Tussen twee werelden. Rhijnvis Feith als dichter van 'Het graf'

[p. 165]

Hoofdstuk 5
Het graf
Grondgedachte en Poëtische Motieven

In het vorige hoofdstuk is, uitgaande van een korte karakteristiek door Brandt Corstius, Feiths dubieuze positie tussen classicisme en romantiek geschetst. Op alle mogelijke manieren, zo bleek, zijn in zijn werk traditionele en moderne elementen met elkaar verbonden, reden genoeg om de Zwolse dichter een overgangsfiguur tussen twee perioden, twee stijlen, te noemen.

Intussen is deze spanning van oud en nieuw niet iets wat specifiek mag heten voor Feiths poëzie, al treedt ze bij hem wel heel duidelijk aan de dag. Er is echter nog een geheel ander dualisme, dat aan de oorsprong van zijn dichterschap ligt en dat het karakter en de ontwikkeling van zijn werk in veel sterker mate heeft bepaald. Ik doel hiermee op de verhouding aardse: bovenaardse werkelijkheid die thans onze aandacht vraagt.

Zijn hele leven lang is Rhijnvis Feith geobsedeerd geweest door de problemen van dood en onsterfelijkheid. Ofschoon uiterst ontvankelijk voor de toverkracht van de zichtbare schoonheid, is hij tegelijk bezeten van een fundamenteel wantrouwen tegenover elk aards genot. Deze wezenstrek van de Zwolse dichter spreekt al uit enkele van zijn vroegste verzen, zoals Aan Cefise uit 1777,¹ maar vooral na 1780 klinkt het eendere: betrouw niet op de ijdelheden van deze wereld; rijkdom, eer, schoonheid, liefdesgeluk - het is allemaal zo wankel. Het is de mens hier nu eenmaal niet gegeven, tenzij voor korte tijd, zonder zorgen te zijn. De dood ontbindt vòòr men erop verdacht is de tederste banden van liefde en vriendschap. De rozen van het geluk worden, eer het middaguur daar is, reeds vertrapt.

Uit onze biografie is wel gebleken, dat het hier geen louter verbeelde onvrede met het bestaan betreft, maar dat Feith inderdaad van jongs af op gespannen voet stond met de werkelijkheid, iets wat hij, onder andere blijkens zijn Dag-Boek Mijner Goede Werken, zelf goed besefte.

1 Oden II, p. 158.

[p. 166]

Niettemin had zich de auteur van Aan Cefise, Julia en al die in dezelfde toonaard gestelde geschriften minder resoluut van de wereld afgewend, als zulke teksten lieten vermoeden. Integendeel, als tijdelijk aanhanger van de Verlichting heeft Feith enkele malen metterdaad gepoogd, het tijdsgebeuren in de door hem gewenste richting te leiden. En al groeide in de tachtiger jaren zijn twijfel aan de vooruitgang steeds meer - zijn openlijke partijkeuze in 1785, zijn vol idealisme begonnen tijdschrift in 1787 en zijn aanvaarding van het burgemeestersambt in datzelfde jaar bewijzen, dat Feith niet uitsluitend of altijd door de contemptus mundi bezield werd. De politieke gebeurtenissen van september 1787 hebben echter een einde gemaakt aan zijn toch minstens latente belangstelling voor de wereld rondom hem. Zijn persoonlijke ontgoocheling heeft als een katalysator gewerkt op het proces van toenemende droefgeestigheid dat zich allengs in hem voltrok.

Vragen we naar de wezenlijke oorzaak van dit zielsverdriet, deze onvrede met de aardse werkelijkheid, dan geeft de dichter zelf ons een tweeledig antwoord. Een gedeeltelijke verklaring krijgen we in een aan Baculard d'Arnaud ontleend motto, dat Feith aan het hoofd van zijn roman Ferdinand en Constantia plaatste: ‘son coeur, né trop sensible, a fait tous ses malheurs’. Het is een gedachte die men bij de sentimentelen meer tegenkomt. Rousseau reeds uitte zich in zijn Nouvelle Héloïse in die geest: ‘O Julie! que c'est un fatal présent du ciel qu'une âme sensible’,¹ terwijl Bellamy ditzelfde noodlotsgevoel onder woorden bracht, waar hij schreef: ‘Ach! mijn hart! uw aandoenlijkheid is de bron van mijn ongeluk’.² Voor de Zwolse dichter krijgt de ontroerbaarheid soms bepaald de betekenis van een gepredestineerd zijn door fatale lotsbeschikkingen:

‘Dan waande ik, teêr Gevoel! dat mij de vloek van 't leven
In u te beurte viel.’³

Stellig, de sentimentelen weten, dat ook de minder gevoelige mens soms door leed getoffen wordt, maar deze kan het weer spoedig vergeten, iets wat fijnbesnaarde zielen uiteraard onmogelijk is. Zo verliest Lotje, de dochter van de weduwe bij wie Ferdinand uit Feiths tweede roman zijn intrek genomen heeft, kort na haar huwelijk al haar man, maar enige tijd later trouwt zij - tot grote ergernis van Ferdinand - weer opnieuw.⁴

1 T. I, 26e lettre (editie Classiques Garnier, Paris 1960, p. 63).

2 Zie J. Aleida Nijland, Leven en werken van Jacobus Bellamy I, p. 44.

3 Aan de Eenzaamheid (Oden I, p. 158).

4 a.w. II, p. 24.

[p. 167]

Het gevoelig hart is echter niet uitsluitend een noodlottig bezit. Het vormt tevens een kostbare schat, het adelsmerk van de ware menselijkheid,¹ Het wekt in ons een voortdurende onvoldaanheid met het aardse en maakt ons aldus rijp voor de eeuwigheid. Vandaar ook de soms lichtelijk farizeïsche smartcultus bij de sentimentelen.

Maar er is nòg een, meer persoonlijke reden voor Feiths onvrede met de aardse werkelijkheid. Immers, de dichter erkent in Het Graf zelf, dat hij juist dank zij zijn hypersensibiliteit de aardse vreugde ruimschoots geproefd heeft:

‘O Waant niet, dat mijn hart, onvatbaar voor 't genot,
Zich zelven rampen schepp', ook bij het zaligst lot.’ (I 67-68)

Eens, in zijn jeugd, heeft hij in een geluksroes geleefd en scheen het bestaan hem een bedwelmende droom. In zijn verbeelding schiep hij zich een ideale wereld. Maar verschrikkelijk was de ontnuchtering die hierop volgde:

‘Mijn God! ik droomde meê.. Ontzachgelijk ontwaaken!
Nog rijt door mijn gebeente een naamenlooze schrik
Op 't bloot herdenken van dat vreeslijk oogenblik.’ (I 82-84)

Dezelfde wereld die hem eerst zo vriendelijk had toegelachen, veranderde onder zijn ogen in een afschuwelijke chaos waardoor hij overspoeld dreigt te worden.

Het thema van de in zingenot verspilde jeugd, de daarop gevolgde ontgoocheling en de moeilijke strijd tegen zijn oude neiging neemt in Feiths leerdicht van 1792 een centrale plaats in. Met grote nadruk keert het terug aan het slot van de eerste zang:

‘Helaas! 'k heb al te lang in 't blinkend stof verkeerd;
Dit hart, o Wijsheid, heeft uw lessen duur geleerd;’ (327-328)

Openhartig belijdt de dichter wat hem terneerdrukt en telkens de zozeer begeerde gemoedsrust verstoort:

‘Helaas! mijn eerste jeugd, aan de ijdelheid gewijd,
Heeft al het leed gewrocht, dat thans mijn boezem lijdt.

1 cf. de ode De Onsterflijkheid (Oden I, p. 46):

‘Was 't om den scherpsten pijl der smart
Van uw' geduchten boog door merg en pees te jaagen,
Dat ik een teêrgevoelig hart,
Het merk der Menschheid, om moest draagen?’

[p. 168]

 

De langgehoorde drift wil nu niet eensklaps zwijgen,

 

De neiging, nooit verdrukt, wil nu, verdrukt, nog stijgen;’

Ook de Emilia-episode in zang IV wordt beheerst door dit knagend zelfverwijt van de dichter, die, geheel opgaand in de uiterlijke schoonheid van zijn vriendin, blind bleef voor haar zieleadel, zodat hij bij haar dood in onwaardige jammerklachten uitbarstte:

‘... daar ik al mijn liefde aan 't stof alleen bewees,
Zag ik den Engel niet, die tot zijn' oorsprong rees.’ (183-184)

Zelfs in zijn grote werk De Ouderdom van 1802 kwelt de dichter nog het berouw over zijn sensualiteit:

‘Hoe vaak heeft zinlijkheid mij zonder strijd veroverd (..)
Wat lusten, lang gevolgd, ach! langer nog beschreid!’¹

Het ligt voor de hand zulke klachten, die schijnbaar weinig concrete aanknopingspunten vinden in Feiths uiterlijke leven, in verband te brengen met de brieven aan Verster, omdat we daar nadere informatie krijgen over de aard van de betreurde zinnelijkheid. Het blijkt dat de dichter zich zijn innerlijke gebondenheid aan het aardse verwijt, zijn wereldse neigingen, die de overgave aan Christus telkens in de weg staan: ‘Ik ben zulk een zinnelijk schepsel - bekent hij -, dat mij alles aantrekt, dat mij de ellendigste beuzelingen van mijn hart kunnen afbrengen, en in dat laatste geval dool ik dikwerf zo lang daar heen, zonder vreugde, en onder een aanzijn, dat mij tot een last is.’ (zie Bijlage IV). Het lijdt, dunkt me, geen twijfel, of de gebeurtenissen van 1787 hebben het altijd latente besef van eigen zondigheid (Dag-Boek!) geactiveerd. De ontnuchtering waarover Feith aan De Loë schreef: ‘Eens droomde ik genoeglijk van eene Zedenverbetering - maar het was een droom - mijne ontwaaking leerde mij, dat het menschdom noch wijzer noch beter wil worden’² heeft voor hem elk aards streven problematisch gemaakt. Vanuit deze gezindheid wordt alles wat er in hem aan literaire eerzucht,³ politieke wensdromen of erotische verlangens aanwezig was, als ‘zinlijkheid’ ervaren en betreurd.

Deze twee nu: de kwetsbaarheid van het gemoed en de ontgoocheling

1 A'dam 1802, p. 12.

2 Brief van 8 aug. 1788.

3 Bilderdijk waarschuwde Feith in zijn brief van 27 oct. 1781 (Ts. XXIV, 1905 = J. Bosch, Mr. W. Bilderdijk's briefwisseling, nr. 67) voor diens eerzucht, welk verwijt hij herhaalde in zijn schrijven van 9 april 1785 (Ts XXIV, p. 53 = J. Bosch, a.w., nr. 220).

[p. 169]

der zinnen, hebben in hem een waar gevoel van angst voor het aardse doen ontstaan. Het eerste was er van het begin af. Het tweede, waarop in Het Graf vooral de nadruk valt, heeft echter pas zijn ‘ontwaaken’ bewerkstelligd. Het is daarom, dat Feith met traanomfloerste ogen de wereld overziet en alom rampen bespeurt. De politieke troebelen van zijn dagen, de onderdrukking van de vrijheid door tirannieke vorsten, het verval der zeden, zijn eigen mislukt regentschap - dit alles beschouwt hij als meer dan incidentele zaken. Het zijn voor hem allemaal manifestaties van het Kwaad, verschijningsvormen van het grote lijden dat ons bestaan tekent. Echter, wanneer hierdoor de onvrede met het hic et nunc in hem werd opgewekt, werd hij er anderzijds toe gebracht zich op het boventijdelijke, onvergankelijke te richten. Aldus werd dit zielsverdriet uitgangspunt voor Feiths dichterlijke werkzaamheid, die, op haar beurt, middel werd om het bovenzinnelijke te benaderen.

Het hoeft nauwelijks gezegd, dat men bij een zo geaard dichter a priori reeds weinig aandacht voor de omringende werkelijkheid mag verwachten. Immers, het schouwtoneel van de wereld blijkt een hoogst onbetrouwbaar drogbeeld. De dingen zijn slechts afschaduwingen van een bovenaardse realiteit. Zo kon Feith, onder verwijzing naar Plato's bekende grotverhaal, de regels neerschrijven:

‘Ja, 't leven is een droom, en al zijn bezigheid
Verschijnsel aan den wand, waar schim de schim verbeidt.’¹

en elders, in zijn bekende gedicht Het Leven:

‘Alles is verschijning,
Alles is verdwijning,
Op den Levensstroom.
Niets kan 't rustpunt raken -
Sterven is ontwaken
Uit een' bangen droom.’²

Platonische en romantische elementen vermengen zich ook in de eerste zang van Het Graf, waar het waar geluk enkel als een flauwe vonk nagloeit in het hart van de sentimentele:

‘Ach! zo het waar geluk op aarde ooit had gewoond,
't Moest in dien leeftijd zijn, die 't hart nog tot zich troont’ (147-148)

De geringe visualiteit van Feiths vers, waar ik bij het bespreken van de

1 Oden IV, p. 115; dit vers draagt dezelfde titel als het volgende.

2 Oden V, p. 24.

[p. 170]

stijl van zijn leerdicht al op gewezen heb, is natuurlijk een direct gevolg van deze afwerende houding tegenover de als schijn ervaren aardse werkelijkheid.

Droefgeestigheid is de grondtrek van Feiths karakter. Zij bracht hem als vanzelf tot de vraag naar de zin van al het zijnde. Langs twee kanten heeft hij naar een antwoord gezocht: via de wijsbegeerte en middels het geloof. Aan de filosofie ontleende hij vooral zijn opvattingen over de plaats van lijden en zonde in deze wereld; het geloof in de onsterfelijkheid verzoende hem met de dood.

We weten, dat Feith reeds vroeg overtuigd aanhanger was van de wijsbegeerte van Leibniz, die hij tijdens zijn studententijd te Leiden leerde kennen in de schoolse en gepopulariseerde vorm welke Wolff haar gegeven had. Ofschoon zijn filosofische vorming alleszins gebrekkig te noemen valt, kan men zijn werk niet losdenken van dat van de bewonderde Leibniz. In diens geschriften vond hij een antwoord op de kwellende vraag naar de zin van het kwaad. Voor ons is in dit verband vooral van belang Leibniz' opvatting van het door hem geijkte begrip van de theodicee, zijn wijsgerig-theologische rechtvaardiging van het godsbestuur. De hieraan verbonden problematiek was niet nieuw:¹ in het Boek Job was ze al aan de orde gesteld. Maar in het geestesleven van de achttiende eeuw nemen de discussies over het theodicee-vraagstuk een bijzondere plaats in.

Ook Leibniz stelt zich de vraag: hoe valt de aanwezigheid van het kwaad en de zonde hier op aarde te rijmen met het bestaan van een oneindig goede en almachtige God, en wat voor betekenis heeft de menselijke vrijheid nog, wanneer men van een Goddelijke predestinatie uitgaat? Hij onderzocht deze kwestie met name in zijn Essais de Théodicée sur la Bonté de Dieu, la Liberté de l'Homme et l'Origine du Mal, gepubliceerd in 1710.² Zijn standpunt is, kort samengevat, dit: het metafysische kwaad (de natuurlijke beperktheid van het schepsel), waaruit het morele kwaad (de zonde) en het fysieke kwaad (het lijden) voortvloeien, is in deze wereld noodzakelijk als logische begrenzing van het eindige.

1 Over het theodicee-vraagstuk raadpleegde ik: Richard Wegener: Das Problem der Theodicee in der Philosophie und Literatur des XVIII. Jahrhunderts, Halle 1909; Otto Lempps gelijknamige boek (Leipzig 1910); K. Wolff, Das Theodizeeproblem, Berlin 1909; Th. C. van Stockum, De theodicee van Leibniz in: Ideologische zwerftochten, Groningen 1957, p. 213-230; ongelezen moest blijven: H. Lindau, Der Theodizee im 18. Jahrhundert, 1911.

2 Eerste Nederl. vert. door Johannes Petsch onder de titel G.W. Leibnitz Theodicée of Proeven over Gods Goedheid, 's-Menschen Vryheid en den Oorsprong van het Kwaad, Utrecht 1763-1765 (niet vermeld door F. Sassen, Gesch. v.d. wijsbeg. in Nederland, alwaar op p. 243 de indruk wordt gewekt, als zou pas in 1782 de eerste Nederl. vert. verschenen zijn). Feith gebruikte, blijkens Brieven I, p. 186, deze vert. van Petsch waaruit ook ik citeer.

[p. 171]

Uiteindelijk echter is het door God bedoeld tot ons heil, zò zelfs, dat deze wereld met recht ‘le meilleur des mondes possibles’ mag heten. Er bestaat feitelijk slechts een minimum aan kwaad en dat heeft dan nog een zinvolle functie in het wereldbestel. De schepping is als het ware een fraai geweven tapijt, waarvan wij stervelingen enkel de schijnbare warwinkel van draden aan de achterzijde kunnen zien. Eerst na onze dood zullen wij het heerlijke, door God geweven patroon mogen aanschouwen. Deze zekerheid moet ons met ons bestaan kunnen verzoenen. ‘Ongetwijfeld - zo zegt Leibniz woordelijk - zullen wij in de wereld zaken vinden, die ons niet behagen: maar wij moeten weten, dat ze niet voor ons alleen gemaakt is (..) Zij zal ons van nut zijn, indien we haar wel gebruiken: wij zullen er gelukkig zijn, zo wij het willen zijn.’¹

In dezelfde tijd ongeveer als Leibniz, maar onafhankelijk van hem - een bewijs dat het probleem ‘in de lucht zat’ - schreef de anglicaanse bisschop William King zijn invloedrijke theodicee De Origine Mali (1702), die onder andere op Pope's Essay on Man doorwerkte.² De door Leibniz en King gevolgde gedachtengang is van verstrekkende betekenis geweest. Ze staat aan het begin van een lange reeks theodicees, die in de nu volgende jaren alom worden uitgegeven. De idee van de godsrechtvaardiging heeft echter speciaal haar stempel gedrukt op de achttiende-eeuwse didactische poëzie. Enkele belangrijke werken van dien aard zijn bijv. Albrecht von Hallers Ueber den Ursprung des Uebels (1734), Wielands Die Natur der Dinge oder die vollkommenste Welt (1751) en de Theodicee van J.P. Uz (1755).³ Verder dienen hier vermeld de namen van Gottsched en Gellert, die meer dan welke andere schrijver de leer van de beste wereld gepopulariseerd hebben.

