Logo DBNL
Prometheus (1919)

Prometheus

(1919)–Carry van Bruggen–rechtenstatus Auteursrecht onbekend

Vorige Volgende

Moderne Prometheus-opvattingen.

Het Groote Keerpunt.

In het vorige hoofdstuk hebben we trachten duidelijk te maken, dat de reactionaire periode, voorzoover ze niet, in hare wezenlijk-revolutionnaire en individualistische Romantiek, zich aansluit bij de achttiende eeuw en dezer werk voltooit, te beschouwen is als een laatste en mislukte tendentie naar zelfvergetelheid der Eenheid in een organisatie op den ouden, dogmatieken grondslag, in een collectieve poging om bij de bestaande gesteldheden te volharden.

Te diep echter heeft de mensch in het ware wezen der

dingen geblikt, dat is, te diep heeft de Eenheid in eigen wezen geschouwd, om nog ooit zichzelve in die bepaalde categorie te kunnen vergeten. Het laatste kwart van de achttiende en het eerste kwart van de negentiende eeuw hebben van der Eenheid zelfherkenning (altijd: in deze categorie) het hoogtepunt te aanschouwen gegeven.

Ook in de Renaissance was de Eenheid tot een zekeren graad van zelfherkenning gekomen, en toch kon daarop weer die groote periode van zelfvergetelheid - in den mensch een collectief overtuigd terugkeeren naar oude dogma's - volgen. Want de Renaissance-mensch was nog niet meer dan de onbewuste drager van der Eenheid zelfherkenningsdrang; handelend overeenkomstig zijn spontanen drang, afspiegeling zijner bestemming, vermocht hij zich omtrent den algemeenen zin van zijn willen en streven en voelen en opvatten nog geen rekenschap te geven. Zijn denken, zijn kunst en zijn wetenschap vertoonen duidelijk het reiken naar de beweeglijkheid, waarin de oude dogma's ondergaan, overal zegeviert het gevoel voor het gestadige vloeien over het dogma van het onwrikbare zijn, doch deze voorkeur wordt niet tot abstracte Idee, blijft zich hechten aan bepaalde, ethische, religieuse en wetenschappelijke onderwerpen, met de intuïtie - de onbegrepen bestemming - tot richtsnoer. - Maar deze intuïtie rijpt in den achttiende-eeuwschen mensch tot besef; hij begint te denken over de beteekenis en waarde van zijn eigen denken, zich van den algemeenen zin zijner gezindheden rekenschap te vragen en te geven, over eigen wezen en werking na te peinzen - hij wordt zelfcritisch, dat wil zeggen: in hem bezint zich de Eenheid op eigen functies, op eigen wezenlijkheid, van de openbaringswijzen geabstraheerd. De mensch leert dan langzaam en moeizaam, stap voor stap, immers voortdurend in dat begrijpen belemmerd en weerstreefd door den eeuwigen

levensdrang, die de diepste bron is van al zijn dwalingen en misvattingen - zoodat hij zal moeten blijven dwalen en misvatten, zoolang hij leven wil - de Eenheid te begrijpen als een Proces, en alle gebeuren als een geleidelijke ontwikkeling. Zóó begrijpt zich de Eenheid als een eeuwige gang van zelfontplooiing en zelfherneming in den geest der groote filosofen van de achttiende en negentiende eeuw.

In hen het zuiverst, maar niet in hen alleen: de algemeene intuïtie van den tijd wordt in hen tot scherp en klaar begrip.

Dit besef is onvergetelijk, dit licht wordt nimmer meer gedoofd - en het beduidt de ondergang van het oude dogma-geloof - 't welk gebaseerd is op de opvatting, dat eenig ding, eenige opvatting of instelling - ooit van blijvenden aard zou kunnen zijn. Door het inzicht in der dingen eeuwige veranderlijkheid is de denkende dit geloof voorgoed ontwassen, kan hij niet meer terugkeeren in een daarop steeds gebaseerde kerkelijk-politieke collectiviteit.

Doch het autonome karakter van het moderne denken heeft hem nog op andere wijze voor altijd vrij-gemaakt. Reeds voor Kant schept, krachtens de leer van de Zuivere Rede, het denkende individu zijn eigen wereld - al blijft het ‘Ding an Sich’ de band, welke het juist-gerijpte denken nog aan de oude wereld van dogma's, stelligheden en ‘objectieve waarheden’ verbindt - krachtens de leer van den Categorischen Imperatief is hij in die wereld ook zijn eigen meester, zijn eigen rechter en deze dubbele, intellectueele en moreele autonomie, waarvan de Fransche Revolutie een poging tot zichtbare verwerkelijking beduidt, maakt hem dubbel ongeschikt tot een critiek-loos terugkeeren in eenige collectiviteit. De Renaissance heeft sterke gevoelens van eigenmachtigheid en vrijmachtigheid gekend - de achttiende eeuw voert ook hier intuïtie op tot besef,

voorgevoel tot klaar begrip. In redelijkheid en zelfbewustheid is de mensch herboren en kan evenmin meer wezen de blinde, critiek-looze afspiegeling eener dogmatieke collectiviteit, als het eenmaal geboren kind ooit weer inkeert tot het moederlijf.

De moderne persoonlijkheid zijn daarbij ook nog op andere wijze de oogen omtrent zijn oude idealen - Kerk, Vaderland, Samenleving - voor altijd opengegaan, hij kan zich niet meer ontveinzen, dat die gewaande idealen in werkelijkheid zijn belangen zijn, hij kan zich niet ontveinzen, dat waarachtig idealisme in geen enkele collectiviteit wordt aangemoedigd of zelfs maar geduld. Zooals Ibsen het gevoelt en in elk zijner drama's tot uiting brengt, zoo voelen het eigenlijk alle rijpen naar het karakter en naar den geest: de ‘Steunpilaren der Maatschappij’ zijn de zotten en de huichelaars, die hun zelfzucht tot beginsel en hun lafheid tot systeem verheffen, van hun nood een deugd maken - het ware idealisme, de ware deugd is belichaamd in ‘De Volksvijand’, in den onmaatschappelijke, den eenzame, wiens onzelfzuchtige deugd, als alle deugd, een aanval is op de collectiviteit, door deze als zoodanig opgevat en bloedig gewroken.

Wanneer dit besef in zijn algemeenheid den geest en het gemoed der menschen doordringt dan, het kan niet anders, zullen de volwassenen naar den geest en naar het gemoed of als onverschilligen of als aanvallers tegenover de collectiviteit komen te staan. Als onverschilligen, voor zoover het hun aan ethische belangstelling, aan geestdrift ontbreekt en zij dus heimelijk een collectiviteit helpen in stand houden, omdat een breuk hen hinderen of benadeelen zou, doch zonder in haar te gelooven. Als aanvallers, voor zoover ze sterk-geestdriftig zijn of wel voor zoover ze met een aanval niets te verliezen en alles te winnen hebben. Aan het

overeind houden van collectiviteiten op den ouden kerkelijk-maatschappelijken grondslag wordt dus in de negentiende eeuw meer zelfzucht dan zelfverloochening besteed en slechts in zooverre ‘idealisme’ als de wanen en verblindingen van onrijpe intellecten, onvoldragen geesten aldus mogen worden genoemd.

De groote geesten en onzelfzuchtige gemoederen staan bewust of onbewust, openlijk of heimelijk aan de zijde van Prometheus - althans in geenen deele aan die van Jupiter.

Dat dit waar is, wordt op curieuze wijze bevestigd door een boek als Bismarcks ‘Gedanken und Erinnerungen,’ 't welk eenvoudig verbijsterend is van met naïeve, zelfingenomen vrijmoedigheid geëtaleerde geestesarmoede.

Vergelijkt men dit werk met bijvoorbeeld Buckle's ‘History of Civilization in England’ - 't welk ons toch met zijn tot in het absurde doorgevoerde causaliteits-theorie nu ook alreeds als ‘verouderd’ en eenzijdig aandoet - dan past voor den geest van Bismarck's geschrift geen minder woord dan barbaarsch. Hier openbaart zich een schier ongelooflijke geslotenheid voor alle ethische, filosofische en historische inzichten, die de negentiende eeuw heeft veroverd - een echt-egocentrische mengeling van cynisme en zelfverblinding, een Macchiavellistisch tekort aan moraal, doch zonder een spoor van Macchiavellistische geestesgrootheid, een doezelige dooreenwarring van rauwe oprechtheid ten opzichte van eigen doeleinden, waarbij slechts machtsvragen, en van wonderlijk ‘idealisme’ ten opzichte van des tegenstanders doeleinden, waarbij onmiddellijk rechtsvragen op den voorgrond worden gebracht - dat is een typisch egocentrisch meten met veel meer dan twee maten, hinken op veel meer dan twee gedachten, met slechts één ‘immanent dogma:’ dat soort ‘patriottisme’ en zoogenaamde Monarchen-vereering, 't welk nu eindelijk

in de naneven als eerzucht, heerschzucht en het enghartigst klasse-instinct is ontmaskerd. Te midden van het velerlei zoeken en streven, tasten en beproeven van de vooraanstaande negentiende-eeuwsche geesten doet dit onbegrip, dat nog steeds op Revolutiën ageert met waterige theologie of bloedig geweld, naar gelang ze in het verleden of het heden vallen, ons aan als een plompe kei. Hier is wel de soort ‘grootheid’ waaraan zich de gemeene man vergaapt, die zich in den dierentuin aan den olifant vergaapt! Hier openbaart zich wel de ‘Man uit één Stuk’, die noch den twijfel van den wijze, noch het zelfwantrouwen van den zedelijke kennend, met de plompe onverzettelijkheid van dien zelfden olifant zijn doeleinden nastreeft, precies dat soort karakter, dat de massa imponeert. Geen beter bevestiging voor de stelling, dat het formeeren en in stand houden van collectiviteiten op den ouden grondslag: Kerk en Vaderland, in de negentiende eeuw alleen door den naar intellectueel en zedelijk gehalte mindere kan worden verricht, dan Bismarck's ‘Gedanken und Erinnerungen’ - tenzij dan de handelwijzen en inzichten der huidige nationalisten van elke nationaliteit.

Dit wordt door den oorlog, al is het waar dat nu ook de beteren en de besten hun strijdende collectiviteiten steunen, niet ontzenuwd en niet weerlegd. We verwijzen den hierin belangstellenden lezer naar onze brochure,1) om niet in herhalingen te vervallen en niet te veel van ons eigenlijk onderwerp af te dwalen.

 

Nu hebben we in de voorafgaande hoofdstukken van dit werk uitvoerig en, naar we hopen, duidelijk aangetoond, dat de rhytmische beweging, het eeuwige ‘conflict’ tusschen zelfbestendiging en zelfopheffing van het Absolute zich

(wat ons speciaal onderwerp betreft) deed kennen als het afwisselend domineeren van ‘individualistisch willen’ en ‘collectief willen’ - dit laatste tot nu toe op kerkelijk-maatschappelijken grondslag.

Het spreekt echter vanzelf, dat het zich in dezen vorm, na de zelfopenbaring van de Eenheid, van het Absolute in de geesten der menschen niet meer onder die categorie kan openbaren.

Want beiderlei streven is alleen zoolang van de Eenheid uit ‘werkelijk’ als het, van den mensch uit, ‘waarachtig’ is - vóór de ‘zelfopenbaring’ der Eenheid, vóór het ‘moderne denken’ was dat conflict er een van Inzicht contra Inzicht - beurtelings belichaamd in de besten van het betrokken tijdperk - daarna is het eenvoudig een conflict van ‘macht’ tegen ‘recht’ en ook daarin leeft de eeuwige werkelijkheid, maar op een andere wijze, onder een andere categorie. In het ‘conflict’ tusschen den geest van Pascal en dien van Fontenelle spiegelt zich het onderling conflict tusschen der Eenheid zelfbestendigingsdrang en zelfopheffingsdrang - in den strijd van Bismarck tegen de revolutionnaire en individualistische beginselen van zijn tijd slechts de strijd van zelfzucht (in den uitgebreiden, misleidenden vorm van ‘patriottisme’) tegen idealisme als bovenpersoonlijk streven naar Recht. En men voelt duidelijk dat dit iets anders is dan de spiegeling der elementaire verdeeldheid der tegen zichzelf gekeerde Eenheid.

De oude antithese, de strijd tusschen Twijfel en Dogmatisme, tusschen doodsbestreving (als zelfopheffing) en levensbestreving (als zelfbestendiging) moet zich dus na de zelfopenbaring van het Absolute noodzakelijkerwijs verplaatsen uit de categorie der kerkelijk-maatschappelijke dogma's - maar verdwijnen zal het niet, verdwijnen zal het nooit, want het is eeuwig en fundamenteel. Waar is het

dan? Waar zien we het dan na de Revolutie, na de Restauratie, na het verdwijnen van de oude dogma's?

De oplettende ziet het met onmiskenbare duidelijkheid in de worsteling, in het conflict tusschen Speculatieve Filosofie en Positieve Wetenschap. En wanneer we dan ook zeggen, dat de geest van Auguste Comte, de geest van Darwin in de negentiende eeuw langen tijd heerscht over den geest van Kant en Hegel, dan beduidt dit weer de overwinning van Dogmatisme over Twijfel, van Collectiviteitsgevoel over Individualisme, van het stellende willen over het opheffende willen, zooals we dat vroeger onder een andere categorie, in andere thans uitgeleefde vormen zagen.

Duidelijk speuren we dan ook in de grondtrekken van het positivistisch-wetenschappelijk temperament de oude kenmerken van het oude kerkelijk-maatschappelijke temperament, waartegenover de oude individualistische drang wordt voortgezet en tot hoogste ontwikkeling komt in de speculatieve filosofie, welke ten opzichte van de dogmatieke, positief-wetenschappelijke gezindheid, juist als vroeger het oude ten opzichte van de kerkelijk-maatschappelijke gezindheid, beurtelings onderligt en zegeviert.

De kristallisatie, de vorming van dat ‘moderne dogmatisme’ voltrekt zich op overeenkomstige wijze als wij dat bij het oude dogmatisme hebben gezien, namelijk door de verstarring der in een vorige periode van individueel (individualistisch) denken geproduceerde, gecreëerde (geopenbaarde) onderscheidingen, zienswijzen en opvattingen. In dit geval ten eerste uit het op zichzelf zoo bij uitstek anti-dogmatische ontwikkelings-begrip, dat reeds Empedokles bezat en, in de achttiende eeuw, elk op zijne wijze, Lessing en Kant, Laplace en Fichte, en dat Hegel voor zich als ‘zelfontplooiing van het Absolute’ tot de gansche werkelijkheid heeft gemaakt.

En ten tweede uit den drang naar synthese, naar verzoening, welke altijd optreedt, wanneer twee scherp-tegengestelde beginselen onhoudbaar zijn gebleken.

Voor den aanblik van den negentiende-eeuwer van omstreeks 1820 heeft het jongste verleden, doorgetrokken tot in het heden, twee groote eenzijdigheden opgeleverd: die van Rousseau's Contrat Social, het uiterste van individualisme en die van Bonald's ‘Théorie du Pouvoir,’ het uiterste van dogmatisme, autoriteitsgevoel, gezagsinstinct - waarvan zich de kerk en haar aanhang tracht te bedienen.

Beide beginselen zijn onhoudbaar gebleken - het eerste onuitvoerbaar en het laatste onduldbaar. En opnieuw, en krachtiger openbaart zich de poging om twee op zichzelf onhoudbare beginselen met elkaar te verzoenen, die we reeds opmerkten in den aanvang van de zeventiende eeuw, nadat Middeleeuwsche onderwerping en Renaissance-critiek op zichzelf ontoereikend waren gebleken, en Pascal het juiste midden tusschen ‘twijfel’ en ‘onderwerping’, tusschen opheffen en stellen trachtte te vinden, waarbij hij eenvoudig terecht kwam, moest komen, bij een nieuwe stelligheid, geforceerd door een nieuwe autoriteit.

In de snellere opvolging der gebeurtenissen, het vlak na elkander overheerschen der beide tegengestelde beginselen - autonomisch beginsel en gezagsbeginsel - hebben de tijdgenooten beide zien falen, het ‘ancien régime’ en zijn herhaling gedurende de Restauratie door de eenzijdigheid van haar dwangmethode en kastensysteem, de Revolutie door de eenzijdigheid van haar individualistische idealen en illusies.

Beide beginselen samen te vatten tot iets dat voor allen aannemelijk en voor altijd houdbaar zal zijn - wordt dan de groote werkzaamheid van een deel der bezige geesten in den aanvang van de negentiende eeuw. Alle beginselen te be-

grijpen als eenzijdigheden, hun samenvatting als een illusie, waarop toch weer een uiteenvallen in eenzijdigheden zal volgen, wordt de groote werkzaamheid van een ander, kleiner deel dier bezige geesten. In het eerste ligt alweer de kiem van een nieuw dogmatisme, doch dit onderscheid doet zich nog niet dadelijk gelden - en de groote gemeenschappelijke trek is deze, dat van absoluut ‘Gezag’ en van absolute ‘Vrijheid’ het onmogelijke wordt ingezien.

Deze algemeene drang om twee eenzijdigheden te synthetiseeren, vindt zeker zijn hoogste uitdrukking in de filosofie van Hegel, in de leidende gedachte van de ‘these, antithese, synthese’.

Zooals nu de Kantiaansche filosofie in hare grondslagen de hoogste, de abstracte uiting is van een algemeen verlangen zijns tijds naar vrijmaking, naar de dubbele autonomie van het Ik - waarvan Fichte de consequentie trok en Stirner de toepassing aanprees - waartegenover Schelling dan de ‘rechten’ van het niet-Ik doet gelden, zoo is de Hegelische filosofie weer in haar grondslagen de allerhoogste uitdrukking van het verlangen zijns tijds: die autonomie van het Ik te verzoenen met de maatschappelijke beperkingen, op grond van beider redelijkheid en betrekkelijke onhoudbaarheid. In den geest van den grooter denker wordt aller verlangen tot inzicht, aller voorgevoel tot begrip, doch de duidelijke algemeene verwantschap met allen bindt hem aan zijn tijd en laat hem begrijpen als een tijdsverschijnsel.

