Logo DBNL
De vrouw (1951)

De vrouw

(1951)–F.J.J. Buytendijk–rechtenstatus Auteursrecht onbekend

Haar natuur, verschijning en bestaan


Vorige Volgende

I
De problematiek van het vrouwelijke zijn

Immer steht wissenschaftlich gemeinte Psychologie auf ‘einer’ Anthropologie; denn das Besondere des Menschseins kann nicht erforscht werden ohne einen ‘allgemeinen Begriff’ des Menschen überhaupt.
P. Häberlin1

Sinds Aristoteles de korte zakelijke opmerkingen over de minder gunstige eigenschappen van de vrouw in zijn natuurbeschrijvingen2 invoegde tot op de dag, waarop Simone de Beauvoir3 haar begrijpelijke vrouwelijke ergernis over de mythe der ‘eeuwige, absolute vrouwelijkheid’ niettegenstaande de scherpzinnige inkleding van haar uitvoerig manlijk protest niet verbergen kon, zijn er ontelbaar vele min of meer wetenschappelijke verhandelingen over de vrouw geschreven - en vrijwel geen enkele over de man.

Niet minder opmerkelijk is het, dat in het dagelijks leven en in de dit leven weerspiegelende letterkunde wel even veelvuldig over mannen en vrouwen als persoonlijkheden in de concreetheid van hun karakter en levensloop gesproken wordt, maar alleen over de vrouw ‘in het algemeen’ talloze, zij het niet steeds diepzinnige, opmerkingen worden gemaakt. En wanneer wij een enkele maal een ontboezeming - meestal een verzuchting - van een vrouw over ‘die mannen’ horen of lezen, dan is het meestal duidelijk, dat zij ons meer over het ‘echt’ vrouwelijke, dat aan haar handelen, denken en voelen richting geeft, dan over de aard der mannen inlicht.

Wat is hiervan de reden? Waarom schreven zo vele philosophen,

psychologen, essayisten, moralisten, theologen en dichters van alle tijden over de vrouw en niet over de man? Waarom schreven zelfs de wetenschappelijk georiënteerde vrouwelijke auteurs van onze tijd niet over de voor haar andere sexe? Is dit omdat ook zij - Gina Lombroso, Viola Klein, Margaret Mead, Georgene Seward, Helene Deutsch, enz.1 - van oordeel zijn, dat haar eigen bestaan een probleem is, dat zich aftekent op de achtergrond van de menselijke - en dat is de manlijke - wereld? Indien echter deze identificatie van het menselijke en het manlijke overeenkomstig de thans gangbare mening uitsluitend sociologisch en historisch bepaald zou zijn, dan zou dit betekenen, dat men zich in een vroegere of toekomstige meer ‘matriarchale’ cultuur uitsluitend zou opwinden over het ‘mannenvraagstuk’ en wellicht zal gaan peinzen over het ‘geheim’ der manlijkheid.

Het historisch-sociologische perspectief van het vrouwenvraagstuk is volstrekt niet een ontdekking van de allerlaatste tijd. Reeds Mathias en Mathilde Vaerting2 hebben de opvatting verdedigd, dat de vrouw als concrete verschijning in onze samenleving het ‘product’ is van het domineren der mannen en dat eerst door deze overheersing het vrouwenbestaan tot een probleem is geworden.

Het geschiedkundig beeld, dat Simone de Beauvoir ontwerpt, is van eenzelfde gezichtshoek uit gezien.

‘Le problème de la femme a toujours été un problème d'homme’, want de geschiedenis der vrouwen is door de mannen bepaald. Zij waren het, die in de primitieve horden der prae-historische tijden door hun lichaamskracht domineerden; de waarden, zeden, godsdiensten voortbrachten, die de menselijke verhoudingen regelen. De wereld heeft altijd aan de mannen behoord, want het voortbrengen en voeden der kinderen is in beginsel geen overschrijding

van de natuurlijke functies. De man is de ‘homo faber’, de uitvinder, die de natuur wil beheersen en een toekomst wil smeden. Hij verkiest niet te leven in zijn natuur, als het dier, maar het leven te transcenderen naar een bestaan, dat door de ‘raisons de vivre’ bepaald wordt en daardoor als waarde wordt geconstitueerd. Niet door zichzelf te herhalen van geslacht tot geslacht en het leven slechts te offeren voor de nakomelingen, maar door het leven voor een ‘idee’ in te zetten verheft zich de mens boven het dier: ‘c'est pourquoi dans l'humanité la supériorité est accordée non au sexe qui engendre, mais à celui qui tue. Nous tenons ici la clef de tout le mystère.’ Het ongeluk der vrouwen is, dat zij biologisch voorbeschikt zijn het leven te herhalen. De mannen hebben in alle tijden het lot der vrouwen in handen gehad en er over beschikt in verband met hun plannen, hun behoeften en angsten. De uitvinding van het bronzen werktuig heeft het aan de mannen mogelijk gemaakt zich tegenover de vrouw volledig te laten gelden en het patriarchaat te stichten. Bij de vestiging als landbouwers ontstonden door het nadenken van de man over zijn bestaan en over de wereld, het recht en de zede en begint de verhouding van familie tot gemeenschap, die over de positie van de vrouw beslist. Zij wordt in de loop der geschiedenis veracht of vereerd, maar blijft onder alle omstandigheden de afhankelijke - le deuxième sexe - tot nu toe. Aldus oordeelt Simone de Beauvoir.

Nu is het ongetwijfeld juist, dat de mens ‘une idée historique’ en niet ‘une espèce naturelle’ is, zoals Merleau-Ponty1 de grondgedachte der moderne wijsgerige mensbeschouwing uitstekend formuleert. Maar dit betekent nog niet, dat de menselijke verschijning, zijn eigenschappen, gevoelens, neigingen, denkbeelden, waarderingsoordelen, de wijze van zijn bestaan en de in dit bestaan gevormde wereld uitsluitend uit het verleden kunnen worden verklaard. Elke geschiedenis, zowel die van een volk als die van één persoon, verschilt juist principieel van een natuurgebeuren, doordat in elk historisch moment een toekomst ontworpen wordt en wel door het vrije

menselijke initiatief, door een keuze op grond van motieven. Een motief is echter geen oorzaak. Het gaat wel aan een beslissing vooraf, maar het werkt niet onafwendbaar, noodzakelijk op grond van zijn feitelijke aard. Een motief is het voorafgaande in elke geschiedkundige ontwikkeling, dat uitsluitend door de betekenis, die het voor de mens heeft, werkzaam is. Elk feit en elk gebeuren kan een motief voor het handelen worden - ook het feit, dat er vrouwen en mannen bestaan. De betekenis echter van het feitelijke is tegelijk bepaald door het bewust of ondoordacht deelnemen aan het verleden als de wordingsgeschiedenis van een rangorde van waarden en door het traditionele of oorspronkelijke beeld, dat de mens omtrent zichzelf, zijn lichamelijk in de wereld zijn en zijn zedelijke verplichtingen vormt.

Zo is het opvallend, dat het ‘domineren’ van de man over de vrouw niet uitsluitend bestaat in culturen, waarin de physieke kracht voor het bestaan een beslissende factor was. Juist in de hogere culturen treft men dikwijls een veel sterker - en veel verfijnder en absoluter - vorm van manlijke dominantie aan.

Reeds uit een oppervlakkige kennis van de gangbare opinies in onze tijd blijkt overtuigend, dat het vrouwenbestaan in belangrijke mate beheerst wordt door de ontkenning van een historisch-sociologische determinatie van de verhouding der sexen. Men is van oordeel, dat er een ‘wezenlijk’ verschil tussen man en vrouw bestaat, een verschil in natuur, aard, aanleg, vermogens, talenten en karaktereigenschappen en daarom een verschil in roeping, taak en bestemming. De betekenis, die men aan deze werkelijke of onderstelde, gedroomde of gehoopte sexe-verschillen toekent, is weer door een weefsel van motieven bepaald. Het is echter volstrekt niet uitsluitend de macht der traditie, die de opvatting omtrent aard en bestemming van de vrouw beheerst. Elke traditie wordt in elke tijdperiode opnieuw geformuleerd en voorgesteld en dit geldt evenzeer voor elk woord van de meest streng-dogmatische geloofsformulering als voor de zogenaamde onmiskenbare feiten der natuurwetenschap. Wij kunnen dus kort zeggen, dat de problematiek van het

vrouwelijke zijn altijd vervat is in de kennis, die de mens omtrent zichzelf heeft. Deze kennis is veelzijdig.