Behalve dus bij Leibniz heeft Feith ook elders, in de contemporaine literatuur, de theodicee-gedachte veelvuldig kunnen aantreffen. Ik denk hierbij speciaal aan het werk van Emmanuel Salchli,⁴ een in 1740 te Lausanne geboren Zwitserse dominee, die niet alleen natuur-lyriek en politieke verzen maar ook enige wijsgerige leerdichten schreef, dit alles in het Frans. Hij toonde zich in zijn didactische poëzie eveneens geïnspireerd door het Leibniziaanse denken. Zo ontstond het grote gedicht in stanzen Les Causes finales et la Direction du Mal van 1784. Dezelfde materie werd door Salchli nog uitgebreider bewerkt in zijn in alexan-

1 Deel II, par. 194, p. 172.

2 Zie Arthur O. Lovejoy, The great chain of being³, Cambridge (Massachussets) 1948, chap. VII.

3 Zie W. Vontobel, Von Broches bis Herder; Studien überdie Lehrdichter des 18. Jahrhunderts, Berlin 1942.

3 Zie W. Vontobel, Von Broches bis Herder; Studien überdie Lehrdichter des 18. Jahrhunderts, Berlin 1942.

4 Zie Allgemeine Deutsche Biographie XXX, Leipzig 1830, S. 200 ff.

[p. 172]

drijnen geschreven Le Mal, poème philosophique en quatre chants (Bern 1789), waarvan Joannes Lublink (alweer!) enige tijd later een Nederlandse vertaling bezorgde onder de titel Het Kwaad.¹ Het zal wel op grond van deze twee gedichten zijn, dat Feith in Het Graf Salchli's naam vol dankbaarheid memoreert.²

Het werk van de Zwolse dichter is doordrenkt van de Leibniziaanse theodicee-gedachte. Om zich hiervan te overtuigen hoeft men maar de vijf bundels Oden en Gedichten door te bladeren. Telkens bemerkt men een rotsvast geloof in de harmonie der sferen, soms terloops gesuggereerd, vaak ook expliciet onder woorden gebracht, zoals bijv. in de ode Aan den Schepper:

‘God! zou iets onvolmaakts aan uwe Schepping kleeven?
Gij feilen, waar uw zorg het hoogste doel verried?
Neen! wat uw Magt moog' tegenstreeven,
Uw Liefde mist haar doelwit niet! (...)
De afzichtige Ondeugd moog uw reine Schepping naadren,
Zij strekt der Deugd ter schaaûw, en vormt haar zege in 't end’;³

Nauw bij Leibniz aansluitend zijn ook de volgende regels uit Feiths ode De Onsterflijkheid:

‘Ik zie, 'k zie, diep in 't stof geboogen voor uw roede,
Hoe deeze, in 't zeedlijk kwaad verzonken, woestenij
Van alle Waerelden, die 't hoogst Verstand bevroedde,
U, Opperwijsheid! 't waardigst zij!’⁴

en in een van zijn Brieven, over het heilzame van tegenslagen sprekend, zegt hij: ‘Wat men hier geluk noemt, is dikwerf diepe rampzaligheid, wat men onspoed heet, waar geluk. In betrekking tot de eeuwigheid verandert de gedaante der dingen.’⁵ Dat de in de laatste zin uitgedrukte opvatting ook in esthetisch opzicht haar konsekwenties had, met name voor Feiths natuurbeleving, zal straks nog worden toegelicht.⁶

Belangrijk voor een nadere precisering van Feiths visie op het kwaad in deze wereld is het grote gedicht De Voorzienigheid uit 1789⁷ (dus ongeveer in dezelfde tijd geschreven als Het Graf). Op het eerste gezicht

1 A'dam 1798 (niet in centr. katalogus, evenmin als het origineel).

2 IV 217-218.

3 Oden III, p. 21-22.

4 Oden I, p. 48.

5 III, p. 23.

6 Zie hierna, p. 206.

7 Oden I, p. 19-43.

[p. 173]

lijkt het namelijk, of deze ode ‘een soort polemiek tegen de aanhangers van het “tout est pour le mieux dans le meilleur des mondes possibles”’ is, gelijk Ten Bruggencate meent.¹ Inderdaad bestrijdt Feith er de ‘troostelooze leer’ dat het kwaad zonder meer verontschuldigd wordt door een hieraan verbonden welzijn op ander gebied; dat de mens derhalve een onbeduidend radertje in de wereldmachinerie zou zijn, onderworpen aan de grillen van het lot. Hiermee wordt evenwel niet de theodicee van Leibniz, maar Pope's Essay on Man aangevallen, zoals Feith ook zelf in een brief aan J. de Kruyff te verstaan heeft gegeven.² De Voorzienigheid bevat bovendien enkele strofen die er duidelijk op wijzen, dat dit gedicht geen vaarwel aan de idee van de beste wereld inhoudt:

‘Treedt moedig door uw angstig leven,
o Lijder! die uw eenzaam pad
Zo vaak een doodsvalleie schat, (..)
Uw rampen zijn uw beste zegen,
Gij klimt langs haar een grootheid tegen,
Nog onbereikbaar voor uw oog.’³

en verderop:

‘Uw God [van Pope] is voor mijn ziel te kleen,
Zij kan een hooger Godheid denken;
Een God, die een volmaakt Geheel
In 't eeuwig Plan van stoorlooze orden
Met d'eigen liefdeblik doet worden,
Die 't heil volmaakt van ieder deel.’⁴

Ook Het Graf is van deze denkbeelden vervuld, met name de derde en vierde zang, die als een soort theodicee kunnen gelden. In ongeveer gelijke bewoordingen als zoëven leest men hier:

‘Gelukkige! elke ramp, die u om laag begrimt,
Wordt u een sport te meer, waar langs gij tot haar klimt!’ (II 345-346)

en elders:

‘Wat u verwarring schijnt, is ligt in 't Godlijk plan
De heerlijkste orde, die zijn Wijsheid vatten kan.’ (III 15-16)

Wat verderop laat de dichter zich al positiever uit:

1 a.w., p. 42.

2 Zie Gedenkzuil, p. 67.

3 Oden I, p. 22.

4 ald., p. 36.

[p. 174]

 

‘De goede Vader van het Menschelijk-geslacht

 

Heeft alles tot ons heil oorspronglijk voortgebracht, (..)

 

De beste Vader schonk al wat hij schenken kon.’ (III 183-184, 203)

Het best is de invloed van Leibniz merkbaar in zang IV, waar Gods wijsheid verheerlijkt wordt, die:

‘Uit lijden grootheid, en uit rampen heil deed worden;
Die zelf het Zeedlijk-kwaad ten werktuig dwingen kon.’ (210-211)

Geen wonder, dat Feith Leibniz als een van de grootste weldoeners van de mensheid beschouwde en hem als zodanig in Het Graf eerde:

‘Hoe duur, o Leibnits! is het menschdom u verpligt!’ (IV 216)

Intussen moet men zich toch afvragen, of er niet een discrepantie bestaat tussen Feiths, op Leibniz teruggaande, ultra-rationele, ‘optimistische’ denkbeelden omtrent het kwaad èn zijn natuurlijke droefgeestigheid, die in deze jaren juist een hoogtepunt bereikte. Heeft Wegener geen gelijk, wanneer hij schrijft: ‘Wenn die Seele, auf diesen dunklen Ton von Jugend auf gestimmt, mit grausiger Wollust in den Leiden und Schmerzen der Geschöpfe wühlt, dann erscheint der blosse Gedanke an eine Theodicee lächerlich’?¹ Niemand zal immers betwisten, dat de leer van de beste wereld op zijn minst tegenstrijdig schijnt aan Feiths bovenwereldlijk verlangen. Waar het laatste zijn oorsprong vond in een principiële onvrede met het heden, resulteerde het eerste juist in tevredenheid met, of althans berusting in al het zijnde. De kwestie is slechts, hoe Feith de tour de force volbracht om de Leibniziaanse theodicee-gedachte in zijn romantisch verlangen in te voegen.

Alvorens deze vraag te beantwoorden, dienen we eerst het ‘optimistisch’ karakter van Leibniz' theodicee onder de loupe te nemen, om te zien of de hier gevolgde gedachtengang werkelijk geen ruimte laat voor enig wantrouwen jegens de aardse realiteit. Wegener ontkent de mogelijkheid van zulk een samengaan radicaal. Dit staat vast, zegt hij: ‘dass ein reinerer, allseitigerer Optimismus nicht zu denken ist, als hier in der Lehre von der besten Welt ausgesprochen wird. In dieses Weltbild passt kein pessimistisches Element. Alle Übel sind nur Mittel zum Guten, eine ewige Harmonie durchklingt Himmel und Erde und das Banner der göttliche Weisheit und Güte weht über der ganze Welt.’² Het probleem dat hier aan de orde wordt gesteld, ligt uiteraard op wijsgerig terrein,

1 a.w., S. 7.

2 a.w., S. 44.

[p. 175]

maar heeft in dit geval poëtische konsekwenties. Indien namelijk Leibniz' theodicee inderdaad zonder meer elke vorm van onvrede met het aardse uitsluit, betekent dit, dat Het Graf (evenals trouwens vele andere gedichten van Feith) een fundamenteel gebrek aan eenheid zou vertonen.

Nu bestaat er over de interpretatie van Leibniz' geschriften allerminst eenstemmigheid.¹ Maar er is, bij mijn weten, niemand die ontkent, dat de Essais de Théodicée het uitgangspunt geweest is voor het meest ongebreidelde optimisme van de Verlichting, dat bijv. hoogtij viert in de didactische verzen van Brockes' Irdisches Vergnügen in Gott (1721), of in de Theodicee van Uz (1755). In Engeland culmineert het in Pope's Essay on Man (1733-1734), dat met Young's Night Thoughts tot de beroemdste leerdichten van de achttiende eeuw behoort. Volgens Hazard doet men echter verkeerd door het in deze geschriften verkondigde te vereenzelvigen met de theodicee van Leibniz.² Het onderscheid ligt hierin - aldus Hazard - dat voor de Duitse wijsgeer deze aarde relatief de minst slechte was. Hij bezag het kwaad van onze wereld in het licht van de Openbaring en onder dat perspectief leek het hem een noodzakelijk iets, dat nochtans voor ons vaak een mysterie blijft. Ongetwijfeld vertoont Leibniz' theodicee optimistische trekken, maar deze worden pas later geïsoleerd en daardoor overbelicht. Dit geschiedt, wanneer aan het begrip ‘beste wereld’ een min of meer absolute betekenis gegeven wordt, zoals gebeurt in de Essay on Man.³ Pope's bekende stelregel luidt: ‘Whatever is, is right’. Deze wereld is voor hem in volstrekte zin de beste. De deugd vindt reeds tijdens dit leven haar beloning. De moraal komt hier praktisch los te staan van de geopenbaarde of natuurlijke religie. In feite spreekt Pope dan ook niet (als Leibniz) over de oorzaak van het kwaad, maar over zijn maatschappelijke functie. Deze rationele beschouwingswijze treft men dikwijls daar aan, waar het openbaringsgeloof wordt losgelaten, zoals bij vrijdenkers als Shaftesbury en Bolingbroke. In dit verband verdient het ook de aandacht, dat het woord optimisme eerst in 1737 ontstaat.⁴

1 Zie F. Copleston, A history of philosophy IV, London 1958, p. 270 e.v.

2 Paul Hazard, Le problème du mal dans la conscience européenne du XVIIIe siècle in: The Romanic Review XXXII, 1941, p. 147-171; het hier betoogde komt vrijwel overeen met chap. III van La pensée européenne au XVIIIe siècle, T. II, Paris 1946. Ook Wegener (a.w. Abschnitt IV) wijst op dit verschil Pope-Leibniz. Edith Sitwell daarentegen roert in haar Pope-biografie (London 1930) het probleem niet aan.

3 The poetical works of Alexander Pope, London-New York z.j., p. 191-230.

4 Volgens Hazard, La pensée européenne..., II, p. 59, komt de term het eerst voor in de Memoires de Tréroux van febr. 1737.

[p. 176]

Intussen, Hazard moge op deze wijze de kloof die Leibniz en Feith scheidt verkleind hebben, er is daarmee nog geen brug van de een naar de ander geslagen. Dat kan alleen maar door de volle nadruk te leggen op het tragische van de menselijke existentie. Wij overzien nu eenmaal maar een heel klein stukje van de kosmos, zodat wij het kwaad bezwaarlijk sub specie aeternitatis kunnen begrijpen. Dood en verrijzenis geven ons pas de sleutel van het levensmysterie. In de Essais de Théodicée wordt diverse malen duidelijk gezinspeeld op de onmogelijkheid nu reeds de samenhang der dingen te doorgronden.¹ Ik wijs slechts op die passage in paragraaf 134 van het tweede deel, waar staat: ‘Il en est de même du gouvernement de Dieu (als in de anatomie namelijk): ce que nous en pouvons voir jusqu'icy, n'est pas un assés gros morceau, pour y reconnoitre la beauté et l'ordre du tout.’² Ook wanneer dit menselijk tekort voor Leibniz zelf en voor vele van zijn adepten geen reden tot onbehagen was, liet het toch ruimte voor wat in het Engels zo kernachtig otherworldliness heet. Tegenover Pope, als voornaamste vertegenwoordiger van de rationeel-optimistische auteurs, die bepaalde tendenties van Leibniz versterkt hebben, staat Edward Young als belangrijkste woordvoerder van de andere richting, die na 1750 de overhand krijgt. En zowel de auteur van de Essay on Man als de dichter van de Night Thoughts beroept zich met min of meer recht op Leibniz!

Rhijnvis Feith behoorde onvoorwaardelijk de tweede stroming toe. In de ode De Voorzienigheid heeft hij duidelijk partij gekozen. Met Het Graf leverde hij op zijn beurt een theodicee, die haar wijsgerige fundering nog wel in Leibniz vond, maar waar toch een opmerkelijke accentverschuiving valt waar te nemen. Wat bij Leibniz steeds ondertoon van de cantus firmus der wereldharmonie bleef, wordt bij Feith neven- en meestal zelfs hoofdmelodie. Geloof in de samenhang der dingen en het smartelijk besef van 's mensen onmacht om die correlatie te doorgronden heffen samen een beurtzang aan, zoals bijv. in het gedicht De Winter, waar beide antipoden scherp tegenover elkaar staan. Enerzijds:

1 Bijv. (geciteerd naar Die Philosophischen Schriften von G.W. Leibniz, ed. C.J. Gerhardt, VI. Bnd., Berlin 1885, fotomechanische herdruk Hildesheim 1961) Préface, p. 30-31: ‘lorsqu'il nous asseure que Dieu, parfaitement bon et sage, ayant soin de tout, jusqu'à ne point negliger un cheveu de nostre tête, nostre confiance en luy doit estre entiere: de sorte que nous verrions, si nous estions capable de le comprendre, qu'il n'y a pas même moyen de souhaiter rien de meilleur (tant absolument que pour nous) que ce qu'il fait.’; par. 201, p. 236: ‘Et l'on peut dire que si nous pouvions entendre la structure et l'oeconomie de l'Univers, nous trouverions qu'il est fait et gouverné comme les plus sages et les plus vertueux le pourroient souhaiter’ (cursivering van mij).

2 a.w., p. 188.

[p. 177]

 

‘De mensch, die naauw een zichtbaar stip

 

Der Schepping doorschouwt in zijn leven,

 

En daar zijn brein van klip bij klip,

 

En zwarten nacht nog voelt omgeven;

 

Die naauw in 't eindloos Godsgebied

 

Een van de duizend schakels ziet,

 

Die tijd en eeuwigheid verbinden’

anderzijds:

‘... Hij, die voor het groot Geheel
't Ontwikklend tijdstip ziet genaaken,
Waar 't schijnbaar feilen van een deel
't Geluk van allen moet volmaaken;’¹

Aldus wordt het rationele optimisme van de leer der beste wereld in aanzienlijke mate getemperd door gevoelens van deemoed en onmacht.² Toch moet men erkennen, dat beide stemmingsuitersten meer na en naast elkaar voorkomen, dan dat zij elkaar in een werkelijke synthese vinden. Dit geeft verscheidene van Feiths gedichten inderdaad iets tweeslachtigs, rechtstreeks gevolg van het eigenaardige dualisme waar de Zwolse dichter in gevangen zit. Van de ene kant ervaart hij het leven als een bijna onduldbare last. Waar hij aan dit gevoel uitdrukking geeft, neemt zijn poëzie een elegisch karakter aan. Van de andere kant echter dwingen zijn geloof en verstand hem, de zin van het onbegrepene te aanvaarden. Vandaar dat de lyrische klacht soms plotseling overstemd wordt door een hymnisch gekleurd betoog, waarin de tevoren uitgesproken droefgeestigheid in haar tegendeel omslaat. Die eerst de wereld verzonken zag in een zee van rampspoed, juicht nu met Leibniz dat alles goed is. Een goed voorbeeld van wat in Het Graf als het ware op grote schaal gebeurt, vinden we in de ode Aan de Eenzaamheid uit 1788.³ Het gedicht telt vijfentwintig strofen. Drieëntwintig daarvan staan om zo te zeggen in mineur:

‘Waar was de schoonste Lentedag,
De vreugd en lust van 't hart, die niet zijn' avond zag?’

De voorlaatste strofe brengt de overgang, waarover ik daarnet sprak. Het is, alsof de dichter beseft, dat de klacht over de foltering van het bestaan niet het laatste woord mag zijn:

1 Oden III, p. 7.

2 Arthur O. Lovejoy heeft er in een artikel over Pride in 18th.-century thought (Modern Language Notes, 1921, p. 31 ff.) op gewezen, dat het besef van ‘het menselijk tekort’ in deze periode vaak leidde tot deemoed en, op het morele vlak, tot angstvalligheid.

3 Oden I, p. 154-163.

[p. 178]

 

‘Selinde! waan niet dat mijn hart

 

't Ontwerp zijns Gods misken in deeze taal der smart.

 

Mijn ziel staart in een' nacht, en hoort de winden loeien;

 

Maar toeft het licht uit hooger kring;

 

Ligt dat dan roozen uit de scherpste doornen groeien,

 

En ik een' lofzang zing.’

De slotstrofe doet deze verwachting in vervulling gaan en vormt met haar majeurtoon inderdaad een tegenstelling tot het voorafgaande gedeelte, al bevatte dit, als gewoonlijk bij Feith, enkele verwijzingen naar ‘de schone voleinding’:

‘Ja, Oorsprong van mijn aanzijn! ja!
Uw goedheid komt gewis uw schepsel eens te staê;
Gij riept het uit het niet - daar was het voor uwe oogen!
En doolt het in een woestenij,
Gij blijft de Aartsgoedheid, die zijn krachten hebt gewoogen..
Selinde! juich met mij!’