Vinden we niet, zij het beperkter, minder abstract en algemeen, meer aan de voorhanden objecten vastgehecht, de Hegelische gedachte overal in den geest en in de geschriften van zijn tijdgenooten terug? Hij alleen herkende het in-zich-zelf als spiegeling van den tijdgeest, als eeuwig en algemeen, hij alleen doorgrondde er den hartslag van het Eeuwige in, doch in velen klonk het zwakker, trilde het flauwer.

Zoo we ons een pyramide denken, op wier hoogsten top Hegel is gezeten, de gansche wereld omvattend in zijn blik, van elk ‘ja’ het onhoudbare en toch houdbare, van elk ‘neen’ het houdbare en toch onhoudbare aantoonend, om ‘ja’ en ‘neen’ saam te vatten in wat ‘ja’ en ‘neen’ tezamen, wat ‘betrekkelijk’ is - dan ontmoeten we in de lagere gebieden de geesten, wier blik zoo wijd niet reikt, wier geest zoo algemeen niet vat, maar die toch, voorzoover ze zien, hetzelfde zien. In de pogingen en projecten van Auguste Comte, van Saint-Simon en Fourrier, om de maatschappelijke behoefte aan ‘Ordre’ te verzoenen met het persoonlijk verlangen naar ‘Progrès’ - in Buckle's verlangen ‘Vrijen Wil’ en ‘Praedestinatie’ te vereenigen - in de gedachte van Paul Louis Courier en zoovele anderen: Liberté, Autorité, Fédération’, in Hugo's beroemde voorrede van ‘Cromwell’, in Hebbel's drang om wat hij noemde ‘Novantike’ kunst voort te brengen - ja, en als het ware aan den voet van de pyramide, in de fameuze leuze van het burgerkoningdom, de leuze van het ‘Juste Milieu’ en in de op dien basis door Balzac geteekende ‘Bourgeois moderne’, - in Heine's synthetischen humor, zoo iets geheel anders dan Voltaire's analytische satire, in zijn ‘grafschrift’ op Nicolaï - overal klinkt dezelfde stem, getuigend van hetzelfde inzicht: boven het oude fanatisme, de oude eenzijdigheden uit, tot een redelijke uitkomst te komen.

Deze werkzaamheid is in zichzelf opheffend, deze werkzaamheid (in Philo, in Pico, in Lessing) vertegenwoordigde van ouds den wil tot opheffen, den doodswil, tegenover den wil tot stellen, den levenswil, zich openbarend als dogmatisme. Zal dan dit dogmatisme, die levenswil, zich nu weer openbaren, dan zal dit een stremming, een verstoring in die opheffende, redelijke werkzaamheid beteekenen.

En hier ligt de knoop, van waaruit het conflict tusschen

modern dogmatisme en modern individualisme, tusschen positieve, stellende wetenschap en negatieve, opheffende wijsbegeerte, tusschen den geest van Comte en den geest van Hegel ontspringt.

Voor den grondlegger van het moderne dogmatisme, de positieve wetenschap, biedt het verleden en het heden een schouwtooneel van menschelijke dwaasheden en dwalingen aan, die alleen door menschelijke scherpzinnigheid en beter inzicht, maar dan ook voorgoed te corrigeeren zijn en de mogelijkheid waartoe zelfs uit den weg te ruimen is.

De ‘Philosophie Positive’ wordt in de algemeene verwarring en verwikkeling voortdurend als een moderne Blijde Boodschap, een definitieve verlossing uit verwarring en strijd voorgesteld, in welk systeem den geleerde in het algemeen en den grondlegger der positieve filosofie, Auguste Comte zelf in het bijzonder de plaats van ‘Verlosser’ toekomt. Dit wordt dan wel niet zoo gezegd, maar het wordt duidelijk en overvloedig te kennen gegeven.

Het moderne dogmatisme onderscheidt zich dus van het oude dogmatisme hierin, dat het zichzelf beschouwt als het natuurlijk einde van een ontwikkelingsgang, niet als een eeuwige en algemeene Openbaring, maar er is die overeenkomst (die het onderscheid weer vrijwel te niet doet) dat het toch zichzelf als het einde der dingen beschouwt, onder eigen wijsheid de eindstreep zet, en niet in staat is zichzelf op te heffen, door zichzelf in het heden als bloot moment, in de continuïteit als enkel phenomeen te zien. In die neiging om bij eenmaal vastgelegde gesteldheden, stelligheden te blijven, in den wrevel tegen en het volslagen onbegrip jegens hen, die voortdurend bereid zijn tot dat proces der zelfopheffing, ja, voor wie alle waarheid en alle werkelijkheid juist in de zelfweerlegging van het Eene is - in dit alles vertoont het positief-wetenschappelijke temperament, het

moderne dogmatisme, zijn verwantschap met het oude kerkelijk-maatschappelijke temperament.

In zijn onwrikbaar vertrouwen op eigen wijsheid, op eigen opvattingen, ligt weer het oude naïef-hoogmoedige, egocentrische, nimmer-uitgesproken parool: Ik ben de maatstaf van alle dingen.

De filosoof echter kan, mag, durft voorbij zichzelven denken, vermag zichzelf als moment te vatten, met eigen betrekkelijkheid en vluchtigheid als het ware te spelen, hij voelt alle draden van het verleden in eigen Ik samengeknoopt, door hem heen spinnend, om zich voorbij die eigen persoonlijkheid weer naar alle zijden te ontplooien tot een verdere toekomst; hij weet dat zijn zienswijzen slechts waar zijn, voorzoover ze werkelijk zijn en als zoodanig altijddoor op te heffen, te weerleggen, door wat op een andere wijze ook waar, want evenzeer werkelijk is.

In den hartslag van zijn eigen denken speurt hij den universeelen hartslag van het universeele Denken en juist omdat hij weet dat hij dien nergens dan in zich alleen kan speuren, nooit een waarder waarheid bezitten dan zijn eigen levende werkelijkheid, is zijn bewuste levensleus de oude leus van het individualisme: De mensch is de maatstaf vanalledingen.

Niet grooter en ook niet anders is het verschil tusschen den stelligheidszoeker uit vroegere tijden en den in zijn twijfel genietende, niet grooter en niet anders het verschil tusschen Pascal en Goethe, dan dat tusschen het positief-wetenschappelijke en het negatief-wijsgeerige temperament en dit onbegrip nam gedurende het bloeitijdperk van de positieve wetenschap het karakter van minachting voor het ‘speculatieve’ filosofeeren aan, dat het nog niet geheel heeft afgelegd. Eigen collectieve dogma's - de, in uniform beamen, verstarde ingevingen van de uitnemenden onder hen

- voor ‘objectieve waarheden’ houdend, leek hun naast den hoogen ernst hunner eigen werkzaamheid het betrekkelijkheidsbesef van den filosoof, die geen andere ‘waarheid’ ziet dan de zich eeuwig ontplooiende werkelijkheid, geen hooger bezigheid kent dan het altijddoor bewuste meebeleven van die werkelijkheid, een futiel en ijdel tijdverdrijf. Zóó stond immers steeds de stelligheid tegenover den twijfel, het dogma-geloof tegenover het relativiteitsbesef. Auguste Comte beschouwt met een in onze oogen weer beminnelijke zelfingenomenheid - die als steeds, pas in de kleinere navolgers tot onverdraaglijke pedanterie is ontaard - de ‘militair-theologische periode’ (zeventiende eeuw) en de ‘filosofische periode’ (achttiende eeuw) als de voorbereidende werkzaamheden van den nog niet tot de zware taak van het echt-wetenschappelijke denken gerijpten menschelijken geest. De philosophie positive is het einde aller dingen - zij alleen zal een ‘harmonie réelle et durable’ brengen en alle dingen hun eeuwige plaats, hun ‘valeur effective’ aanwijzen. ‘Ils inventent (de metaphysici), nous découvrons.’ Ook bij Buckle, een van Comte's nauwste geestverwanten, struikelt men telkens over ‘incontestable truths’, - en in een curieuse opmerking over Plato gaapt ineens weer de nimmer door begrip te overbruggen kloof (want begrijpen is immers zijn!), die den drager van den Levenswil van den drager van den Doodswil, den steller van den opheffer, den in welken zin ook geloovige van den zoekende scheidt.

‘Plato was struck by the extreme difficulty of finding a standard in the human mind, whereby we may test the truth or falsehood of spectral phenomena and dreams. And the only conclusion to which this consummate thinker could arrive, was that whatever appears true to the indivi-

dual mind is true for him, which, however, is an evasion of the problem, not a solution of it.’

Hij kan met deze zoogenaamde ‘evasion’, die toch de eenige ‘solution’ is, met het vervangen van ‘waarheid’ door ‘werkelijkheid’ niet tevreden zijn, hij kan in hen, die wel ermee tevreden zijn, nauwelijks zijns gelijken zien, nauwelijks aannemen dat het ook hun de hoogste ernst is.

‘Ils inventent, nous découvrons’ - ziedaar de formule, waarvan zich nog steeds de ‘wetenschappelijke’ tegenover den denkende bedient, de illusie, waarop hij den waan van zijn superioriteit baseert. Dat elk denker zijn eigen waarheid bezit, terwijl alle wetenschappelijken tezamen tot een gemeenschappelijke waarheid komen, de door tallooze experimenten van tallooze onderzoekers in tallooze laboratoria vastgestelde ‘wetten’ - is het onmiskenbare, het misleidende feit, waaruit de onomstootelijke waarheid, de ‘objectiviteit’ van wat zij gezamenlijk vinden, tegenover de aanvechtbaarheid, de ‘subjectiviteit’ van wat de denker in en voor zichzelven vindt, wordt afgeleid. Wie onzer kan zeggen, dat hij aan de machtige suggestie van die zienswijze geheel ontkomen is?

En toch, hoe volkomen wordt die suggestie gebroken, indien we ons te binnen brengen, wat we van den aanvang af in dit werk over het ontstaan en het wezen van collectiviteiten hebben gezegd, als uitdrukking van der Eenheid zelfvergetelheid tot zelfconservatisme. Hoe - tegenover de onderlinge weerlegging en opheffing in de vrije verscheidenheid - de Uniformiteit altijd en overal de grondslag is van het zelfbehoud der collectiviteiten, waarin zich het Absolute vergeten, d.i. behouden wil. Nimmer kunnen, nimmer zullen dus de leden eener collectiviteit de volslagen persoonlijkheden zijn, waarin zich het Absolute in zijn eeuwige verscheidenheid openbaart, altijd zullen ze zijn de

onpersoonlijke dragers van een collectief dogma, toegerust met één gemeenschappelijk Oog, allen dus op dezelfde dingen gericht. Zooals eens alle Katholieken in de zeventiende eeuw, schijnbaar zelfstandig werkend, uit alles wat ze zagen en leerden, het gemeenschappelijk Katholiek-absolutistisch dogma puurden, zooals later alle Marxisten, schijnbaar zelfstandig werkend, uit alles wat ze zien en leeren, het gemeenschappelijk historisch-materialistisch dogma zullen puren, zoo kunnen de leden der moderne collectiviteit, de dragers van het moderne wetenschappelijke dogmatisme, ook niet anders dan tot soortgelijke, zoo niet volmaakt gemeenschappelijke waarheden komen, want ook zij bezitten maar één gezamenlijk oog. En ook hierin komen ze met de leden der oude collectiviteiten overeen, dat ze aan die gezamenlijkheid van uitkomst superioriteit, ja, bewijskracht ontleenen willen tegenover de onbewezen waarheden van den denker - Lamennais baseerde zijn theorie van de onomstootelijke waarheid der Katholieke dogma's op de vele eensgezinde aanhangers dier dogma's, - en precies zoo doen de wetenschappelijken. Niet bij machte de om-wereld te vatten als projectie van eigen-ik, daardoor wanend als objectieve waarheid te ontdekken, wat als immanent dogma in hen voorhanden was, beroepen ze zich op hun uniform karakter, op wat dus welbeschouwd hun inferioriteit is, om hun superioriteit te bewijzen!

 

Curieus is daarbij het beroep, zoowel van Comte als van Buckle, op het ‘gezonde verstand’ - 'twelk voor den filosoof, als het ongecontroleerd bedrieglijk bevinden eener meerderheid van vrijwel-onbewuste menschen geenerlei overtuigende waarde heeft - en waarbij vergeten wordt, dat het ‘gezonde verstand’, ook van den scherpzinnigsten

zeventiende-eeuwer, hem een wereld zonder persoonlijken God als een absurditeit deed erkennen en dat van maar zeer weinig tijdgenooten het ‘gezonde verstand’ zich zal hebben verzet tegen het bondige antwoord aan Boswell, waarmee de eerwaarde Samuel Johnson het vraagstuk van de wils-vrijheid kort en goed meende op te lossen: ‘Sir, we know our will is free, and there's an end on't.’ Doch zoowel Buckle en Comte als Descartes en Johnson meenen dan ook eigenlijk met ‘gezond verstand’ de zienswijzen van een bepaalde groep, van hun groep.

En zoo laat zich overal achter de nieuwe terminologie van het wetenschappelijke dogmatisme dezelfde inhoud opsporen als achter die van het oude kerkelijk-maatschappelijke dogmatisme - met dezelfde instincten als grondslag: autoriteitsgevoel, zin voor tucht en orde, en een herhaaldelijk uitgesproken afkeer van individualistische zelfwerkzaamheid.

Voor de alleenzaligmakende kerk is de alleenzaligmakende wetenschap in de plaats getreden, voor de geheiligde bedienaren des woords de uitverkoren ‘élite intellectuelle’, de halfgoden van de ‘Ecole Polytechnique’. Het oude ‘Soyons soumis’ van Bossuet klinkt ons tegen in de herhaalde aanmaningen aan hen, die niet tot de ‘élite’ van de ‘Ecole Polytechnique’ behooren, om toch te berusten in wat die élite eens voor al als ‘waar’ en ‘onwaar’ vaststellen zal. En zooals Hobbes de vrijgeborenheid van den mensch wegwerkt onder een stapel ‘contracten’, zoo begraaft Comte het elken mensch in theorie toegekende ‘droit souverain d'examen’ onder de herhaalde verzekering, dat alleen de meeningen der wetenschappelijk opgeleiden waarde hebben, en hij vertrouwt van het onwetenschappelijke vulgus ‘qu'ils s'empresseront sans doute d'y abdiquer spontanément’, uit puur verlangen om verlost te worden van de ‘anarchie

intellectuelle’, die dan ook weer de ‘uitsluitende oorzaak’ is van elke andere anarchie.

Ligt aan dit alles niet duidelijk de eeuwige Levenswil, het oude ‘maatschappelijke instinct’ ten grondslag? Elke trek er van is in Comte's ‘Philosophie Positive’ op te sporen. Het aristocratisme allereerst, al is voor de oude geboorte-aristocratie de aristocratie van de Ecole Polytechnique in de plaats getreden. De overschatting van de waarde en de aanspraken dier weinigen, de onverschilligheid voor de waarde en het geluk der massa's, die zich, juist als vroeger in den wil Gods, thans te resigneeren hebben in het inzicht dat ‘individueele rampen onvermijdelijk zijn’ - voortvloeiend uit overmatig distinctie-gevoel - het voortdurend wijzen op het ‘nut’ van de Philosophie Positive voor de maatschappij - het veelvuldig gebruik van het woord ‘dangereux’, dat letterlijk op geen pagina van de ‘Physique Sociale’ ontbreekt - het zijn alles symptomen van dezelfde gemoedsgesteldheid, namelijk die, waarin de Eenheid zichzelf vergeet, zich stellen, maar niet zich opheffen wil. De ‘physiologie cérébrale’, de ‘Natuurwet’ in het algemeen heeft voor den man, die zoo smaalde op de Goden der theologen en de ‘entités’ van de metaphysiciens, den Wil Gods vervangen - en een wetenschappelijk-gegrondvest ‘Utopia’ wordt gepredikt in hetzelfde werk, dat voortdurend zijdelings tegen de Saint-Simonisten boudeert.

Ja, de gansche progrès-gedachte is van egocentrischen aard en herkomst, in lijnrechte tegenspraak met de filosofische opvatting, neergelegd in het Heraklitische aphorisme, dat ‘een en dezelfde de weg opwaarts en nederwaarts is’ en weer voortvloeiend uit de overschatting van eigen werkzaamheid. Naast de onmiskenbare ontwikkeling op wetenschappelijk gebied wordt de (even onmiskenbare) achter-

uitgang en verlies op andere gebieden niet geteld, niet aangezien.

Oudtijds werd de onderwerping van het individu aan de collectiviteit den gemeenen man als een van God opgelegde verplichting voorgehouden, waar de Overheid de draagster was van Goddelijk gezag -; thans leert de anatomie, dat ‘het deel altijd ondergeschikt is aan het geheel’ en deze stelregel wordt dan automatisch overgebracht naar, en toegepast op de maatschappelijke verhoudingen - en ook hier doet zich het algemeene besef van der gebieden verwantschap als de spotvorm voor van het Eenheidsgevoel - als steeds het collectieve van het individueele - waar dan ook juist het voornaamste: het onderscheiden, het zien van het verschil naast de overeenkomst, alweer ontbreekt!

Oudtijds leerde de Kerk, met behulp van de Schrift, de superioriteit van den man boven de vrouw - thans brengt de ‘physiologie cérébrale’ tot precies dezelfde uitkomst. En zoo is het overal.