 

Er is een menskunde, een anthropologie, waarbij de mens als een ‘ding’ van alle zijden bekeken, gemeten en ontleed wordt. Zijn eigenschappen en zijn wisselwerkingen met andere dingen (en mensen) worden nauwkeurig beschreven. Het verwerven van deze waardevolle kennis behoort tot de werkzaamheid van de bioloog, medicus, psycholoog, socioloog, ethnoloog en van die anthropologen in engere zin, die in hoofdzaak de lichamelijke kenmerken der mensenrassen onderzoeken. De zo verkregen zogenaamde empirische, objectieve wetenschap omtrent de mens roept verschillende problemen betreffende de ‘vrouwelijke natuur’ op.

In de tweede plaats kan men zich de vraag voorleggen, wat er eigenlijk menselijk aan de mens en dus ook aan de vrouw is. Onder het ‘eigenlijke’ verstaat men dan niet de feitelijke en dus toevallige lichamelijke en psychische kenmerken, de toevallige sociale verhoudingen en levenswijzen, maar datgene, wat hierbij wezenlijk menselijk is, tot het onveranderlijke mens-zijn behoort en in het bestaan zich openbaart. De door deze vraagstelling verkregen wetenschap behoort in tegenstelling tot de zogenaamde physische anthropologie, werkelijke menskunde te worden genoemd. De beschouwing van de mens in zijn menselijkheid kan op wijsgerige of empirisch-wetenschappelijke wijze geschieden. Het is onmogelijk deze beide beschouwingswijzen te scheiden en het is moeilijk hen steeds te onderscheiden.

Wij zullen ons in de strijd der meningen over de afgrenzing der wijsgerige en wetenschappelijke anthropologie niet mengen, maar volstaan met te wijzen op het woord van Häberlin, dat wij hierboven citeerden. Bedenkt men daarbij, dat de psychologie zich niet kan beperken tot een beschrijving van het subjectief doorleefde, van de ‘wetmatigheid’ der psychische functies, maar dat zij alle gedragingen van de mens en dus ook de wereld, waar deze gedragingen op betrokken zijn, tot object heeft, dan begrijpt men de toe-

wending van de psycholoog tot het probleem van het menselijk bestaan als zodanig. Deze oriëntering van de psychologie naar de existentie heeft echter de band tussen deze wetenschap en de wijsbegeerte versterkt. Het gevolg hiervan is, dat in onze tijd een zeer belangrijke wijziging in de wetenschappelijke mensbeschouwing voltrokken wordt, die op de gangbare opvattingen en de hierop berustende practische oordelen een steeds grotere invloed gaat uitoefenen. Een overtuigende demonstratie hiervan is het boek van Simone de Beauvoir.

Haar boek is het belangrijkste werk, dat over de vrouw geschreven werd, want het is meer dan een wetenschappelijke beschrijving der eigenschappen van de vrouw, zoals zij in onze samenleving wordt aangetroffen, en het is meer dan een overzicht van de opvattingen over het vrouwelijk karakter of een exposé van eenzijdig psychoanalytische beschouwingen. Ook verheft het zich ver boven de stroom van min of meer populaire geschriften, die psychologische en sociologische feiten voor de verdediging van tendentieuze voorstellingen gebruiken.

Deze studie berust geheel op de genoemde anthropologisch-existentiële psychologie, waarvan de juiste grondstelling is, dat er in de mens geen enkele essentiële praedeterminatie aanwezig is dan die van zijn lichamelijkheid en dan zelfs met dit voorbehoud, dat deze praedeterminatie eerst haar betekenis verkrijgt door het persoonlijk existentieel ontwerp. Ook wij zullen de problematiek van het vrouwelijk zijn vanuit deze grondstelling trachten te ontwikkelen. Het betekent niet anders dan dat wij de vrijheid als de meest wezenlijke menselijke eigenschap beschouwen. Het is echter noodzakelijk duidelijk aan te geven in welk opzicht onze opvatting van de vrijheid verschilt van die, welke door Simone de Beauvoir in aansluiting aan Sartre wordt aanvaard.

Indien de mens vrij dient verklaard te worden van iedere subjectieve essentiële praedeterminatie of van iedere natuur-noodzaak, dan dient toch aan de andere kant te worden erkend, dat elk menselijk existentieel project uiteraard ontworpen wordt in een onvermijde-

lijke toewending tot een orde van objectieve, absoluut-normerende waarden. In de ontkenning hiervan is o.i. de grondfout van het sartriaanse existentialisme gelegen, waar het namelijk de menselijke vrijheid bepaalt niet alleen als een vrij-zijn van iedere subjectieve essentiële praedeterminatie, maar ook als een opdracht om zich eveneens tegenover iedere objectieve, absoluut-normerende waarde vrij te houden. Wat Simone de Beauvoir en Sartre ontgaat is o.i. dat, wanneer de subjectieve praedeterminatie inderdaad de vrijheid uitsluit, de erkenning daarentegen van een absoluut-geldende objectieve norm weliswaar de onzelfgenoegzaamheid van het subject dat ze erkent demonstreert, maar anderzijds dan toch de vrijheid van dat subject impliceert, en zelfs dat die erkenning alleen geschieden kan in de uitoefening van die vrijheid zelve.

Men zou wellicht kunnen menen, dat deze wijsgerige oordelen voor het beantwoorden van de vraag ‘wat is de vrouw?’ van geen belang zijn en hoogstens betekenis bezitten bij het vaststellen van wat de vrouw behoort te zijn. Stellig is er een verschil tussen een feitelijk en een normatief oordeel, maar in de anthropologie (en dus in de psychologie) kan men deze oordelen niet scheiden. Voor de kennis van de mens geldt het woord van Kierkegaard: ‘Nur das Erkennen das sich wesentlich zur Existenz verhält ist wesentliches Erkennen . . .’ ‘Das Erkennen das nicht in der nach innen sich wendenden Reflexion der Innerlichkeit die Existenz betrifft, ist wesentlich zufälliges Erkennen, sein Grad und Umfang wesentlich gleichgültig. Nur das ethische und ethisch-religiöse Erkennen ist daher wesentliches Erkennen.’1 Ook in het existentialisme van Simone de Beauvoir wordt de identiteit van het wezenlijke en ethische kennen aanvaard; het verschil echter met het standpunt van Kierkegaard bestaat in de ontkenning van een mogelijke reflexieop de innerlijkheid. Deze reflexie is volgens haar zinloos, omdat de mens slechts is, wat hij doet, omdat dus in de zogenaamde innerlijkheid niets ontmoet kan worden, dat niet door hemzelf is gedaan, gedacht, enz. De mens treft dus niets in zich aan, dat niet tot zijn

bestaan in de wereld behoort. Er is geen ontmoeting mogelijk met een zijn existentie bepalende en begrenzende essentie, die aan de existentie voorafgaat.

Wat Simone de Beauvoir in de ervaring miskent, is het wezen van de rust. Deze miskenning is juist het gevolg van haar opvatting van de mens, waarin geen plaats is voor immanentie. Reeds blijkens haar eerste wijsgerige studie - Pyrrhus et Cinéas - kent zij de mens slechts als de eeuwige onrust, ‘un être des lointains’ (Heidegger), altijd elders, die alleen zichzelf is door zijn verhouding tot iets anders. Wat echter door de onvolledigheid van haar onderzoek wordt voorbijgezien, is dat deze relatie tot iets anders niet noodzakelijk het karakter van een intentionele relatie, een project behoeft te hebben. Zowel in de rust als in elke vorm van geluk is er een niet-intentioneel samen-zijn, een ontmoeting, een zich bevinden met het andere (of met iemand anders), een ‘Wirheit’, die in de liefde eerst haar volheid en wezen als grondvorm van menselijk ‘Dasein’ onthult (Binswanger).1.

Indien het bestaan werkelijk gekenmerkt zou zijn door een onbepaalde en onbegrensde transcendentie van ontwerp naar ontwerp, dan zou het nooit vervuld zijn. De mens wordt dan begrepen als een ‘exister’ zonder ‘existant’,2 of overeenkomstig Heidegger's leer als een in-de-wereld-geworpen zijn, een zorgend-bezorgend zijn en een zijn dat de dood als een mogelijke onmogelijkheid van het bestaan in zich sluit. Het denkbeeld van een werkelijk overschrijden van het menselijke - naar het woord van Pascal ‘l'homme passe infiniment l'homme’ - moet in een geheel andere zin worden opgevat dan als de grond voor een rusteloosheid tot aan de toevallige dood. Wat Pascal bedoelt, is een transcendentie in de richting van een zijn, dat buiten de dimensies van het wereldse en van alle intentionaliteit alleen te benoemen is als een zijn met het absolute Zijn in een ‘vrede, die alle verstand te boven gaat’. De idee van een dergelijke vrede, die tegelijk het volmaakte geluk is, is voor

Simone de Beauvoir een dwaasheid en een ergernis. Elk paradijs is - zo schrijft zij - ‘le repos, la transcendance abolie, un état de chose qui se donne et qui n'a pas à être dépassé . . . Les paradis immobiles ne nous promettent qu'un éternel ennui . . . Puisque l'homme est projet, son bonheur comme ses plaisirs ne peuvent être que projets.’1 Dit alles zou juist zijn, indien het menselijk bestaan geheel van de wereld was, waarin het wordt aangetroffen. Dan zou inderdaad de rust, de vrede niets anders zijn dan verveling of - slaap. Maar wanneer de grondvorm van menselijk ‘Dasein’ inderdaad het bestaan als een ‘Wij’ is, als een ‘Wirheit’, dat ‘in-der-Welt - über-die-Welt-hinaus’ is, dan is menselijk bestaan niet slechts een onderweg zijn in tijd en ruimte, maar kan het nog anders te definiëren zijn dan door wat de mens doet.