Ook Het Graf is zo'n ‘blij eindende’ treurzang, waarbij de apodictische juichtoon van de slotzang scherp afsteekt tegen de zwaarmoedige, weifelende toon van het begin, al zijn er binnen de zangen voortdurend stemmingsovergangen waarneembaar. Wat zich echter misschien voor ons als twee moeilijk te verzoenen elementen in de wereld van Feiths poëzie voordoet, lag voor de dichter ongetwijfeld in elkaars verlengde. Hij waardeerde de theodicee-gedachte niet alleen als troostgevend afweermiddel tegen de slagen van het leven, maar ook en vooral als stimulans voor zijn grafverlangen. Wanneer immers het kwade zinvol heet en deze zin ons na onze dood geopenbaard zal worden, is de rechtvaardiging van het een onmiddellijk afhankelijk van de aanwezigheid van het ander. Feiths mortalisme wordt, zo bezien, het verlangen naar verlossing van de dualiteit tussen (smartelijke) gemoedservaring en verstandelijk bewustzijn.

Er valt in dit verband te wijzen op een passage uit Feiths leerdicht, die voor dit complexe levensgevoel en voor het grafverlangen waarin het uitmondt, bijzonder relevant mag heten. Ik doel hier op de bekende Nerina-episode uit de derde zang. Het kortstondig geluk dat de dichter met zijn geliefde Nerina beleven mocht, kwam de volmaaktheid nabij. ‘En toch’ zo staat er in de aanhef van deze episode - ‘En toch was ons gesprek altijd van tegenheden;’ (III 342). Het woord tegenheden betekent bij Feith altijd rampen, ellende, tegenspoed, zoals hier ook blijkt uit het vervolg, waar de dichter het gespreksthema nader omschrijft:

[p. 179]

 

‘.....Wij spraken van den dood,

 

Van 't uitgebreid verschiet, dat ons zijn hand ontsloot,

 

Van al de traanen, die hier deugd en onschuld weenen

 

Van korte scheiding en van eindeloos hereenen.’ (355-358)

En wanneer hij even later reeds aan het weerzien in het hiernamaals denkt, heet het:

‘Daar zullen wij op nieuw van deugd en lijden spreken,
Als wij dit jammerdal voor eeuwig zijn ontweken’ (397-398)

Het gesprek met Nerina gaat dus in eerste instantie over de ‘tegenheden’, over het lijden, maar onder het aspect van zijn schijnbare onredelijkheid, inzoverre het een schril contrast vormt met de deugdzaamheid van degene die erdoor getroffen wordt. Deugd en lijden - we stuiten hier op een van die antithetische begrippencombinaties waar Feiths werk zo rijk aan is. Het is onmogelijk een van beide termen te isoleren. Zij vormen een even onbegrijpelijke als vanzelfsprekende antithese, die in de dood haar natuurlijke oplossing zoekt. Daarom tendeert het gesprek met Nerina ook voortdurend in die richting. De spontane ervaring van een onzinnig lijkend kwaad en het geloof in de redelijkheid van het zijnde resulteren in het verlangen naar de rust van het graf, omdat wij daar - in de woorden uit onze episode -:

‘Het heerlijk doelwit zien, dat ons tot lijden riep,
De keten, die de deugd aan d'onspoed houdt gestrengeld’ (400-401)

Men zou het ook zo kunnen formuleren: waar het inzicht in de samenhang der dingen een onmogelijkheid blijkt, concentreert Feith zich op het uitzicht. Wie echter in de Zwolse dichter een uit de moderne literatuur zo bekend absurditeitsgevoel aanwezig zou achten, doet, dacht ik, de waarheid geweld aan. De wereld van Feiths poëzie is niet absurd, maar paradoxaal. Er is geen absolute, maar slechts een relatieve, tijdelijke zinloosheid. De mens in deze wereld verschijnt ook niet als een vreemdeling, die elke oriëntatie verloren heeft, maar als een pelgrim, die, hoe moeilijk begaanbaar de weg ook zijn moge en hoe ver het doel, volstrekt zeker weet dàt er een doel is. Hij distantieert zich, als voorbijganger, telkens van de werkelijkheid, wetend dat de dingen niet meer dan symbolen, schaduwbeelden van de hogere realiteit zijn. Maar hij is niet wezenlijk van de werkelijkheid vervreemd. Voor zover hij leefde vanuit de paradox tussen het jammerlijk nu en eeuwig geluk later, mag men Feith Leibniziaan noemen. Belangrijker echter is de vaststelling, dat hij aan deze paradox lèèd, dat ze de lust ontbonden te worden eer sterker dan zwakker maakte. Het betekent dus wel een miskenning

[p. 180]

van dit tragische aspect in Feiths levensgevoel, wanneer men, zoals Ten Bruggencate doet, naar aanleiding van de theodicee-denkbeelden in Het Graf van ‘een goedkoope, alledaagsche overtuiging’ spreekt.¹ Dat mag misschien zo gelden voor auteurs als Uz, Gottsched of Christina Leonora de Neufville, maar niet voor de Zwolse dichter.

Een van de redenen waarom de wijsbegeerte van Leibniz-Wolff Feith aantrok was deze, dat ze verstand en geloof met elkaar verzoende, beter gezegd, dat zij het geloof zelf redelijk noemde, met God in eigen persoon als de opperste Ratio. Feith vond hierbij met name steun in Leibniz verhandeling Over de Overeenkomst van het Geloof met de Rede,² die de Essais de Théodicée inleidt en waarvan de hoofdthesis luidt: het geloof staat wel boven, maar niet tegenover de (menselijke) rede. Dit is hem toch wel een bijzonder troostgevende gedachte geweest: de Openbaring een voortzetting van de rede, diè waarheden behelzend welke ons verduisterd verstand nu nog niet vatten kan. Geen wonder dat Feith in de Kritische wijsbegeerte, die deze harmonie van geloof en ratio ontkende, niet slechts een groot gevaar zag voor de christelijke religie, maar ook een aanslag op zijn persoonlijke zekerheden. Alleen dat laatste kan de felheid verklaren, waarmee hij, de zwakke denker, zijn ongelijke strijd tegen de Kantianen zou voeren.³

Waarschijnlijk kende hij, toen hij Het Graf schreef, Kants Ueber das Misslingen aller philosophischen Versuche in der Theodicee (1791)⁴ nog niet. Wel voelend naderhand, dat in de polemiek met Kant zijn eigen wijsbegeerte tekortschoot, zal hij zich steeds meer op het geloof alleen gaan verlaten. Het grote gedicht Aan Aristus uit 1797 en de Brieven aan Sophie van 1806 getuigen in toenemende mate van een algemene aversie jegens elk wijsgerig stelsel, waarbij, naar het schijnt, ook aan Leibniz het vertrouwen wordt opgezegd:

‘Wat troost bragt Wijsbegeerte in duizend stelsels voort?
Wat biedt ze aan 't hart, dat lijdt, en dan geen schim bekoort?
Een waterlooze wolk, een berg van donkre boeken! (..)
Was 't eerst Descartes, toen weêr Leibnits, heden Kant!
Al wat ze ons weidsch belooft, of we in haar schriften eeren,
Kan Jesus Godsdienst ons volmaakter, korter leeren.’⁵

1 a.w., p. 91.

2 In 1763 door Petsch in het Nederlands vertaald. Feith verwijst er - zij het in ander verband - naar in Brieven I, p. 186.

3 Zie F. Sassen, Gesch. v.d. wijsbeg. in Nederl., A'dam 1959, p. 280-281.

4 Nederl. vert. door A.R. Falck in: Magazijn voor de Critische Wijsgeerte V, A'dam 1802, p. 93-121.

5 Aan Aristus (Oden III, p. 175-176), tevoren afgedrukt in de Vaderlandsche Letteroeffeningen (Mengelwerk) van nov. 1797.

[p. 181]

en elders:

‘Neem de Openbaring weg; Vriendin! wat blijft er over?
Ach! louter dwaling, nu eens fijner, dan eens grover!
Wat was eens Plato, eer nog de eeuwstroom hem bedolf?
Wat Aristoteles, Descartes, Leibnitz, Wolff?
Zag beurtlings de aarde niet bij hen de waarheid blinken,
En beurtlings hunne leer voor 't volgend stelsel zinken?’¹

Iets van deze skepsis is al merkbaar in het voorbericht tot Het Graf en in het vertoog over Waare en Valsche Wijsbegeerte voor den Dichter². Tenslotte heeft Feith er nooit een geheim van gemaakt, dat ‘afgetrokken’ beschouwingen, waar het hart en de verbeelding geen deel aan hadden, hem weinig belang inboezemden. Zijn werk, in casu Het Graf, is dan ook - ondanks de daarin aanwezige Leibniziaanse denkbeelden - allerminst speculatief, maar eerder meditatief. Maar voor het overige lijken in dit leerdicht geloof en rede nog in elkaars verlengde te liggen. Eerst omstreeks 1795 moet zich een wending voltrokken hebben, wanneer Kant hem, mèt het vertrouwen in Leibniz, tegelijk dat in de wijsbegeerte als geheel definitief ontneemt. Toen Feith op het eind van zijn leven aan zijn bewonderaar Warnsinck de negatieve uitkomst van zijn filosofische studies kenbaar maakte, schreef hij over de Kritische wijsbegeerte: ‘Ik vond ze een' bak, die geen water hield, als onze aamechtige ziel het meest naar een' laafdronk smacht; ik keerde weêr tot het eenvoudig Evangelie’.³

Wat is de aard van zijn geloof en hoe openbaart dit zich in Het Graf? Feith was lid van de Nederduytsch Gereformeerde Kerk, maar hing geenszins een steil-doctrinair calvinisme aan. Bij alle voorzichtigheid die hem eigen was heeft de dichter enige malen duidelijk laten merken, dat alle louter menselijke leerstelsels hem antipathiek waren, zodat Warnsinck het in de Gedenkzuil zelfs wenselijk oordeelde om ‘de regtzinnigheid van den edelen Feith’ in het juiste daglicht te stellen.⁴ Dat mocht niet geheel overbodig heten ten aanzien van iemand die in zijn Dag-Boek Mijner Goede Werken had bekend: ‘'t Is mij om de waare leer des Bijbels, en niet om die der verschillende Godgeleerden te doen. Zelfs ben ik met U overtuigd, dat het voor de eenvouwige leer van Jesus Christus te wenschen waar, dat al die fraaie Systemata uit de waereld gebleven waren. Mooglijk hebben ze meer nadeel aan den waaren Gods-

1 Brieven aan Sophie (Werken XI, p. 116).

2 Brieven VI, p. 92-133; cf. hiervòòr, p. 117.

3 Gedenkzuil, p. 126.

4 a.w., p. 124.

[p. 182]

dienst gedaan, dan alle de tegenwerpingen van het Ongeloof;’¹ Feith blijkt in zulke uitlatingen een geestverwant van zijn stadgenoot Anthony van der Os, die, nadat hij in een leerrede had verkondigd, ‘dat de H. Schrift de enige regel was en dat de Dordtse vaderen geen onveranderlijke belijdenis hadden willen vaststellen’,² als heterodox uit de geloofsgemeenschap was gestoten. Begrijpelijk, dat Feith het niet prettig vond, toen zijn anonimiteit als auteur van het Dag-Boek werd opgeheven - we hebben al gezien met welke gevolgen.

Feiths oudere werk wordt gekenmerkt door een algemene religiositeit, waaruit het dogmatische zoveel mogelijk geweerd is, ten gunste van een vaag-christelijke deugdverheerlijking. Er wordt in de gedichten uit deze periode en in de roman Julia bij voorkeur gesproken over ‘de Opper-majesteit’, ‘de Almacht’, of de dichter gebruikt negatieve epitheta als ‘den Onuitsprekelijken’, ‘den Oneindigen’ e.d.³

Te beginnen met het Dag-Boek van 1785; wordt Feiths werk bijbelser; het wazig-verre godsbeeld maakt plaats voor de concrete gestalte van Christus, wat niet wil zeggen dat de auteur zich nu ook met de officiële kerkleer identificeert. Zelf verklaarde hij, dat hij het Dag-Boek schreef ‘om ruimer, evangelischer te leren denken’,⁴ waarmee hij zowel het enghartig dogmatisme van sommige gereformeerden als het verwerpen van de Openbaring door de deïsten veroordeelde. Het is tekenend voor Feiths moeilijk te bepalen positie op het punt van geloof en dogma, dat het Dag-Boek voor de orthodoxen te vrijzinnig en voor de vrijzinnigen te orthodox was.⁵ Telkens als men meent de Feithiaanse vroomheid zo nauwkeurig mogelijk gekarakteriseerd te hebben, doen zich weer complicaties voor die het beeld vertroebelen. Zeker is wel dat Feiths geloofsbeleving ook in deze tweede fase, toen hij zich van een sterk verlichte religiositeit naar een evangelisch christendom had gewend, enkele rationalistische trekken behoudt. Zo blijft de ethische kant van de christelijke leer in Rhijnvis' werk een belangrijke plaats innemen: de dogmata lijken soms schuil te gaan achter de deugdbetrachting. Verder

1 a.w., p. 162-163.

2 J. Reitsma-J. Lindeboom, Gesch. v.d. Hervorming en de Herv. Kerk der Nederlandens,⁵ 's-Hage 1949, p. 383.

5 Zie hiervòòr, p. 32.

3 Bijv. Julia, p. 10: ‘tot den Onuitspreeklijken, den Oneindigen’; p. 12: ‘voor den Ongeschapenen’; p. 19: ‘voor den Onzichtbaaren’; p. 21, 26: ‘den Alwetenden’; p. 25: ‘De Almacht’; p. 34: ‘De Godheid’; p. 43: ‘mijnen (...) Weldoener’; p. 45: ‘De Oneindigheid’; p. 49: ‘tot den Eeuwigen’, ‘van den Almachtigen’. Soortgelijke terminologie vindt men in De Vergankelijkheid van het Heelal ... (1777) en in Het Heil van den Vreede (1779/1780); in Ferdinand en Constantia (1785) daarentegen noteerde ik enkel ‘den Oneindigen’ (deel I, p. 11).

4 In een brief aan J. Immerzeel van 11 jan. 1822.

5 Zie hiervòòr, p. 32.

[p. 183]

distantieert Feith zich heel nadrukkelijk van het bevindelijk christendom, met name van het Lampiaanse piëtisme,¹ hoewel het ons toch niet kan ontgaan, dat zijn eigen werk - gelijk dat van Van Alphen, Bellamy, Elisabeth Maria Post, en J.P. Kleyn - op tal van punten aansluit bij piëtistische of piëtistisch gekleurde auteurs, iets waaruit meteen al weer de zonderlinge vervlochtenheid van rationele en irrationele elementen in Feiths persoon blijkt. Wat zijn geloof echter vooral onderscheidt van dat van vele verlichte christenen is het hartstochtelijk nadruk leggen op Gods liefde èn almacht, op de onsterfelijkheid van de ziel en op de betekenis van het lijden hier op aarde. God is voor Feith bovenal een liefdevolle Vader, niet een strenge Rechter. In de vierde zang van Het Graf verwijt de dichter aan Sophronia, dat zij deze vaderlijke liefde van God miskent:

‘Gij zaagt geen Vader, maar een' Regter in uw' God.
Zijn Grootheid deed u diep in 't stof ter nederbuigen (..)
Ge aanbadt. - Zoo noemt op aard' de dwaaze sterveling
Den slaafschen eerdienst, die Gods Almagt slechts ontving;
Maar wie Gods vaderhart miskent in tegenheden,
Hoe hoog zijn eerdienst rees, heeft nimmer aangebeden.’ (344-350)

De sentimentele mens weet zich door gevoelsbanden in sympathetische harmonie verbonden met het Opperwezen, waarin hij ongemerkt zijn eigen sentimentaliteit heeft geprojecteerd. Hun relatie berust niet meer op angst, maar op ‘de liefdezorg des besten Vaders’, zoals Feith het in III 312 uitdrukt. Deze ‘beste Vader schonk al wat hij schenken kon’ (III 203) en het zou dan ook van weinig begrip getuigen, achter alle natuurverschijnselen de straffende hand van God te vermoeden.² Strengrthodoxe gelovigen mogen dit gemeend hebben, de verlichte christen wantrouwt een deugdzaamheid die:

‘In elken bliksemstraal den wolktroon ziet verrijzen,
De weegschaal flikkren ziet, daar voor 't vereend Heelal
De Alweetendheid haar waarde en loon op weegen zal.’ (I 375- 377)

1 Dit blijkt vooral weer uit het Dag-Boek, bijv.: p. 156-157: ‘Inmiddels wil ik u wel toestemmen, dat er in onze dagen een treurig misbruik van de leer der Genade gemaakt wordt (...) Den ouden verdorven mensch te blijven, en veel van de genade te spreeken en op bevindingen te roemen, is Christus tot eenen dienstknecht van de zonde te maeken;’ op p. 160 worden de Lampianen gehekeld. Elders, in de Verhandeling over de Verbreiding der Evangelieleer over den Aardbodem (1809), spreekt Feith van ‘de beruchte Navolg, van J.C., door Th. A. Kempis’ (Werken I, p. 107), terwijl hij ook weinig blijkt op te hebben met Willem à Brakels Redelijke Godsdienst uit 1700, een bijzonder veelgelezen boek, ogenschijnlijk gericht tegen piëtistische sectariërs, maar in feite zelf sterk bevindelijk (a.w. p. 124).

2 Cf. J.C. Brandt Corstius, Idylle en realiteit, A'dam (1955), p. 73.

[p. 184]

Maar niet alleen God de Vader verschijnt als een vriendelijke patriarch, ook Zijn Zoon neemt in Feiths poëzie de humanitaire gestalte aan van de begrijpende Leraar, wiens eenvoudige ‘reine’ leer zo geheel op onze behoeften is afgestemd. In Het Graf IV 152 heet Hij: ‘den grootsten Vriend, dien immer 't menschdom had’, een benaming waaruit een onmiskenbare vermenselijking van Christus opklinkt, waarbij nog dient aangemerkt, dat het woord vriend hier (zoals trouwens ook in de destijds graag gebezigde uitdrukkingen ‘vriend van het vaderland’, ‘mensenvriend’) een sterker gevoelswaarde bezit, dan thans doorgaans het geval is. In Christus' kruisdood ziet de dichter het grootste bewijs van Gods liefde en enkel de gedachte aan Zijn zoenoffer geeft hem aan het begin van de tweede zang de kracht, om zijn gevoel van verlorenheid temidden van de ontzaglijke grootheid van de natuur te overwinnen.

