die in hem de menselijke mogelijkheden in beginsel verwerkelijkte. In elke phase van het verval van zijn bestaan, in de desorganisatie en verdwaling zoekt de mens de veiligheid van de ‘eeuwige moeder’, die oorsprong en bestemming van ieder onzer is.

Niet alleen voor de man, maar evenzeer voor zichzelf door een ‘in sich hinein leben’, een auto-erotisme en narcisme, kan de vrouw bedwelming, gevaarlijk, verleiding en dus het kwaad der verlorenheid zijn. Ook dit is een der aspecten van haar geheim. Maar ook kan de vrouw voor ieder mens tot een redding worden, het kwaad verpletteren, het goede, de caritas in de wereld doen geboren worden.

Het geheim van de vrouw als bloem, als ‘zilveren schotel’, als luxe en schoonheid, als spiritualiteit en liefde, is altijd het geheim in het medium van haar menselijkheid. Het is een haar existentie funderend geheim en wij benaderen het dan ook in de deelname aan het vrouwelijk doen, de nuances van haar houding en gebaar, wanneer deze uit de intimiteit van het meest eigene zich ontvouwen. Luisteren wij daartoe naar een groot dichter.

Rilke ziet een ‘Dame vor dem Spiegel’:

 
Wie in einem Schlaftrunk Spezereien
 
Löst sie leise in dem flüssig klaren
 
Spiegel ihr ermüdetes Gebaren
 
und sie tut ihr Lächeln ganz hinein.1

Het is natuurlijk niet verantwoord om het beeld, dat dit gedicht oproept, te gaan verklaren. Dat echter de vrouw door het vermoeid gebaar, dat zij met de volle immanentie van haar glimlach in de spiegel, helder als een bron, oplost, tegelijk haar eigen beeld vormt en tegelijk de slaapdrank mengt, waardoor dit beeld tot droombeeld wordt, is misschien de meest treffende benadering van het geheim der innerlijkheid van de vrouw. Dromerig wordt het gebaar voor een spiegel, het kammen van het haar, het poederen van het gelaat, omdat juist het spiegelbeeld, dat de ‘narcistische’ mogelijkheid in de vrouw realiseert, aan de situatie, waarin haar gedoe verloopt, dubbelzinnigheid geeft. Deze ontstaat, doordat de duidelijke intentionaliteit van de handeling opgelost wordt in het zich zien bewegen, waardoor dit tot een gebaar wordt. De vertrouwelijkheid van de ontmoeting met zichzelf lokt bij de vrouw een innerlijk glimlachen uit, dat in het gelaat doorleefd wordt en tegelijk zichtbaar voor haarzelf in de spiegel, die het met het gebaar opneemt als de kruiden in een slaapdrank. De vrouw zoekt voor de spiegel haar eigen wezen, zoals het door het verleden gemodelleerd werd - droom van zichzelf, van de man en van de mensheid. Zij, die ‘at the root of all human affairs’ zich bevindt, is niet in de wereld

van het voortschrijdende handelen en de kaleidoscopisch opeenvolgende structureringen der situaties geplaatst. De vrouw is - het zij herhaald - in de wereld op de wijze van ‘über-die-Welt-hinaussein’ en toch bij zichzelf en tegelijk - en juist daardoor - heel ver weg, bij aanvang en bestemming van het menselijke. Zij is steeds als voor een spiegel, die de intentionaliteit oplost en daarmede de vastheid en redelijkheid van de manlijkheid en zijn wereld.

Niet slechts in lagere culturen, maar ook in de gedifferentieerde technisch gestructureerde samenleving vervult de vrouw in en buiten haar huis een functie, die ondubbelzinnig is, niet irrationeel, niet onlogisch, geen geheim en geen droom. Zelfs voor de spiegel zal de vrouw objectief handelend een mens zijn, die iets wil en iets doet. Gelukkig! De vrouw bestaat en moet ook bestaan als mens, maar de vraag is, of zij tevens het menselijke in de modus van het vrouwelijk-zijn tegenwoordig stelt. Dit zou dan zo moeten worden verstaan, dat er een manlijke en vrouwelijke wijze van bestaan is en dus ook een vrouwelijke wijze van voor zichzelf zijn en een vrouwelijke wereld.


Vorige Volgende