Zonnehelder blijkt het: dezelfde ingeboren instincten (bestemmingen) zullen, aan welk materiaal ze zich ook hechten, in welk gebied ze zich ook bewegen, van welke argumenten ze zich ook bedienen, altijd tot dezelfde ‘conclusies’ voeren, conclusies, die niets zijn dan de formules van gemoedsbehoeften, tijdsbehoeften, verwerkelijkingen van bepaalde momenten in der Eenheid zelfontplooiing. Ook met de zienswijzen en conclusies van den filosofisch denkende is dit het geval, maar er is altijd dit verschil: hij weet dat het zoo is, en geeft ze dus niet uit voor ‘incontestable truths’, voor alleenzaligmakende waarheden.

Aldus kristalliseert zich uit het Ontwikkelingsbegrip-zelve en uit het streven naar synthese een nieuw dogmatisme. Terwijl voor den wijsgeerig aangelegde die ‘ontwikkeling’ is de zelfontplooiing der werkelijkheid, door den enkeling

als hoogste bestemming op zijn wijze te begrijpen (dat is: te zijn, mee-te-beleven), verstart zich in den wetenschappelijk-aangelegde datzelfde ontwikkelings-begrip tot een ijzeren wetmatigheid, voorgesteld als definitieve en ‘objectieve’ waarheid voor iedereen en voor altijd, het kennen waarvan 's menschen hoogste bestemming moet zijn.

 

We zeiden zooeven, dat er in de negentiende eeuw - nadat onder de Restauratie de oude collectiviteiten - Kerk en Staat - hun waren aard en bestemming hebben blootgelegd - aan het stichten en instandhouden van zulke collectiviteiten op den ouden grondslag geen intellect, geen idealisme en geen enthousiasme meer wordt besteed, zooals we door ons oordeel over Bismarck's ‘Gedanken...’ hebben toegelicht - maar dit beduidt volstrekt niet dat er nu ook geen intellect en enthousiasme en idealisme meer wordt besteed aan het projecteeren van nieuwe gemeenschappen, nieuwe collectiviteiten.

Integendeel - het autoritaire en ordelievende karakter van het wetenschappelijke dogmatisme, Positivisme genaamd, zal zich in zijn afkeer van de ‘anarchie intellectuelle’, waarvan den legisten en den metaphysici de schuld wordt toegeschreven - want in het dogmatisch gemoed is immer plaats voor ‘gelijk’ en ‘ongelijk’, ‘waar’ en ‘onwaar’ - een samenleving willen denken, waarvan de wetten moeten zijn opgesteld in overeenstemming met de in de natuur (door hen) aanschouwde wetmatigheid en doelmatigheid en daar een nieuw dogmatisme steeds de basis is voor een nieuw collectivisme (waar beide immers hetzelfde zijn in hun beteekenis van het Absolute uit), zoo spreekt het wel vanzelf dat de basis van de nieuwe gemeenschap, gelijk de grondleggers van het socialisme, Saint-Simon en Fourier, zich die droomen, door het wetenschappelijk dogmatisme,

het Positivisme van Comte zal worden gevormd, en het is waarlijk geen louter toeval dat Auguste Comte, als leerling van den veel ouderen graaf De Saint-Simon, in samenwerking met hem, in het jaar 1824 hun eerste gezamenlijk maatschappij-project aan tijdgenoot en nageslacht heeft voorgelegd.

Zoowel het stelsel van Saint-Simon als dat van Fourier vertoonen, hoe diep overigens de verschillen zijn, de reeds eerder genoemde neiging van den tijd, om de oude antithese, de oude antagonismen en daarmee samenhangende belangen te verzoenen, op te heffen tot den idealen staat, waarin elks wil in den gemeenen wil tot zijn recht komt.

Het oude egaliteits-begrip wordt met de grootste minachting, en met menig schimpscheut aan het adres van Rousseau, als onbruikbaar en uitsluitend-negatief verworpen - maar het oude theologisch-monarchale autoriteits-begrip, dat alle menschen als niets dan ‘onderdanen’ en ‘kerklidmaten’ over één kam scheert, wordt evenzeer en met nog grooter afkeer verworpen. Fourier droomt zich een ideaal-staat - en hij droomt in cijfers - waar de synthese tusschen ‘gelijkheid’ en ‘ongelijkheid’ zal worden voltrokken door een ‘natuurlijke verscheidenheid’, een indeeling in ‘serieën’ op de basis van de menschelijke hartstochten en neigingen, waarvan elke, in zijn verschillende nuancen en ontplooiingen, één serie vormt, zoodat elke mensch, krachtens de verscheidenheid zijner neigingen en hartstochten, tot wel dertig à vijftig serieën zal kunnen behooren, waarin hij dan beurtelings onder anderen en boven anderen staat, naar het gehalte en de werkdadigheid, de practische bruikbaarheid zijner neigingen. Aldus zouden dan de tot elk gemeenschapsleven noodwendige ‘Orde’ en ‘Autoriteit’ met de elk individu toekomende ‘Vrijheid’ zijn verzoend. Het grillig mechanisme van de huidige maat-

schappij zou plaats hebben gemaakt voor de waarachtige Eenheid, de Harmonie der Verscheidenheid.

Eenheid in Verscheidenheid - de algemeen-gangbare, moderne, de ‘Hegelische’ gedachte, maar alweer in regels verstard, tot wetten gedogmatiseerd, met een voortdurend beroep op de wetenschap, op Newton, in getallen, (haast zoude men zeggen: tot in decimalen nauwkeurig) uitgecijferd. Volgens zijn eigen getuigenis uitgaande van Descartes' methode - ‘le doute absolu et l'écart absolu’, maar verstoken van historisch inzicht en historische belangstelling, mist Fourier het gevoel voor het beweeglijke, het eeuwig-vloeien en veranderen der dingen, voor het louter-relatieve en functioneele der verschijningsvormen, kan hij de Totaliteit niet vatten als proces, waarin ook hij-zelf en zijn meeningen niet meer zijn dan vluchtige fase, vervlietend moment, en vertoont hij het eigenaardige halfslachtige van wie tegelijk redelijk (opheffend) en stichtelijk (stellend) wil zijn.

Fourier verwacht alles van de natuurlijke harmonie der vrijelijk uitgeleefde, zorgvuldig tegenover elkaar geschikte en in serieën georganiseerde ‘attractions passionnées’ - en het spreekt vanzelf dat dit schikken en organiseeren moet worden overgelaten aan de natuurwetenschappelijke autoriteiten, zoodat hij dan ook met nadruk van de ‘priesters’ (volksleiders) proeven van bekwaamheid in de exacte wetenschappen verlangt - en dit zal dan een maatschappij van georganiseerde vrijheid wezen, waarin ‘Individualisme’ en ‘Collectiviteit’ blijvend zullen zijn verzoend. Ook Auguste Comte streeft in zijn ‘Système de Politique Positive’ (zoo heet het geschrift, dat hij in 1824 uitgaf, in samenwerking met en als leerling van Saint-Simon) naar diezelfde synthese, diezelfde verzoening in den ouden strijd tusschen collectief gezag en persoonlijke vrijheid, en, in

tegenstelling met Fourier, bouwt hij op de historie, die hem (natuurlijk) tot dezelfde conclusies brengt als ‘le doute absolu et l'écart absolu’ het Fourier doet - de conclusies van des tijds Noodwendigheden. Zoo leert ‘de historie’ elk geslacht wat het al weet - en Marx weer iets heel anders dan Comte!

Tusschen den Mensch en zijn geweten wenscht ook hij geen autoritairen dwang, doch elks persoonlijk inzicht, dat ‘vrijheid van onderzoek’, vrijheid van geweten een absurditeit is, omdat alleen de wetenschappelijk gevormden en bevoegden een oordeel kunnen en mogen hebben in zake godsdienst, politiek en psychologie, zoo goed als in alle andere zaken, daar godsdienst, politiek en psychologie onderhevig zijn aan volkomen dezelfde wetten, welke in chemie, astronomie, biologie en andere ‘exacte wetenschappen’ worden ontdekt en blootgelegd.

Want ‘de historie’ heeft hem immers, naar we reeds zeiden, geleerd, dat elke tak van menschelijke kennis drie stadiën, trappen doorloopt: de theologische of fictieve, de metaphysische of abstracte, de wetenschappelijke of positieve. In dit laatste stadium (het allerlaatste en definitieve!) beginnen de dingen dan nu te komen en ook de politiek zal voortaan een positieve wetenschap worden, nadat door Rousseau het laatste woord der metaphysici is gesproken. Deze ging uit van fantastische speculatie, de positieve politiek zal uitsluitend van de observatie uitgaan. ‘Elle découvre, les autres inventent.’ En evenmin als de gemeene man zich een oordeel op het gebied van physica of chemie zal willen aanmatigen, evenmin zal hij het willen op het gebied van de politiek, wanneer hij maar ziet, dat de zorg van zijn ‘bonheur réel’ in de handen berust van de éénigen, waar het veilig is: van den man van wetenschap, die niets ‘invente’, maar de wetten van de gemeenschap, de socio-

logie, opspoort langs experimenteelen, objectieven weg, volgens de onfeilbare natuurwetenschappelijke methode; - van den geleerde, die in Newton gelooft en in de ‘Ecole Polytechnique’ werd gevormd. Niet gewelddadig wordt het individu de vrijheid van geweten ontrukt in naam van oude dogma's en daarop berustende machts-usurpatie - maar het leert in den beoefenaar van de philosophie positive zijn natuurlijken geestelijken leider, priester en koning te erkennen. ‘Comme c'est doux d'obéir!’ Zoo wordt ook hier de verzoening tusschen ‘Individueele vrijheid’ en ‘Collectieve Orde’ bewerkstelligd.

De aanvankelijke samenwerking tusschen Auguste Comte en Saint-Simon, hun latere - van 1824, de publicatie van hun gezamenlijk werk, dateerende - verkoeling en vijandschap kan tot op zekere hoogte dienen als illustratie van het aanvankelijke samengaan aller denkenden en zoekenden na Revolutie en Reactie in een gezamenlijk vatten van de Ontwikkelings-gedachte, in een gezamenlijk streven naar synthesen van oude antithesen - en van hun later uiteengaan, wanneer die gedachten langzaam-aan verstollen tot een nieuw dogmatisme, 't welk gedurende tientallen jaren de grootsten en besten van hun tijd meesleepen en bekoren zal, volkomen voorzien in al hun geestelijke behoeften.

In zijn leerling miste de oude Saint-Simon de rechte waardeering voor ‘la Faculté Sentimentale’, voor het niet te uniformiseeren persoonlijke van den mensch. Hoe groot zijn eigen waardeering voor de positieve wetenschap ook is, in zijn ‘Staat’ zal er naast een Aristotelische Academie ook plaats voor een Platonische Academie zijn - maar Comte spreekt van ‘les dangereuses rêveries de Platon’, noemt Aristoteles ‘le père de la filosofie’, vergelijkt Montesquieu met den laatste en Rousseau met den eerste. Dit kenmerkt hun verschil wel zoo scherp mogelijk, het eeuwige verschil

tusschen de twee ‘kampen’ en daarmee hangt ook dit ten nauwste samen, dat het Saint-Simon om den mensch en zijn geluk - ‘Wat doet gij voor uw armen?’ is de vraag die hij in hoogste instantie den gouvernementen stelt - en Comte om de houdbaarheid der theorie, om het sociologisch dogma te doen is. Saint-Simon behoorde tot een neergaande, Comte tot een opgaande periode, de groeiende negentiende eeuw zal de glorieuse overwinning van het collectief wetenschappelijk dogmatisme over de individualistische speculatieve filosofie te zien geven. Doch die overwinning wordt niet ineens bevochten.

Houden we ons voorloopig aan de beschouwing van het tijdperk, waarin nog niet de nieuwe gedachte tot een nieuw dogmatisme is verstold, het tijdperk van den zelfinkeer, van de definitieve menschelijke bewustwording, waarin de oude vragen, losgeraakt of los gerakend van de oude oplossingen, opnieuw aan de orde zijn gesteld en altijd door nieuwe vragen doen rijzen.

En trachten we dan nu voor ons deel na te gaan, hoe dat tijdperk, dat geslacht tusschen 1800 en 1840 - en lateren, voorzoover de vraagstukken der zedelijke roeping en der redelijke verantwoordelijkheid van den mensch ook in de ‘positivistische’ periode aan de orde blijven - tegenover die vraagstukken staat ten opzichte van het probleem van Prometheus.

Moderne Prometheus-opvattingen.
Twijfel en Vertwijfeling.

Met het optreden en toenemen van het menschelijk zelfbewustzijn als openbaring van der Eenheid zelfbewustwording, zooals we dat in een vorig hoofdstuk hebben

beproefd te schetsen, heeft zich het Prometheus-probleem als het ware verdubbeld en is naar alle zijden gecompliceerder geworden. De vraag naar de waarde van het Idealistisch Verzet tegen eenige bestaande Orde heeft, naast den zedelijken inhoud, nu ook een geestelijken inhoud gekregen, is het voorwerp van intellectueele, meer nog dan van moreele overwegingen. Na het voorgoed verdwijnen van het blinde autoriteitsinstinct, van de oude dogma's en fictie's, die ‘Prometheus’ tot misdadiger stempelden, rijzen nu de vragen:

Handelt ‘Prometheus’ redelijk?

Kan ‘Jupiter’ worden ten onder gebracht, zal, moet Jupiter worden ten onder gebracht?

Wie onzer is gerechtigd als Prometheus op te treden? En tegen welke Jupiters? En krachtens welke superioriteit? En tot welk resultaat?

En deze vragen omvatten metterdaad alle vragen, alle bekommeringen van den modernen mensch, die een ander richtsnoer voor zijn leven dan opportunisme begeert, en zijn zedelijke opvattingen in overeenstemming streeft te brengen met zijn redelijke inzichten. En gelooft het met zelfbewust-zijn, met zelfonderscheiding toegeruste nieuwe geslacht, waarin de Geest tot begrip van zichzelf is gekomen, nog wel langer in Prometheus en in zijn daad, dat is: in zichzelf en in zijn eigen daadwerkelijk idealisme? Voor zoover ‘ja’ - hoe verzoent het dat geloof met zijn redelijkheid, - voor zoover ‘neen’ - hoe leert het zonder dat geloof het leven te dragen?

Om in Prometheus te gelooven, moet men aannemen: Jupiter's schuld, Prometheus' vlekkeloosheid - de mogelijkheid van een vlekkelooze wereld zonder schuld.

Goede menschen. Goede daden. Goede resultaten.

Het zijn deze onwrikbare gesteldheden, welke zich in het

gemoed van den zeventiende-eeuwer tot onwrikbare stelligheden hebben omgezet (denken we nog eens aan Milton's schildering van ‘De Zonde’ - beeld van het scherpe verschil tusschen ‘goed’ en ‘boos’ op dogmatieken grondslag en zóó alleen ook een schijn van realiteit bevattend.)

Wrikt de achttiende eeuw eenmaal die dogmatieke grondslagen los, dan blijken ‘goed’ en ‘boos’ als bloot relatieve waarden, als namen van algemeen-menschelijke kwaliteiten, en op het ‘loswrikken’, het critiseeren, onderscheiden, volgt onvermijdelijk het opheffen.

Onder de vele voorbeelden, die we eerder gaven van deze dogma's loswrikkende, en dus vernietigende werkzaamheid herinneren we nog eens aan de zoo vaak gewraakte, eerder-geciteerde regelen in Lessing's ‘Emilia Galotti’, waar de heldin in haar doodsangst een zelfbelijdenis slaakt, die het lang gehandhaafde onderscheid tusschen ‘kuische vrouw’ en ‘onkuische vrouw’ ten eenenmale opheft, vernietigt. Een vluchtige herinnerings-vergelijking met Corneille's Chimène, ja met Richardson's ‘Pamela’ en ‘Clarissa’, toont welk een verlegging er heeft plaats gehad.

De individualistisch-pantheïstische, zelf-critische achttiende-eeuwsche litteratuur kon geen ‘vlekkelooze’ menschen voortbrengen, evenmin als zwarte misdadigers en ‘vuige onverlaten’ - tegenover Schiller's in dat opzicht ‘ouderwetsche’ typeering van Franz Moor staat zijn helder begrip van Philips II.

Reeds de beste geesten van de achttiende eeuw hebben aldus het inzicht der menschelijke ontoereikendheid in de litteratuur neergelegd en zelfs hun personen een element van twijfel en zelfverwijt, voortspruitend uit dit zelf-critisch inzicht, toebedeeld - de negentiende eeuw zet, in het klaarder licht eener vollediger bewustwording, dezen arbeid onverdroten voort en geeft in haar litteratuur een bijkans

onafgebroken tableau van menschelijke ontoereikendheid te zien, waarvan de tragische werking als het ware wordt verscherpt door den twijfel en de vertwijfeling der betrokkenen. De auteur staat tegenover zijn schepselen óf hartstochtelijk meelevend, óf afzijdig-critisch, naar den geest des tijds, waarvan zijn geest de weerspiegeling is.

De oude zelfmisleiding, het zich noemende idealisme, is daarmee voorgoed afgezakt naar den preekstoel en het Zaterdagavond-artikel, naar stadsvoogden en proosten, de vertegenwoordigers der collectiviteiten, die het Ibsen's ‘Brand’ zoo zuur maken, het voelt zich nog steeds volkomen thuis tusschen de ‘practische inzichten’ en is koek-en-ei met het gezonde verstand der betrokken ‘idealisten’. Deze behooren niet tot de sfeer, waarin denkers en kunstenaars geboren worden. En zelfs het nieuwe, vooral in den aanvang zoo trouwhartige ‘collectieve idealisme’, dat de negentiende eeuw heeft voortgebracht, het idealisme van de socialistische collectiviteit, 'twelk ‘Le Cid’ in werk-mansplunje aan de litteratuur heeft gegeven - want alle litteratuur van collectieve ‘idealen’, die collectieve belangen zijn, kent maar één enkel type van held: Le Cid - heeft het zonder waarlijk groote, critische kunstenaars en denkers moeten stellen.