Wanneer onze critiek zich op de bepaalde vorm van existentialisme richt, die Simone de Beauvoir als uitgangspunt kiest, dan aanvaarden wij ook niet het beeld, dat vanuit dit existentialisme van de mens en dus van de vrouw ontworpen wordt. Dit betekent echter, dat naar onze mening de phaenomenologische analyse der feiten zelf door de schrijfster niet ver genoeg is doorgevoerd. Wij nemen immers evenals de schrijfster aan, dat wij nooit de vraag: ‘Wat is de vrouw?’ kunnen beantwoorden, dan door van de aanschouwing der (zuivere) phaenomenen uit te gaan.

Onze existentiële bezinning op de vrouw zal dus niet uitsluitend bepaald mogen zijn door de historische feitelijkheid van haar bestaan in de wereld en evenmin door de feitelijkheid van haar ‘natuur’. Wij zullen ons door alle feitelijkheid heen moeten richten op het vrouwelijke, dat in de vrouw verschijnt en haar voor ons doet verschijnen als vrouw. Het phaenomeen van het ‘vrouwelijke’ zal ons, afgezien van de wijze waarop het tot stand komt, op zichzelf moeten bezig houden en dit betekent niet anders dan een bewustwording en beschrijving van het uitdrukkingskarakter van de vrouwelijke verschijning, zoals deze in onze gemeenschap aangetroffen en begrepen wordt. Deze verschijningsvorm bepaalt niet slechts

het beeld, dat een ander - man, vrouw of kind - van de vrouw zich vormt, maar ook haar zelf-opvatting en dus de wijze, waarop zij de medemens tegemoet treedt, haar eigen existentie ontwerpt en hierdoor haar betekenisvolle wereld ontdekt en vormt. Daarom hangt de problematiek van het vrouwelijk zijn ten nauwste samen met de meest belangrijke vraagstukken der sociologie, maar ook met die der psycho-pathologie en der toegepaste psychologie in het algemeen. Het is bekend, dat het allergrootste deel van de normale en neurotische conflicten hun oorsprong hebben in de sexuele differentiatie van de mens, en dus in de relatie van de sexen en in de wijze, waarop man of vrouw zichzelf bevinden en vinden in de door hen ontworpen wereld. Een existentieel-psychologische overdenking van het vrouwelijke zal ons kunnen doen begrijpen, hoe de concrete vrouw in een bepaald milieu zichzelf doorleeft, haar lichamelijkheid aantreft en waarde geeft en hoe zij zich in relatie tot het andere geslacht gedraagt.

Ongetwijfeld kan dus de nauwkeurige phaenomenologische analyse van het vrouwelijke bestaan ook tot een inzicht in het verschil tussen de sexen bijdragen. Het blijkt echter, dat elke benadering van dit verschil altijd weer de problematiek van het vrouw-zijn naar voren dringt. Het manlijke bestaan schijnt ons niet alleen in het alledaagse leven en bij een eerste overdenking, maar ook in de gehele geschiedenis van de wetenschap, als onproblematisch, vertrouwd, doorzichtig, zonder geheim. Het geheim van het manlijk bestaan, in zoverre dit naar voren treedt, wordt als het geheim van de mens zelf begrepen, dus als het geheim van zijn bewustzijn, zijn vrijheid, zijn lichamelijke afhankelijkheid, zijn sociale bindingen, taal en cultuur.

Het eenvoudige feit, dat het probleem van de sexuele differentiatie en van de psychologie der sexen zich zo geheel voordoet als een vraag naar de aard van het vrouwelijk zijn, waarbij het manlijk bestaan alleen beschouwd wordt als de achtergrond, waarop het vrouwelijk bestaan verschijnt, is reeds op zichzelf belangrijk.

Misschien begrijpen wij deze opvatting van de verhouding der sexen

het beste door ons ervan bewust te worden, dat de menselijke lichamelijkheid als zodanig ons tegenover de dierlijke altijd weer treft als een staan, een zich oprichten, en daarmede als de verschijnende uitdrukking van het vrije, standvastige, gerichte en rechte. Er behoort niet meer verbeeldingskracht toe, dan die welke wij op grond van onze dagelijkse ervaring omtrent de sexen bezitten, om in te zien, dat juist dit algemene beeld van de menselijke lichamelijkheid, het rechtopstaand, vrij bewegelijk geconfronteerd zijn met een wereld, die als tegenoverstaande ervaren wordt, identiek is met het beeld van een wezen, dat van ontwerp tot ontwerp voortschrijdt en onbegrensde perspectieven bezit. Het is gemakkelijk te begrijpen, dat dit beeld van de mens eigenlijk niet anders is dan het beeld van de ‘homo faber’, de overwinnaar en vervormer van de tegenstandige natuur, dus het beeld van de man. Zo is het - en dus niet op historische gronden - duidelijk, waarom het manlijk zijn geen andere problematiek oproept dan het menselijk zijn. Tot in de fijnste nuances van het wijsgerige en het alledaagse denken is de identiteit van mens en man doorgedrogen. De taal wijst er reeds heen: ‘l'homme’, ‘homo’, is tegelijk mens en man. Maar ook in de verschillende spreekwijzen van het dagelijks leven keert het bewustzijn van deze identiteit terug. Niet ongeestig werd dit eens door Max Scheler geformuleerd. Hij schrijft in zijn nog steeds lezenswaardige verhandeling Zur Idee des Menschen1 het volgende: ‘Hoogstbeschaafde dames zeggen nu en dan van een andere vrouw, dat zij een “herrlicher Mensch” is. - Sie verleugnen ihr Geschlecht und machen sich das pure Menschentum zum Ziel.’ Het is niet geheel zeker, wat beschaafde Nederlandse dames onder elkaar zeggen. Wellicht spreken ze van een ‘pracht mens’, maar het is de vraag, of dit juist met de zelfde bijzondere affectiviteit ten aanzien van een andere vrouw gebruikt wordt als de Duitse aequivalente woorden. Maar luisteren wij verder naar Scheler: ‘zij vergeten, dat “Mensch” komt van “männisch”. De idee mens, die man en vrouw beiden omvatten zou, is eigenlijk reeds een manlijk idee. In een vrouwen-

cultuur zou het begrip mens nooit ontstaan zijn. Alleen de man is zo vergeestelijkt, zo dualistisch en tegelijk zo kinderlijk, dat hij aan de diepte van het sexeverschil voorbij kan zien. Het begrip mens krijgt daardoor eerst zijn neutrale kleur. ‘Jene Damen, die sich “prachtvolle Menschen” nennen, zeigen damit nur, dass sie keine echte Weiber sind und - da es eben zum Wesen des Menschen selbst gehört, immer entweder männlich oder weiblich zu sein - dass sie nur verminderte Menschen sind.’

De uitdrukking ‘dat mens’ is ook in het Nederlands wel bekend en heeft evenals in het Duits betrekking op een vrouw, die slechts menselijke en geen vrouwelijke kenmerken vertoont en wel zo geprononceerd, dat de persoon daarom ongunstig wordt beoordeeld. Het mens is een vrouwmens, een wezen, dat op een mens gelijkt, maar niet menselijk is, omdat het niet vrouwelijk of manlijk is. Het is een tussending. Daarom wordt het zakelijke, onzijdige lidwoord gebruikt. Het is echter opmerkelijk, dat een onmanlijke man niet als een ding beschouwd wordt, dat ‘dat mens’ kan genoemd worden. Hij is in de onmiddellijke opvatting een dégeneré of - een (oud) ‘wijf’. Scheler besluit zijn beschouwing las volgt: ‘Ein Weib, das ein “prachtvoller Mensch” sein will, es wird faktisch immer ein Affe des Mannes sein. Also lassen wir auch ihr das “Allzumenschliche”.’