Deze verandering van de gezagsverhouding tot de calvinistische God in, ik zou bijna met een modeterm willen zeggen ‘human relations’ is echter een vrij algemeen tijdsverschijnsel. Typerend voor Feiths godsbeeld lijkt mij, dat daarin tegelijk de ontzagsverhouding zo'n grote rol speelt. Zijn voorstelling ontstaat eigenlijk uit de dialektiek van oneindige majesteit en onmetelijke liefde. Er is bijna geen gedicht, waarin niet dit dubbelaspect onder woorden gebracht wordt. Vooral in de Oden is Feith geen hyperbool te sterk om de ontzagwekkende grootheid van het Opperwezen te suggereren. Niet toevallig wordt zijn eerste bundel ingeleid door een ode Aan God, waarvan de beginstrofe al deze gevoelens van kleinheid ten overstaan van de Schepper aller dingen uitspreekt:

‘O Gij, Beslisser van het lot
Van waerelden, die talloos schijnen!
jehovah! onuitspreeklijk God!
Ontzaglijk - zelfs voor Serafijnen!
Beginloos - eindeloos Verschiet!
Onpeilbre Bron van eeuwig leven!
Die duizend duizend zonnen ziet
Als stof in 't maatloos ijdel zweeven -
Daar is haar saamgemengeld licht
Een schaduuw bij uw aangezicht!’¹

Op deze hooggestemde toon gaat het nog strofen lang voort, maar geleidelijkaan dringt zich aan de dichter de blijde zekerheid op, dat de deinos theos bovenal Vader is, die alles in zijn liefde omvat. Feith speelt graag met de tegenstelling tussen seraf en worm, de hoogste en de laagste wezens, wier lofzang gelijkelijk Gods aandacht heeft:

1 Oden I, p. 3.

[p. 185]

 

‘De Seraf gloeit voor U - Gij vangt zijn toonen,

 

En duldt het Wormpje, dat U prijst,

 

Dat uit de waereldbol, waarin zijn maagen woonen,

 

Het stofje, U dank bewijst.’¹

In Het Graf vindt men zelfs ergens een dubbele tegenstelling:

‘De aartsengel zingt zijn' lof, en hij bereikt dien niet;
Het vinkje piept tot God, en God verneemt zijn lied.’ (III 23-24)

Maar niet alleen de kwalitatieve en ruimtelijke verschillen verdwijnen voor Gods aanblik, ook de temporele afstanden zijn in Hem opgeheven:

‘De Tijd en de Eeuwigheid, de Toekomst en 't Voorleden,
Staan teffens voor zijn' troon, zijn daar een enkel heden’ (III 17-18)

Hij is de absolute negatie van de aardse vergankelijkheid en bijgevolg het enige houvast in de stroom van de tijd. Geen gedachte is Feith dan ook zo onverdraaglijk als deze, dat wissels op de eeuwigheid geen waarde zouden hebben. Het denkbeeld alleen al vervult hem met ontzetting; het te bestrijden vormt het hoofddoel van zijn leerdicht, waarvan de kwintessens besloten ligt in de sententia:

‘O heilloos jammerdal, o beuzelachtig leven,
Ware ons geen uitzicht op de onsterflijkheid gegeven!’ (II 427-428)

Terecht staan deze regels in het centrum van het gedicht, aan het eind van de tweede zang, wanneer de elegie over de vluchtigheid van het aardse overstemd gaat worden door het blijder geluid van de heilsverwachting. Ze weerspiegelen ook in hun onderlinge verhouding die overgang van negatieve naar positieve beschouwing. We zijn hiermee gekomen aan het belangrijkste aspect van Het Graf, namelijk het hierin tot uitdrukking gebrachte mortaliteitsbesef van de dichter. Hoe is Feiths houding tegenover dood en onsterfelijkheid en hoe openbaart ze zich in zijn leerdicht? Onnodig te zeggen, dat het volgende nauw aansluit bij wat hierboven gezegd is over Feiths geloofsbeleving en over zijn Leibniziaanse visie op de kosmos.

In hoofdstuk 2 zagen we reeds, dat in de periode van de Verlichting de mortuaire belangstelling een dieptepunt bereikt. De ‘filosofen’ schoven het doodsprobleem eenvoudig terzijde, een houding waartegen de in Engeland beginnende reactie van Young en de aan hem verwante apolo-

1 Lofzang der Schepping, Oden I, p. 55.

[p. 186]

geten scherp protesteert. Echter, ook in de Britse graf- en nachtpoëzie blijft het eigenlijke fenomeen sterven op de achtergrond. Wat centraal staat is niet zozeer de dood, als wel de onsterfelijkheid van de ziel. Pas daar, waar deze literatuur haar oorspronkelijke metafysische gerichtheid verliest, komt de dichter in de noodzaak zich met het sterven als zodanig bezig te houden.

Deze situatie wordt begrijpelijk, als men bedenkt, dat het onsterfelijkheidsgeloof van de achttiende eeuw veelal direct of indirect zijn wijsgerige grondslag vond in Leibniz' Monadologie, waar geboorte en dood slechts als een ‘vorübergehende Durchgangserscheinungsform der ursprünglichen und ewig lebendigen Monade’¹ worden opgevat. De dood vormt in Leibniz' gedachtengang geen grens. Om de formulering uit de Monadologie te gebruiken: C'est ce qui fait aussi qu'il n'y a jamais ny generation entiere, ny mort parfaite prise à la rigueur, consistant dans la separation de l'ame. Et ce que nous appellons Generations sont des Developpemens et des Accroissemens; comme ce que nous appellons Morts, sont des Enveloppemens et des Diminutions.’² Men richtte daarom zijn belangstelling op de onsterfelijkheid, want dat was de toestand waarin het trapsgewijs verlopend evolutieproces van de schepselen tenslotte uitmondde. Ook op dit punt sloot Leibniz' wijsgerig inzicht wonderwel aan bij de christelijke geloofsleer, die eveneens voortdurend het overgangskarakter van de dood accentueert. Iedere christen, van welke gezindte hij ook zijn moge, is van jongsaf vertrouwd met de gedachte, verwoord in de bekende tekst van de prefatie uit de Mis voor de overledenen: ‘Tuis enim fidelibus, Domine, vita mutatur, non tollitur.’ De dood heeft voor hem, zoals het in christelijk spraakgebruik heet, ‘zijn prikkel verloren’.

De geschiedenis bewijst wel, dat dit principiële aan de dood voorbijzien, de preoccupatie met het fenomeen sterven niet uitsluit. Terwijl de antieke wereld, ofschoon zij op de vraag naar de zin van de dood geen gelijkluidend antwoord gegeven heeft, geneigd is sterven te waarderen als een immanent natuurproces dat het menselijk bestaan van stond af aan beheerst, leidde de typisch christelijke opvatting van de dood als straf voor de erfzonde in de praktijk juist dikwijls tot een door angst gevoed emanent mortaliteitsbesef.³ Natuurlijk moet men deze tegenstel-

1 Walther Rehm, Der Todesgedanke in der Deutschen Dichtung vom Mittelalter bis zur Romantik, Halle 1928, S. 249, cf. ook F. Sassen, Gesch. v.d. nieuwere wijsbeg. tot Kant², Antwerpen-Nijmegen 1946, p. 220.

2 Paragraaf 73, editie Gerhardt Bd. VI, S. 619.

2 Paragraaf 73, editie Gerhardt Bd. VI, S. 619.

3 Cf. Rehm, passim en R.F. Beerling, Moderne doodsproblematiek, Delft 1945, hfdst. I.

[p. 187]

ling niet te schematisch zien. Omdat de Europese cultuur in klassieke oudheid en christendom een tweeledige grondslag bezit, spelen van meet af aan twee verschillende doodsopvattingen door elkaar. Het lijkt mij daarom wel een vertekening van de werkelijkheid, wanneer Walther Rehm in de loop van de geschiedenis een regelmatige afwisseling van emanent en immanent doodsbesef meent vast te kunnen stellen. Het is veeleer de onderlinge vervlochtenheid van beide visies met het daarbij telkens anders vallend accent, die zich aan ons opdringt. Binnen hetzelfde tijdvak, ja, in het werk van een en dezelfde auteur, vinden we soms totaal afwijkende opvattingen omtrent dood en eeuwigheid.

Rhijnvis Feith heeft zich nimmer in theoretische beschouwingen over dood of voortbestaan van de menselijke ziel uitgesproken, maar zijn literaire werk wordt geheel door deze thema's beheerst. Bij geen van onze preromantici openbaart zich een zo sterk mortaliteitsbesef. ‘Groote denkbeelden over den dood en de onsterflijkheid doen mijne ziel altijd in eene Zee van wellust baden’ verklaart hij bij monde van zijn romanheldin Cecilia.¹ Toch zou het verkeerd zijn hieruit af te leiden, dat Feith in de gedachte aan dood en graf louter verlustiging vond. Zijn houding is eerder ambivalent te noemen in die zin, dat hij, hoezeer ook naar verlossing uit dit tijdelijk bestaan verlangend, anderzijds door een reële doodsangst gekweld werd. Bij tijd en wijl overviel hem de gedachte aan de dood ‘als een gewapend man’, zoals hij het in zijn Dag-Boek noemde.² Vreesachtig als hij was, werd hij lang geobsedeerd door het schrikbeeld van levend begraven te worden.³ Zijn ‘van angst verschroeide ziel’ zag geen andere uitweg dan een beroep op Gods genade. Hartstochtelijk klampt Feith zich vast aan het geloof in de onsterfelijkheid. Het persoonlijk voortbestaan is voor hem geen wijsgerig probleem, maar geloofsovertuiging en gemoedsbehoefte. Ging hij op deze wijze iedere poging dieper in het mysterie van de dood door te dringen angstvallig uit de weg, dan blijft hij in elk geval iemand bij wie het onsterfelijkheidsgeloof weer emotioneel geladen wordt. Met poëzie heeft zoiets nog weinig te maken, maar dit verandert, wanneer het angstig hart uitdrukking zoekt in het woord, om zich al dichtend van zijn vrees te bevrijden en in het hemels vaderland door te dringen.

Instructief voor Feiths Hass-Liebe jegens de dood, en voor zijn pogen de mortuaire problematiek in het gedicht zelf te overwinnen, is zijn ode De Onsterflijkheid uit 1782. De eerste drie strofen worden beheerst door ontzetting over het gruwelijke sterven:

1 Ferdinand I, p. 27.

2 a.w., p. 35.

3 Gedenkzuil, p. 127.

[p. 188]

 

‘Natuur zwijgt treurig stil; 't Heelal rust in haar' schoot -

 

o Rust! o beeldtnis van den dood!

 

Hoe moet de stilte zijn, de rust vol ijslijkheden

 

Des grafs, waarin mijn oog van hier reeds beevend ziet?’¹

De dood bezit hier de gedaante van een de mens vijandige macht, welke hem voortdurend bedreigt en die als zodanig de volstrekte antipode van het levensprincipe is.

In de volgende vier strofen overdenkt de dichter, hoe wreed het lot van de mens is, indien alles met zijn verscheiden een einde neemt. Wanneer hij toch weer geheel in het niet verdwijnen moet, dan maar liever zo snel mogelijk! Des te korter duurt zijn lijden. De doodsangst gaat in deze verzen stilaan over in doodsverlangen. In plaats van een verschrikkelijk spookbeeld wordt het graf nu een milde moeder:

‘Hoe koestrend zal uw schoot mijn matte leden dekken!’²

Doch dan herinnert de dichter zich, dat de mens Gods beeld en gelijkenis is en om die reden de kroon op Zijn schepping. Zou ook de ziel van deze mens tot stof gereduceerd kunnen worden? Langzaamaan overwint de dichter zijn angst bij de gedachte aan de onsterfelijkheid:

‘Wijk, wreede twijffling! die mijn hart zo angstig griefde;’³

Plots komen nu lijden en sterven in een ander licht te staan. De rampen van voorheen worden ‘vriendinnen’ genoemd; de dood krijgt de aanduiding ‘beminnelijk’ toegevoegd. Deze strofen gaan over in een hymne op de onsterfelijkheid. Aan het slot van het gedicht dringt de dichter weer door in de hemel, waar hij zich onder de vreugdekoren mengt.

Ik heb deze ode met opzet wat uitvoeriger geanalyseerd, omdat ze, voor wat de thematische ontwikkeling aangaat, karakteristiek kan heten voor Feiths mortuaire poëzie, meer in het bijzonder voor Het Graf. Geheel in overeenstemming met wat we zoëven zagen, wordt in Feiths grote leerdicht de dood aanvankelijk uitsluitend uitgebeeld als de grote wurger, als een bedreiging van het leven door iets, dat zelf buiten dit leven staat:

‘O Dood! is niets op aard' voor uw geweld beveiligd,
Rooft gij meêdogenloos in eene enklen dag
't Geluk, dat ieder eeuw schaars eenmaal bloeien zag?’ (II 96-98)

1 Oden I, p. 44.

2 ald., p. 46.

3 ald., p. 48.

[p. 189]

Weliswaar ontmoeten we ergens in de eerste zang ook een andere, ‘goede’ dood, een zacht verglijden uit dit leven, maar het is veelbeduidend, dat dit liefelijk sterfbed het prerogatief heet van een voorgoed voorbij, idyllisch verleden, toen de mens nog van nature gelukkig was. In deze oerstaat - zo meent de dichter - was er geen sprake van een seniele aftakeling, wanneer de mens op jaren kwam:

‘Die ouderdom was zacht, en vrij van ziekte en zorgen;
Een lieflijke avondstond na eenen schoonen morgen;
Hij voerde u, vol genot, tot aan den stillen nacht,
Omringd, gezegend van een talrijk Nageslacht.
Daar kwam de traage Dood uw sponde eerbiedig naadren;’ (189-193)

In scherpe tegenstelling tot deze langzame, haast onmerkbare dood staat het ruwe afbreken van de levensdraad bij hen die na de Gouden Eeuw van weleer de aarde bevolkten:

‘Gij, Kindren onzer Eeuw! hier door den dood geveld’ (I 203)

Hoezeer de dichter ook verlangt naar de rust van het graf, het sterven als zodanig ziet hij met grote vrees tegemoet. Zo is de daarnet geciteerde passage uit zang II de eerste, waarin Feith zich rechtstreeks tot de dood richt. Elders schildert hij met macabere uitvoerigheid de verwoestingen die de grote vijand alom aanricht:

‘Een mergelooze kaak, die 't oog niet meer kan streelen;
Een hoop vermolmd gebeent', waarin de wormen speelen;
Een hand vol ijdel stof, dat voor een zuchtje vliedt’ (II 115-117)

zie daar wat er van het lichaam overblijft. Enkel in zulke beschrijvingen is er van enig realisme in zijn poëzie sprake. Tegelijk blijkt er echter uit, hoe vreemd de dichter in oorsprong tegenover de gestalte van de dood staat. Van een immanente doodsbeleving, zoals we die bij romantici als Herder en Novalis aantreffen,¹ valt hier nog weinig te bespeuren. De wijze waarop aan het begin van de vierde zang over de dood gesproken wordt, toont wel dat zelfs dáár zijn gestalte de dichter nog onsympathiek is:

‘De Dood verzorgt zijn' disch en zamelt prooi in 't graf.
De raauwe moederkreet dwingt hem geen Zuigling af;
Hij scheurt den Jongling van het gillend maagdenharte,
Bespot de vriendschap, en beschimpt de huwlijkssmarte.’ (11-14)

1 Cf. Rudolf Unger, Herder, Novalis und Kleist; Studien über die Entwicklung des Todesproblems in Denken und Dichten vom Sturm und Drang zur Romantik (Deutsche Forschungen, Heft IX,), Frankf. a.M. 1922.

[p. 190]

Onmiddellijk hierna volgt de Emilia-episode, waar het macabere realisme een hoogtepunt bereikt in de beschrijving van de gestorven vriendin:

‘Gij laagt gevoelloos in een holle doodkist neder;
Uw oog was diep verhuld, uw mond was blaauw als lood’ (30-31)

Hoezeer verschilt de paniekreactie van de dichter (‘Ik durfde u naak en en den schrik des doods verachten.’, zo staat er, maar daarna vlucht de verteller ‘half ontzind’ van de kist weg) met de bijna verliefde woorden van Herder, zodra hij in zijn Wie die Alten den Tod gebildet het beeld van een pas overleden meisje oproept!¹ Voor Feith getuigt het optreden van de dood van wreedheid, of - in het gunstigste geval - van onverschilligheid, gelijk bijv. in het beroemde fragment uit zang II:

‘Het menschelijk-geslacht valt toch als blaadren af;
Wij worden en vergaan - de wieg grenst aan het graf -
Daar tusschen speelt een droom een treurspel met het harte;
De smart wijkt voor de vreugd, de vreugd weêr voor de smarte;
De koning klimt ten troon, de slaaf buigt voor hem neêr;
De Dood blaast op het spel - en beiden zijn niet meer!’ (405-410)

Juist als in zijn ode heeft Feith in Het Graf dus aanvankelijk slechts angst en afkeer voor de gruwelijke spelbreker die dood heet. Maar ook ditmaal verdrijft de herinnering aan zijn goddelijke oorsprong de vrees voor het graf. Nadat we in IV 102 zijn uitgenodigd ‘moedig’ op de blijkbaar nog weinig aanlokkelijke tombe te gaan zitten, voelen we in vs. 140 e.v. de kentering aankomen, als de dichter - die, naar uit IV 60 (‘Het graf, waarop ik denk, is thans een troon voor mij.’) valt op te maken, reeds het goede voorbeeld gegeven heeft - uitroept:

‘Hier staar ik een genot, mijn' oorsprong waardig, aan;
Hoe donker ook uw nacht, afzichtlijk graf! moog wezen,
Ik zie reeds achter u de zon, die 'k toef, verreezen!’

Nog altijd dus afschuw voor het graf, maar in principe is de dood al overwonnen door het uitzicht op de onsterfelijkheid. Een volgende stap is nu, dat de vroegere doodsvoorstelling gecorrigeerd wordt. In plaats van het traditioneel-christelijke skelet verschijnt thans de schone jongeling, die Lessing en Herder, onder verwijzing naar de antieke oudheid, voor de verbeelding hadden opgeroepen:

1 Herder's Werke, editie Heinrich Dünker, Berlin z.j., VII. Teil, S. 332.

[p. 191]

 

‘O Dood, hier waar het oog u van nabij aanschouwt,

 

Heeft uw gedaante niets, daar 't hart te rug van grouwt.

 

Gij zijt geen dor geraamt' met ingezonken oogen,

 

Geen gruuwzaam dwingeland, beroofd van mededoogen -

 

Zo moog verbeelding u vertoonen in 't verschiet,

 

Voor 't min beneveld oog zijt gij zo vreeslijk niet.

 

Aanminnig Jongeling! wie kon u dus miskennen?

 

Hoe ligt laat zich het hart aan uw gedaante wennen!’ (143-150)

Dat deze laatste mededeling door het gedicht zelf weersproken wordt, hoeft na al het voorafgaande geen nader bewijs. Tenslotte mondt ook dit grote leerdicht uit in een lofzang op de onsterfelijkheid, met als apotheose het, vermeende, binnentreden in de hemel:

‘Maar hoe? Is ook mijn ziel reeds van haar' kerker vrij?
Wat wil die stille vreugd, dat kalm gevoel in mij?
De nacht is ijlings voor den schoonsten dag verdweenen -
Ik zie geen kerkhof meer, geen graven om mij heenen.’ (383-386)

De laatste regel, uitgesproken terwijl de dichter nota bene nog ronddwaalt temidden van de grafzerken, betekent in de volste zin een triomf over de dood. Door dit zo te formuleren wil ik reeds te kennen geven, dat Feith, gelijk trouwens al onze preromantici, onbewust tot het laatst toe blijft vasthouden aan de traditioneel-christelijke tegenstelling tussen leven en dood. Deze laatste verliest weliswaar zijn afschrikwekkendheid, maar wordt niet als een aan het leven inherent natuurverschijnsel ervaren.