Wat door Lessing en Schiller werd begonnen, wordt door Hebbel en Ibsen voortgezet. Goethe verhoudt zich, naar we zagen, ten opzichte van het onderhavige vraagstuk, geheel anders.

Hebbel's ‘Judith’ is de voltooiing, de consequentie van ‘Emilia Galotti’, een consequentie, waarvan Lessing zelf wellicht, als steeds menschen van de uiterste consequenties hunner eigen waardebepalingen, teruggeschrikt zou zijn. Op dezelfde wijze is Ibsen's ‘Brand’ de voltooiing van Lessing's ‘Odoardo Galotti’ en van Schiller's ‘Vettina’

Ibsen's ‘Julianus de Apostaat’ is in aanleg volkomen dezelfde als Schiller's ‘Fiesco’.

In al deze figuren leeft een streven naar hoogere doeleinden boven het klein-persoonlijke uit en allen falen ze, aan de van hunne menschelijkheid, van ons aller menschelijkheid, onafscheidelijke tekorten. Schier altijd en overal zal het besef van dat tekort in den aanvang het karakter aannemen van een besef van ‘zedelijken schuld’ in zichzelf en in anderen. Van alle ‘dogmatisme’ is zeker het dogma van de wilsvrijheid het taaist ingeroest. Dat dogma waarachtig prijs te geven, beduidt zelf-prijsgeving, die zelfopheffing is, daarom geeft dan ook niemand het eigenlijk prijs, zelfs de allerredelijkste alleen bij momenten; het is het dogmatisme waarin we het vaakst en zelfs zonder het te bemerken, terugvallen. Maar de houding van den kunstenaar tegenover dien ‘zedelijken schuld’ zijner medemenschen is wel aanmerkelijk veranderd - hij voelt die immers als eigen schuld, en voor den ouden ‘heiligen’ afschuw is dus een innig meegevoel in de plaats getreden. Doch het gevoel van ‘schuld’ blijft zich koppelen aan het gevoel van ‘tekort’ en brengt voor den kunstenaar en voor zijn schepselen boete, berouw en zelfverwijt noodzakelijkerwijs met zich. Duidelijk onderscheiden we de opvatting van ‘tekort’ als ‘schuld’ in de litteratuur en we willen die opvatting kenmerken als het

Eerste thema.

Om Holofornes te dooden, den geweldenaar, wreeden belager van haar Volk, begeeft zich Judith naar zijn kamp - en de vrouw in haar wordt door den man overwonnen en door de rauwe grootheid van hem, die haar vijand moest zijn, geïmponeerd. Zóó voorvoelde het Emilia Galotti - dat ze niet ‘overweldigd’ zou worden, als de flauwvallende

maagd uit de oude litteratuur, maar bekoord, verleid! Judith gaat onder in Holofernes' omhelzing - weliswaar herneemt ze zich oogenblikkelijk, ze kan den man, die zich aan haar menschelijkheid en aan haar maagdelijkheid vergreep, wel haten en uit dien haat haar daad volbrengen, maar die daad is dan de Daad, waarop ze uittoog, niet meer. Niet om haar Volk doodde ze hem, maar omdat hij haar op zoo wreede wijze aan zichzelf ontdekte - ze ruimt den getuige, de herinnering, de realiteit van haar eigen val uit den weg. Het volk juicht, als ze optreedt met het afgehouwen hoofd - het volk is de collectiviteit, die resultaten weegt en geen motieven - Judith alleen voelt dat ze een nederlaag leed en van het hoogste niets heeft volbracht.

Hebbel's wezen als dichter en denker staat ons borg, dat Judith's nederlaag niet als een toevallige misstap van een toevallige vrouw moet worden aangemerkt. Wat geeft hij niet herhaaldelijk in zijn dagboeken uiting aan zijn minachting voor de ‘aangekleede anecdote’, met hoeveel klem stelt hij niet den eisch, dat elk drama de verhouding van mensch en wereld tegenover de alomvattende Idee tot onderwerp hebbe!

Hoe ver zijn we hier dan verwijderd van den geest der zeventiende eeuw - denken we aan Corneille's ‘Cinna’ - die geen motieven van daden scheiden kan en niet aarzelt een gelukkig resultaat toe te juichen, zonder aanzien der beweegredenen, in een voortdurende verwarring van persoonlijke ambitie en collectief idealisme. Hoe ver ook van het schier kinderlijk geloof in de menschelijke natuur, het geloof in zuivere motieven, dat nog uit Shelley's ‘Prometheus’ tot ons spreekt. Schemering was het voorgevoel van de achttiende eeuw, bij het licht der zelferkenning, dat voor dit nieuwe geslacht is opgegaan.

Overal dezelfde ontoereikendheid, en het inzicht van

eigen ontoereikendheid, met twijfel en vertwijfeling als gevolg.

In de figuur van Julianus den Apostaat - door Hebbel, blijkens zijn dagboek, gedroomd, door Ibsen volledig en veelzijdig uitgebeeld - komt Schiller's ‘Fiesco’ tot volle ontplooiing. Ook in hem gaat, in de voorstelling van Ibsen, het ideaal ten onder door de eerzucht, aangewakkerd door toeval en raad, ook hij, als Fiesco, vleit en misleidt zichzelven dat hij, als eenmaal Marcus Aurelius, keizerlijke macht zal weten te vereenigen met de rechtvaardigheid, de wijsheid, de onpartijdigheid van den denker. Fiesco beleefde zijn overigens onvermijdelijken nederlaag niet, door den vroegtijdigen dood, dien hem Vettina aandeed, maar Julianus beleeft dien ondergang wel, als het geloofsfanatisme der Christenen, hun onverbiddelijk ‘voor ons of tegen ons’ hem tot hun alverwoeder vijand maakt, totdat dan eindelijk het beroemde stervenswoord, wanneer hem de soldaat Agathon in naam van den Christus verslaat - ‘Overwonnen hebt Gij, o Galileeër’ - dien ondergang bezegelt. Maar dit geloofsfanatisme, dit dringend ‘voor ons of tegen ons’ is geen toeval, uit het toevallig daar-zijn van een militant Christendom geboren, het is het leven zelf, dat immer, dat elk oogenblik ‘voor’ of ‘tegen’ eischt en den droom van een heerschend wijze tot een illusie maakt. Of zouden we niet sceptisch mogen staan tegenover wat ons van Marcus Aurelius en andere heerschende wijzen wordt verhaald, waar we weten hoezeer de onder absolutisme zuchtende achttiende-eeuwer, het parlementarisme en de republiek heeft verheerlijkt - en hoe weinig voor het levende moderne rechtsgevoel absolutisme van parlementarisme verschilt?

Jarl Skule, in Ibsen's ‘Kroonpretendenten’, durft naar Haakon's kroon niet staan, schoon Haakon's koninklijke

geboorte niet bewezen is, twijfel houdt hem terug, het besef van eigen innerlijke ontoereikendheid - dezelfde ontoereikendheid, die Rosmer in zichzelven speurt, het besef waarvan hem zijn levenskracht rooft en hem met Rebecca tezamen - die ook het hoogste wilde en ook faalde - in het water drijft.

Is ‘Solness’ niet het symbool van den mensch, die nimmer tot de hoogte van zijn eigen illusies reikt en in de poging afstort en omkomt?

Koning Kandaules - in Hebbel's ‘Gyges und sein Ring’, wil meer dan zijn voorgangers zijn, om een andere waarde gekend worden dan die in munt en zwaard en diadeem is uitgedrukt, hij wil een ‘gekroonde realiteit’, geen ‘gekroonde fictie’ wezen. Datgene wat den Vorst in de collectiviteit volkomen bevredigt - we zagen het indertijd bij de vergelijking tusschen Lodewijk XIV en Napoleon. - waarvoor hij zelf in aanbidding ligt, wijst deze Koning af: ‘zu gelten, wie geprägte Münze gelten, und mit den Statuen, die in geweihten Tempelnischen stehn, die schnöde Unverletzlichkeit zu teilen’ - maar dezelfde fiere individualist kan zijn geluk als man niet alleen dragen, hij heeft andermans oogen van noode om zijn eigen oogen te gelooven en haalt aldus Gyges over tot de misdaad, die slechts met zijn dood gezoend kan worden. ‘Ich brauche einen Zeugen, dasz ich nicht ein eitler Thor bin, der sich selbst belügt, wenn er sich rühmt, das schönste Weib zu küssen, und dazu wähl ich dich.’

Brand - in Ibsen's drama van dien naam - is de man die alles, zichzelf en anderen, offerde aan de zuiverheid van zijn beginsel en die zich eindelijk, ten doode toe afgefolterd, ten bloedens toe gepijnigd, terwijl hem de lawine begraaft, uit de wolken het ‘Deus caritatis’ hoort toeroepen, als met de stem van zijn eigen laatgerijpte inzicht, dat hij de wetten

van het Erbarmen schond voor de wetten van de Gerechtigheid. Ook hij mag in zijn doodsuur zichzelven zeggen, wat Kandaulus in zijn doodsuur zichzelven zegt, dat hij in zijn onkunde de wereld wekte, de slapende wereld, die haar slaap zoo goed als haar werkdadigheid behoeft, zonder kracht om haar te binden, zonder geestelijk bezit genoeg om haar rijker te maken. Ook hij was tegelijkertijd ‘te goed en niet goed genoeg’ - te goed om met de slapenden te slapen, niet goed genoeg om de ontwaakten te leiden en tot hooger heil te binden. ‘Herakles war der Mann, ich bin es nicht; zu stolz um ihn in Demut zu beerben, und viel zu schwach, um ihm es gleich zu thun.’

En zoo is het overal - overal wrikt het nieuwe zelfbewustzijn, als zelfonderscheiding en zelfcritiek, de oude gesteldheden los, en heft ze op - geen ‘goeden’ zijn er meer en ‘boozen’ afzonderlijk, maar eeuwig en algemeen is de menschelijke ontoereikendheid, en het besef daarvan leeft in den mensch, als zijn twijfel en zijn vertwijfeling. Maar de gedachte aan ‘zedelijke schuld’ is uit deze opvatting nog geenszins weggewischt. De schuld is alleen redelijker verdeeld, is aller menschen gemeengoed geworden. Het oude dogmatisme van ‘goed’ en ‘boos’ is dus niet zoozeer volkomen opgeheven, dan wel ‘her-steld’, tot een nieuwe gesteldheid geworden, waarbij ‘de goede’ en ‘de booze’ door ‘het goede’ en ‘het booze’ zijn vervangen, waarin dan elke mensch zijn evenredig aandeel heeft. En duidelijk merkbaar leeft in die opvatting ook nog de oude gedachte van Zondeval en Verzoening, van een uit volmaakten staat vervallen wezen, en daarmee de mogelijkheid tot herstel. ‘Herakles war der Mann...’ boven het zwak-menschelijke uit, straalt nog immer de gestalte van het Volmaakte, van den Volmaakte, Herakles... of Jezus. En in dat Volmaakte kan dan de mensch, ofschoon hij tot de hoogste toppen nooit

zal reiken, aandeel hebben door zijn ‘goede daden’. M.a.w.: de onderscheiding ‘goede daden’ en ‘slechte daden’ is bij dit ‘eerste thema’, in dit eerste stadium van zelfbewustzijn nog ongerept gebleven.

Doch het zelfbewustzijn schrijdt immer verder en laat ook dit dieper, persoonlijker, dogmatisme niet ongerept. En dit gebeuren zien we voor ons als een

Tweede thema.

De mensch is dus ontoereikend. Hij is geboren om, als Byron's ‘Kain’, voor zoover hij denkt en wil, in ‘Gods valstrik te loopen’, zich te beladen met schuld en tot boete te sterven. Uit den mond van Brand's vrouw, die bezwijkt, nadat ze het hoogste heeft volbracht, krijgt het oude woord een nieuwen zin: ‘Wer Gott schaut stirbt.’ Het Volmaakte schouwen = begrijpen = zijn, beduidt de opheffing der persoonlijkheid, die zich in onvolmaaktheid, beperktheid, eenzijdigheid (distinctie) handhaaft en staande houdt, het is doodsgrondslag, geen levensgrondslag. In Hebbel's ‘Genoveva’ zegt Golo hetzelfde ‘...Liebe, du bist nicht Leben, du bist Tod, ja Tod....’

Maar, de eens volbrachte goede daad, het goede streven, als aandeel in het Volmaakte...? Laat ons zien.

In ‘Brand’ ontplooit zich de nazaat van Odoardo Galotti, van Robespierre, van de Vlekkelooze Deugd, waarin de achttiende eeuw nog zonder voorbehoud geloofde, die in de achttiende eeuw in zichzelf geloofde, de man, die met zijn beginsel geen transactie duldt, zijn moeder ongetroost laat sterven, omdat ze van haar rijkdom maar negen tiende verzaken kon, wiens ‘Alles of Niets’ als een vlammenzwaard door de wereld gaat, in de eerste plaats op zijn eigen borst gericht. Daarom moet zijn kind sterven op de koude, vochtige plek, waar zijn arbeidsveld is, daarom moet zijn vrouw ten onder gaan, omdat hij zijn post niet

verlaten, haar zwakheid niet tegemoetkomen mag. Zijn gansche leven heeft hij gemeend God te volgen, en in zijn stervensuur hoont hem de stem ‘God is Erbarmen’. Maar had hij God in erbarmen gevolgd en om dat erbarmen de rechtvaardigheid verzaakt, het kwaad niet uitsnijdend, maar verbloemend, vergevend, niet straffend, had hij voor kind en vrouw zijn post verlaten - dan had de Stem hem toegeroepen: ‘God is Rechtvaardigheid’ -, vóór de lawine zijn afgemat hart, verstrikt in tegenstrijdigheid, verdoold in zichzelf, voor eeuwig begroef. Als eenmaal Orestes, vervolgen hem de Furiën, omdat hij, naar het eene strevend, het andere verzuimde, de eene Wet betrachtend, de tegenwet schond - en dit is het loon van wien vrouw en moeder, kind en zichzelven offerde.

Hier openbaart zich de menschelijke Ontoereikendheid niet langer als ‘zedelijke schuld’, maar als Noodlot. Van Kandaules kan nog worden gezegd - in den aanvang en naar den schijn althans - dat hij faalde, van Judith eveneens - maar Brand faalde in dien zin nooit en nimmer. Zijn ‘goede daden’ zijn niettemin allemaal... slechte daden.

De Waarheid! Dokter Stockman (Ibsen's ‘Volksvijand’) stikt in de leugen, in de maatschappelijke leugens van proosten en bisschoppen, machthebbers en aandeelhouders, in de leugens van Orde en Gezag en Gemeenschapsbelang, waarin alles, wat ten hooge streeft, wordt doodgedrukt. Wie die het ziet twijfelt aan de onvermengde waarde der daad van den man, die om waarheid komt, en waarheid eischt en waarheid spreekt?

Zulk een man is Gregens Werle (‘De wilde Eend’). Hij klopt aan de deuren van alle huizen - waar menschen vredig en gelukkig in leugens leven - met zijn ideale schuldvordering en vindt zich ontvangen als ‘dertiende aan den disch’. Als Brand, overtuigd van zijn plicht, wrikt hij de waarheid

die weeke harten binnen... en daar worden levens verwoest en een schuldeloos kind gaat ten onder, om de Waarheid. Wie durft staande houden dat dokter Stockman een ‘slechte daad’ deed, toen hij ‘de Waarheid’ uitbazuinde van de daken zijner verdorven woonplaats - wie echter durft zeggen dat Gregers Werle een ‘goede daad’ deed, toen hij den zwakken Hjalmar Ekdal den blinddoek van de oogen rukte? Hier heeft ‘De Waarheid’ zooveel kwaad aangericht als de leugen ooit vermocht, elders verwoest de ‘deugd’ meer geluk, dan ooit de ‘ondeugd’ kon. Is het niet Genoveva's edelaardigheid, die de schuldige liefde aanwakkert in Golo's hart, is het niet haar vlekkeloosheid, haar weigerachtigheid om de geringste zonde te begaan, die hem brengt tot zijn misdadige razernij? Was hier de som van ‘geluk’ en ‘ongeluk’, van ‘schuld’ en ‘boete’ niet geringer geweest, als ‘deugd’ voor ‘ondeugd’ ware geweken?

‘Goede menschen’ zijn er niet - maar ‘goede daden’ evenmin. In het stijgend licht der zelfonderscheiding is ook deze gesteldheid, dit oude dogmatisme opgeheven, vloeien ‘Het Volmaakte’ en ‘Het Onvolmaakte’ in elkaar over. Geen daad is ‘goed’ of ‘slecht’, maar uit elke daad, als eenmaal uit die van Orestes, spruit ‘goed’ en ‘kwaad’ gelijkelijk, omdat geen ding op zichzelf, maar in zijn verhouding tot al het andere, als relatie en functie pas bestaat, zijn waarde en zijn beteekenis krijgt. Niet heeft de mensch door zijn ‘goede daad’ aandeel in het Volmaakte, want de ‘goede daad’ is er niet en ‘het Volmaakte’ is er niet. Deze tweede schrede tot de erkenning moest noodzakelijkerwijs de eerste volgen - alle dogmatisme moet vooraf her-steld worden, zal het opgeheven kunnen worden in de Eenheid, zooals we dat eerder hebben uiteengezet.