In deze echt manlijke ontboezeming van Scheler is een deel van de problematiek vervat, die wij geleidelijk zullen moeten ontwikkelen. Eén feit blijkt echter duidelijk. Hoe men ook over de psychologie der sexen denkt en eventueel het ‘geheim’ van de vrouw als een ‘mythe’ beschouwt, zoals Simone de Beauvoir dit doet, in ieder geval is het bestaan van de man geen geheim. De man existeert als mens in zijn vrij initiatief en zijn greep op de wereld. Zijn afhankelijkheid van het lichamelijke in het algemeen verklaart ook schijnbaar volledig zijn sexueel gedrag. Wanneer men zich echter op het vrouwelijke zijn bezint, dan benadert men de diepte van de sexuele differentiatie van al het levende en van het eigenlijk menselijke en daarmede het ondoorgrondelijke van zovele ervaringen en

uitspraken van het dagelijks leven en de wetenschap. De tegenstelling der sexen wordt daarbij bewust als een tegenstelling tussen de mens en de vrouw, hetgeen nog niet betekent, dat dit een ware tegenstelling is. Integendeel: niemand zal ‘beweren’, dat de vrouw geen ‘echt’ mens is, maar zij wordt toch op een of andere wijze ‘opgevat’ als een ‘homme manqué’, zoals St. Thomas haar ergens schijnt te noemen - wellicht minder op theoretische gronden, dan uit een bewogenheid om het geheim van haar bestaan.1

Simone de Beauvoir vat de grondgedachte van haar boek samen, wanneer ze zegt: ‘Le deuxième sexe c'est l'Autre’; - de Ander, en wel niets dan de Ander. De man constitueert zichzelf als mens, beschouwt daardoor de vrouw als de Ander. Wij willen voorlopig in het midden laten, hoe dit moet worden begrepen. Alleen moge worden opgemerkt, dat niet slechts de man de tegenstelling van menselijk zijn en vrouwelijk zijn doorleeft. Ook de vrouw vat zichzelf herhaaldelijk op als de Ander, althans als de ‘uitzonderlijke’ mens, die zich aftekent op de achtergrond van het algemeen menselijke, dat in de man in verschijning komt. De fijngevoelige Elisabeth Barrett-Browning schreef eens:

 
Most illogical
 
Irrational nature of our womanhood
 
that blushes one way, feels another way
 
and prays, perhaps another!

Is dit niet het existentiële beeld van een mens, wiens ‘natuur’ in diepste zin van de manlijke en van het ‘animal rationale’ - de eigenlijke mens - verschilt?

Zo leert reeds een oriënterende beschouwing van de spontante gevoelsmatige belevenissen, hoezeer de problematiek van het sexeverschil reeds zichtbaar wordt bij een doorzien van de verborgen

betekenis van wat de vrouw over zichzelf zegt en wat de man over de vrouw zegt. Het meest opvallende en altijd weerkerende in deze uitspraken is de onzekerheid van het oordeel over de vrouw en haar bestaan, in welke onzekerheid het doorleefde problematische van het vrouwelijk-zijn tot uitdrukking komt.

De vrouw wordt steeds met de man vergeleken, niet omgekeerd. Het manlijk bestaan is de norm en de maatstaf, ook in die gevallen, waarin een feitelijk oordeel bedoeld wordt. Wanneer men bijvoorbeeld zegt, dat de vrouw meer emotioneel is dan de man of de man minder emotioneel dan de vrouw, dan wordt toch stilzwijgend de geringere emotionaliteit als de ‘normale’ gewaardeerd en de vrouwelijke gevoeligheid als een afwijking, die verklaard moet worden.

Waarom vindt men niet omgekeerd de sterkere gevoelsprikkelbaarheid normaal en de manlijke geringere emotionaliteit een afwijking? Onder normaal verstaat men bij de vergelijking der sexen niet het statistisch gemiddelde of het meest doelmatige, maar het ideaal-typische voor de mens, dus het meest volkomen menselijk zijn. Zelfs indien men, zoals thans algemeen gebruikelijk is, de vrouw wel verschillend vindt van de man, maar toch op haar wijze ‘even waardevol’ en dit in volle ernst meent, dan blijkt toch uit de formulering van de oordelen, hoe onuitroeibaar de mening is, dat het vrouwelijk zijn een problematisch zijn is.

Wellicht meent men, dat normatieve oordelen van geringe waarde, althans onwetenschappelijk zijn, en dat men er naar moet streven hun sociologische invloed op te heffen. Moet men zich niet in de samenleving, evenals in de wetenschap, tot het constateren van feitelijke kenmerken beperken? Dit schijnt een methodisch zeer aannemelijk standpunt. Feitelijke kenmerken kan men echter alleen van een ding vaststellen, dat voor ons in zijn verhouding tot andere dingen in de wereld verschijnt. Een mens is echter geen ding in zoverre hij persoonlijk in relatie tot zijn wereld treedt. Hij verschijnt ons eerst als een ding als wij hem niet meer in zijn menselijkheid begrijpen, maar hem als een anatomisch ontleedbaar organisme,

een analyseerbaar, physiologisch gebeuren, een bundel functionele reactiewijzen, een samenstel van karakterologische eigenschappen opvatten. Doet men dit, dan vindt men inderdaad ‘objectieve’ verschillen tussen mannen en vrouwen. Sommige (bijvoorbeeld anatomische) zijn absoluut, de meeste relatief. Vrijwel in elk opzicht bestaan er tussen de zogenaamde manlijke mannen en de zogenaamde vrouwelijke vrouwen vloeiende overgangen, waardoor ieder persoon als een menging en verbinding van vrouwelijke en manlijke eigenschappen kan worden beschreven en het alleen een statistisch probleem is, hoe deze eigenschappen verspreid zijn. Het is belangrijk dit alles te weten, maar deze kennis kan niet meer dan de weg wijzen bij het beantwoorden van de vraag, wat nu eigenlijk de vrouwelijke bestaanswijze in de wereld is. Het antwoord hierop is niet gegeven als men bijvoorbeeld vaststelt, dat de meerderheid der vrouwen emotioneler is dan de mannen en hun belangstelling meer gericht is op de menselijke verhoudingen in de naaste omgeving en minder op de wiskunde.

Wat men in de samenleving evenals in de wetenschap wil weten, is de zin van deze feiten in relatie tot de eigenlijke bestaanswijze van man en vrouw. Deze existentiewijzen als modi van het menselijk bestaan kunnen echter slechts door de onmiddellijke deelname aan de intentionaliteit, die deze bestaansvormen kenmerkt, ontdekt worden. Welnu, in deze intentionaliteit zijn altijd een keuze, het geven van betekenissen en dus waarderingen vervat. De vrouw richt zich tot een bepaald aspect der wereld, verkiest daardoor op bepaalde wijze voor zichzelf en voor anderen te zijn en verwikkelt zich in situaties, die zij, als vrouw bestaande, oproept en aanvaardt. Daar elke bestaanswijze niet slechts in een zakelijke verhouding tot dingen bestaat, maar vooral in menselijke relaties, die tegelijk met de verhouding van ieder tot zichzelf de ethisch-sociale structuur der gemeenschap bepalen, is het noodzakelijk, dat het kennen van de bestaansvorm der vrouw altijd een kennis omvat van haar normatieve verhoudingen en oordelen.

Streeft men dus naar een inzicht in de feitelijke verschillen der

sexen, dan betekent dit tevens een beoordeling van hun menselijkheid. Dit is slechts mogelijk door een wijsgerige opvatting van het menselijk zijn en zo maakt, zoals gezegd, de anthropologie eerst de psychologie als wetenschap mogelijk. Sartre heeft dit scherp doorzien, toen hij schreef: ‘Les psychologues ne se rendent pas compte, en effet, qu'il est tout aussi impossible d'atteindre l'essence en entassant des accidents’. . . ‘Si nous voulons fonder une psychologie il faudra remonter plus haut que le psychique, plus haut que la situation de l'homme dans le monde, jusqu'à la source de l'homme, du monde et du psychique.’1.

Wat treft men echter aan de bron aan, waaruit de mens, zoals hij bestaat, zijn wereld en het psychische ontspringen? Ongetwijfeld is aan deze bron ‘la conscience engagée’ (Merleau-Ponty) en niet een zuiver ‘être pour soi’ (Sartre), een ‘conscience témoin’ aanwezig. Hiermede bedoelen wij, dat de mens als bewust-zijn (wetend-zijn) niet slechts het bestaande van buitenaf kent, maar zich tot het verschijnende richt, er mede en bij is, er zelfs in op kan gaan en in de aldus ontworpen wereld gedachteloos of denkend verwikkeld wordt. Dit verschijnende echter, waarop het bewustzijn zich kan richten, is tevens het zijnde, waarin het bewustzijn verankerd is. De mens treft zich zelf dus altijd als zijnde aan met dat, waarvan het bewustzijn bewust is.

Het is nodig naar deze fundamentele phaenomenologische relaties te verwijzen om te begrijpen, waarom de bezinning op het menselijke niet te scheiden is van die op de levende natuur, waarmee de mens zich verbonden weet. Het problematische van het vrouwelijk zijn treedt ons in de wetenschap en in het onwetenschappelijk oordeel in de samenleving dan ook tegemoet in samenhang met de objectief constateerbare sexuele differentiatie in het planten- en dierenrijk. Betrekt men deze in zijn denkende aanschouwing, dan verschijnt het vrouwelijk-zijn op geheel andere wijze.