Het valt, dunkt me, niet te ontkennen, dat Feiths visie op dood en onsterfelijkheid ‘geistesgeschichtlich’ weinig interessant is. Daarvoor mist ze te zeer diepgang en oorspronkelijkheid. Men vindt bijv. in het werk van deze grote bewonderaar van Herder zelden iets terug van de diepzinnige bespiegelingen, waartoe de Duitse auteur door dezelfde fenomenen werd geïnspireerd. Het heeft er veel van weg, dat Feith dit deel van Herders oeuvre zelfs niet gekend heeft. Toch, ik zei het al, is Feiths onsterfelijkheidsgeloof, dat nog wel door een zo harmonische wijsbegeerte als die van Leibniz geschraagd werd, allerminst vlak en statisch, maar eerder dynamisch, of liever - wanneer men op de bewegingsrichting let - eschatologisch. Het is geen veilige verworvenheid die de christen geheel met de aardse werkelijkheid verzoent, maar iets dat telkens op de proef gesteld wordt en de mens van heimwee naar een betere wereld vervult. Het onderscheidt zich van het effen burgermansgeloof van vele verlichte christenen door de hartstochtelijke wijze waar-

[p. 192]

op Feith het menselijk bestaan binnen het spanningsveld van de eeuwigheid trekt. Het is, tenslotte, een agoniserend geloof, doordat aan het lijden een centrale plaats wordt toegekend. Ook hier een opmerkelijke accentverschuiving in vergelijking met Leibniz' theodicee. Voor de dichter van Het Graf betekent het leed niet meer iets negatiefs: het ontbreken van geluk. Rhijnvis Feith waardeert het juist in positieve zin als teken van uitverkiezing: ‘De tegenspoed veredelt het hart;’ - zo schrijft hij in zijn roman Ferdinand en Constantia (II, p. 26) - zij alleen is het die ‘ons hier reeds met de onstoffelijke waereld, met de waereld der geesten, gemeenzaam maakt.’ En in een van zijn Brieven (III, p. 23) leest men, dat het de rampen zijn, die de harten ‘met onlijdelijk geweld aanvallen en pijnlijk aan het stof en der verganglijkheid ontrukken.’ In plaats van, zoals Leibniz doet, het leed te laten opgaan in het volmaakte geheel, gaat Feith de tegenheden daarom door een simpele contrastwerking overbelichten. Voor hem valt het lijden niet los te denken van de deugd, dat bleek wel uit het gesprek met Nerina in de desbetreffende episode van Het Graf. We moeten dan ook niet enkel ons kruis geduldig opnemen, maar het werkelijk omhelzen. We moeten met vreugd lijden en vrolijk de dood tegemoet treden. Het is opvallend, hoe dikwijls deze epitheta, of synoniemen daarvan, in Feiths grafpoëzie terugkeren. Van de Treurzang uit 1789 luiden de slotregels:

‘Stille Deugd (..)
Buiten u is alles schijn;
Met u kan ik vrolijk sterven,
En een zalig wezen zijn!’¹

In de ode De Voorzienigheid treffen we de verzen:

‘Nu vinde ik wellust in mijn smarte;
Mijn oog, dat bij geen graf meer schreit,
Staart vrolijk op de onsterflijkheid’²

Het gedicht De Nacht van 1784 eindigt met de bede:

‘Zo vrolijk daag' voor mij de Zon der Eeuwigheid!’³

Om me verder tot Feiths leerdicht van 1792 te bepalen, reeds in het opdrachtvers voor Kantelaar klinkt het ons tegen:

1 Oden III, p. 162.

2 Oden I, p. 39.

3 Oden II, p. 23.

[p. 193]

 

‘'t Is door het Graf alleen, dat we op die velden staaren,

 

Waarin het waar geluk door 't koel geboomte zweeft;

 

Zo ziet het oog met vreugd de tuimelende baaren,

 

Waarachter ons de reê aan 't Vaderland hergeeft.’

Aan het begin van Het Graf lezen we de aanmaning:

‘O matte Pelgrim! zink, zink vrolijk dan ter rust’ (I 3)

en even verderop:

‘O eenzaam Kerkhof, daar mijn dierbre Vaadren woonen,
Gij kunt mij in 't verschiet de blijde ruste toonen;’ (13-14)

Zeer duidelijk tenslotte blijken grafverlangen en lijdensvreugde in I 57-64:

‘Hoe vrolijk zeeg ik neêr, verzonken in gedachten,
Om moedig 't eigen heil na d'eigen strijd te wachten;(..)
Ik zag, ik zag hen reeds aan de overzij van 't graf,
En juichte't lijden aan, dat hun die grootheid gaf.’

Ik laat het bij deze voorbeelden, die gemakkelijk te vermeerderen zijn. Het is, naar ik hoop, ook zo wel bewezen, dat de blijde eschatologische verwachting aan Feiths mortaliteitsbesef een eigenaardige gloed en innigheid geeft.

Over een belangrijk aspect van de mortuaire beleving is hier nog niet gesproken, namelijk over de rol die liefde en vriendschap daarin krijgen toegewezen.¹ Feiths hoge opvatting van de Eros als leidster naar het eeuwig geluk manifesteert zich in Het Graf voortdurend. Daarbij neemt het thema van de onherhaalbaarheid in de liefde een centrale plaats in. ‘De liefde, die ons gelukkig maakt, ondervindt men slegts eenmaal in zijn leven’ - zo zegt Ferdinand in Feiths tweede roman tegen zijn vriend Willem.² De geliefden zijn van alle eeuwigheid af als twee ‘zusterlijke zielen’ voor elkaar bestemd, een gedachte die we in de sentimentele

1 Over liefde en vriendschap bij de sentimentelen handelen: Paul Kluckhohn, Die Auffassung der Liebe in der Literatur des 18. Jahrhunderts und in der deutschen Romantik², Halle 1931; M. Langbroek, Liebe und Freundschaft bei Klopstock und im niederländischen empfindsamen Roman, Purmerend 1933; Wolfdietrich Rasch, Freundschaftskult und Freundschaftsdichtung im deutschen Schriftum des 18. Jahrhunderts, Halle 1936; J.C. Brandt Corstius in de inleiding van zijn Lotje Roulin, een liefde in de achttiende eeuw zoals zij wordt verhaald in de roman Willem Leevend, Zwolle 1954; interessant voor de parallellen in de schilderkunst is: Klaus Lankheit, Das Freundschaftsbild der Romantik, Heidelberg 1952; ongeraadpleegd moest blijven: S.A. Salomon, Der Freundschaftskult des 18. Jahrhunderts in Deutschand, Heidelberg 1922 (diss. in machineschrift) en Eva Thaer, Die Freundschaft im deutschen Roman des 18. Jahrhunderts, diss. Giessen 1917.

2 Ferdinand I, p. 68.

2 Ferdinand I, p. 68.

[p. 194]

literatuur telkens tegenkomen en waar onze ‘liefde op het eerste gezicht’ nog aan herinnert. Wanneer Karel en Lucia in zang II elkaar voor het eerst ontmoeten, voltrekt zich bij beiden ‘de schok der herkenning’:

‘Hij zag haar en zij hem, en beider ziel was één.
Smart, blijdschap, uitzicht, deugd - 't was alles hun gemeen.
Zij hadden Ouderen en Vrienden weêr gevonden.’ (153-155)

De ontmoeting houdt echter tegelijk een naderende scheiding in. Soms komt deze onverwacht, zoals voor Karel en Lucia, of in het verhaal van Emilia in zang IV; soms werpt het voorgevoel ervan reeds een droeve schaduw over het kortstondig geluk van de geliefden, gelijk in de Nerinaepisode uit zang III. Maar duren doet het liefdesgeluk nooit! Het uitzicht op het eeuwig bruiloftsfeest geeft evenwel aan de achtergeblevene de kracht verder te leven.

De erotische ervaring verloopt bij Feith vrijwel steevast volgens ditzelfde ritme van ontmoeten - kort geluk - scheiding door de dood of het vertrek van een der geliefden - uitzicht op hereniging - (eventueel) weerzien en herkenning in het hiernamaals. De liefdesgeschiedenissen uit Het Graf vormen op deze regel geen uitzondering, al mag men ze niet op een lijn stellen. De eerste maal dat Feith in zijn leerdicht over de liefde komt te spreken, schildert hij zelfs bij hoge uitzondering een durend-gelukkige liefdesbetrekking, maar het is veelbetekenend, dat het hier gaat over een voorgoed voorbije Gouden Eeuw:

‘De Liefde woonde daar als in een ander Eden,
Onschuldig, kinderlijk, en met zich zelv' te vreden.’ (I 165-166)

Het voornaamste kenmerk van deze paradijselijke liefde is het ontbreken van de ‘valsche wellust’. Het is een volkomen serafijnse zielsliefde, waar de sexualiteit geen deel aan heeft:

‘De nacht zag als de dag hun deugd en zalig lot;
De zinnen zweegen bij dit hoogere genot,
Geen enkel wenschje kwam de laagre drift ontschieten,
Het hart was rein en vol, en kon niet meer genieten.’ (171-174)

Alleen op basis van deze volstrekte zuiverheid in een ideale maatschappij - zo suggereert de dichter - kon de liefde hier op aarde reeds de gelieven verenigen in de huwelijksband. Uit de werken van Kluckhohn en Langbroek valt op te maken, dat de Zwolse dichter met zijn scherpe scheiding van zielsliefde en natuurlijke drift binnen de sentimentele traditie blijft.

[p. 195]

Ook het verhaal van Karel en Lucia staat in het teken van de geestelijke eros. De dichter verzekert ons weliswaar in II 131, dat het meisje Lucia schoon was, maar in de daarop volgende versregels beschrijft hij slechts haar niet-lichamelijke kwaliteiten: haar gevoelig hart, haar bescheidenheid (ze weet zelf niet hoe knap ze is!), haar kiese deugd. Het enige dat we van haar fysieke eigenschappen vernemen betreft merkwaardigerwijs de spiegel van de ziel, de ogen, die in vs. 147 ‘smachtend’ genoemd worden. De liefde van Karel en Lucia is even innig als zuiver, maar beiden zijn kinderen van een ontaarde wereld. Vandaar dat hun definitieve vereniging wordt geprojecteerd in de hemel, de enige plaats waar duurzaamheid mogelijk is.

In de Nerina- en Emilia- episoden spreekt de dichter voor het eerst over zijn eigen erotische ervaringen, maar beide verhalen staan lijnrecht tegenover elkaar. Nerina is de zielsvriendin; het kortstondig samenzijn met haar de grootste gebeurtenis uit zijn leven. Toch krijgen we als lezer totaal geen beeld van haar lijfelijke gestalte, met uitzondering weer van haar ogen die een zoete weemoed uitstralen en waarin altijd een traan blinkt (III 344, 363). Ook in deze verhouding gaan liefde en dood-drift samen. Eeuwigheidsverwachting kleurt de Nerina-episode van begin tot eind. De gelieven spreken niet eens over zelfs maar de mogelijkheid van een aardse verbintenis. Beide weten, dat zij elkaar pas na dit leven voorgoed zullen toebehoren.

De ontmoeting met de ‘volschoone’ Emilia draagt een veel oppervlakkiger karakter. Het blijft van de kant van de dichter een in hoofdzaak sensuele ervaring. Ik acht het dan ook niet toevallig, dat we enkel hier een, zij het vrij conventioneel portret van het meisje te zien krijgen. Achtereenvolgens beschrijft Feith de ‘zachten gloed’ van haar ogen, haar lach, haar golvend haar en haar blanke hals. De lichamelijkheid van de Emilia-figuur krijgt nog meer reliëf, doordat in de aansluitende passage (IV 30 e.v.) ons het verval van dit uiterlijk schoon wordt voorgehouden. We zagen echter al, dat de dichter zich even later de hevigste verwijten maakte over de wijze, waarop hij zijn vriendin had bemind en - na haar dood - betreurd. Dusdoende immers zag hij ‘den Engel niet, die tot zijn' oorsprong rees’ (IV 184). Zo wordt ook deze relatie tenslotte weer onder hemels perspectief gebracht.

Uit het bovenstaande is wel gebleken, dat Feiths grafverlangen sterk erotisch gekleurd is. Geen wonder, dat de dichter zich in zijn Julia heftig verzette tegen de ‘ongevoelige’ theologen, zoals hij het uitdrukte, die het voortduren van intermenselijke betrekkingen na de dood ont-

[p. 196]

kenden.¹ Inderdaad is de wederherkenning een gedachte die het calvinisme in oorsprong vreemd is.² Feith van zijn kant legt echter juist de nadruk op een opstanding met alle details van herkenning van en vereniging met de geliefde. De erotische vervulling maakte voor hem wezenlijk deel uit van de eeuwige zaligheid. Natuurlijk lijdt het geen twijfel, of uiteindelijk prevaleerde voor een christen als Feith het deelhebben aan Gods glorie, maar het is toch opvallend, dat in bijna alle hemelfantasieën de communio met de aardse geliefde vooropstaat. Dat geldt in Het Graf allereerst voor de alleen achtergebleven Karel:

‘O als die stond genaakt en ik tot u verkwijn...
Ontsluit me uw armen dan en ik zal zalig zijn! (..)
Zo vier', als 't laatste stof verzameld is geweest,
Gods schelle wekbazuin ons eeuwig bruiloftsfeest!’ (II 293-299)

Maar het treedt nog sterker aan de dag bij de relatie van de dichter tot Nerina. Zo spreekt Feith al in III 394 over het weerzien met de geliefde, en het grote hemelvisioen aan het slot van Het Graf vindt zijn hoogtepunt niet in de ontmoeting met Christus, maar in de hereniging met Nerina:

‘(..............) Nerina! waar gij ziet,
De liefde woont 'er, maar de zonde woont 'er niet!
Versmolten tot één ziel, een enkel denkend wezen,
Heeft hier ons zalig hart geen scheiding meer te vreezen...
O haast u in mijn' arm - de dag des Oogsts is daar -’ (423-427)

God zelf, de grote aanlegger van dit liefdesfestijn, blijft hier op de achtergrond. Ik heb in een vorig hoofdstuk reeds vastgesteld, dat er op dit punt enig verschil bestaat tussen de mortuaire beleving bij Feith en bij Van Alphen.³ Feiths verwantschap met Herder⁴ en Klopstock⁵ vooral is hier onloochenbaar. Net als zij, legt ook de Zwollenaar een innige band tussen dood en liefde. Het ligt geheel in de lijn van zijn afkeer van ‘het afgetrokkene’, dat hij de verrijzenis niet opvat als iets abstrakttranscendentaals, maar als zeer concrete realiteit, als een opstanding van ziel èn lichaam, waarin ook de aardse liefde haar voltooiing vindt. Mis-

1 a.w., p. 61.

2 Cf. Langbroek a.w., p. 20, waar verwezen wordt naar Calvijns Institutio III, 25.

3 Zie hiervòòr, p. 73.

4 Rehm noemt Herder de eerste die sinds de barok ‘den Tod mit dem Symbol des Bräutlichen zu umfassen und zu verstehen sucht’ (a.w., S. 318); Unger toont in zijn op p. 189 genoemd opstel (S. 6) overtuigend aan, dat Herder de verrijzenis als een integrale opstanding tegemoet zag: ‘Nicht Unsterblichkeit im abstrakt-transzendenten Sinne heisst ihm darum die Überwindung des Todes, sondern Palingenesie, Wiedergeburt.’

5 Cf. Langbroek a.w., S. 52.

[p. 197]

schien zouden we het, de tegenstelling enigszins toespitsend, zò kunnen formuleren: terwijl Feith de aardse liefde zoveel mogelijk vergeestelijkt, verzinnelijkt hij tot op zekere hoogte zijn paradijsverwachting. Denken we nog even aan de voorstelling die de gelieven in de Julia zich van de hemel maken: ‘Daar toch zal de plaats des genots zijn - zij was op deeze beneden waereld niet .. dan vindt ge mij gezellig, vrolijk, scheidingloos weder.’¹

Feith heeft zich in een bijzonder belangrijke passage in zijn Brief over het minnedicht bij uitnemendheid verdedigd tegen het verwijt heilig en onheilig klakkeloos dooreen te mengen. ‘Ik ben verzekerd, mijn Vriend! - zo begint hij - dat gij opgeklaard genoeg denkt, om het niet Profaan te keuren, dat ik u hier eenige oogenblikken over den weldaadige invloed van den Christelijken Godsdienst op de Liefde onderhoude.² (..) Zeker, indien het waar is, dat 'er geene ondraaglijker gedachte voor de waare Liefde zij, dan die eener eeuwige scheiding, (..) dan spreekt het van zelven, dat een Godsdienst, die dit wederzien, deeze wedervereeniging predikt, hierdoor reeds den grootsten invloed op de Liefde moet hebben, hierdoor reeds uit zijnen eigenen aart een zeer beminlijken Godsdienst voor de Liefde zijn moet.’³ Maar ook het omgekeerde is waar: ‘De Liefde zelve is hier de geduurige Herinnerster’;⁴ erotisch verlangen en heilsverwachting versterken elkaar wederzijds.

Ik keer nog een moment terug tot het hemelvisioen in de vierde zang van Het Graf, om er op te wijzen, dat hetgeen de dichter ons hier voortovert - ook afgezien van de Nerina-ontmoeting - weinig orthodox is: geen engelenstoeten die optrekken naar de troon van het Lam, geen heiligen uiteraard. Wat we te zien krijgen is een soort meeting, waar de ‘verlichte geesten’ van alle tijden en planeten elkaar in de armen vallen. Het is dus allerminst een sektarisch oord, die hemel van Feith,

‘Daar geen vooroordeel meer van Volk of Vaderland
De liefde uit harten, voor elkaêr geschaapen, bant;
Maar de Eedlen, hoe verspreid, die ooit de Deugd beminden,
Zich als een Huisgezin van Broedren wedervinden!’ (395-398)

De dichter komt er Milton tegen, Gellert en Young. Even later ziet hij Narcissa, welbekend uit de Night Thoughts, en Lucia, de geliefde van Karel, waarna hij tenslotte ook zijn eigen ‘gade’ ontmoet. De verrijzenis,

1 a.w., p. 61-62.

2 Brieven V, p. 169.

3 ald. p. 171.

4 ald. p. 173.