Maar met de gedachte aan ‘zedelijk tekort’ is nu ook

de oude droom van ‘Zondeval’ en ‘Verzoening’ ten onder gegaan. Herakles-Jezus, het beeld van Volmaaktheid, boven menschelijke onvolmaaktheid uit, maakt plaats voor het beeld van een beschonken Prometheus, die na het avondmaal bij Bacchus in zijn werkplaats met onzekere handen zijn half voltooide schepselen voorgoed bedierf. In deze erkenning van een onherroepelijk Noodlot is voor ‘schuld’ noch voor ‘boete’, voor ‘Zondeval’ noch ‘Verzoening’, voor geen Herakles en voor geen Jezus plaats, maar de gedachte aan een mogelijke volmaaktheid is toch nog niet heelemaal opgegeven en opgeheven: de dronken Prometheus bedierf zijn schepselen en zij ‘vielen’, zij het niet door eigen schuld. En sindsdien is hun lot, wat het Koor den stervenden Brand toeroept: ‘Alles opfern, nichts erreichen.’

Uit het voorafgaande, dat elke daad tot een Orestesdaad maakt, goed en slecht gelijktijdig, volgt nog niet onmiddellijk de opheffing van de laatste gesteldheid: goede resultaten. Orestes heeft zijn moeder gedood - maar hij heeft dan toch zijn vaders eer gewroken. Er is een resultaat, dat de ‘rechtvaardiging’ kan zijn van de daad, ook van de betrekkelijk-slechte, voor wie... in goede resultaten gelooft. Doch ook dat geloof moet wijken in het licht der zelferkenning. Judith heeft Holofernes gedood, ze heeft weliswaar haar motieven vertroebeld, haar daad ontluisterd - maar Bethulie is gered, dit resultaat blijft, als ter rechtvaardiging. Maar was Bethulie het offer waard? ‘Ich habe den ersten und letzten Mann der Erde getötet, damit du in Frieden deine Schafe weiden, du deinen Kohl pflanzen und du dein Handwerk treiben und Kinder, die dir gleichen, zeugen kannst.’ Was Bethulie het offer waard? Is eenig ding het offer waard? Zal ooit de wereld, die Prometheus stichten gaat, beter zijn dan die, welke hij verwoesten

gaat? Is niet overal het ‘slechte’, waar het leven is, product en projectie van dat leven, dat leven-zelf?

Welke vastheid, grondslag, richtsnoer blijft er voor het geslacht, dat aldus zijn oude dogma's, zijn oude gesteldheden en stelligheden als nevelen ziet optrekken in de klaarheid van een aldoordringend Besef? Welken weg moet hij inslaan, waar ‘goed’ tot kwaad leidt en ‘kwaad’ tot goed, waar elke poging faalt, alle streven zich tegen zichzelf keert en alles uitmondt in misdrijf, boete en berouw? Als ten antwoord op deze bewust of onbewust alom gestelde vraag, zien we overal in de litteratuur van de negentiende eeuw den ‘categorischen imperatief’ als grondslag van het zedelijk handelen gegeven - den trouw aan het eens-gevormde voornemen, den immanenten rechtsgrondslag van het ‘hier sta ik, en kan niet anders’, ongeacht de gevolgen en uitwerkselen.

In Hebbels dagboeken vinden we onder vele andere plannen en projecten van dezen eeuwig-bezigen geest een thema voor een drama: het meisje en de Duivel. Een meisje heeft den Duivel liefgekregen, toen hij haar als schuldeloos en schoon jonkman verscheen. Openbaart hij zich later aan haar als Duivel, incarnatie van het slechte, dan keert ze zich niet - als in elke middeleeuwsche duvelrij, waarin hetzelfde motief immers zoo vaak is gebruikt, ter leering en stichting! - vol walging van hem af, maar blijft haar liefde en zichzelf getrouw en wil hem volgen tot in de hel. Door die daad verwerpt ze dan meteen den Hemel. Dus daarin zou dan - want voor Hebbel is ook dit geen ‘geval’ maar ‘Idee’ - voor den mensch een weg tot uitkomst zijn, dat hij getrouw zij aan zichzelf en aan zijn liefde, de uitkomst ongeacht. Maar als die ‘hel’ zich realiseert tot misdaad - zooals voor Peter Skule (‘De Kroonpretendenten’) die in zijn vader gelooft, die zijn vader

blindelings volgt, door hoogten en diepten heen en een heiligschenner wordt? Waar waren, waar zijn de menschen, die zich dan waarachtig aan dien immanenten rechtsgrond, dien categorischen imperatief staande houden konden en kunnen? De vurigste bewonderaars van het Bolsjewisme, de Bolsjewisten zelf kunnen het niet en zoeken hun daden te dekken met algemeen-geldige dogmatische rechtsgronden, tot met de namen van autoriteiten toe - in de betuiging, hier en daar vernomen, dat het Marxisme het Bolsjewisme volkomen dekt - in stede van zich enkel en alleen op hun eigen geweten als immanenten rechtsgrond te beroepen. Zoo verliest zich ook in die richting alles in nevelen van twijfel en vertwijfeling.

En nog niet is hier de hoogste graad van onderscheiding, van zelfonderscheiding bereikt - nog kleeft aan dit alles het oude dogmatisme van Geloof en Hoop, van zedelijken voorkeur vooral, totdat eindelijk ‘Schuld’ en ‘Noodlot’ worden opgeheven in een klaar besef van Noodwendigheid en dit projecteert zich in de litteratuur tot wat wij willen noemen het

Derde Thema.

Alle ‘zedelijke schuld’ is Noodlot, en alle Noodlot is Noodweindigheid. Kandaules zondigde, omdat hij zich realiseeren wilde, omdat hij zich realiseeren moest - het leven-zelf richtte hem te gronde. Want deze mensch, die ‘zichzelf’ zocht te wezen, kon niet zichzelf zijn. Niemand en niets kan zichzelf zijn - het afzonderlijke is niet ‘zichzelf’, is niet door ‘zichzelf,’ maar het bestaat in en door andere afzonderlijke zijnswijzen en ‘is’ niets dan ten opzichte daarvan relatie en functie, het vergewist zich dus alleen aan ander bestaan van eigen bestaan, zooals ander bestaan zich aan hem van zichzelf bewust wordt -

als de geweren-in-rotten van soldaten: het een staat door het ander en het ander door het een, maar geen van hen staat door en op zich zelf. Zelfbehoudswil is distinctie-wil en alles wat met het zelfbehoud samenhangt, is distinctie-zucht. Niemand bezit wat ieder ander ook bezit, hij bezit slechts door het gevoel dat een ander niet of minder bezit. Maar niemand bezit ook, wanneer zijn bezit volkomen heimelijk is. Koning Kandaules bezat ook Rhodope niet, want dat bezit kon voor hem niet tot werkelijkheid worden, zoolang het volkomen heimelijk was, zoolang er niet iemand anders was, die Rhodope niet bezat. Die ander moest haar dus aanschouwen, want men kan niet zeggen, dat een man een vrouw niet-bezit, die hij nimmer aanschouwde. Gyges moest Rhodope zien, opdat ze Kandaules daarna pas waarlijk zou toebehooren. Het herhaalde spreken over Rhodope is reeds een poging om haar in Gyges' geest te doen leven, zoodat hij haar in den geest althans aanschouwt, maar die poging is den Lydiër toch te subtiel, daarom moet Gyges haar zien en niet bezitten, opdat Kandaules haar wel bezitte. De misdaad van Kandaules, zijn ‘zedelijk tekort’ vloeit hier onmiddellijk voort uit de structuur van het Leven, niet uit Kandaules' boosheid of zwakheid. Zoo is ook het ‘zedelijk tekort’ van den minnaar in ‘Maria Magdalena’ terug te brengen tot zijn onmacht om ‘zichzelf te zijn.’ En die ‘onmacht’ is Noodwendigheid, de noodzaak der zelfrealisatie tot zelfbehoud. En dezelfde Noodwendigheid wil, dat menschen altijd zullen beproeven ‘zichzelf’ te zijn, boven de grondslagen en maatstaven der collectiviteiten uit. Slagen ze er dan in, zich op te werken naar die ‘toppen, waar het eenzaam is,’ dan haken ze toch weer naar anderen, naar een ander, om zich aan te realiseeren, om zich te vergewissen van eigen bestaan, dat

alleen aan contrast met ander bestaan realiteit van relatie ontleent.

Daarom verlangt de geweldenaar Holofernes (in Hebbel's ‘Judith’) somwijlen naar een ander geweldenaar tegenover zich en voelt zich eenzaam in de stilte van bang ontzag, die zijn wreedheid en koele kracht rondom hem schiepen, waarin hij is alleen, boven de collectieve zede en de collectieve waardebepalingen eigen Heer en eigen rechter. Elk realiseert zich slechts aan eigen soort, aan wat tegelijk contrast is en complement, Kandaules zou nooit een slaaf of een soldaat in zijn vrouws slaapkamer verborgen hebben, de man, wiens niet-bezitten aan zijn bezit realiteit moest geven, kon enkel de brillante Griek, kon enkel Gyges wezen! - en aan de krijgsknechten, die voor hem beven, realiseert geen Holofernes eigen waarde.

Daarom is het ook, dat Jarl Skule, om in zichzelf te kunnen gelooven, zoo verlangend uitziet naar iemand die hem zeggen kan, dat hij Hertog is, dat hij Koning is, opdat hij het zelf geloove, opdat hij het pas waarlijk zij. En als angst en twijfel hem nijpen, vraagt hij den skald: weet jij wel altijd dat je dichter bent? Want hij weet niet steeds dat hij koning is. En hij wil den dichter bij zich houden, om zich aan hem van eigen bestaan te vergewissen, maar de skald kan niet blijven: een man sterft desnoods voor de gedachte van een ander, maar hij kan alleen leven voor zijn eigen gedachte. Dat is: voor het streven ‘zichzelf’ te zijn, dat dan tot eigen gewisheid, tot zelfrealisatie anderen weer van noode zal hebben!

Schuld en Noodlot vloeien tezamen tot Noodwendigheid. Geen Herakles-Jezus meer als het beeld van mogelijke volmaaktheid, geen beschonken Prometheus als symbool van een volmaaktheid, die had kunnen zijn, maar het eene Leven, dat geen ‘volmaaktheid’ van ‘onvolmaaktheid’

kent en waarin alles Noodwendigheid is. Judas moest zijn Meester verraden, opdat het Woord (de Gedachte) vervuld (verwezenlijkt) zou worden. Wanneer zijn schim den jongen Julianus verschijnt (in ‘Keizer en Galileeër’) als zijn eigen evenbeeld, met Kain, die zijn broeder sloeg, en met den Derde, onherkende, die hij zelf is, dan noemt zich die schim: ‘Het twaalfde Rad aan den Wereldwagen.’

Golo (in ‘Genoveva’) klimt op den toren, dien niemand ooit beklom zonder zich den hals te breken, wanneer het plan tot de misdaad in hem kiemt, en op dien toren biedt hij zich God ten offer aan. Maar God neemt hem niet en laat hem leven, het levensgevaarlijke doorstaan, opdat er - zooals hij zelf het zegt - ‘een volleerde schurk uit hem groeie.’ Tot raderen aan zijn Wereldwagen heeft God schurken zoo goed als braven noodig, duister zoo goed als licht, nacht zoo goed als dag.

In dit Noodwendigheidsbesef, dat zich alom baanbreekt, worden ‘zedelijke schuld’ en ‘noodlot’ opgeheven - schoon niet altijd nog dat dierbaarst en diepstgeworteld gevoels-dogmatisme van een ‘einddoel,’ tot menschelijke harmonie, naar menschelijken maatstaf. Dit treedt duidelijk in ‘Keizer en Galileeër’ aan den dag als een laatste ‘troost’, overblijfsel van de egocentrische, anthropocentrische levensbeschouwing, welke ten slotte niemand onzer werkelijk te boven komt, omdat ze ons aller levensgrondslag is.

Goethe, we zagen het, kon dezen troost ontberen. Het in hem vrijwel ontbreken van de ‘moral passion’ - 't welk uit elke pagina van ‘Dichtung und Wahrheit’ blijkt, zijn overwegend intellectualisme maakte den aanblik van 's werelds structuur voor hem tot een zuiver genot, waarbuiten weinig te wenschen en te hopen viel. Zijn Mephisto-opvatting, zijn eerder-genoemde Lucifer-beschouwing toonen duidelijk dat hij ‘het Kwaad’ aanvaardde

als de keerzijde van ‘het Goed’ en op deze wijze met alle dingen vrede kon vinden.

Deze houding laat zich zoowel gevoelsverarming noemen als geestessuperioriteit - we zullen haar terugvinden bij het geslacht dat na de Romantiek opgroeit, doortrokken van den dogmatisch-wetenschappelijken geest, die in Comte zoo sterk tot uiting komt.

Goethe's tijdgenooten - Schiller, Rousseau - deelden geenszins, we zagen het, in deze geestessuperioriteit of gevoelsverarming. In hen nam het idealisme den vorm aan van zedelijken voorkeur voor het ‘goede,’ en het dogmatisme van geloof en hoop bezat hen, door hun bestemming, sterker dan het intellectueel genot der voorkeurlooze aanschouwing.

De periode van den grooten geestelijken zelfinkeer, de opbloei van het wijsgeerig inzicht als openbaring van der Eenheid zelfherkenning in den mensch brengt ook van deze beide tegengestelde gemoedstoestanden de synthese, welke zich zichtbaar ontplooit in een temperament dat dan tegelijk vol ‘moral passion’ is als Rousseau en vol intellectualisme als Goethe.

Zulk een temperament is Hebbel.

Hoe anders, hoeveel meer met de levende roerselen van zijn wezen verweven, is in hem het totaliteitsbesef dan in Goethe, hoeveel meer was hij erdoor bezeten. Goethe wist de Eenheid en beleefde het totaliteitsgevoel als een rust - zuiver Spinozistisch temperament als hij was.

Ook van Spinoza's wereldbeschouwing heeft men immers gezegd, dat zij een overmatig-eenzijdig accent legt op de samenvloeiing der verschijningsvormen in het Eene, dat Spinoza het andere moment van het totaliteitsprobleem - het altijd weer uit dat Eene als weggestooten worden en uiteenvallen - niet of nauwelijks heeft gerealiseerd. Zoo was

ook voor Goethe de Totaliteit het groote centrum, waarin alles tot rust vervalt - de onuitgesproken maar onmiskenbare gedachte aan eerbied-afdwingende Majesteit is duidelijk de schaduw van het oude anthropomorphe Godsbeeld, waaraan ook de uitnemenden in dien tijd zich niet licht ontworstelden! - maar voor Hebbel was de Totaliteit vooral het groote brandpunt, van waaruit alle leven en beweging voortdurend ontspringt - een opvatting, waaraan natuurlijkerwijs dat gevoel van een eerbied-afdwingende Majesteit vreemd is. Goethe's geest weerspiegelt nog het Spinozistische ‘God is de Rust,’ Hebbels geest reeds het Hegelische ‘God is Proces.’

Daardoor voelt dan ook Goethe de Eenheid hoofdzakelijk in zoogeheeten ‘gewijde’ oogenblikken, Hebbel daarentegen altijd door en in alles. Goethe gaat - het blijkt op elke bladzijde van ‘Wahrheit und Dichtung’ - met genot en hartstocht in het afzonderlijke op, al zijn aesthetische voorschriften en uitlatingen getuigen van zijn belangstelling voor het ‘volle menschenleven’ - Hebbels belangstelling echter is uitsluitend geconcentreerd op de verhouding van den afzonderlijken verschijningsvorm tot de Eene Idee. zooals duidelijk blijkt uit zijn definitie van wat een drama moet zijn, in het voorwoord van ‘Maria Magdalena.’

‘Das Drama, als die Spitze aller Kunst, soll den jedes-maligen Welt- und Menschenzustand in seinem Verhältnis zur Idee, d.h. hier zu dem alles bedingenden sittlichen Zentrum, das wir im Weltorganismus schon seiner Selbsterhaltung wegen, annehmen müssen, veranschaulichen.’

Het is dan ook te begrijpen, dat Hebbel Goethe's kunst, voorzoover ze aan dien eisch niet voldeed, onmogelijk waardeeren kon en dat met name de ‘Wahlverwandschaften’ hem antipathiek moest zijn - zoodat de gedachte zich opdringt of niet toch, alle betuigingen van

eerbied ten spijt, zijn scherpe uitlatingen tegen de ‘aangekleede anecdote’ op het cerebrale, aprioristische karakter van het genoemde werk zijn gericht, dat toch ook immers waarlijk niet van binnen-uit is beleefd of waargemaakt.

Soortgelijke bezwaren voelde Hebbel tegenover Faust II, waarvan de afloop hem niet bevredigde, daar zijn Nood-wendigheidsbesef hem had geleerd, dat het hun, die naar het Absolute streven, anders vergaat! Daarbij moest hem die afloop schier persoonlijk grieven, waar de geweldige ambities die den Faust van het eerste deel tot den vertegenwoordiger eener ontwakende menschheid, tot Hebbels eigen evenbeeld maken, in het eind worden voorgesteld als de persoonlijke dwalingen en dwaasheden van het eerste het beste individu, dat zich dan in het eind zijner dagen met ‘einem mit Katechismusfiguren bemalten Bretterverschlag’ tevreden stelt!

Totaliteitsbesef, Noodwendigheidsbesef, voor Goethe een ‘inzicht’, is in Hebbel pas tot levende, zich immer-opdringende, bijkans kwellende werkelijkheid gegroeid. Zijn dagboeken loopen over van filosofische overdenkingen, die men heden misschien ‘Hegelisch’ zou noemen, gepaard aan heftige uitlatingen tegen de abstracte filosofie, die hij waardeloos acht naast de veraanschouwelijkte filosofie, welke voor hem het ideale drama zou zijn. En soms vraagt men zich af, of zijn hardnekkig verzwijgen van den naam Hegel - hij vermeldt in zijn dagboek van het cholera-jaar 1836 Hegels overlijden aan de ziekte zelfs niet en dat van ettelijke anderen wel! - misschien niet voortkomt uit hetzelfde gevoel, waarom wellicht Goethe van Kant niet weten wilde: den afkeer van den oorspronkelijken geest om tegenover tijdgenoot en nageslacht den schijn op zich te laden, als had hij van den ‘beroeps-filosoof’ iets te leeren gehad.