In de eerste plaats is het opvallend dat, in tegenstelling tot wat men primair bij de mens meent te moeten aannemen, in de natuur

juist het manlijk geslacht zich als het problematische voordoet. Terwijl de menselijke geschiedenis door mannen gemaakt, begrijpt de bioloog de ‘geschiedenis’ der levende natuur als een continuïteit van generaties, die door vrouwelijke vruchtbaarheid bepaald wordt. In de levende natuur verschijnt het manlijke als het ‘bijkomstige’ dat wel het leven verwekt, maar niet draagt en verbreidt. Zowel het stuifmeel als de manlijke dieren hebben slechts een kortdurende functionele betekenis. In het super-individuele organische verband der levende natuur schijnt het manlijke de betekenis te hebben van een vluchtige activiteit, opgeroepen en uiteindelijk bepaald door de vrucht, de belofte voor het behoud der soort.

Eerst in de laatste tijd is echter - zoals wij nog uitvoerig zullen uiteenzetten -, de oorspronkelijke zijnswijze van het manlijke in de veelvormige beelden der natuur als een onherleidbare uitdrukking van expansiviteit ontdekt en verklaart men1 de bonte kleuren, de manen en het gewei niet meer, zoals Darwin dit deed, uit de geslachtelijke teeltkeuze. Voor de bioloog is door het verlaten van het Darwinistisch gezichtspunt de typologie der manlijke dieren tot een ‘onherleidbaar natuurphaenomeen’ geworden, d.w.z. tot iets waarvoor noch een oorzakelijke noch een doelmatigheidsverklaring te geven is.

In de tweede plaats verkrijgt de gedachte van een volledige polaire tegenstelling der sexen bij de mens vanuit de biologie een onafwijsbare fundering. Deze gedachte is zo oud als het menselijke denken. Aristoteles zag de vrouw als het passief-zijn tegenover het actief-zijn van de man. In talloze vormen keert dit denkbeeld in populaire en wetenschappelijke formulering terug. De polaire tegenstelling der sexen komt echter ook op vele andere wijzen tot uitdrukking. Naar enkele moge hier verwezen worden. In vrijwel elke mythologie, in de cosmogonieën en in de oude godsdiensten wordt immers de scherpe tegenstelling van de geslachten voorgesteld of uitgesproken. In het Chinese denken: in het beeld van een cirkel met

de evenwichtige verdeling van licht en donker, van Yang en Yin; in de gnosis in de idee van een manlijk en vrouwelijk wereldbeginsel, de tegenstelling tussen schepping en verlossing; in de Babylonische en Egyptische cultuur als de dubbelgeslachtelijkheid van de oergrond van al het zijnde; Ischtar is morgen- en avondster, 's avonds een vrouw, 's morgens een man. Dikwijls vinden wij de gedachte aan een oer-verbondenheid, die in alles terugkeert: bijvoorbeeld de verbinding tussen de aarde, de duisternis, de chaos en het vrouwelijk zijn, en die tussen de lucht, het licht, de orde en de manlijke menselijkheid. Tevens drukt zich hierin de vermeende ondoorgrondelijkheid van de vrouw uit. In de rationeel-empirische wetenschap van onze tijd worden de mythologische en cosmologische opvattingen der oudheid als waardeloze speculaties beschouwd.

Daarentegen kent de psycholoog Jung, die het beginsel van de polariteit op zo veelvuldige wijze heeft toegepast, een positieve waarde aan de archetypische vormen van het menselijke denken over het geslachtsverschil toe en hij zegt dan ook: ‘Es geht darum den lebendigen Kern der Geschlechtssymbolik zu bewahren. Nicht aber sich an die Schalen seiner wechselnden geschichtlichen Ausgestaltung zu hängen.’ Het is nodig, om de inkleding van de mythen en mythologische voorstellingen betreffende de vrouw helder te onderscheiden van de waarheid, die erin vervat kan zijn. Zelfs de beroemde Platonische mythe over het ontstaan der sexen kan men niet als volledig waardeloos voor het wetenschappelijk denken beschouwen. In het Symposion vertelt Aristophanes over de oorspronkelijke door Zeus geschapen dubbel-wezens, die man en vrouw tegelijk waren (androgyn). Zij hadden twee, naar verschillende zijden gerichte, gezichten, vier oren, vier handen, twee schaamdelen, ‘en zo al het andere, zoals men zich dit overeenkomstig voorstellen kan’. Omdat zij een geweldige kracht bezaten en in hun opstandige overmoed zelfs de goden bestrijden wilden, besloot Zeus hen te verzwakken, door hen in tweeën te delen, ‘zoals men vruchten doorsnijdt om ze in te maken of eieren met een paardenhaar’.

De mensen, die zo ontstonden, zoeken zich tot op heden weer te verenigen. Daarom is de liefde tot elkander aan de mensen ingeboren en streven zij door de Eros weer naar hun ongedeelde eenheid en de overwinning van hun zwakte. Een deel van de grondgedachte van deze mythe vindt men terug in de Joodse Midrash: man en vrouw hadden oorspronkelijk één lichaam met twee gezichten, God heeft ze gescheiden en ieder een ruggegraat gegeven. Het is zelfs de vraag, of het paradijsverhaal van de schepping van Eva uit Adam niet met deze oude mythe in verband staat. Maar wij wilden slechts naar deze verbeeldingen over de oorsprong der geslachten verwijzen om te laten zien, dat de gedachte van de polaire tegenstelling tussen man en vrouw zo oud is als het menselijke denken.

In de psychologische literatuur treedt de idee van de polaire tegenstelling in vele vormen op, het meest uitvoerig bij Klages.1 Voor een dieper inzicht in de problematiek van het vrouwelijk-zijn zullen wij bij de opvattingen van Klages, hoe uitzonderlijk deze ook mogen zijn, moeten stilstaan. Klages zoekt principieel in het symbolische denken over de cosmische polaire tegenstelling de grond voor de in de mens op bijzondere wijze verschijnende polariteit der sexen. ‘In het symbolische denken staan als twee parallel lopende reeksen tegenover elkaar: ontvangend vermogen, beneden, rust, donkerte, aarde, ruimte, nacht, sterven, remming, verinnerlijking, “hart”, links - en: verwekkend vermogen, boven, beweging, licht, zon, tijd, dag, ontstaan, aandrift, “hoofd”, rechts. Onverschillig, of wij de onderscheidende eigenaardigheden van het gedrag bij het paringsproces of andere gedragsverschillen der beide geslachten tot leidraad kiezen, steeds bestaat er aan de manlijke kant een overwicht van zich bewegen, uit-zich-zelve-naarbuiten-treden, krachtsverspilling; aan de vrouwelijke zijde: het in rust blijven, ontvangen en kracht bewaren. Dienovereenkomstig beantwoorden aan de

manlijke pool: onthullende helderheid, beweeglijkheid, stuwkracht, staande houding, heracleïsche “beweging naar boven”, vorm geven aan de toekomst; daarentegen aan het vrouwelijk beginsel: verhullende duisternis, rust, trekkracht, liggende houding, heracleische “beweging naar beneden”, drang naar het verleden. Indien wij elke zijde als een pool opvatten en niet als een zelfstandige helft, dan moeten wij het symbolisch bedoelde man-zijn voorstellen als doordrenkt van het vrouwelijke en het vrouw-zijn als doortrokken van het manlijke.’1.

Volgens Klages is de vrouw meer bezielde lichamelijkheid, de man meer ‘geest’. De vrouw geeft zich meer prijs, wordt meer geleid door indrukken en zij is minder zakelijk dan de man. Belangrijk is, dat Klages heeft ingezien, dat elke eigenschap in een positieve en in een negatieve zin moet worden begrepen. Daarmee wordt het volgende bedoeld. Het manlijk beheerst worden door begrippen betekent positief een groter abstractievermogen en een sterkere neiging tot abstractie, een grotere zekerheid in het optreden, veelzijdigheid in rationele combinaties, een sterker analytisch vermogen en logisch normbewustzijn. In het negatieve echter brengt deze gebondenheid aan begrippen met zich mede: de afsluiting van een gevoelswereld, een eng blikveld, een onderschatting van het imponderabile, van de fijne nuancen der dingen, een grofheid in het omgaan met het concrete, een tekort aan persoonlijke aanspreekbaarheid en een neiging tot illusies, waar echter gevoelens op hun plaats zouden zijn. Daartegenover betekent de vrouwelijke gebondenheid aan indrukken in positieve zin, instinct- en gevoelszekerheid, uitgesproken werkelijkheidszin, levendigheid in het kiezen van een houding in menselijke situaties, intuïtie, totaliteitsrelaties. Maar in negatief opzicht gaat deze gebondenheid aan indrukken gepaard met een geestelijke onzelfstandigheid, een zekere beginselloosheid, het gemis aan een vast systeem der gedragingen, ook aan partijdigheid en blindheid voor algemeen geldende normen

en daarbij aan een onweerstaanbare afwending van het zakelijke en onpersoonlijke.