[p. 198]

zo mogen we concluderen, betekent voor Feith niet alleen het feest van de liefde, maar ook van de vriendschap. Waar deze allebei zo direct gericht zijn op een toekomstige bekroning aan gene zijde van het graf, hoeft het niet te verwonderen, dat ze tevens in nauw verband gebracht worden met datgene wat voor het bereiken van die hoogste geluksstaat nodig is: deugd en lijden. Alle geliefden in Feiths werk zijn buitengewoon deugdzaam en allemaal ook gaan zij onder leed gebukt.

Volgens een daarjuist geciteerde versregel (IV 397) uit Het Graf is de deugd zoveel als het toegangsbewijs voor de Feithiaanse hemel, reden genoeg om er in de loop van het gedicht telkens naar te verwijzen: alleen in deze ene tekst compareert zij reeds 87 maal! Zonder dat we nu dit typisch achttiende-eeuwse deugdbegrip, dat voor het verstaan van Feiths werk zo belangrijk is, nauwkeurig definiëren kunnen, mogen we wel zeggen, dat de inhoud ervan niet geheel overeenkomt met wat bijv. de christelijke moraaltheologie van deze tijd doorgaans deugd noemt.¹ We moeten daarom, gewaarschuwd door Bollnows studie over de waardeverandering van het verschijnsel deugd,² trachten de bijzondere modificatie die dit woord voor Feith heeft te bepalen. Het komt mij nu voor, dat juist het ‘vage’ tot het wezenlijke van Feiths deugdbegrip behoort. Deugd vertegenwoordigt voor hem eerder een, uiteraard moeilijk te omlijnen gemoedsgesteldheid, dan een door wil en verstand op het goede gerichte werkzaamheid. Het heeft er dan ook veel van weg, of deugd - net als liefde - het privilege van de sentimentele mens is geworden. Ongetwijfeld was Feith zich, blijkens zijn Dag-Boek Mijner Goede Werken³ de fundering van het deugdbegrip in de godsdienst goed bewust, maar in zijn literaire werk verschijnt de deugd steeds als een van nature aanwezig gevoel van onschuld, waarmee de ‘aandoenlijken’ het leven tegemoettreden. Liefde, deugd en sentimentaliteit (welk woord bij Feith immers nog een morele waarde representeert) worden bijna verwisselbare begrippen! Van Emilia zegt de dichter in IV 22: ‘De deugd werd aangebeên, als ze in uw lagchje woonde;’ en Karels liefde voor Lucia heet in II 178 zelfs ‘de bron van al zijn deugd’. Feith kon de centrale betekenis van de deugd moeilijk beter hebben doen uitkomen, dan door Het Graf te besluiten met de bede ‘O Deugd! wijk nooit van

1 Cf. de definitie in het Theologisch Woordenboek, onder hoofdred. van H. Brink, Roermond-Maaseik 1952, p. 1016: ‘D. is een goede hebbelijkheid in de werkvermogens, gericht op de goede daad (...) D. als goede hebbelijkheid of gesteltenis veronderstelt de goedgerichte wil.’

2 Otto Friedrich Bollnow, Wesen und Wandel der Tugenden, Frankfurt/M 1960.

3 a.w., p. 120 e.v.; de conclusie van het daar betoogde is o.a. ‘dat waare deugd te beöeffenen in de school van Jesus alleen geleerd wordt’ (p. 149).

[p. 199]

mij!’ Op het moment dat hij als het ware weer terugzinkt in het stof, grijpt hij naar het enige wat hem nog houvast biedt.

Onverbrekelijk verbonden met de deugd is ook het lijden, dat welhaast het schibbolet van de deugdzame = sentimentele mens wordt. Het intieme gesprek tussen de dichter en Nerina in zang III staat geheel in het teken van deze merkwaardige correlatie. In Het Graf is de combinatie deugd - lijden al net zo vanzelfsprekend als die tussen liefde en deugd, of onsterfelijkheidsverlangen en liefde: ‘O Lijder, die de deugd hier al uw' rijkdom acht’, zo klinkt het ons in IV 263 tegen.

Alle zojuist genoemde hoedanigheden vormen samen de componenten van de opwaartsgerichte gemoedsbeweging, waarvan we in het vorig hoofdstuk de formele neerslag al hebben aangewezen. Het is thans mogelijk, de eschatologische heilsverwachting, die de structuur van Feiths poëzie in het algemeen en van Het Graf heel in het bijzonder bepaalt, nauwkeuriger in haar fasen te analyseren. Ik dien daartoe echter eerst nog te spreken over een ander centraal begrip in de hier behandelde poëzie, namelijk de zielrust. We hebben hier te doen met een echt Feithianisme, een werkelijk sleutelwoord in het werk van de Zwolse dichter. De term is verder niet in onze achttiende-eeuwse geschriften gedocumenteerd en kan dan ook gevoeglijk beschouwd worden als een vertalende ontlening uit het Duits.¹ Seelenruhe hoort tot de meestgebruikte woorden in het werk van Duitse piëtisten als Zinzendorf, Lampe, Tersteegen en Stilling.² Deze laatste geeft ons nadere informatie over de inhoud van het begrip: ‘Kennst du das göttlichen Element worin es den seligen Geistern so wohl ist? es heisst Friede oder Seelenruhe; eine Ruhe in welcher sie am thätigsten ist.’³ In overeenstemming hiermee duidt Feith met zielrust de evenwichtstoestand aan die intreedt, wanneer de deugdzame ziel, door liefde en leed gelouterd, zich van de aardse begeerten heeft losgemaakt. Zielrust is het hoogste stadium dat de mens hier op aarde bereiken kan; het geeft als het ware een voorsmaak van de eeuwige zaligheid.⁴ De enige personen uit Het Graf die blijvend in deze gemoedstoestand leven zijn de onschuldige natuurmensen uit de kindertijd van het mensdom:

‘Hoe vol was toen de bron van 't zalig vergenoegen!
Geen eerzucht deed de borst naar valsche grootheid zwoegen;
Het goud was onbekend: een enkle kudde vee
Bragt rijkdom, stil geluk, en waare zielrust meê.’ (I 153-156)

1 Zie hiervòòr, p. 132, n. 2.

2 Zie August Langen, Der Wortschatz des deutschen Pietismus, Tübingen 1954, S. 184-185.

3 Heimweh II, S. 177, geciteerd door Langen.

4 Cf. ook zijn gedicht Zielrust (Oden III, p. 57-65).

[p. 200]

Ook Karel en Lucia kennen in de korte tijd van hun samenzijn de zielrust (II 162), maar voor het overige blijft het een moeilijk te bereiken ideaal. Hoe Feith zich de ideale overgang van aards bestaan naar bovenwereldlijk geluk indenkt, blijkt nergens zo duidelijk als in IV 260, waar hij de onderscheiden stadia (of liever trappen, want we hebben hier te doen met een climax) ‘Van zielrust, slaap des doods, herstel, onsterflijkheid’ naast elkaar heeft gezet. Begrijpelijk dus, dat de dichter in I 379 zegt op aarde niets van de deugd te verwachten ‘dan zielrust in 't gemoed/ En 't uitzicht op mijn God, het allerhoogste Goed;’, terwijl hij in II 434 het ideale doodsbed situeert in een sfeer van zielrust.

Het verdient onze bijzondere aandacht, dat Feith zich het optimale geluk op aarde dus als een evenwichtstoestand voorstelt. Wat de dichter van Het Graf voor ogen zweeft, is het antieke, senecaanse ideaal van de tranquillitas animi in christelijke vorm, van:

‘Een leven, vrij van schand', van wroeging en van zorgen; (..)
Een doodbed, zacht als dons, waar nog 't herdenken streelt’

(II 431-433)

Dit alles is volstrekt niet in tegenspraak met wat we eerder aan dynamische elementen in zijn werk hebben waargenomen. Feiths poëzie ademt geen sfeer van kalme harmonie. Er is alleen maar een verlangen naar rust, welk verlangen des te heviger schrijnt, naarmate de verwezenlijking ervan verderweg blijkt te liggen. Vooral uit de eerste zang van Het Graf spreekt een intense moeheid. Reeds in de beginregels verschijnt het motief van de onrust:

‘Zo is de stille rust voor eeuwig de Aarde ontvlooden?
Zo woont zij nergens meer dan in 't verblijf der dooden?
O matte Pelgrim! zink, zink vrolijk dan ter rust’

en aan het eind van deze passage nogmaals:

‘Maar rust, rampzalige Aard'! woont op uw vlakte niet!’ (I 12)

Het tweede stuk van dezelfde zang zet onmiddellijk in:

‘O eenzaam Kerkhof, daar mijn dierbre Vaadren woonen,
Gij kunt mij in 't verschiet de blijde ruste toonen;
Ik dool langs uwen grond in deezen stillen nacht,
En staar de wijkplaats aan, die mijn gebeente eens wacht.
Hier onder deezen Eik, hier zal ik rust genieten’ (I 13-17)

en wederom aan het slot van dit fragment: (de dode), ‘wien, ach, een

[p. 201]

leven lang! de rust als mij ontvloot’ (smaaktnu), ‘Een rust, waarna mijn ziel nog rusteloos blijft smachten!’ (I 38)

In het vierde fragment richt de dichter zich tot de nacht, die hem ‘stilte en rust op veld en kerkhof’ gaf (I 52).

Deze naar believen aan te vullen voorbeelden zijn voldoende om er de frekwentie van dit motief mee te demonstreren. Ook dood en graf worden graag in diezelfde sfeer getrokken door aanduidingen als ‘de slaap des doods’, waarbij het hier vanzelfsprekend niet gaat om een eufemistische omschrijving, gelijk we die uit het gewone spraakgebruik kennen. Voor Rhijnvis Feith zijn deze benamingen uitdrukking van hetzelfde levensgevoel, dat eens zijn klassieke formulering gevonden heeft in het woord van Augustinus: ‘cor meum inquietum donec requiescit in te’. Die onrust verklaart ook de plotselinge overgangen, het ineens omslaan van de stemming dat zo kenmerkend is voor Feiths poëzie: hier noch elders is hij thuis. En daarmee zijn we weer terug bij ons uitgangspunt, Feiths dubieuze houding tegenover de aardse werkelijkheid, zoals we die tenslotte nog zullen aantreffen in zijn natuurbeleving en maatschappijkritiek.

Feiths natuurgevoel hangt ten nauwste samen met de in zijn tijd gemeengoed geworden opvatting van de kosmos als een bezield, ‘sympathetisch’ verband, dat een oneindig aantal planeten omvat, die elk door andersoortige levende wezens bevolkt zijn.¹ Onze aarde is volgens die zienswijze dus slechts een deeltje van het universum, maar hier zowel als elders heerst die volstrekte, door het Opperwezen gevestigde harmonie, waardoor alles met alles samenhangt. Heel de schepping ‘van worm tot seraf’, zoals de gestandaardiseerde uitdrukking luidt, vormt een hiërarchisch geordende totaliteit, de zogenaamde ‘keten der wezens’.² Deze opvattingen hebben reeds lang vòòr Leibniz in het neoplatonisme vorm gekregen, maar het is vooral dank zij hem, dat ze gedurende de achttiende eeuw bijna tot communis opinio geworden zijn. De heldere systematiek van een heelal, gegrondvest op wat Lovejoy bestempeld heeft als ‘the principle of Plenitude’,³ moest wel aantrekkelijk zijn voor de rationalistische Verlichting, terwijl de preromantici bijzonder bekoord werden door het gevoelskarakter van die sympathetische harmonie.

Ook Feiths natuurgevoel stoelt op deze visie van de kosmos. De dichter geloofde stellig in een gradatie van levende wezens, in een bezield ver-

1 Zie J.C. Brandt Corstius, Idylle en realiteit, A'dam (1955), Hfdst. VI.

2 Zie Arthur O. Lovejoy, The great chain of being³, Cambridge (Massachussets) 1948.

3 a.w., p. 52.

3 a.w., p. 52.

[p. 202]

band tussen al het geschapene en in die veelheid van planeten waar Fontenelle zijn Entretiens sur la Pluralité des Mondes (1686) aan had gewijd. De indicaties die zijn geschriften hieromtrent geven,¹ vinden steun bij de getuigenissen van zijn vrienden: ‘in het kleinst insekt - aldus Warnsinck - zag hij eene schakel van de groote keten der schepping, en van den worm tot den Seraf ontdekte zijn heldere blik één geheel.’²

Het valt daarom des te meer op, dat in Het Graf niets te merken valt van de wezensketen. Ik acht het waarschijnlijk, dat Feith geen nadruk heeft willen leggen op de rol van de mens als deel van een totaliteit, zulks uit protest tegen Pope's ad absurdum doorvoeren van dit principe - dit laatste uiteraard naar de zienswijze van zijn opponent! De Zwolse dichter had een te hoge opvatting van de mens, om accoord te kunnen gaan met Pope's gelijkschakeling - in de letterlijke zin - van dit naar Gods beeld geschapen wezen. Wie in 1789 nog verontwaardigd het ‘Ik ben een onbemerkbaar deel/ Aan de eindelooze Wezens-keten’ van de hand had gewezen,³ deed verstandig door in 1792 met geen woord van een hiërarchisch verband te reppen. Integendeel, Feith beijvert zich in zijn leerdicht juist, om de unieke positie van de mens te belichten. Men leze bijv. de aanhef van de tweede zang, waar de dichter zich, als onsterfelijk schepsel Gods, boven de rest van de schepping stelt:

‘Maar als de windvlaag door uw hooge toppen ruischt, (..)
‘Dat dan mijn ziel verrijs', het stof, den tijd versmaade,
En, waardig haar natuur, het vastgestarnt' doorwaade,
Dat ik dan boven worm en plant mijn grootheid kenn',’ (II 5-9)

Maar zien wij thans af van Feiths min of meer bewust inzicht in de samenhang der natuur,⁴ om ons de voor ons doel belangrijker vraag te stellen: wat zijn, op het literaire vlak, voor hem de konsekwenties van dit inzicht; hoe komt het in de teksten tot uitdrukking? Het zal alvast duidelijk zijn, dat de zoëven geschetste denkbeelden omtrent de kosmos nog maar weinig zeggen over Feiths visie van de natuur in engere zin, ik

1 Bijv.: Julia, p. 46: ‘schoon dezelfde Voorzienigheid een geheel aaneengeschakeld Heelal bestuurt, daar elk wezen - de seraf zo wel als de worm - een onmerkbaar - maar door de hoogste Goedheid zeker geen vergeten deel van uitmaakt.’; Ferdinand en Constantia II, p. 39-40; ‘ik zag (...) zonnen en waerelden - in een maatloos en alle gedachten verbijsterend ijdel rondzwevende - en elk van deeze bevolkte mijne verbeelding met gelukkige, met zalige bewooners’; De Vergankelijkheid van het Heelal... in Poëtisch Mengelwerk, Amsteldam 1788, p. 48-49; Oden I, p. 21, 158 etc.

2 Gedenkzuil, p. 149; cf. ook de uitspraak van M.C. van Hall, ald. p. 48; ‘Ik, die met Feith geloove, dat ook dieren schakels zijn van de groote keten, die Gods almagt wrocht en zamenhoudt;’

3 De Voorzienigheid in: Oden I, p. 24.

4 Over de cultuurhistorische achtergrond van Feiths natuurbeschouwing handelt een artikel van J. Koopmans in N.T.G. III (1909), p. 14-26.

[p. 203]

bedoel het landschap. Daarvoor liggen deze ideeën te zeer in de speculatieve sfeer en zijn ze bovendien te algemeen verbreid. Maar waarin schuilt dàn het karakteristieke van Feiths natuurbeeld? Wat onderscheidt hem op dit punt van zijn classicistische voorgangers en wat van de meeste andere preromantici?

Het eerste verschil kan misschien kortweg zo worden geformuleerd, dat bij Feith de natuuraanschouwing in natuurbeleving is overgegaan. Dat wil zeggen, dat hij de natuur niet langer als een door God geordend, buiten het eigen ik staand geheel observeert, maar dat er een vergaande identificatie van buitenwereld en eigen innerlijk plaats vindt. De dichter vereenzelvigt zijn persoonlijke ervaringen met het natuurgebeuren, dat niet langer de functie van dood decor heeft, maar spiegel van de ziel wordt. Deze nieuwe natuurbeleving treedt in de tweede helft van de achttiende eeuw het eerst naar voren in het werk van Young, Hervey, Ossian en Gray.¹ Bij ons vinden we haar terug in de natuurschilderingen van Feith, J.P. Kleyn, Bellamy en Elisabeth Maria Post, om enkele duidelijke gevallen te noemen. Ik zal me, voor wat Het Graf betreft, beperken tot het geven van enige karakteristieke voorbeelden.

Als Karel zijn geliefde Lucia verloren heeft, lijkt het hem aanvankelijk wel, alsof zij, zich schuilhoudend achter de natuurverschijnselen, tot hem spreekt:

‘De wind verhief zich in de hooge kruin der boomen -
Hij hoorde haare stem welluidend tot zich komen;
Zij aêmde in ieder koeltje en ruischte in elken vliet,
En 't was zijn Lucia al wat hij om zich ziet.’ (II 215-218)

Wanneer hij haar graf voor het laatst bezoekt, hoort hij de treurzang van een nachtegaal, die ook juist ‘zijn Gaêken’ verloren heeft (II 271). Omgekeerd leest een dor en kil gemoed overeenkomstige gevoelens af uit de omringende natuur. Zo biedt deze voor de ontgoochelde Aristus een troosteloze aanblik:

‘De storm stak feller op, de donder brulde groover,
Maar acht! uw troost was heên - en toen, wat bleef u over?
Een dorre waereld, ongevoelig voor uw leed,
Die van het lijdend hart ijskoud te rugge treedt.’ (I 317-320)

Aan het begin van dezelfde zang vertelt de dichter, hoe hij ruwweg werd wakker geschud uit de zalige droom van zijn jeugd. Terwijl voor-

1 Zie J.C. Brandt Corstius, Verschijnselen in onze literatuur aan het einde van de 18e eeuw in verband met veranderende opvattingen omtrent geloof en natuur, N.T.G. 44 (1951), p. 242-253.

[p. 204]

dien de hele wereld ‘tot in de grasspriet’ hem vreugde schonk, was diezelfde aarde hem later een woestenij:

‘Een vaale doodsche Hei lag zwijgend om mij heenen;
Hier dreigde een donkre rots mijn hoofd met haar gewigt,
Daar gaapte een afgrond voor mijn halfverblind gezicht.
Ontroerd, bedwelmd, vervaard, zag ik in 't rond de kimmen,
Maar 'k zag geen wolkjen van een' enklen lichtstraal glimmen;’ (I 86-90)

Met dit alles hangt natuurlijk ook Feiths bekende voorliefde voor de sombere, nachtzijde van de natuur samen. Er bestaat een wisselwerking tussen zijn innerlijke droefgeestigheid en de beklemmende natuurtaferelen van zijn romans en gedichten. Van de ene kant wekken dergelijke landschappen het gevoel op; anderzijds voelt het droeve gemoed zich in zo'n sympathetische omgeving thuis, zodat het zulke tableaus bewust ensceneert en er zelfs mee gaat experimenteren.