Mengt zich dit rijpe, dat is: immer en uit alles sprekende, gevoel van een onverzettelijke Noodwendigheid met een krachtig ontwikkeld zedelijk bewustzijn en zedelijken voorkeur - persoonlijk dogmatisme van ‘geloof, hoop en liefde’ - dan kan de innerlijke verscheuring, het tragische conflict, herhaling van wat de ‘tragedie van Sokrates’ is genoemd, niet uitblijven.

Wanhoop en smart worden onvermijdelijk het deel van hen, die, geboren met een onuitroeibaar geloof in rechtvaardigheid en waarheid, leeren inzien, dat ook leugen en onrecht onmisbare factoren uitmaken in de structuur van het Zijn, dat het onderscheid tusschen het een en het ander een menschelijke onderscheiding is, welke in de totaliteit niets beduidt dan een relatie, gelijk aan die van ‘rood’ tot ‘groen.’ Een gevoel van machteloozen wrok tegen Iemand of Iets, die den mensch aldus dupeert, hem opjaagt naar Idealen, die schimmen en schaduwen moeten blijken, hem liefde tot het eene, haat aan het andere in het hart heeft gelegd, zoodat hij daarvoor zijn geluk offert en zijn leven laat, terwijl ‘het eene’ niet noodwendiger dan ‘het andere’ is, die hem de illusie geeft dat dingen overwonnen kunnen worden, welke evenmin overwonnen kunnen worden als dat men van een blad papier de achterzijde wegnemen kan, om de voorzijde te behouden - brengt in heftige gemoederen een somber pessimisme, een heete opstandigheid voort. Uitnemend hebben we dit geschetst gevonden in Frensens roman ‘Anna Holmann’, waar de jonge held, nadat zijn dogmatisme (levensgrondslag) van een alvermogende liefde heeft gefaald aan de verdorvenheid van zijn vijand, waanzinnig van smart aan de Hemelpoort klopt om God rekenschap te vragen van zijn scheppingswerk. Niet verwijt hij God dat hij het Booze als onverwoestelijken tegenkant van het Goede schiep en behoudt,

maar wel dat hij in het menschelijk hart legde den eeuwigen drang om het Goede te betrachten en het Booze te verwinnen, wetend dat die drang niets dan smart en wanhoop zonder eenig resultaat voor den mensch opleveren kan.

Waar een pas-verworven redelijk besef en een krachtig zedelijk bewustzijn, als Idealisme, drang naar waarheid en rechtvaardigheid elkaar in sterke gemoederen - zooals de Romantiek ze heeft opgeleverd! - ontmoeten, daar kloppen menschen aan de Hemelpoort en roepen God ter verantwoording - niet omdat de dingen zijn zooals ze zijn, maar omdat Hij den mensch tot een speelbal maakte, tot een dupe, hem verwachtingen in het hart legde, die niet vervuld kunnen worden, verschieten voortooverde, evenmin bereikbaar als de zonsondergang voor het kind dat smachtend de handen strekt - met de illusie dat ze wèl bereikbaar zijn. Dat Hij in zijn schepselen liefde en haat schiep voor datgeen waartegenover het een noch het ander voegt, daar ze Noodwendig zijn.

Noodwendigheidsbesef zonder krachtige ‘moral passion,’ als in Goethe, bespaart voor die wanhoop, laat den mensch zijn ongerept intellectueel genot - ‘moral passion’ zonder Noodwendigheidsbesef bespaart ze evenzeer, laat den mensch zijn ongerepte illusies - maar in Hebbel en velen zijner tijdgenooten werkt het een tegen het ander in, en voert den mensch tot de toppunten van zijn twijfel en zijn vertwijfeling, zijn opstandigheid en zijn pessimisme.

 

Zoo we dan in deze enkele ‘thema's’ getracht hebben, te schetsen, wat de zelfbezinning beduidt voor dit eerste geslacht van zich-bezinnenden - want Ibsen noemden we vooral vergelijkenderwijs en ook om te doen zien, hoe dezelfde problemen blijven doorwerken, den mensch

nimmermeer loslaten, na hem eens gegrepen te hebben - dan is dit slechts om tot de voor ons onderwerp uitsluitend-belangrijke, tot de zich steeds weer opdringende vraag te komen: Kan er uit zulk een geslacht van bewusten en twijfelenden, van opstandigen, van vertwijfelden nog een Prometheus geboren worden? Een die, als Shelley's Prometheus, gelooft in de schoone daad en het schoone resultaat, de overwinning van Recht over Macht? En zoo hij nog ter wereld komt, welk een gelaat toont hij haar, welke zijn zijn roerselen?

Het antwoord op die vraag hopen we in een volgend hoofdstuk te geven.

Moderne Prometheus-Opvattingen.
Een Brutus zonder illusies. (‘Lorenzaccio’ van Alfred de Musset.)

....Je suis rongé d'une tristesse auprès de laquelle la nuit la plus sombre est une lumière éblouissante...’.

Het is op den avond-zelf, dat de jonge Lorenzo de Medicis zijn voornemen om Alexander den tyran te dooden, aan den ouden Strozzi openbaart, die zijn huis verliet om tijding van zijn gevangen genomen zonen en dat hij geen andere woorden vindt dan deze, om zijn gemoedsstemming van Brutus vóór de daad te vertolken. Hoever weggevaren het oude geloof, de oude hoop, de oude moed, het oude (blinde) vertrouwen, dat eens althans vóór de daad het hart vervulde van den Plutarchischen Brutus, van den Shakespeareaanschen Brutus, van elken Prometheus, die Jupiter ging bestormen in zijn hemel-citadel. Een menschheid te verlossen, een zon over de wereld te doen opgaan,

voor 't naast zichzelf vrij te vechten tot een beter, waardiger bestaan - als de kunstenaar-Prometheus van Goethe - al deze oude illusies gingen in het louteringsvuur der zelfbe-twijfeling, der zelfdoorgronding ten onder. En het hart van hem, die nog niet rijpte tot de kracht om zonder hoop en zonder geloof, aan ‘hopelooze’ liefde alleen zich staande te houden, die nog niet zijn levensgrondslag leerde vinden in Begrip alleen, die zich onweerhoudbaar voelt gedrongen tot de Daad, waarin hij niet langer gelooft, ter wille van een menschheid, van wie hij niets meer verwacht, wordt verscheurd door een ‘tristesse, auprès laquelle la nuit la plus sombre est une lumière éblouissante...’

En als de oude Philippe Strozzi opstaat om zich naar de Pazzi te begeven, met wier hulp hij zijn zonen verlossen wil uit de handen van de Acht:

‘N'avez vous dans la tête que cela, délivrer vos fils? Mettez la main sur la conscience, quelque autre pensée plus vaste, plus terrible, ne vous entraîne-t-elle pas...?’

En dan Philippe:

‘Eh bien, oui, que l'injustice faite à ma famille, soit le signal de la liberté. Pour moi et pour tous, j'irai...’

En Lorenzo weer:

‘Prends garde à toi, Philippe, tu as pensé au bonheur de l'humanité...’

Vele demonen, o Philippe, komen menschen verzoeken, deze is de gevaarlijkste. Schooner dan Gabriel de Aartsengel, hoed u voor hem. Waar hij verschijnt, daar klinken woorden als de klanken van een lier: Vrijheid, Geluk voor de Menschheid. In zijn hand houdt hij den palmtak van het martelaarschap, zijn tranen bevruchten de aarde... Hoed u voor hem...’

Het gevoel dat we in het vorige hoofdstuk beschreven als de noodzakelijke uitkomst van de botsing tusschen

inzicht en ‘moral passion’ komt hier in zijn volle schrijnende duidelijkheid tot uiting. Een noodlottige macht moet er zijn die aan menschen verschijnt, waar ze vreedzaam zitten gebogen over hun dagelijksche taak - die Lorenzo zelf verscheen toen hij jong en rein en nederig en leergierig was, die hem afvoerde van zijn rustig pad en opjoeg naar het Onvervulbare, het Onbereikbare, over een barren weg, waar hij jeugd en reinheid en illusies achterliet, zoodat hij, ten leste niets meer geloovend en niets meer hopend, alleen nog, als een slaaf aan zijn ketens, geklonken aan het voornemen, aan de Daad, die zijn eenig doelwit, levensnoodzaak en levensgrondslag wierd, de ‘distinctie’ zonder welke hij ondergaan zou, nederzit aan den kant van den weg, rongé d'une tristesse...

En den ouden man waarschuwt hij tegen den ‘Démon, qlus beau que Gabriel.’ Maar anderen hechten aan zulk een waarschuwing niet. De diepe, duurgekochte zelfdoorgronding, die menschen-doorgronding is, heeten ze nog immer ‘pessimisme’ en op eigen redeloos geloof, op eigen blinde verwachting verheffen ze zich als op hun zedelijke superioriteit.

‘Tu ne veux voir en moi qu'un mépriseur d'hommes: c'est me faire injure. Je sais parfaitement qu'il y en a de bons, mais à quoi servent-ils? que font-ils? comment agissent-ils? Qu'importe si la conscience soit vive, si le bras est mort? Il y a de certains cotés par où tout devient bon: un chien est un ami fidèle; on peut trouver en lui le meilleur des serviteurs, comme on peut voir aussi qu'il se roule sur les cadavres, et que la langue avec laquelle il lèche son maître, sent la charogne d'une lieue. Tout ce que j'ai à voir, moi, c'est que je suis perdu, et que les hommes n'en profiteront pas plus qu'ils ne me comprendront.’

En al dit mistroostig inzicht nog vóór de daad is gepleegd!

Het inzicht dat we in het vorige hoofdstuk aanwezen in den ganschen tijd en waarvan de achttiende eeuw de grondslagen legde, maar niet de consequenties trok: in het bloot-relatieve van ‘goed’ en ‘kwaad,’ van alle menschelijke onderscheidingen.

En later weer hetzelfde, op hetzelfde verwijt van ‘pessimisme’:

‘Je ne les méprise pas, je les connais. Je suis très persuadé qu'il y en a très peu de très méchants, beaucoup de lâches et un grand nombre d'indifférents.’

Tegenover dezen jongen ‘cynicus’ of ‘pessimist’ staat de oude ‘idealist,’ de republikein naar het hart van Victor Hugo, vol geloof in de menschen, in de deugd zijner partij-genooten, d.i. in eigen deugd. En als Lorenzo hem zegt:

‘Prends le chemin que tu voudras, tu auras toujours affaire aux hommes,’ dan antwoordt de oude Strozzi: ‘Je crois à l'honnêteté des républicains’ - want hij behoort tot de velen, die nog steeds meenen, dat de menschelijke natuur zich verandert, zich veredelt door het najagen van een doel, door de aansluiting bij een groep, door collectieve idealen, die collectieve ambities beteekenen. Zoo wordt heden ten dage ‘het Proletariaat’ geïdealiseerd door de hedendaagsche Strozzi's, omdat het iets begeert te bezitten dat het niet bezit, zonder ooit te hebben bewezen de macht waarnaar het reikt waardiger te kunnen dragen dan anderen het doen. Maar toch is Philippe Strozzi niet geheel een vreemdeling in de zelfonderscheiding en hij heeft het er zelfs verder in gebracht dan vele moderne idealisten met hun onnoozel zelfbehagen. Op den avond dat zijn zonen zijn uitgegaan, om Salviate den beleediger van hun zuster te dooden, peinst hij, alleen gebleven, over de waarde van zichzelf en zijn leven na.

‘On croit Philippe Strozzi un honnête homme, parce qu'il

fait le bien sans empêcher le mal - et maintenant, moi, père, que ne donnerais-je pas pour qu'il y eut au monde un être capable de me rendre mon fils en de punir juridiquement l'insulte faite à ma fille? Mais pourquoi empêcherait-on le mal qui m'arrive, quand je n'ai pas empêché celui qui arrive aux autres, moi qui en avais le pouvoir...?’

Maar ondanks deze vleug van zelf-erkenning, krasser dan waartoe de meesten komen, is Philippe Strozzi toch het beeld van den ‘idealist’ die zichzelf niet kent en het leven niet kent, tegenover het troostelooze inzicht van den jongen Lorenzo.

Voor dit inzicht gaf hij het ‘geluk der braven,’ geloof in zichzelf en in anderen, gaf hij den schijn van eigen deugd en vlekkeloosheid prijs. Uit het gesprek tusschen Catherine en Marie, zijn moeder en zijn zuster, leeren we wat hij was, uit dat tusschen hem en Philippe Strozzi wat hij werd. ... Un saint amour de la vérité brillait sur ses lèvres et dans ses yeux noirs. Il lui fallait s'inquiéter de tout, dire sans cesse: ‘Celui là est pauvre, celui là est ruiné; comment faire?’ Et cette admiration pour les grands hommes de son Plutarque...!’

Dit van zijn moeder tegen zijn zuster.

En hij van zichzelf tegen Philippe:

‘Quand j'ai commencé à jouer ma rôle de Brutus moderne, je marchais dans mes habits neufs de la grande confrérie du vice comme un enfant de dix ans dans l'armerie d'un géant de la fable. Je croyais que la corruption était une stigmate, et que les monstres seuls le portaient au front...’

Het geloof van den twintigjarige, het oude geloof van de zeventiende eeuw! Maar Lorenzo leerde beter. l'Humanité souleva sa robe et me montra, comme à un adepte digne d'elle, sa monstrueuse nudité.’

Maar nog iets schrikkelijkers ervoer Lorenzo. Om den

tyran te naderen, moest hij zijn vertrouwen winnen en om zijn vertrouwen te winnen moest hij veinzen verdorven, lichtzinnig en wreed te zijn als Alexander zelf. Als een masker, als een vermomming meende hij het vreemde kwaad over de eigen deugd te kunnen dragen, die deugd daaronder te kunnen dragen, die deugd daaronder ongerept bewaren. Maar ondeugd en deugd groeiden ineen. Veinzende werd Lorenzo wat hij veinsde: ‘Le vice a été pour moi un vêtement, maintenant il est collé à ma peau.’

Niet straffeloos verduurde Lorenzo de aanraking met het verderf. En is zijn nederlaag niet een bevestiging hiervan, dat elke mensch elke mogelijkheid van elk kwaad in zich draagt - en slechts deugdzaam kan zijn alleen zoolang het kwaad hem verre blijft? Als zoo zelfs de besten ontaarden, wie is dan ‘Jupiter’, wie ‘Prometheus’?

En voor wie speelt Lorenzo de verleider, dronkaard, moordenaar, lafaard - dit laatste het zwaarste martelaarschap, maar noodig om het wantrouwen van Alexander te overstemmen - sinds hem de Démon, plus beau que Gabriel, van zijn Plutarchus, uit zijn moeders huis verdreef om Florence vrij te maken?

Voor Tebaldeo, den schilder? Hij is het type van den Renaissance-artist, voor hem bestaat alleen de kunst en zijn maîtresse. Wat deert hem de tyrannie, zoolang de tyran hem opdrachten geeft, wat raakt hem de corruptie? ‘L'art, cette fleur divine, a quelquefois besoin du fumier pour engraisser le sol qui la porte.’ En als Lorenzo vraagt: ‘Estu républicain? Aimes-tu les princes?’, antwoordt hij: ‘Je suis artiste; j'aime ma mère et ma maîtresse.’

Voor wien dan gaf Lorenzo zijn eigen vrede prijs?

Voor den ouden Mondella, den burger uit het echt-republikeinsche hout? Maar zal hij nog morren wanneer de tyran hem straks, als Bindo en zijn vriend, het praedicaat van hofleverancier

verleent? Voor de republikeinsche aristocratie?

‘J'ai bu dans les banquets patriotiques le vin qui engendre la métaphore et la proxopopée.’

Voor Pierre Strozzi? Hoe deze hem haat om de daad, die hij zelf had willen plegen, die zijn naam ontluistert, Pierre Strozzi, die zich met den eenen tyran - den Franschen Koning - tegen den anderen - den Duitschen Keizer, verbindt om zelf te schitteren op de eerste plaats. Ook hem, den ambitieuzen tyrannen-dooder, den pseudo-Brutus, kennen we uit de Renaissance. Minder dan Fiesco, die bezwijkt voor de verleiding van purper en kroon, maar althans de edelste voornemens bezat, zoekt zich Pierre Strozzi te bedienen van de Republikeinsche leus, tot eigen verheffing. Voor Philippe Strozzi, den edelen ouden philosoof? Was hij niet zaliger gestorven in zijn zoete illusiën, schoon onvervuld, schoon treurend en geknakt onder het verlies van zooveel kinderen, dan teleurgesteld en ontgoocheld, al beleefde hij Lorenzo's eerherstel, al werden zijn kinderen gewroken? Voor wie? Voor niemand. En het bitterste: Lorenzo ervaart dit niet daarna, maar hij weet het vooraf. Hij weet dat de menschen laf en kortzichtig zijn, niet verder begeeren dan eigen belang, onvatbaar voor bovenpersoonlijke idealen en verlangens, en toch...

‘Mais pourquoi tueras-tu le duc, si tu as des idées pareilles?’ Op die vraag van Philippe volgt dan de hartstochtelijke ontboezeming, die ons de Daad als Lorenzo's laatste realiteit, zijn laatsten levensgrondslag openbaart. In de verwarring van ‘schijn’ en ‘wezen’ ging zijn illusie, ging zijn persoonlijkheid ten onder. Hij noemt zich een skelet, waarin de Daad de laatste levenssprank - ‘l'ombre de moi-même -... de Daad ‘le seul fil qui rattache mon coeur à quelques fibres de mon coeur d'autrefois.’

‘Je glisse depuis deux ans sur un mur taillé à pic, et ce

meurtre est le seul brin d'herbe ou j'ai pu cramponner mes ongles.’