Hoewel de denkbeelden van Klages de problematiek van de psychologie der geslachten zeker hebben verdiept, toch moet men dit intuïtief symbolisch doorschouwen met de nodige critische nuchterheid bezien en wel des te meer, omdat de verbinding van deze denkbeelden met de romantiek en met de ‘Mutterrecht’-speculaties van Bachofen tot voorzichtigheid in onze waardering maant. Terecht kan men vragen, of een uitspraak, zoals die van v. Humboldt, ‘Alles Männliche zeigt mehr Selbsttätigkeit, alles Weibliche mehr leidende Empfänglichkeit’,1 of die van Bachofen: ‘Dort das Weib, hier der Mann; dort der stoffliche Urgrund, hier das entwickelte Leben; dort der Begriff materieller Fülle, hier der der Tatkraft und Herrschaft; dort jener der Ruhe und des Bewahrens, hier des Erwerbens, Ringens, Vermehrens, des Kämpfens in Angriff und Verteidigung’ niet veel anders is dan de uitdrukking van een constateerbaar verschil in het culturele beeld van de vrouw, zoals wij dit allen kennen. Het is echter de opgave van de anthropologisch georiënteerde psychologie dit phaeno-typische beeld te verklaren en wel uit onze kennis van de menselijke mogelijkheden, uit de betekenis van de lichamelijke aanleg en van de invloed van het sociale milieu. Is het echter een verheldering van ons inzicht, wanneer wij bij Bachofen lezen: ‘Wie der Mond durch sich nichts vermag, sondern der Sonne ewig folgend, von ihr den Schein erborgt, mit welchem er in stiller Herrlichkeit leuchtet, so kann das Weib nur in ehelicher Einigung mit dem Manne zu jener höheren Schönheit gelangen, durch welche ihre stofflichkeit des Mannes mehr geistiges Wesen an sich zu fesseln vermag?’2

Is het echter mogelijk om zich aan het denken in polaire tegenstellingen te onttrekken? Dit is zeker mogelijk en wel door onze volle aandacht te wijden aan de existentieel-psychologische analyse van één der sexen en daarvoor kiezen wij de vrouw. Zoals gezegd zijn

er voor die keuze meerdere theoretische en practische redenen. Het vrouwelijk zijn treffen wij primair als een problematisch zijn aan. Bovendien is er vrijwel in alle culturen een veelzijdig ethisch en practisch vrouwenprobleem en geen mannenprobleem. Er bestaat bijvoorbeeld ook in ons land een omvangrijke literatuur over de werkende vrouw en de vrouwenstudie. Er schijnt nog steeds een vrouwenemancipatie nodig te zijn, maar over een mannen-emancipatie hoort men weinig. Er is dus alle reden om ter fundering van de sociaal-psychologische vraagstukken ons bezig te houden met de problematiek van het vrouwelijk zijn. Ons onderzoek zal moeten leren, of deze modus van menselijk zijn behalve problemen ook een ‘geheim’ in zich verbergt, hetgeen krachtig door Simone de Beauvoir bestreden wordt. Volgens haar is de kern en drijfkracht van alle dichterlijke en prozaïsche phantasie en van de voornaamste mythe betreffende de vrouw de manlijke mening, dat zij een mysterie is, dus niet een slechts ten dele opgelost raadsel. De man ziet de vrouw niet als ten dele onbegrijpelijk, maar als zwijgend en verzwijgend, ‘une présence balbutiante qui échoue à se manifester’.1 Natuurlijk is elk mens in zekere zin voor een ander ondoorgrondelijk, maar dit is wederkerig. De man echter, die zich als absoluut stelt, als ‘de’ mens, ziet in de vrouw een ‘mystère ensoi’. De man kan onmogelijk zeggen, wat de vrouw is, zij wordt ondefinieerbaar, een fundamentele dubbelzinnigheid en zij zelf kan niet meer zeggen, wat zij is. Volgens de schrijfster is dan ook elke polaire tegenstelling tussen man en vrouw secundair, d.w.z. sociaal bepaald. Deze opvatting is dus principieel aan die van Klages tegengesteld en wij zullen ook deze nader moeten bezien.

Het enige, dat de mens onafhankelijk van zijn milieu, waarin hij bestaat, dus geheel op zichzelf is, is zijn aangeboren lichamelijkheid, die echter eerst tot een situatie wordt door de wijze, waarop hij deze intentioneel begrijpt. Uit deze beschouwing van de mens volgt met noodzaak, dat volgens Simone de Beauvoir de vrouw uitsluitend verschillend van de man kan zijn door haar lichamelijk-

heid en de hierdoor bepaalde (psychisch-physische) functies. ‘Ainsi il est exact que la femme est autre que l'homme, et cette altéritéest concrètement éprouvée dans le désir, l'étreinte, l'amour . . .’1 Er zou dus alleen een sexueel-erotisch verschil bestaan tussen man en vrouw, die elkaar als twee ‘vrijheden’ ontmoeten in een wederkerige relatie, een ‘lutte des consciences qui se veulent chacune essentielle, elle est reconnaissance des libertés qui se confirment l'une l'autre, elle est passage indéfini de l'inimitié à la complicité’. Dit zou volgens de Franse existentialiste de enige vorm van liefde zijn, die geen ‘duperie’ is (Sartre), dus een vorm van relatief wederkerige welwillendheid. Voor Simone de Beauvoir is de vrouw niet het tegendeel van de man, maar evenals hij een ‘gewoon’ mens, waarbij met het woord gewoon niets kwaads wordt bedoeld. Zij is echter een mens met een lastig lichaam, een lichaam waarvan zij last heeft, waar zij altijd enigszins van vervreemd - ‘aliéné’ - is, want dit lichaam is niet uitsluitend, zoals bij de man, het doelmatig instrument voor de ‘prise sur le monde’, het is niet volledig te begrijpen en te vormen als een greep op de wereld, maar het blijft voor een deel aangelegd op een natuurlijk proces, onderworpen aan de voortplanting. Met dit lichaam is de vrouw veroordeeld te leven, met een lichaam, waarvan zij ten dele vervreemd is en waarvan alles wat daar binnenin gebeurt niet zinvol betrokken is op haar vrije menselijke verhouding tot de wereld, maar op een natuurgebeuren, dat vanzelf ‘geschiedt’ en waar ze persoonlijk geen deel aan behoeft te hebben. Zij is door haar lichamelijkheid op twee functies aangewezen: sexuele partner van de man en de mogelijkheid om moeder te zijn. In beide is niets geheimzinnigs. Vandaar dan ook, dat de eigenlijke roeping van de vrouw is om haar lichaam te verdragen en het zo goed mogelijk te gegruiken als een ‘prise sur le monde’ in algemeen menselijke zin.

Vervolgen wij nauwkeuriger de denkbeelden van Simone de Beauvoir, dan blijkt, dat de anthropologie, die aan de studie van de ‘deuxième sexe’ ten grondslag ligt, leert, dat de mens niets anders

is, als wat hij doet. ‘Un existant n'est rien d'autre que ce qu'il fait; le possible ne déborde pas le réel, l'essence ne précède pas l'existence: dans sa pure subjectivité, l'être humain n'est rien.’1 Deze uitspraak is de sleutel tot het werk van Simone de Beauvoir. Hij ontsluit de toegang tot het antwoord op de eerste vraag: Wat is de vrouw? De vrouw is dat, wat zij in haar vrijheid doet. Men meet haar naar haar daden. Van een boerin kan men zeggen, dat zij een goede of slechte arbeidster is, van een toneelspeelster, dat zij al dan niet talent heeft. Zou men van een vrouw in haar schijnbaar geheimzinnige immanentie iets willen zeggen, dan wordt dit toch weer een aanduiding van haar transcendentie, haar daden, bedoelingen, neigingen, oordelen enz., ofwel het wordt een verdichtsel, een mythe. Er is dus in de vrouw geen immanent geheim! Dit schijnt alleen zo voor de dromers en dichters en voor de mannen, die de tijd hebben om te trachten hun wensen en angsten in een vrouw te projecteren. Voor hun is er ‘une statue noire et blanche de la fémininité’. De werkelijke gezonde verhouding tot een partner leert de vrouw kennen in haar vrijheid. De kameraad, de collega, de medewerkster is altijd zonder geheim. Daarentegen kan een ‘jongen’ in het oog van een oude man of vrouw reeds ‘onwezenlijk’, mysterieus schijnen. De twijfel van een man aan een vrouw, die hij ‘genomen’ heeft en waarvan hij niet weet, waarom zij zich ‘gaf’, kan hem doen menen, dat zij een geheim is. Men zegt dan, dat hij niet weet, wat hij aan haar heeft. Zo weet ook de kolonist niet, wat hij aan de eeuwig glimlachende inlander heeft. Vele vrouwen doen niets en maken zichzelf daardoor tot een ondoorgrondelijkheid. Tevergeefs vragen zij zich af: wat ben ik eigenlijk? ‘Conscience qui serait aliénée en tant que conscience, dans sa pure présence immanente, serait évidemment mystère.’2

Hoe oppervlakkiger de persoonlijke ervaringen van een man zijn, des te sterker neiging is er om een algemeen beeld van de vrouw te ontwerpen. ‘Le goût d'éternité à bon marché, d'un absolu de

poche qu'on rencontre chez la plupart des hommes se satisfait des mythes.’ Daarentegen waren de perioden, waarin de vrouwen het diepste werden bemind, die, waarin de mannen in de vrouwen hun gelijken zagen. De vrouw als mens beschouwen, als een vrij, over zichzelf beslissende persoon, is geen onderdrukking van poëzie, liefde, avontuur, geluk en droom: ‘c'est seulement demander que conduites, sentiments, passions soient fondés dans la vérité’.1 Daarom maakt de arbeid de vrouw niet minder aantrekkelijk.