Intussen is met dit parallellisme van gemoed en landschap Feiths natuurverbeelding nog slechts zeer onvolledig getypeerd. Alvorens nu verder te gaan, herinner ik er even aan, dat de Leibniziaanse idee van volmaaktheid (‘the principle of Plenitude’ dus) als vanzelf impliceert een volkomen aanvaarding ook van de zichtbare natuur, die in al haar aspecten, als emanatie van de Godheid, onze eerbied waard is. Welnu, er zijn inderdaad enkele teksten aan te wijzen, waaruit valt op te maken dat Feith genoemde gevolgtrekking gemaakt heeft. In zijn Brief over het Gevoel brengt de zekerheid van een bovenaardse werkelijkheid hem tot volledige aanvaarding van de zinnelijke realiteit: ‘nu de Godsdienst voor ons gezicht den tijd aan de eeuwigheid gestrengeld heeft, nu wij weten, dat de eigen Vaderhand, welke dit aardrijk zo schoon, zo prachtig, voor haare kinderen ter genieting versierd heeft, teffens eenen hemel vol eeuwig geluk voor dezelve ontslooten heeft, nu is 'er even zo weinig een onverschillig voortbrengsel in de geheele natuur meer, als 'er een ondermaansche rampspoed is, welke ons geheel moedeloos maaken of aan allen troost onttrekken zou. De geringste zandkorrel heeft nu zo wel zijne waarde voor ons hart, hij geeft naar evenredigheid even zo veel voedsel aan ons gevoel, als de verbaazendste hemelbol, die boven onze hoofden drijft;’¹ Feiths verering voor de natuur gaat zelfs zo ver, dat hij elders de bepaald vrijzinnige mening verkondigt, dat alleen de mens aan de erfzonde onderworpen is. De natuur op zichzelf beschouwd zou echter nog in de paradijstoestand verkeren.² Niet zonder enige zelfprojectie spreekt

1 Brieven III, p. 130-131 (cursivering van mij).

2 Brieven IV, p. 174, noot 2.

[p. 205]

Feith over de emoties van figuren als Linnaeus, Buffon, Leeuwenhoek en Swammerdam, wanneer zij bij het aanschouwen ‘van de grasplant, die aan hunne voeten rookt, (of) van den worm, welke aan hunne zijde wriemelt’ in vervoering geraken.¹ Even verderop schetst hij de ideale opvoeding van een jongeman, die geheel opgaat in bewondering voor het natuurgebeuren: ‘De jeugdige Lentedag, de nieuwe zon, het herlevend aardrijk, de knoppende boomen, het eerste gebloemte, alles werkte mede om zijn hart te vertederen, en de verrijzenis zinnelijk voor hem te maaken.’² Uit die laatste toevoeging blijkt wel, dat Feith de natuur niet om haarzelf liefheeft, maar slechts omwille van haar zinnebeeldige betekenis. Er is dan ook, naar we al eerder hebben vastgesteld, geen sprake van een realistische uitbeelding van het landschap.

Wanneer men enkel let op de afzonderlijke attributen waarmee Feiths natuurverbeelding werkt, dan moet men wel concluderen, dat zij nog veel gemeen heeft met de geijkte emblematische natuurvisie van renaissance en middeleeuwen:³ de tortel als symbool van de over het graf heenreikende echtelijke liefde,⁴ de roos als zinnebeeld van schoonheid die vervliedt⁵ - men vindt het zowel hier als daar. Soms behoren de elementen waaruit het landschap is opgebouwd al volop tot de preromantische gevoelswereld, maar dan blijkt uit de reflectie op dit natuurbeeld, dat de dichter zich nog niet geheel van de emblematische beschouwingswijze heeft weten los te maken. Zo'n geval treffen we bijv. aan in Het Graf IV 255-260:

‘De nacht, de doodsche stilte en 't flaauwe starrenlicht,
De graven om hen heen, het dommelig gezicht
Der rustende natuur, het ver geruisch der stroomen,
De windvlaag in den top der steile dennenboomen,
't Is al het zinlijk beeld van 't heil, door hun verbeid,
Van zielrust, slaap des doods, herstel, onsterflijkheid;’

Zodra echter de emotionele betrokkenheid op de natuur rondom hem de dichter overmeestert, verliest het landschap zijn emblematisch, ver

1 Brieven III, p. 100.

2 ald., p. 107-108.

3 Zie voor de doorwerking van de emblematische natuurbeschouwing in de Europese romantiek: J.C. Brandt Corstius, Tussen emblema en symbool, A'dam 1960.

4 Bijv. Het Graf IV 4, waar ‘de tortel troostrijk klaagt’; in Julia p. 49 citeert Eduard een strofe uit de rei na het vierde bedrijf van Vondels Gijsbrecht: ‘Door zulk een liefde treurt/ De tortelduif, gescheurd/ Van haar' beminden tortel...’; de ‘teedere’ Cecilia uit Feiths tweede roman zingt voor Ferdinand ‘het treurig lied des Tortels’ (I, p. 60), terwijl ze bovendien vol zelfvertedering een duif als huisdier vertroetelt; cf. voor dit motief Taal en Letteren I, p. 61-62; VIII, p. 144.

5 o.a. I 123-138; II 187-198; IV 327; cf. voor dit motief B. Seward, The symbolic rose, New York 1960.

[p. 206]

standelijk karakter om geheel en al landschap van de ziel te worden. Ik denk bijv. aan een passage als de volgende, waarin de dichter zegt de nacht boven de dag, maan en sterren boven het zonlicht te verkiezen:

‘Hoe zucht mijn hart, wanneer de dag in 't Oosten rijst,
En mij mijn' ouden loop en nieuwe ellende wijst!
Hoe juicht het, als de Zon de vochtige avondkimmen
Van haaren laatsten straal voor mijn gezicht doet glimmen, (..)
Hoe onbelemmerd vloeit het bloed dan door mijne aadren,
Als ik met elken nacht den grooten nacht zie naadren’ (I 39-46)

In de voorlaatste regel verhevigt zich de psychische beleving zelfs tot een fysieke reactie. De sympathetische correspondentie tussen natuur en eigen innerlijk is hier ook spontaan en echt. Soms immers is die correlatie in wezen niets anders dan wat Johan Daisne eens noemde: een zwaaien met de barometer om een psychisch bulletin te illustreren.¹ Zoiets wordt natuurlijk meteen een goedkoop procédé. Dit gevaar dreigt vooral bij de beschrijving van andermans gemoedstoestand, zoals in het verhaal van Aristus en in dat van Karel en Lucia. Bij een directe expressie van de eigen emoties, gelijk in de Nerina-episode, bestaat minder neiging tot arrangement, tot enscenering van een sentimenteel natuurtafereeltje. De persoonlijke betrokkenheid van de dichter suggereert daar gemakkelijker een in elkaar opgaan van persoon en buitenwereld.

Veel meer echter dan door sympathetische correspondenties of symbolische verwijzingen wordt Feiths natuurgevoel getypeerd door - en hiermee komen we aan datgene wat de Zwolse dichter van de overige Nederlandse preromantici onderscheidt - een besef van kleinheid tegenover de wijdheid van de kosmos, met daarbij de angst zich in die bedwelmende oneindigheid te verliezen. Menigeen zal misschien dit angstgevoel onverenigbaar achten met wat hiervoor gezegd is over verklaring en aanvaarding van alle natuurfenomenen als onmisbare elementen van een volmaakte schepping, te meer omdat ook Feith blijkbaar om die reden de natuur in haar totaliteit waardeerde. Er doet zich hier een merkwaardige parallel voor met Feiths interpretatie van Leibniz' leer der beste wereld. Hoewel de dichter ook daar een verstandelijke verklaring van het kwaad bij de hand had, was de menselijke beperktheid in het overzien van de samenhang der dingen toch telkens bron van innerlijke spanningen. Ditzelfde dualisme tussen enerzijds gemoedservaring, anderzijds redelijk inzicht en geloof ligt ook aan Feiths natuurgevoel ten grondslag. Ik denk in dit verband aan een passage uit de Brief over den Smaak,

1 De neusvleugel der muze, A'dam 1959, p. 123.

[p. 207]

deszelfs waardij, en de Schoonheid, waar het probleem van de relativiteit van het esthetisch oordeel aan de orde komt. Eenheid bij verscheidenheid heet hier het voornaamste criterium voor het schone. Beperkte geesten evenwel, aldus betoogt Feith, zullen gemakkelijk iets verward en disharmonieus noemen wat hoger ontwikkelde wezens als schoon gevarieerde ordening toejuichen: ‘Zo is 't Heelal voor ons geen schoon voorwerp, om dat wij 'er door de bepaaldheid onzer vermogens geen eenheid in kunnen aanschouwen; maar het moet een schoon voorwerp zijn voor Hem, die alle deszelfs deelen in eens zonder vermoejing overzien kan, zo als ze met elkander een volmaakt geheel uitmaken, dat geen deel missen kan, zonder minder volmaakt te zijn.’¹ Wie dit citaat stelt naast dat uit de Brief over het Gevoel, waarin de dichter de hele kosmos ‘van de geringste zandkorrel’ tot ‘de verbaazendste hemelbol’ als het ware omvatten wil, ziet de twee polen voor zich waartussen Feiths natuurgevoel oscilleert: liefdevolle aanvaarding aan de ene kant; kosmische duizeling anderzijds.

Het, zo niet naar de formulering dan toch naar de geest aan Pascal herinnerend gevoel van angst voor de natuur moet wel mede in de hand zijn gewerkt door de ontwikkelingen op het terrein van de natuurwetenschap, als gevolg waarvan de kennis van de fysische processen enorm was vergroot. Sinds Newton's Philosophiae Naturalis Principia Mathematica (1687) was ‘de mogelijkheid geopend, alle bewegingen in het heelal wiskundig te behandelen’,² terwijl, eveneens in de tweede helft van de zeventiende eeuw, onder anderen door onze landgenoten Swammerdam met zijn Miraculum Naturae van 1672 en Leeuwenhoek, de grondslag voor het mikrokosmisch onderzoek gelegd werd.³ Vanaf 1715 beheerst de empirische natuurwetenschap het universitaire onderwijs in de Republiek. Maar ook buiten de enge kring der vakgeleerden worden telescoop en vergrootglas druk gehanteerd: ‘Onder een breed publiek bestond er natuurwetenschappelijke, en in het algemeen intellectuele, belangstelling.’⁴ Terwijl in onze dagen alleen de vakspecialisten, en dan nog slechts gedeeltelijk, de technische ontwikkeling kunnen volgen, wijdden in de achttiende eeuw liefhebbers van allerlei slag zich geheel zelfstandig aan de kunst van het waarnemen.

Men kan zeggen, dat in het tijdvak 1670-1750, als gevolg van de genoem-

1 Brieven II, p. 107.

2 E.J. Dijksterhuis, De mechanisering van het wereldbeeld, A'dam 1950, p. 524.

3 Een goede schets van dit empirisme in de 17e en 18e eeuw geeft J.G. Gerretzen, Schola Hemsterhuziana, Nijmegen-Utrecht 1940, p. 8-12, 107 e.v., 251 e.v.

4 P. Geyl, Gesch. van de Nederl. stam II, A'dam-Antwerpen 1949, p. 342.

[p. 208]

de onderzoekingen van makro- en mikrokosmos, het heelal als het ware enorm was uitgedijd, terwijl de aardbol en de daarop levende mens in gelijke mate samengeschrompeld leken. Maar ook het omgekeerde perspectief had zich geopend: vergeleken met de miljarden microben en ‘bloedeloze dierkens’¹ kreeg de mens een andere dimensie. Zijn positie lag tussen oneindig en niets in. Wie denkt niet onmiddellijk aan de bekende plaatsbepaling van de mens in Pascals Pensées: ‘Qui se considérera de la sorte s'effraiera de soi-même, et, se considérant soutenu dans la masse que la nature lui a donnée, entre ces deux abîmes de l'infini et du néant, il tremblera dans la vue de ces merveilles; (...) Car enfin, qu'est-ce que l'homme dans la nature? Un néant à l'égard de l'infini, un tout à l'égard du néant, un milieu entre rien et tout.’?² Dit inzicht in de ‘grandeur et misère’ van de mens was echter reeds lang door het verstand geaccepteerd, voordat het gemoed er zich meester van gemaakt had. En pas wanneer dit laatste geschiedt, is het wereldbeeld werkelijk veranderd! Die gemoedsevolutie nu voltrekt zich in de tweede helft van de achttiende eeuw. De preromantische dichters die het nieuwe kosmische gevoel pogen te verwoorden - Young, Klopstock, Rousseau - ervaren de natuur niet langer als een min of meer nauwkeurig afgebakend geheel, maar als een baaierd van gevoelens die hen dreigen te overmeesteren.

Het ligt niet op mijn weg na te gaan, in hoeverre een geniale enkeling als Pascal het wereldbeeld van de preromantische dichtkunst beïnvloed heeft. De discussies die tot dusver over Pascals anticipaties op de romantiek gevoerd zijn,³ staan of vallen met hetgeen men onder romantiek wenst te verstaan. Dat er echter enkele duidelijke punten van overeenkomst zijn, met name voor wat de visie op de mens betreft, lijkt mij moeilijk te loochenen. Ik beschouw het dan ook als een ernstig tekort van Paul van Tieghems laatste boek Le sentiment de la nature dans le préromantisme européen,⁴ dat daar met geen woord over de auteur van de Pensées gesproken wordt.

Bepalen we ons hier tot Rhijnvis Feith, van wie we in elk geval weten dat hij Pascal zeer bewonderde.⁵ Het zou zeker te ver gaan om te beweren, dat de Zwolse dichter zich doorlopend verliest in de oneindigheid van de natuur. Slechts bij vlagen krijgen zijn verzen wat Van Duinkerken

1 Geyl a.w., p. 159.

2 Pensée 72 (édition Classiques Garnier, Paris 1961, p. 88).

3 Cf. C. Serrurier, De Pensées van Pascal, A'dam z.j., p. 52-54.

4 Paris 1960.

5 Brieven III, p. 14.

[p. 209]

eens ‘het magiese fluïdum der verrukking’ genoemd heeft,¹ een verrukking die zeer juist omschreven werd als ‘een duizelend wegvallen der persoonlikheid voor de te grote ontroering’. Van Duinkerken citeerde als voorbeeld van deze emotionele natuurbeleving het gedicht De Nacht van 1784, waaronder deze strofen:

‘Door 't akelig gevoel mijns eigen Niets verwonnen,
Schouwt mijn verbijsterd oog uw' eeuwgen hemel aan;
Waar duizend duizenden van waerelden en zonnen
Uw wenken gadeslaan.

Daar ik heur talloos tal, verrukt, bedwelmd, betrachte,
Verzink ik in den glans van uwe Majesteit.
O God! wat is dit heir! - eene enkele gedachte
Van uwe Almogendheid!’²

Hij had desgewenst zijn bewijsplaatsen overal elders in Feiths werk kunnen kiezen. Feith voelt sterke affiniteit juist tot de wijde natuur in haar diverse gestalten. Weliswaar komt het berglandschap, dat bijv. in het oeuvre van Haller zo'n sfeer van oneindigheid schept, na de Julia met zijn ietwat exotisch landschap niet meer in Feiths natuurschilderingen voor. Maar met bos en avondhemel - in mindere mate ook met de zee - was de Overijsselse dichter, om zo te zeggen, van nature vertrouwd. Het uitzien over de majesteitelijke waterspiegel, het aanschouwen van het nachtelijk uitspansel, of het betreden van een uitgestrekt woud geeft hem hier op aarde reeds de sensatie van het oneindige. Even waant hij zich in die andere wereld, waar het verlangen van de ziel naar uitgaat. Niet toevallig neemt de kosmische uitbreiding van de eigen persoon, zoals we de oneindigheidservaring hiervòòr genoemd hebben, bijna altijd haar oorsprong in een gevoel van uiterste nietigheid tegenover de duizelingwekkende grootsheid van de omringende natuur. Feith zelf heeft ons op dit verband geattendeerd: ‘Een donker uitgebreid bosch, vooral van denneboomen, in wiens midden ik door al het ontzachlijke der stilste eenzaamheid omgeven ben, jaagt altijd eene huivering over mijn leden. Daar, verloren in mijne nietigheid, ben ik gereed om het wormpje dat in het stof om mijne treden wemelt, mijnen natuurgenoot te noemen. De wind ruischt door de toppen der dennen, en mijne

1 Anton van Duinkerken, Feith of het bovenzinnelik verdriet, in: Achter de vuurlijn, Hilversum 1930, p. 140.

2 Oden II, p. 21-22; cf. voor de waardering van het nocturne in de 18e eeuw Erika Landsberg, Das Nachtmotiv in den philosophischen Lehrgedichten von Holler bis Herder, Köln 1935, m.n. Kap. V: ‘Die Nacht als Chaos’; Ilse Klette, Die Nacht in den Dichtungen der Romantik, diss. Greifswald 1924.

[p. 210]

gedachten klimmen uit den diepsten afgrond van mij zelven tot mijnen verheven Schepper op: bedwelmd, gevoel ik meer van zijne grootheid, dan de tong eens engels zou kunnen mededelen; mijn hart verwijdt zich; ik gevoel mijne voortreffelijkheid, en het gewormte, het stof verzinkt voor mij.’¹

Een prachtige illustratie van een soortgelijke ruimtebeleving, ditmaal bij het zien van de zee, levert de evocatie van het eenzame strand in de roman Ferdinand en Constantia: ‘.. Eene zuizende kalmte vervulde eerst uw hart - alle hevige driften zwegen in uw binnenste - gij staarde de geduurig voortspoedende golven na, en verloort u geduurig met dezelve - uwe ziel gevoelde meer en meer haare grootheid en verwijdde zich nog ieder oogenblik - tot dat gij ten laatsten haare uiterste grenspaal ontdekte - wezenloos daar stond - en in den oceaan der oneindigheid ondergingt.’²

Er is echter een belangrijk moment in Feiths oneindigheidservaring waar Van Duinkerken over zwijgt, al schijnt hij wel even in die richting te wijzen, wanneer hij het heeft over Feiths angst zich te zeer aan zijn gevoel over te geven. Ik geloof evenwel niet, dat dit ‘moedwillig bedwang’ van de aandoening voortkomt uit de vrees zich belachelijk te maken, gelijk Van Duinkerken veronderstelt. Veeleer is het blijkens de teksten zo gesteld, dat Feith, beangstigd door ‘le silence éternel de ces espaces infinis’ en de neiging bezittend zich door zulke aandoeningen te laten meeslepen, er tegelijk tegen in verzet komt. Hij schijnt dan voor zijn eigen emoties terug te deinzen, niet uit valse schaamte maar uit trots. Feith wil niet als nietig stofje opgaan in de kosmos, omdat hij zich, krachtens zijn onsterfelijke ziel, fundamenteel van ‘de dingen’ gescheiden weet. Dit geeft hem de kracht zijn angst te overwinnen en boven de stoffelijke natuur uit te stijgen.