En zoo er, behalve dien drang naar zelfverwerkelijking en de zucht, zich te rehabiliteeren - il faut que le monde sache qui je suis! - nog iets anders is dat hem tot den moord op Alexander drijft, zoo is dat het gevoel van Judith, toen ze Holofernes doodde en op hem haar eigen nederlaag wreekte.

Dit bleef van ‘Brutus’, van ‘Prometheus’ - en waar is de hooggestemde menschheid, jubelend om haar bevrijding, die Schiller zich droomde, die Shelley zag, in de stralende apotheose van zijn Prometheus?

Wat doen de republikeinen, als Lorenzo hun in den avond vóór den moord zijn voornemen aankondigen komt? ‘...Ils font des armes dans leur antichambre, en buvant du vin du Midi de temps à autre, quand ils ont le gosier sec.’

En nadat de daad is volbracht en Lorenzo den ouden Philippe den sleutel komt brengen van de kamer, waar Alexander dood ligt?

‘Laisse-moi t'appeler Brutus! O, mes amis, mes compatriotes....’ Maar Lorenzo voelt zich, nu hij zelfs niet meer actief kan zijn, nu zijn laatste doelwit hem ontviel, ‘plus creux et plus vide qu'une statue de fer-blanc.’

Ze staan aan het venster. Philippe opent het.

‘Ne vois-tu pas un courier qui arrive? Mon Brutus! Mon grand Lorenzo! la liberté est dans le ciel; je la sens, je la respire.’

Maar Lorenzo krimpt bij de woorden van den ouden prater: ‘Philippe, Philippe,... point de cela, toutes ces paroles me font mal.’

En wat de koerier brengt, is een proclamatie, die aan den Florentijn, ‘noble ou roturier, qui tuera Lorenzo de Medicis, traître à la patrie et assassin de son maître’ schatten en voorrechten belooft.

Een ledepop is tot hertog uitgeroepen, eenige dozijnen jonge studenten zijn neergesabeld en de Orde is hersteld, zooals het toen heette en nog immer heet. De republikeinen zwijgen; hun ‘sac à paroles’ is voorloopig uitgeput.

Voor Lorenzo heeft het leven voortaan geen zin en geen inhoud meer. Waartoe zal hij zich dan verstoppen, om aan de moordenaars te ontkomen?

‘Cela m'amuse de les voir. La récompense est si grosse, qu'elle les rend presque courageux. Hier, un grand gaillard à jambes nues m'a suivi un gros quart d'heure au bord de l'eau sans pouvoir se déterminer à m'assommer. Le pauvre homme portait une espèce de couteau long comme une broche, il le regardait d'un air si penaud qu'il me faisait pitié; c'était peut-être un père de famille qui mourait de faim.’

Philippe Strozzi protesteert tegen dit ‘cynisme’ - want zulk ‘idealisme’ is onverwoestelijk - eenige seconden later is Lorenzo dood. Een man was achter de deur verborgen. En geen vijand staat bij zijn lijk en zegt zijn lof, als eenmaal bij het lijk van Brutus. De ‘edelmoedige vijanden’ vertoeven waar al de overige illusies zijn! Het woedende volk - in zijn ‘nobele verontwaardiging tegen den koningsmoorder’ - heeft zich meester gemaakt van zijn lijk - en de nieuwe Hertog, de menigte toesprekend, belooft plechtig.... ‘de ne jamais s'écarter du conseil et du jugement des très prudentes et très judicieuses Seigneuries....’

Moderne Prometheus-opvattingen.
Prometheus de Dwaas.

Met Lorenzaccio is het moderne Prometheus-probleem - het conflict tusschen eenzijdig idealisme en veelzijdig

inzicht - wel gesteld, maar geenszins opgelost, het drama eindigt in een vraagteeken, het is een vraagteeken. En het geslacht dat na De Musset, na en uit de Romantiek volwassen wordt, zal het antwoord niet geven, de synthese tusschen de eeuwige tegenstrijdigheid niet brengen, omdat het er zelf geen behoefte aan hebben zal. Philosophie ontstaat uit nood - en de nooden, want de functies, van het geslacht, waaruit wij-zelf weer geboren zijn, liggen, met zijn belangstelling, op een ander gebied. Om dit eenigszins duidelijk te schetsen, sluiten we aan bij ons hoofdstuk ‘Het Groote Keerpunt.’

We zagen daar, hoe het eeuwige conflict der tegen-zichzelf-gekeerde Eenheid, na den zelf-inkeer van dat Absolute in den zelf-inkeer van den mensch, onder deze bepaalde categorie, na een laatste tendentie om zich in een collectief dogmatisme op den ouden zedelijken grondslag te ‘vergeten’ - opnieuw verschijnt onder de categorie van het conflict tusschen het collectief dogmatisme op wetenschappelijken grondslag eenerzijds en de uitteraard individualistische speculatief-filosofische werkzaamheid anderzijds. We hebben gezien, hoezeer het wetenschappelijke collectivisme in zijn illusies en methoden, in zijn twijfellooze zelfverzekerdheid beantwoordt aan het oude kerkelijk-maatschappelijk dogmatisme en hoe zijn leden, juist als vroeger de leden der oude collectiviteiten, uit het positieve en uniforme der collectieve resultaten een bewijs voor de superioriteit dier resultaten en werkwijzen trachten te putten. Bossuet heeft zijn lezers de ‘wanorde’ in het Protestantisme tegenover de eensgezindheid der Katholieken voorgehouden - Auguste Comte houdt even triomfantelijk zijn hoorders de ‘wanorde’ onder de filosofen, van wier systemen geen twee elkaar dekken, tegenover de ‘orde’ onder de wetenschappelijken voor, waar alle ‘bevoegden’ tot dezelfde

uitkomsten komen. Pascal baseerde de superioriteit van het Christendom hierop, dat het op alle vragen een afdoend bescheid verschaft, Comte en Buckle en al hunne geestverwanten volgen dezelfde redeneering ten gunste van de wetenschap. We hebben reeds getracht de schijnbare superioriteit, waarop die ‘orde’ en die ‘stelligheid’ zouden moeten wijzen, terug te brengen tot een wezenlijke inferioriteit.

Meer en meer neemt, naarmate de negentiende eeuw vordert, de afkeer tegen de speculatieve wijsbegeerte, dat nutteloos bedrijf, 't welk geen uitkomsten biedt, in den geest der menschen toe, en dit beduidt een toenemend collectiviteitsgevoel, met alles wat erbij behoort.

Bij de bespreking der oude collectiviteiten hebben we steeds collectiviteitsgevoel zien samengaan met autoriteitsgevoel, een overmatig hechten aan ‘bevoegdheid’ op elk gebied - daar de autoriteit altijd is de drager, de verkondiger der collectieve idealen en collectieve dogma's. Dit autoriteitsgevoel treedt in het wetenschappelijk collectivisme in minstens zoo hooge mate op als oudtijds in het kerkelijk-maatschappelijke - de plaats van den wetenschappelijk-bevoegde is heel goed te vergelijken met die van den theoloog in de vroegere perioden en het instinct strekt zich hier als steeds ver buiten de enge grenzen van de eigenlijke wetenschappelijke wereld over de gansche samenleving uit. Hoezeer deze soort ‘wetenschappelijkheid’ samengaat met autoriteitsgevoel toont ons het voorbeeld van Duitschland vóór den oorlog. Geen land, dat zóó hoog stond in de bedoelde soort ‘wetenschappelijkheid’, geen land ook, waar het autoriteitsinstinct zoo sterk ontwikkeld was. Een eigenaardig licht op deze constellatie werpt ook nog het herhaaldelijk (en collectief!) optreden der Duitsche professoren van de meest-uiteenloopende faculteiten, steeds

in dienst van de bevoegde autoriteit. De eene autoriteit, de eene bevoegdheid zal immer voor de andere in de bres springen, daar alle bevoegdheden met elkander staan of vallen. Met het uniform heeft in Duitschland de professor (voor 't oogenblik althans) afgedaan.

De overwinning van het collectief-wetenschappelijke streven over het individueel-wijsgeerige streven beduidt natuurlijk niet, dat de wijsbegeerte niet meer beoefend wordt - het tegendeel is waar, ze wordt nu pas recht ‘beoefend,’ ze ondergaat hetzelfde proces als de levende Christelijke beginselen in de kerkelijke collectiviteiten, ze wordt gedogmatiseerd.

Woorden als ‘Kantiaan’ en ‘Hegelaar,’ die er juist zoo ras-echt-filosofisch uitzien, zijn dus welbeschouwd eigenlijk afkomstig uit een positief-wetenschappelijke, dogmatieke, onfilosofische geestesgesteldheid, van in den grond onfilosofische naturen, die met den mond vol over de ‘identiteit van zijn en denken,’ toch maar niet begrijpen dat men evenmin in Hegels systeem kan kruipen als in Hegels huid!

En wat deze geestesgesteldheid beteekent, realiseert men pas recht als men zich een schilder voorstelt, die zou gaan Van Goghen of Marissen of Israëlsen. Dit laat zich niet denken, maar in de wijsbegeerte, die door den aard van haar individueel-creatieve werkzaamheid de kunst zooveel nader staat dan de wetenschap, zooals reeds Sokrates heeft opgemerkt, kende de afgeloopen periode geen hooger streven dan zich zoo goed (dat is zoo geleerd) mogelijk te adapteeren aan wat anderen als hun innerlijke waarheid hebben beleefd en gecreëerd, en dit wijst er wel op in welke mate de echte filosofische geest en de echte wijsbegeerte, als begeerte naar wijsheid, in het moderne wetenschappelijke dogmatisme verloren is gegaan.

Het klimmend overwicht van dien positivistischen geest na en reeds gedurende de Romantiek doet zich natuurlijk ook in de litteratuur zeer sterk gevoelen. Terwijl voor Hebbel het eenig-belangrijke, het eenig-reëele is de openbaring van de Idee in Mensch en Menschheid, terwijl hij alle dingen ziet als phenomeen van dat Eene, verkondigt reeds Stendhal (o.a. in ‘de l'Amour’) den lof van de ‘psychologie cérébrale’ en van de ‘anatomie comparée’ als de sleutel tot alle innerlijke raadselen. ‘C'est à l'anatomie comparée que nous devons demander les plus importantes révélations sur nous mêmes.’ Ook bij Balzac stoot men telkens op de wonderbaarlijkste fantasieën op het gebied van ‘causes et effets.’

Hebbel schept menschen uit de synthetische Idee. Hij weet het nog niet zoozeer, maar hij gevoelt toch, hoe de eindelooze verscheidenheid van menschelijke daden en aandoeningen te herleiden zou zijn tot de werkingen van het eeuwig, elementair conflict in de tegen-zichzelf-gekeerde Eenheid. ‘Es ist erstaunlich, wie weit man alle menschlichen Triebe auf einen einzigen zurückführen kann’, zegt hij ergens in een zijner dagboeken. Elders heet hij den dichter, den representant van de Wereldziel en eischt dien-overeenkomstig, dat een gedicht ‘Individuell und sogleich allgemein’ zal wezen. Algemeen wil dan zeggen: vertolkend wat de dichter van de Wereldziel in zich heeft verstaan, dat is dus: 's dichters wereldbeschouwing, zijn immanent dogma. Het in dien zin wijsgeerig gedicht is dus niet egocentrisch of wel laag-subjectief - want de ‘lagere’ subjectiviteit van de lyriek heeft Hebbel juist nimmer gewild - het is evenmin zoogenaamd-objectief, het is individualistisch, dat is: hoog-subjectief, als de wijsbegeerte zelf. En de aldus gecreëerde personen zijn dan ook pas Individuen in den waarachtigen zin des woords.

Balzac's personen daarentegen zijn de ongecontroleerde

uitkomsten van picturale waarneming, onverwerkte gevoels-impressies en overgeleverde moraal, met veel onbewusten voorkeur en tegenzin - aan al hetwelk hij dan voortdurend een schijn van objectieve houdbaarheid op wetenschappelijken, positivistischen grondslag tracht te geven. Heeft hij, om één voorbeeld uit honderden te geven, voor de economie van zijn roman een schilder noodig, die zwijgen kan - zooals in ‘La Rabouilleuse’ - dan zal hij aan de persoonsbeschrijving zonder mankeeren een beschouwing vastknoopen over de geschiktheid van het schildersmetier, om iemand zwijgen te leeren. Moet de zoon van een gierig-aard een verkwister wezen - als in ‘Le Contrat de Mariage’ - hij zal dit ‘verklaren’ uit conflicten tusschen vader en zoon in de jeugd van dien laatsten, op algemeen-wetenschappelijken grondslag. Zijn werk krioelt van die uitweidingen, hij kan er niet zonder.

Het verschil tusschen Hebbel en De Balzac is duidelijk het verschil tusschen den volwassen individualist en den mensch in de collectiviteit: de eerste vindt in zichzelf, en in zichzelf alleen, bron en richtsnoer voor het scheppen van zijn karakters - de laatste moet altijd in het dogma terechtkomen, aan de wetenschap steun ontleenen; de eerste is onafhankelijk, want hij weet zich subjectief, de laatste is afhankelijk en waant zich objectief. Het verschil tusschen ‘immanent dogma’ en zg. ‘objectieve waarheid’, tusschen wijsbegeerte en wetenschap, ligt ook hierin uitgedrukt.

In de hoogmoedige zelf-overschatting van den zich wanenden objectieven kunstenaar boven een ander, die ‘altijd over zichzelf schrijft’ en geen ‘menschen scheppen kan’, spiegelt zich evenzeer getrouwelijk de hoogmoedige zelfoverschatting van den wetenschappelijke boven den denker, die immers nooit iets ‘bewijst,’ en alles wat hij zegt, maar ‘uit zijn duim zuigt.’ Boven alle ‘subjectiviteit’

waant zich de ‘objectieve kunstenaar’ verheven en wat hij houdt voor zijn objectiviteit is, gelijk gezegd, een mengsel van directe, ongecontroleerde waarneming, spontane, egocentrische voorkeur en tegenzin, onverwerkte ‘wetenschappelijke’ noties en overgeleverde, ononderzochte moreele dogma's.

Kwam niet in den grooten Balzac zijn intuïtie als kunstenaar - waardoor hij, of hij het weet dan niet, of hij het wil dan niet, de wijsbegeerte nader staat dan de wetenschap - deze intellectueele afhankelijkheid te boven, zijn personen zouden tabellen, geen karakters zijn.

Toch bewijst de onberedeneerde, overmatige bewondering voor het zoogeheeten mensch-scheppend talent van Balzac in sommigen onzer tijdgenooten, dat deze zelf aan de ware, filosofische zelfonderscheiding nog niet toe zijn en het op zijn allerbest juist hebben gebracht tot het babbelen over ‘Ideeën-kunst’ - dat zij ook nog niet vermogen uit eigen ‘immanent dogma’ louter en alleen menschen te creëeren, maar altijd weer steun zoeken aan het kwasi-objectieve, het collectieve dogma van moreelen en vooral van wetenschap-pelijken aard. En zoo duidelijk mogelijk blijkt dit uit de miskenning en de kleinachting voor dien eenen ideeën-kunstenaar bij uitnemendheid: Shaw - juist het meest van de zijde der zich-zelf-noemende ideeën-kunstenaars!

Shaw, evenals Hebbel, schept zijn menschen uit de synthetische Idee, voert hun handelingen terug op enkele elementaire drijfveeren, die hij als de werkingen van de Life-Force onderkent, krachtens eigen immanent dogma - en zoo dit bewijs noodig ware, dan zou zijn weergaloos-brillant oeuvre het leveren: dat zulk voortdurend demonstreeren van dezelfde grond-trekken nimmer tot ‘eentonigheid’ behoeft te leiden, waar die grondtrekken zich immers voor den scherpzinnige, den denkende, op eindeloos-verscheiden

wijze in eindeloos-verschillende karakters eindeloos vertoonen!

Ook Galsworthy schept menschen uit de synthetische Idee, uit een enkel immanent dogma - al valt dat in zijn romans, door de andersgezinde en andersgetinte beschrijvingen, minder op dan in Shaw's geserreerd tooneelwerk. Elke ‘Preface’ van Shaw is niets dan een exposé van het onderhavige ‘immanent dogma,’ waarvan de dramatiseering dan volgt in het stuk-zelf - en dit is de reden, waarom onze hedendaagsche lezers de prefaces overslaan en de hedendaagsche critici, die nog steeds niet verder zijn dan litterair positivisme, er zich van afmaken met een hooghartig gebaar en een half dozijn bêtises. Pas van een wijsgeeriger geslacht zal dezen uit de synthetische Idee scheppenden artisten een ruimer, dieper belangstelling ongetwijfeld te beurt moeten vallen.

Buckle, Taine, Renan en hun nasleep hebben zich, zooals we weten, tot woordvoerders en propagandisten van het litterair positivisme gemaakt, Zola werd er een der grootmeesters van, maar zelfs de zoo anders-gezinde, zich in vele opzichten bij den geest van Hebbel aansluitende Ibsen toont in ‘Spoken’, in ‘Peer Gynt’, in ‘Brand’, in ‘Rosmersholm’ hoezeer hij onder de bekoring is geweest van dat alles-verklarend positivisme.

En hoezeer begrijpelijk is dit algemeene enthousiasme voor Comte en voor Darwin als we ons rekenschap geven van het fascineerende dat er wel moest uitgaan van zooveel pas-ontdekte waarheden en wetten, waarmee men zelf zóó volop tevreden is, als antwoord op alle vragen en verklaring van alle raadselen, dat men zich geen individuen, geen geslachten kan denken, die niet daardoor bevredigd worden. Hoe meer men zelf naar stelligheid dorst, d.w.z. hoe dogmatischer men is, hoe minder men tegelijk de andere

nooden van anderen begrijpen kan. Voor Auguste Comte en zijn geestverwanten zijn godsdienst en metaphysica niets dan de kinderkwaaltjes van een onvolgroeid geslacht, de liefhebberij van onvolgroeide individuen, kwezels en vrouwen. Want zij kennen het verlangen naar Eenheid evenmin als het heimwee naar het Begrip; en wat zij niet begeeren is minderwaardig. De redeneering van alle dogmatici in alle tijden.