Wij hebben uitvoeriger bij de hoofdgedachten van de omvangrijke en belangrijke studie van Simone de Beauvoir stil gestaan en wel niet uitsluitend omdat wij er telkens op zullen teruggrijpen, maar vooral omdat het probleem van de vrouwelijke existentie in haar boek met grote beslistheid buiten de romantische idee van de polaire tegenstelling der geslachten om is gesteld.

Het is interessant om tenslotte te zien, tot welke conclusie Simone de Beauvoir komt. ‘Une nouvelle esthétique est déjà née.’ De waardering en de mode van de smalle heupen en de platte borst zijn voorbij. Wij zijn echter - zo voegen wij er aan toe - daarmede volstrekt niet teruggekeerd naar het ideaal van de weelderige vormen - de Rubens-verrukking, maar ook die van Arabieren en Negers! Wat in de renaissance weelde heette, noemt men thans vet. Maar luisteren wij verder naar Simone de Beauvoir: ‘On demande au corps féminin d'être chair, mais discrètement, il doit être mince et non alourdi de graisse; musclé, souple, robuste; il faut qu'il indique la transcendance’ - ook het vrouwelijk lichaam behoort dus in haar hele verschijning op de transcendentie van de natuur betrokken te zijn. Daarom wil men, dat noch de man noch de vrouw in onze tijd bleek is als een serreplant, maar gebruind in de universele zon, die schijnt voor goeden en kwaden, voor mannen en vrouwen, ‘hâlé comme un torse de travailleur’. Hoe aantrekkelijk dit beeld voor velen ook moge zijn, toch dienen wij helder in te zien, dat het hier verdedigde ‘ideale’ vrouwelijk zijn niet anders dan de homo faber, de travailleur is. De ‘uitzonderlijke’

mens, de vrouw, zou dus eigenlijk slechts in zoverre tot volwaardige menselijkheid terugkeren, als zij die bestaansmodus verwerft, die op goede gronden de manlijke heet.

Is de twijfel aan deze oplossing van het vrouwenprobleem inderdaad - zoals de schrijfster meent - niet anders dan een uiting van de manlijke heerszucht? Of zijn er in het vrouwelijke lichamelijk in de wereld zijn toch nog andere mogelijkheden gegeven, dan die van sexuele partner van de man, moeder voor de kinderen en medewerker in de gemeenschap? Is er niet een specifiek vrouwelijke menselijke verhouding tot de wereld, die de bron is, waaruit een groot deel - misschien het belangrijkste - van onze beschaving welt?

Deze vragen vormen de kern van de problematiek van het vrouwelijk zijn. Wij kunnen dit eerst duidelijk inzien uit de boven ontwikkelde tegenstelling tussen de romantische denkbeelden van Klages en de existentiële opvattingen van Simone de Beauvoir. Nog één - methodische - vraag willen wij hieraan toevoegen.

Algemeen verbreid is de mening, dat een man de vrouw niet begrijpen kan; wel omgekeerd! De vrouw meent immers de man volkomen helder te doorzien. Zijn bestaan is - zoals zij het aantreft - doorzichtig, omdat al zijn gedragingen op duidelijk constateerbare doeleinden zijn gericht. De man is gemakkelijk te begrijpen, gemakkelijker dan het gedrag van een dier of van een kind. De man is sterk als een os, eet als een wolf, werkt als een paard, slaapt als een mol, bromt als een beer, vecht als een leeuw en is ‘van nature’ (in het oog van de vrouw) vuil als een varken. Wat is hier problematisch? Misschien zijn kinderlijkheid, zijn naïeve ijdelheid, zijn onbenulligheid in het huiselijk leven, zijn hobby's en spelen? Ook dit alles is voor de vrouw zo eenvoudig en doorzichtig, dat zij hoogstens kan erkennen, niet te begrijpen, dat de man zijn eigen kinderlijkheid (en kinderachtigheid) niet inziet. Zo blijft er alleen nog één ‘duistere’ zijde in het mannenbestaan over, die de vrouw erkent onbegrijpelijk te vinden. Het is zijn zwerfzucht, drankzucht, heerszucht, eerzucht en zijn vernielzucht en moordlust. Maar men heeft de neiging dit alles als ‘abnormaal’ aan

te duiden, zodat de ‘normale’ man als de combinatie van een ijverig, intelligent en vrij goed dier met een groot kind voor het oog van de vrouw verschijnt. Waarom zou iemand - zelfs Simone de Beauvoir - er een boek over schrijven?

De vrouw daarentegen! Wat doet zij eigenlijk, wat wil zij eigenlijk? Wat bedoelt haar beruchte listigheid (slechts schijnbaar als van de slang) en haar beroemde onschuld (slechts schijnbaar als van een duif)? Wij zullen op de geheimzinnigheid van de vrouw nog uitvoeriger terug komen en hier slechts opmerken, dat de algemeen verbreide mening - zowel onder mannen als onder vrouwen -, dat de man de vrouw niet kan kennen, op zichzelf reeds een onderdeel is van de problematiek van het vrouwelijk zijn en een aspect van het problematische van de vrouwelijke existentie.

Niet slechts in de publieke opinie, maar ook in de wetenschap wordt de mening verdedigd, dat de man de vrouw niet kennen kan en wel omdat men eigenlijk geen enkel mens kan doorzien. Natuurlijk is men het erover eens, dat alle constateerbare feiten omtrent het vrouwenleven door waarneming objectief kunnen worden vastgesteld en wetmatigheden of regelmatigheden door systematische onderzoekingen kunnen worden opgespoord. Meent men, dat hierin de gehele taak der wetenschap gelegen is, dan is er echter geen manlijke of vrouwelijke anthropologie en psychologie mogelijk, maar kan slechts feitenmateriaal verzameld worden. Inderdaad is een psychologisch onderzoek naar de sexe-verschillen, zoals dit door Heymans of Terman and Miles is verricht, schijnbaar niets anders dan een objectief vaststellen van feiten. Maar wie wat dieper ziet, ontdekt, dat het vaststellen van het feit, dat bijvoorbeeld de vrouw emotioneler of angstiger is, alleen mogelijk is in verband met de vraag, waarin eigenlijk het typisch vrouwelijke van de emoties en de kenmerkende angsten der vrouw bestaan. Een poging om zulk een vraag te beantwoorden kan echter slechts succes hebben vanuit een volledige kennis van de vrouwelijke aard.

Wetenschappelijke kennis van de vrouw betekent dus inzicht in

fundering, wezen en zin van de vrouwelijke eigenschappen, kennis van de wijze, waarop de vrouw voor zichzelf en in haar wereld met de andere mensen bestaat. Wat gekend moet worden is voor alles de vrouwelijke wereld en van daaruit de rangorde en bedoeling van de vrouwelijke waarderingsoordelen, de wijze van het beleven der algemeenste en elementairste toestanden, ervaringen, gebeurtenissen; van klimaat, comfort, gezondheid, de eigen lichamelijkheid. Het gaat om inzicht in de verhouding van de vrouw tot haar levenslot, geluk, leed, idealen en verwachtingen, het perspectief van verleden en toekomst. Bovenal gaat het om de zelf-opvatting en het zelf-bewustzijn en wel begrepen als het bewustzijn van het ‘zich-bevinden’, het ‘te moede zijn’, het doorleven van de eigen lichamelijkheid en de mogelijke betekenissen, die aan het lichaam gegeven kunnen worden. Het gaat om inzicht in de continuïteit van het bestaan als ontwerp en onderworpen-zijn, ook om het medeleven met het ‘heimwee’ (en naar welk ‘Heim’), dat de vrouw vervult.