Verrukking, angst, zelfbedwang - dat zijn de drie fasen van gevoel die de dichter achtereenvolgens doormaakt, wanneer hij in de tweede zang van Het Graf een woud binnentreedt. Het blijft echter niet bij een enkele ontwikkeling van de emoties. Aan het eind wordt telkens het trotse zelfbewustzijn weer verdrongen door het besef van nietigheid. De gemoedsbeweging voltrekt zich, met andere woorden, volgens een voortdurende kringloop.

In de aanhef (II 1-10) slaat de aanvankelijke vrees al om in zelfrespect:

1 Verhandeling over het Heldendicht in Werken VI, p. 31.

2 a.w. II, p. 117.

[p. 211]

 

‘Ontsluit mij, eeuwig Woud! uw vreeslijk heiligdom!

 

Dat ik mij met den worm aan uwe voeten kromm',

 

Daar de aarde moeder en de plant mijn zuster noeme,

 

En met het gras des velds op 't eigen noodlot roeme! -

 

Maar als de windvlaag door uw hooge toppen ruischt,

 

En op dien adem Gods mijn bloed met aandrift bruischt,

 

Dat dan mijn ziel verrijs', het stof, den tijd versmaade,

 

En, waardig haar natuur, het vastgestarnt' doorwaade,

 

Dat ik dan boven worm en plant mijn grootheid kenn',

 

En juiche in uwen nacht, dat ik onsterflijk ben!’

De overgang valt hier na de vierde versregel, of, als men op de inhoud let, nadat er een windvlaag is opgestoken. Dit herinnert ons aan een hiervóór aangehaalde passage, waar Feith eveneens tot zichzelf komt, zodra hij de ‘adem Gods’ langs zijn gezicht voelt strijken: ‘De wind ruischt door de toppen der dennen, en mijne gedachten klimmen uit den diepsten afgrond van mij zelven tot mijnen verheven Schepper op’. In het onmiddellijk op II 10 aansluitende gedeelte (II 11-38) keert de schroom van de beginregels uit het voorafgaande stuk weer terug:

‘Gewijde schaduwen der achtbre Voorgeslachten!
Vervaarlijke eenzaamheid! hoe boeit gij mijn gedachten!
Hoe grootsch is hier de nacht, hoe plegtig ieder tred,
Dien 'k in dit donker woud op 't stof van eeuwen zet!
Een rilling grijpt mij aan, en de eerbied doet mij weenen!
Bedwelmend oogenblik! 't zwijgt alles om mij heenen;’ (11-16)

Zoals men ziet, een mengeling van vrees en eerbied overmant de dichter, maar opnieuw vindt hij houvast temidden van de chaos van aandoeningen in de verbondenheid met God:

‘Geen nacht, zo donker, die uw moedig hart vervaart,
Geen wildernis, zo bar, die u ontzetting baart!
Uw kalm geweten hoort de ontboeide winden blaazen,
De golven brullen en de donders romlend raazen’ (25-28)

Overal vindt men als christen ‘'t Bewust zijn van uw deugd, de zielrust, en uw' God!’ (38).

Het duidelijkst openbaart zich de scala van gevoelens die de aanschouwing van de natuur bij Feith wakker roept in het nu volgend gedeelte (39-66). De aanhef brengt andermaal een evocatie van de grootsheid van het in duisternis gehulde bos:

‘Oneindig, eeuwig God! deeze eenzaamheid, dit duister,
Is mijn' ontroerden geest de weêrglans van uw' luister. (..)

[p. 212]

 

Maar hier, hier waar de nacht zijn' zetel heeft verkooren,

 

Voor 't oog der waereld in uw schepping als verlooren,

 

Omslooten door natuur, in volle majesteit,

 

Hier voelt mijn kloppend hart uw tegenwoordigheid;

 

Het voelt ze en beeft te rug. -’ (39-51)

Maar voor de derde keer verdrijft het besef kind te zijn van een oneindig goede Vader alle angstgevoelens:

‘En nu geen siddring meer! - Mijn voet! treed veilig nader;
Gij drukt ook hier den grond, 't gebied van uwen Vader,
En Hij, bij wien de nacht gelijk de middag is,
Blijft uw onzichtbre Gids in deeze duisternis.’ (63-66)

De plaatsen waar Feith zijn impressie van de maatloze natuur in de taal poogt te vangen zijn betrekkelijk zeldzaam. Ze liggen verscholen tussen die, waarin het redeneren over de natuur het directe beeld verdringt. Voor een juist begrip wijs ik er nog eens op, dat ook classicistische auteurs vaak, met ontzag vervuld, over de uitgestrektheid van het heelal mediteren. Maar natuur blijft voor hen altijd orde, regelmaat, omgrenzing. Zij jaagt de mens geen schrik aan, omdat deze er zijn vaste plaats in kent. De (pre-)romanticus daarentegen mist dit veilig gevoel van geborgenheid. Hij is iemand met hoogtevrees, maar voelt zich juist daarom onweerstaanbaar aangetrokken tot de grenzen van zijn individualiteit.

Het is evenwel misleidend om, zoals J. van der Valk gedaan heeft,¹ in dit verband de term ‘gevoels-pantheïsme’ te gebruiken, tenzij men elke emotionele beleving van de natuur als pantheïsme bestempelt, wat weer tot spraakverwarring leidt. Wie de passages, waarin Feith zich aan de wijdheid van de kosmos bedwelmt, in hun samenhang beziet, zal merken dat Feiths natuurbeleving over het geheel genomen uiterst zelden overgaat in een volledige identificatie van ik en natuur. Op de achtergrond rest bijna steeds een al dan niet uitgesproken besef van wezenlijke gescheidenheid tussen natuur en Godheid, terwijl ook de distantie van mens en buitenwereld gehandhaafd blijft. Waar het vroege werk (Julia, Ferdinand en Constantia) hieromtrent nog enige twijfel toeliet - en in de zeebeschrijving uit Feiths tweede roman is zelfs voor twijfel aan identificatie geen plaats meer -, sluit de latere poëzie elk misverstand uit: de natuurbeleving wordt daar, naar ik meen voldoende te hebben aangetoond, bepaald, ten dele zelfs ingetoomd, door Feiths oriëntatie op het bovennatuurlijke. Er is geen sprake van een autonoom natuurgevoel dat

1 Feith's gevoels-pantheïsme, Ons Tijdschrift XIX (1914), p. 761-789.

[p. 213]

zich dromend zou verliezen in de oneindige kosmos, evenmin als er een eigenmachtig persoonlijkheidsgevoel viel aan te wijzen.

Tenslotte moet hier nog gesproken worden over Feiths politiek-sociale denkbeelden. Niet enkel omdat daaraan in Het Graf zo'n ruime plaats wordt toegemeten, maar vooral aangezien zijn leerdicht op dit punt een nieuwe fase in zijn werk inluidt.

Er ontstaat gedurende het laatste kwart van de achttiende eeuw een ware stortvloed van moraliserende gedichten, verhalen en verhandelingen, waarin de eigentijdse beschaving heftig bekritiseerd wordt.¹ Speciaal onder invloed van Rousseau gaat men de vooruitgang, tot voor kort nog bijna algemeen toegejuicht, als een proces van ontaarding zien. Nu liep het bij ons wel niet zo'n vaart met dit cultuurpessimisme, maar toch bleken ook hier de besten allerminst blind voor de ongunstige aspecten van het maatschappijbeeld. Talrijke spectators hielden bij herhaling aan de tijdgenoot een spiegel voor, opdat hij, waar nodig, de leegheid van zijn bestaan zou beseffen. En al heeft het dan nooit aan boetpredikers ontbroken, de kritiek die schrijvers als Simon Stijl met zijn De Opkomst en Bloei der Vereenigde Nederlanden (1774),² of IJsbrand van Hamelsveld in de Zedelijke Toestand der Nederlandsche Natie op het Eind der Achttiende Eeuw (1791) op hun landgenoten uitoefenen, wijst minstens op een veldwinnende morele onverschilligheid.

Wie zou bovendien kunnen vergeten, dat, toen Feith rond 1790 aan Het Graf werkte, niet alleen hijzelf maar ook zijn vaderland in een ernstige crisis verkeerde? De oude Republiek was ten dode opgeschreven en zelfs zij, wier taak het was dit verval te stuiten, schenen in de onvermijdelijkheid van een ineenstorting te berusten. De gebeurtenissen in Frankrijk, waar in 1789 de revolutie was uitgebroken, verlamden of fascineerden - al naar gelang men gezind was - het toeziend deel van Europa. Het nieuwe rijk van vrijheid en gelijkheid leek aanstaande. Dat het komen zou - weinigen die er nog aan twijfelen wilden: ‘Enkele uitzonderingen als Van Hogendorp en Van der Spiegel daargelaten - zo constateert Verberne - was de Nederlandse intelligentsia gewonnen

1 De meeste van deze produkten zijn vertalingen naar het Frans van d'Arnaud, Mercier e.a., of naar het Duits (cf. H.A.C Spoelstra, De invloed van de Duitsche letterkunde op de Nederlandsche in de tweede helft van de 18e eeuw, A'dam 1931, p. 68-75). Ook Feith liet zich niet onbetuigd en publiceerde twee delen Zedelijke Verhalen, A'dam 1788-1789, eveneens vertalingen ‘uit eenige der beste Buitenlandsche Schrijveren’.

2 a.w., p. 681-689; cf. L. Knappert, Het zedelijk leven onzer vaderen in de 18e eeuw, Haarlem 1910, p. 29-33.

[p. 214]

voor de nieuwe ideologie.’¹ Maar voor hen die reeds in 1787 gepoogd hadden hier een omwenteling tot stand te brengen, zou het grotendeels te laat zijn. Het leek wel, of de mislukte opstand tegen de conservatieve machten en de daarop gevolgde periode van vernedering alle geestdrift hadden bekoeld. De Bataafse omwenteling van 1795 zal geleid worden door een jongere, radicalere generatie met figuren als Gogel, Krayenhoff, Goldberg en Wiselius; niet door de oudere, meer bezadigde Patriotten, veelal van aristocratischen huize, regenten die spoedig kopschuw werden van de vrijheidsboom en daarom later met graagte weer aansluiting zoeken bij Oranje.

Ook Rhijnvis Feith maakte deze ontwikkelingsgang mee. Zijn houding tegenover de eigen tijd veranderde binnen een tijdsbestek van tien jaar in aanzienlijke mate. Begonnen als ongebreideld cultuuroptimist, keerde hij zich naderhand radicaal tegen de geest van zijn eeuw. De bittere ervaringen van september 1787 vagen de laatste resten van zijn geloof in de vooruitgang weg.

De eerste zang van Het Graf kan in zijn geheel als neerslag van Feiths frontverandering gelezen worden. Dit gedeelte, waarin de dichter zijn gedachten laat gaan over de politieke, sociale en morele situatie van zijn tijd, is doortrokken van een diep pessimisme. Zo er ooit al eens een periode van onbesmette deugd is geweest, dan misschien in die patriarchale Gouden Eeuw, toen er nog een natuurlijke samenleving bestond, in plaats van onze verworden stadsbeschaving. Breeduit schildert Feith dit vreedzame verleden. Geen lage lust verdierlijkte de liefde; weelde en eerzucht waren nog onbekend. Wat een verschil met onze tijd, wij die prat gaan op onze eeuw van Verlichting! Onbarmhartig slingert Feith de vooruitgangsapostelen zijn invectieven naar het hoofd.

Het zijn allemaal, sinds Jean-Jacques, geen bijster originele geluiden meer. Het echt-Feithiaanse schuilt hierin, dat zijn gerichtheid op het bovenaardse de Zwolse dichter voortaan principieel doet twijfelen aan elk streven naar wereldverbetering. Zijn vriend Aristus heeft wel geleerd waar dat op uitdraait:

‘Ontrol 't geschiedverhaal van ieder volk op aard',
Dat zijn gedachtenis voor 't nageslacht bewaart,
Waar ge ooit de Grooten vindt en eedle Barnevelden,
Het zal van Loevesteins en Hofschavotten melden.’ (III 67-70)

De ware wijsgeer verdraagt liever de onvolkomenheden van deze wereld,

1 L.G.J. Verberne, De laatste jaren van de Republiek, in: Algem. gesch. der Nederl. VIII, Utrecht 1955, p. 399

[p. 215]

vervuld als hij is van de toekomstige wereld aan gene zijde van het graf,

‘Daar geen vooroordeel meer van Volk of Vaderland
De liefde uit harten, voor elkaêr geschaapen, bant;’ (IV 395-396)

Men ziet, hoe de fel-nationalistische Feith van 1782, dichter van de anti-Britse Zege-zang ter Verjaaring der Overwinning op de Doggersbank,¹ tien jaar later weigert zijn waardering voor iemand afhankelijk te stellen van diens nationaliteit. Politieke geschillen bestaan eenvoudig niet meer voor hem, evenmin trouwens als politieke wensdromen. Hij verschilde op dit punt kennelijk van mening met Aristus, alias Jacobus Kantelaar, want in 1797 richtte hij zich nogmaals met een lang betoog-op-rijm tot zijn ‘hartsvriend’. Ondanks de politieke klimaatverandering in het eigen land wijst Feith ook thans alle maatschappelijke toekomstvisioenen van de hand:

‘Arist! droom van geen heil in 't naadrend verschiet.’²

Gelijk zovelen voor en na hem, zoekt ook de Zwolse dichter heul in een terugkeer naar de natuur, die voortdurend als het zuivere, goede tegenover de geperverteerde geest wordt gesteld. In de natuur, zo zagen we, ervoer Feith een tastbare emanatie van het oneindige Zijn, een - zij het gebrekkige - weerspiegeling van de bovenaardse werkelijkheid.

Dit verlangen naar de ongerepte natuur spreekt vooral ook duidelijk uit al die plaatsen in zijn werk, waar een idyllisch landschap tot leven wordt gewekt. Maar Feiths Arcadië blijft in wezen altijd een droombeeld. Dat is op zichzelf nog niets bijzonders: aan de pastorale is nu eenmaal, zo niet naar de vorm (getuige Jan Luykens Duytse Lier³ ) dan toch naar de intentie, iets onwerkelijks inherent. Bij Feith wordt de idylle echter elegisch van karakter. Ze wordt - in de woorden van Mej. Prinsen - ‘als een onherroepelijk verloren ideaaltoestand beschouwd’.⁴ Arcadië ligt ver, heel ver weg, en de gedachte eraan is steeds met bitterheid vermengd. De wijze waarop in zang I van Het Graf de beschrijving van het paradijselijk verleden wordt ingeleid, maakt zelfs het bestaan van dat oergeluk nog enigermate discutabel:

1 Oden II; cf. vooral de laatste strofe, ald. p. 64.

2 Oden III, p. 165.

3 cf. voor dit pastoraal realisme van Luyken de beschouwing van Karel Meeuwesse in De Volkskrant van 14 april 1962.

4 M.M. Prinsen, De idylle in de achttiende eeuw, A'dam 1934, p. 302. cf. ook M.I. Gerhardt, Het droombeeld van de gouden eeuw, Utrecht 1956.

[p. 216]

 

‘Ach! zo het waar geluk op aarde ooit had gewoond,

 

Moest in dien leeftijd zijn, die 't hart nog tot zich troont’ (147-148)

De modale betekenis van de persoonsvorm moest met name geeft aan de mededeling een accent van onzekerheid.

Wanneer Feith het beeld van de ongerepte natuur oproept, voelt men op de achtergrond steeds de dreiging van de maatschappij die hij zoekt te ontvluchten. Hij mist - denken we maar aan de zomer op het land met Nerina - het vermogen om onbezorgd, argeloos te genieten, zelfs indien hij in de stilte van de natuur schijnt opgenomen. Ook daar achtervolgt hem de wereld met haar onrust, zoals hij in I 343 bekent:

‘Vergeefs ben ik haar' dwang in de eenzaamheid ontvloôn’

De maatschappij verschijnt in Het Graf, gelijk in alle overige geschriften van Rhijnvis Feith, als het bezoedelde waar de deugdzame mens niets goeds van te verwachten heeft, net zo min als deze samenleving op haar beurt de ‘eedlen van hart’ zal respecteren. Betekent dit nu dat men de maatschappelijke teneur van Feiths leerdicht a-sociaal moet heten? Opnieuw, en ditmaal voor het laatst, openbaart zich Feith dualistische verhouding tot de werkelijkheid. Want dit staat vast: zelf zou hij de benaming a-sociaal beslist verworpen hebben. De ware grootheid van de ongelukkige Karel uit de tweede episode, zo wordt gesuggereerd, schuilt juist in het feit, dat hij - in weerwil van zijn rampspoed - toch tot een zekere levensaanvaarding komt:

‘Zijn deugd verwon! - Zij schonk hem aan zijn pligten weêr.’ (II 233)

In plaats van vergeefs op Lucia's graf te blijven jammeren, treedt hij het leven moedig tegemoet:

‘Nu schijnt hij al den prijs van 't lieve levenslicht
Te voelen in het heil, dat hij voor andren sticht,
Dan smacht hij naar den dood;’ (309-311)

Uit deze citaten blijkt echter al, hoeveel zelfstrijd het Karel kost zijn taak te hervatten en hoe het grafverlangen latent aanwezig blijft. Feith veroordeelt in Het Graf uitdrukkelijk de vlucht uit de werkelijkheid, maar hij laat weinig na om het betrekkelijke, sterker: het bedrieglijke van die werkelijkheid te demonstreren. Ziedaar het tweeslachtige van zijn maatschappij-visie, waar tegenstanders van het sentimentele als De Perponcher hem op aanvielen.

[p. 217]

Het merkwaardigst van al is misschien nog, dat zowel de idealistische adept van de Verlichtingsidee uit 1777, als de ontgoochelde, levensmoede pessimist van 1792 christen èn Leibniziaan was. Dat kon alleen, omdat de christelijke leer, naar het woord van Lovejoy,: ‘combined otherworldliness with a virtual, if not usually a literal or unqualified optimisme’,¹ terwijl anderzijds Leibniz' ‘optimisme’ - zoals we gezien hebben - ruimte liet voor enig wantrouwen tegenover het aardse geluk. De wereldconstellatie in haar geheel onderging voor Feith nimmer enige fundamentele wijziging. Wat veranderde was het gezichtspunt waaronder hij die wereld bekeek.

1 a.w., p. 96.

3 Zie W. Vontobel, Von Broches bis Herder; Studien überdie Lehrdichter des 18. Jahrhunderts, Berlin 1942.

5 Zie hiervòòr, p. 32.

2 Paragraaf 73, editie Gerhardt Bd. VI, S. 619.

2 Ferdinand I, p. 68.

3 a.w., p. 52.