Het kennen van de vrouw op deze wijze, verklaart niet slechts de feiten in hun samenhang. Men kan geen feit constateren, niets waarnemen en evenmin een vraag stellen bij een enquête, zonder enig ‘idee’ te hebben van de betekenis van het feit, dat men constateert, waarneemt of waar men naar vraagt. Deze betekenis verkrijgt het echter eerst in de existentie, waar het zich in voordoet, De feiten verkrijgen dus eerst hun redelijkheid, d.i. hun wetenschappelijke waarde, door het inzicht in de idee der vrouwelijkheid, de wijze waarop dit aan het menselijk bestaan een bijzondere vorm geeft. Voor dit inzicht behoeft geen beroep gedaan te worden op het oordeel van de vrouw. Er is geen reden te onderstellen, dat een vrouw beter zichzelf kent, dan een ‘ander’, bijvoorbeeld een man haar kan kennen. Waarom zouden vrouwen elkaar zo goed begrijpen? Er zijn vaak mannen, die vrouwen doorzien en zelfs haar ‘most illogical’ ‘grillen’ kunnen verstaan. Het beste bewijs is wel, dat geen enkele psychiater of klinisch psycholoog meer ‘moeite’ heeft de innerlijkheid van vrouwelijke dan van manlijke

patiënten te kennen.1 Het inzicht in een bepaalde existentievorm is altijd mogelijk in zoverre deze existentiewijze als mogelijkheid in onze eigen werkelijkheid gegeven is. Dit is de voorwaarde voor elke deelname, invoelen, mede-voelen, mede voltrekken van beslissingen en reacties, ook ten aanzien van ‘andere’ volkeren (en van dieren). Het criterium van de juistheid van een dergelijke kennis bijvoorbeeld der vrouw is - behalve de doorzichtigheid van de samenhang in het constateerbare feitenmateriaal - de verheldering van haar zelf-zijn in de wereld, haar existentie.

Man en vrouw kunnen elkaar wederkerig begrijpen door wat hun gemeenzaam is. Dit is behalve al het menselijke ook het specifiek manlijk en vrouwelijk optreden. Een man kan zeer goed iets doen als een vrouw en omgekeerd. Daarvoor behoeft men geen acteur te zijn - en evenmin een sterk feminiene man of masculiene vrouw. Maar ook al weigert het lichaam de uitvoeringswijze van een handeling, een gebaar of uitdrukkingsbeweging van de andere sexe over te nemen, dan kunnen wij dit toch in de verbeelding doen - echter slechts tot op zekere hoogte. Wie een jongleur drie verschillende voorwerpen ziet opwerpen en vangen in een opeenvolgend snel tempo, begrijpt dit, in zoverre hij de wijze van waarnemen en bewegen, van de rhythmische wisseling in het beschikken over het lichaam in de verbeelding mee voltrekken kan. Er zijn momenten in zulk een dynamisch verloop, die wij aanvankelijk onbegrijpelijk vinden, maar die toch door langdurige observatie onder wisselende omstandigheden en door verhelderende mededelingen steeds duidelijker worden. Op deze wijze kan men ook leren zelf te jongleren (in zoverre men er aanleg voor heeft; d.w.z. doen kan, wat men zou willen doen).

Passen wij deze ervaringen op ons probleem van het wederkerig begrijpen der sexen toe. Elk gedrag is natuurlijk eerst door een

bepaalde verhouding tot de wereld, een wijze van zich bevinden, door een bepaalde intentionaliteit en een beschikken over uitvoeringsmiddelen mogelijk. De ‘gewilligheid’ van het menselijk lichaam is groot. Een man kan elk vrouwelijk beroep leren en een vrouw elke manlijke bezigheid behalve die, welke de grootste spierkracht eisen en welke ook door de meeste mannen niet kunnen worden uitgevoerd.

Geldt dit echter evenzeer voor gebaren, mimiek, stembuiging, enz., die veel meer dan de handeling specifiek voor de sexe zijn? Meestal wil men dit alles niet overnemen, daar men verkiest ‘echt’ vrouwelijk of manlijk te doen. De ervaring leert echter, dat - wanneer deze wil aanwezig is (bijvoorbeeld bij sommige homosexuelen) - zeer goed het uitdrukkingskarakter van de andere sexe kan benaderd worden. De bestudering van de invloed van opvoeding en milieu op het uitdrukkingsleven leert de grote plasticiteit van de menselijke ‘natuur’. Er zijn feminiene en masculiene volkeren en historische perioden.

Een man kan dus zeker het vrouwelijke gedrag en het uitdrukkingskarakter van haar bewegingen en houdingen begrijpen. Maar kent men daardoor het eigenlijke van het vrouwelijk-zijn? Stellig niet, maar ook de vrouw kent dit niet. Er is echter één spheer, die wel aan de vrouw bekend is en niet aan de man. Dit betreft de bijzondere wijze van het doorleven der eigen lichamelijkheid op zichzelf en in verhouding tot de lichamelijkheid der andere sexe. Aan de verbeelding is hier een besliste grens gesteld. Evenmin als men zich verbeelden kan, wat kiespijn is, of hoe oesters smaken, evenmin kan men zich verbeelden, wat een vrouw tijdens de menstruatie, de zwangerschap of bij het zogen van haar kind lichamelijk voelt en hoe zij de sexuele relatie doorleeft. Het subjectief karakter van deze gewaarwordingen is echter van weinig belang voor ons probleem. Belangrijk is echter de analogie met de gewaarwordingen, die ieder mens in zijn eigen lichamelijkheid doorleven kan. Natuurlijk kan niemand weten, hoe ‘erge’ pijn een ander heeft of hoe hem ‘precies’ iets smaakt, maar de reacties en de mededelingen

brengen ons gelijksoortige pijnen en smaakgewaarwordingen in de herinnering. De ‘geheime’ lichaamsgewaarwordingen van de vrouw zijn niet meer en ook niet minder geheim, dan die van elk mens. Ieder heeft andere pijnen en andere lustgewaarwordingen. Het bewustzijn van deze gewaarwordingen op zichzelf is ‘simple vécu’, vrij van intentionaliteit, zinloos, een existentie-modus van het bewustzijn, een wijze, waarop het bewustzijn lichamelijk bestaat. Voor al deze lichaamsgewaarwordingen geldt, wat Sartre over de zuiver doorleefde pijn, de ‘douleur pure’ schreef, die van de, door deze gewaarwording heen, ontworpen ‘objet-douleur’ wel moet worden onderscheiden. Elke lichaamsgewaarwording is als de pijn ‘de l'espèce des indéfinissables et des indescriptibles qui sont ce qu'ils sont’.1 De wijze, waarop vele vrouwen echter over hun lichamelijke toestand, pijnen, vermoeidheidsgevoelens enz. spreken, heeft er belangrijk toe bijgedragen, dat de man haar als ondoorgrondelijk, als een ‘vreemd’ wezen beschouwt, dat met omzichtigheid moet worden behandeld. Maar juist dit is, althans dikwijls, de bedoeling van deze mededelingen.

Wanneer wij over de vrouw spreken, denken wij meestal aan de vrouwen ‘om ons heen’. Een onderzoek naar het vrouwelijk-zijn moet zich van dit eenzijdige gezichtspunt bevrijden. Men zal het oog moeten richten zowel naar de hard werkende boerenvrouw in haar hoekige zwijgende eenvoud als naar de niets uitvoerende ‘plumed serpent’, naar de burgervrouw in onze steden en naar de vrouw in primitieve culturele omstandigheden. Uit de omvangrijke theoretische en practische problematiek zal een keuze moeten worden gedaan, indien men uitsluitend een phaenomenologie van het vrouwelijk zijn beoogt. Toch zal het nodig zijn herhaaldelijk ons met de détails van de vrouwelijke wereld in te laten en dus met het ontwerp van de vrouwelijke existentie. En ook daarbij doet zich de vraag voor, of de man hiertoe in staat is. Voor een deel hebben wij deze vraag reeds in bevestigende zin beantwoord. Maar zoals voor een goed inzicht in een primitieve bestaanswijze

of in het kinderleven het noodzakelijk is de primitieve mens of het kind over zijn eigen bestaan te laten vertellen, zo zijn wij verplicht vóór alles te luisteren, naar wat de vrouw over zichzelf te zeggen heeft. Daarom zijn wij dankbaar voor wat vele vrouwen over hun eigen bestaan en het vrouwelijk zijn in het algemeen schreven, al geldt zeker niet voor alle vrouwen, wat Simone de Beauvoir over haar sexegenoten opmerkt: ‘Cependant nous connaissons plus intimement que les hommes le monde féminin parce que nous y avons nos racines; nous saisissons plus immédiatement ce que signifie pour un être humain le fait d'être féminin; et nous soucions davantage de le savoir.’


Vorige Volgende