Niemand ontkomt aan de suggestie - het is een algemeene verrukking. De menschheid heeft een nieuwen sleutel in handen gekregen, op alle tot dan onwrikbaar gesloten vertrekken wordt hij beproefd en ziet, o wonder, o vreugde, alle sloten springen los, als bij tooverslag, de gesloten vertrekken, de duistere gewelven gaan wijd open en stroomen vol licht. Het gaat overal op, het klopt, het ‘bewijsmateriaal’ golft in stroomen van alle kanten aan, het is bewezen.

Is er krasser bewijs noodig, dan dat een sleutel op alle sloten past voor een geslacht dat, toegerust met alle hoedanigheden, maar van ééne verstoken, nimmer zal beseffen, dat alle sleutels op alle sloten passen omdat Slot en Sleutel één zijn!?

In de litteratuur projecteert, we zeiden het al, het wetenschappelijk positivisme zich tot realisme en naturalisme. De ‘psychologie cérébrale,’ de ‘sociologie,’ de ‘anatomie sociale’ moeten, toegepast op de menschelijke natuur, op de menschelijke hartstochten, daar evenzeer als elders, onfeilbaar brengen tot het blootleggen van die ‘invariables lois naturelles,’ welke voor Fourier de grondslagen tot zijn phalanstères zijn geweest.

Het gansche leven wordt beheerscht door een aaneenschakeling van ‘causes et effets,’ en in zijn grondslagen afdoend

verklaard door ‘milieu,’ klimaat, heriditeit, economische verhoudingen en nog veel meer van dien aard.

Wat er bij dit totaal ontbreken van zelfonderscheidend Begrip van de zoogeheeten ‘wetenschappelijke’ psychologie moet terechtkomen, blijkt nergens duidelijker dan in een boek, dat we in verband met ons speciaal onderwerp niet zwijgend voorbij kunnen gaan. We bedoelen ‘La foule criminelle’ van Scipio Sighele, 't welk tegen het einde van de vorige eeuw ook hier te lande nogal opgang heeft gemaakt en dat geheel is gebaseerd op den uitgesproken voorkeur voor, ja, de verheerlijking van het positivisme naar Auguste Comte. Het werk behandelt het onderscheid tusschen de handelingen, in sommige, bepaalde gevallen, van den mensch als individu en die van den mensch in de collectiviteit - onderscheid waarop onze gansche onderhavige arbeid is gebaseerd - de schrijver gaat daarbij uit van de stellingen van Spencer en van Comte, ‘que la société humaine doit être considérée comme un seul homme, qui ait toujours existé.’

In dit met de kenmerkende pompeuse pedanterie der moderne wetenschappelijken geheeten ‘Spenceriaansch axioma’ treedt wel duidelijk de geest naar voren van een geslacht, dat de wijsbegeerte van Plato als ‘rêveries inutiles et dangereuses’ ter zijde heeft geschoven - van hem, die gezegd heeft, dat een ‘niet onderzocht leven niet levenswaard is’ - en waarin dan ook alle zelfkennis en alle historisch begrip verloren ging. Hoe anders kon het Spencer - die over menschen als over ‘bouwsteenen’ pleegt te spreken! - zoo volkomen zijn ontgaan, dat alle machtige, geestelijke conflicten, waarvan de historie gewaagt, symptomen zijn van een fundamenteel, onoverkomelijk en onverzoenlijk verschil in bouw en functie tusschen Individu en Collectiviteit? In eenzijdig dogma-

tisme zich blind starend op een uitteraard gebrekkige en onvolledige ‘objectieve kennis’ van ‘de natuur’, vergelijkt de wetenschappelijke psycholoog den mensch naar believen en naar hartelust met bouwsteenen, polypen en koraalriffen en het poovere en ontoereikende van deze ‘objectieve methode’ springt pas recht in het oog, als er over gecompliceerde menschelijke roerselen, impulsen, daden en handelwijzen wordt gesproken, ten opzichte waarvan het ‘begrijpen’ zich pas recht duidelijk doet kennen als ‘zijn’. Hoezeer Sighele nog steeds in dezelfde geestessfeer vertoeft, hoezeer het ook hem aan zelfonderscheidend Begrip ontbreekt, komt al dadelijk en zéér karakteristiek aan den dag in zijn vergelijking tusschen Schopenhauer eenerzijds, Spencer en Comte anderzijds. ‘Schopenhauer affirme que le monde est un macanthrope et par cette seule parole dérivée du grec, il exprima la même pensée que Comte et Spencer,’ zegt hij - maar het curieuse ligt in wat voorafgaat: ‘En effet, la philosophie de Schopenhauer, bien qu'elle renferme des pages splendides dictées par une méthode positive, est cependant théorique et à priori, tandis que celles de Spencer et de Comte sont basées sur l'observation et sur l'expérience. Le point de départ est donc différent, mais le but atteint est le même.’ Hoe zuiver vertoont zich hier het beeld van den bevangen geest, die een simpele waarheid rakelings voorbijgaat en toch niet vermag op te merken, door zijn anderen bouw, in verband met zijn andere functie: het ‘apriorisme’ van Schopenhauer en de ‘observation et expérience’ van Comte en Spencer brengen in dezelfde periode tot dezelfde uitkomsten en nóg begrijpt degeen die het opmerkt niet, dat alle ‘observation et expérience’ niets kan zijn, nooit iets anders is dan de zelfprojectie van het zoekende Ik, dat alleen vermag te zien wat het al weet en niets dan eigen spiegelbeeld, eigen immanente waarheden

terugvindt in ‘de verschijnselen’, in de zoogenaamd objectieve ervaring, waarvan hij dus ook niets leert dan die eigen immanente waarheden te formuleeren! Ware het anders, hoe zouden - niet ééns maar steeds - ‘apriorisme’ eenerzijds en ‘observation et expérience’ anderzijds tot dezelfde uitkomsten kunnen voeren?

Op het ‘axioma’ van Spencer bouwt Sighele voort, maar hij weet toch al wel, dat het niet altijd opgaat in zijn volle rigorisme - dat collectiviteiten niet steeds zóó getrouw de eigenschappen der samenstellende individuen spiegelen, als Comte en Spencer het hebben gezegd, daarom keert hij nog eens tot de (volkomen ontoereikende en onlogische) vergelijking met de bouwsteenen terug en verklaart dat ‘non seulement l'homogéniété, mais aussi l'union organique est nécessaire entre les unités, afin que l'agrégat qu'elles forment reproduise leurs caractères.’

En deze homogeniteit, deze ‘union organique’ vooral, zou dan bestaan tusschen... de leden eener familie of de individuen ‘qui appartiennent à la même classe de la société.’ Zulk een ‘agrégat’ moet een ‘organische eenheid’ heeten! Ziedaar nog eens weer de oude maatschappelijke distinctie, de oude indeeling in kunstmatige groepen, als ‘werkelijkheid’ voorgesteld, welke steeds door het Begrip - reeds door het onvoldragen begrip van het Humanisme - zijn en worden als onwerkelijk verworpen, plaats maken moeten voor de groote, diepe fundamenteele verschillen tusschen Geest en Geest, tusschen ‘Platonisch’ en ‘Aristotelisch’ temperament, tusschen ‘Man of Fact’ en ‘Man of Idea’, tusschen ‘Eenheidzoeker’ en ‘Eenheidschuwer’, ‘La foule est, en effet, un agrégat d'hommes hétérogène par excellence, puis qu'il est composé d'individus de tous les âges, des deux sexes, de toutes les classes et de toutes les conditions sociales, de tous les degrés de moralité et de culture..’

Men ziet het, geen van de groote, reëele, intellectueele en zedelijke onderscheidingen tusschen menschen en menschen wordt ook maar genoemd, wordt ook maar gevoeld. Want ‘moralité’ en ‘culture’ zijn hier, zoo goed als elders ‘intelligence’, ‘bon sens’, ‘crime’, ‘coupable’, ‘innocent’, uitsluitend in de plat-conventioneele, practisch-juridische beteekenis genomen, zonder een spoor van critisch (zelf-critisch) onderzoek naar den zin en de draagwijdte dier woorden, welke toch de grondslagen vormen voor het gansche werk! Inderdaad, men kan niet zeggen, dat de wetenschappelijke psychologie zich aan ‘rêveries dangereuses et inutiles’ heeft schuldig gemaakt.

Bedenkelijker nog is, dat zelfs de onmiddellijke objecten van het onderzoek-zelf - de impulsen van de massa - niet eens worden ‘in factoren ontbonden’: noch ‘l'amour de la patrie’ - ‘qui depuis les 300 des Thermopiles aux derniers martyrs de l'indépendance italienne, forme, pour ainsi dire, dans l'histoire une route sacrêe’ - noch de ‘crime politique’, waarmee simpel-weg alle revolutionnaire gewelddaden worden aangeduid, heeft de ‘psycholoog’ in hun wezenlijke beteekenis geanalyseerd. Ze staan als ‘goede’ en ‘slechte’ massa-impulsen tegenover elkaar, als in het brein van den eerste den besten ‘maatschappelijke steunpilaar’.

Waar derhalve de redelijke onderscheidingen, die het pure begrip creëert, zoo volkomen ontbreken, waar, naarmate er van gecompliceerder uitingen en impulsen sprake is, minder hulp kan worden verwacht, van ‘les lois fatales d'arithmétique psychologique’ - en de natuurwetenschappelijke objecten - polypen, koraalriffen en steenen - dan tegelijkertijd ook minder doordachte werkelijke, zuivere analogieën bieden - daar moet de psycholoog, om de fictie van zijn ‘objectiviteit’ overeind te houden, wel zijn toevlucht nemen

tot de ondoordachte en onwerkelijke analogie: de steeds netelige metaphoor!

We moeten hier wel onderscheid maken tusschen de argumentatieve en de illustratieve metaphoor. De laatste is eenvoudig een verhelderende toelichting op wat uit het zuivere begrip is ontvouwd en gedemonstreerd, als hulp aan den lezer, of als versiering bedoeld en ten slotte dan ook volstrekt niet onmisbaar. De groote philosophen hebben nooit bezwaren gehad tegen de illustratieve metaphoor: Spinoza maakt er telkens gebruik van ‘tot een voorbeeld’ en Kant geeft zelfs ergens een soort van verontschuldiging, dat het karakter van zijn werk ze niet steeds en nooit in ruime mate gedoogt!

De argumentatieve metaphoor echter moet dienst doen om iets te ‘bewijzen’, dat uit het begrip niet bewezen kan worden en niet bewezen is - ze is de misleidende, nietszeggende, schoonklinkende gelijkenis, die men, zooveel men wil, van den kansel en in de politieke vergadering kan gaan hooren en Sighele, die immers nooit iets ‘à priori’ beweert, maar alles fundeert op ‘expérience et observation’, maakt er een overvloedig gebruik van, 'twelk de ontoereikendheid van de ‘méthode positive’ in het gebied der menschelijke roerselen en impulsen duidelijk ineens weer in het licht stelt.

En aldus kan hij dan, vastgebonden aan het dogma van Spencer als een geit aan zijn paaltje, niet bij machte zich daaromheen vrijer te bewegen dan het hem toegemeten touw gedoogt, ondanks flitsen van inzicht, niet verder komen dan het ‘vormloos vermoeden’ van een simpele waarheid - die hij telkens rakelings passeert, die hem telkens rakelings passeert - dat elke collectiviteit in wezen is ‘une foule criminelle’ (juist omdat geenszins op deze eenvoudige wijze ‘les caractères de l'agrégat sont déterminés par les caractères des unités qui le composent’) en

dat zulk een ‘foule’ volstrekt niet in grooten getale vereenigd behoeft te zijn, om door ‘imitatie-zucht’, ‘suggestie’ en ‘psychische besmetting’ krachtens spitsvondige kans- en andere berekeningen, tot misdrijven te komen, - maar dat ze dit reeds uitnemend kan en doet in de personen van hare vertegenwoordigers, gelijk ons Versailles met onmiskenbare duidelijkheid leert. Te denken, dat deze gansche barbaarsche santekraam, deze heele ‘arithmétique psychologique’ gemist had kunnen worden bij een fundamenteel inzicht in de fundamenteele inferioriteit en potentieele misdadigheid van elke collectiviteit.

Doch hetzelfde ‘positief-wetenschappelijke’ instinct, hetwelk we in een vorig hoofdstuk als in den grond ‘maatschappelijk’ hebben trachten aan te toonen en dat dan ook, naar we reeds zagen en nog duidelijker zullen zien, voortdurend grondslag tracht te worden van min of meer omvattende organisaties, staat uitteraard, bij Sighele zoo goed als bij Spencer, dit inzicht en daarmee het besef van de fundamenteele tweespalt tusschen Individu en Collectiviteit in den weg. En de ‘gebonden’ intelligentie verschaft ook hier de formule aan het immanent instinct: Sighele heeft wel opgemerkt, dat de groote gedachten van hervormers en wijsgeeren door de ‘foule’ van hun tijd verworpen worden, maar hij heeft er dit uitsluitsel op gevonden, dat het juist recht goed is, wanneer pas langzamerhand de groote gedachten gemeengoed worden en de (door hem-zelf gecursiveerde!) allerlaatste zin van zijn werk leert ons, dat ‘le despotisme de la majorité se réduit au despotisme des idées géniales, quand l'application en est opportune et mûre’ - nadat hij ook reeds in den aanvang heeft beweerd, dat ‘Le fond des idées que nous méprisons aujourd'hui comme trop communes, parce qu'elles courent sur toutes les

bouches, est donc formé des intuitions - autrefois miraculeuses et maintenant vieillies - des philosophes de l'antiquité; et les lieus communs des discours les plus ordinaires ont commencé leur carrière comme étincelles brillantes d'originalité.’

Ware van dit alles ook maar iets werkelijk waar, de vijandschap tusschen redelijk Individu en redelooze Collectiviteit zou inderdaad een fictie wezen, doch het zelfonderscheidend Begrip voert ook hier tot andere uitkomsten; niets van de ‘idées géniales’ der groote denkers en hervormers blijft er na het proces van verstarring en dogmatiseering, 't welk we in den breede omschreven, in de menigte over dan hun doode formule, hun spotvorm en tegendeel, waarvan de collectiviteiten zich wel bedienen moeten, daar ze zelf niet tot creëeren bij machte zijn. Want alle creatie is zelfherkenning, zelfonderscheiding van het absolute, dat zich juist in de collectiviteiten vergeet. En wanneer dan ook die ‘idées géniales’ door hun ‘duisterheid’ of door hun ongeschiktheid om tot ‘idées utiles’ te worden verwerkt, aan dat proces ontsnappen, dan kunnen ze ook nooit tot gemeenplaatsen worden - zooals de aphorismen van den ‘duisteren’ Heraklitus en de uitspraken van Plato wel bewijzen.

Maar welk een chaos in een geest, die ‘la foule’ demonstreert als licht tot misdrijven geneigd en uitteraard inferieur - en tegelijkertijd (pour les besoins de la cause!) de ‘majorité’ bij uitstek aangewezen acht om de geniale gedachten der groote denkers en hervormers ongeschonden te bewaren en op het geschikte oogenblik toe te passen! Deze ‘chaos’ heerscht overal, waar het onderscheidend regelend Begrip, het ‘cogitare’ in de opvatting van Augustinus ontbreekt - en menig ‘wetenschappelijk’ werk dankt zijn ‘geleerd’ aanzien uitsluitend aan den chaos in

het brein van zijn maker. Want perfectioneeren is simplifieeren, of het vulkachels dan wel gedachten betreft.

Inmiddels is Sighele's slot-uitspraak - door hem zelf, blijkens den nadruk, dien hij erop legt, terecht als fundamenteel gevoeld - ook voor ons het kardinale punt van de gansche bewijsvoering en van den geestestoestand, door die bewijsvoering weerspiegeld. Zij is de erkenning, de verheerlijking van de collectiviteit, ingeschapen door de democratische, min of meer ‘socialistische’ gezindheden van den tijd, de spitsvondige, vernuftige redding van het essentieele in het Spenceriaansche dogma - 'twelk als ‘wetenschappelijke grondslag’ van die gezindheden nog dienst moet doen, zelfs waar toch reeds een begin van vermoeden omtrent het fundamenteel verschil tusschen ‘individueelen mensch’ en ‘mensch in de collectiviteit’ voorhanden is!

Ze formuleert tegelijkertijd - die slot-uitspraak - de opvatting der wetenschappelijken van het Promentheus-probleem, hun beoordeeling van Prometheus, die is en moet zijn een veroordeeling, bij deze algeheele miskenning der werkzaamheid van het persoonlijke, creatieve intellect, van de werkzame, tegenstrevende persoonlijkheid.

In zulk een systeem is het levende individu even volkomen uitgeschakeld als in een systeem, dat op Openbaring en Absolutisme berust. Het ‘Soyons Soumis’ van Bossuet is vervangen door Comte's ‘Que c'est doux d'obéir’, 'twelk met eindelooze variaties in alle mogelijke moderne collectiviteiten dienst zal doen.

Voor de dragers van het oude, nationale, kerkelijk-maatschappelijk dogmatisme was Prometheus een misdadiger, die zich vergreep aan de goddelijke wetten in hunne aardsche vertegenwoordigers - voor de dragers van het moderne internationaal-wetenschappelijke dogmatisme is Prometheus een dwaas, die - en dat nog wel zonder eenige

officieele bevoegdheid! - de hand wil uitsteken naar de ‘invariables lois naturelles’, waardoor immers ook de mensch en zijn leven zoo onwrikbaar worden beheerscht!

Moderne Prometheus-opvattingen.
Promotheus de Dwaas.
(Vervolg.)

We hebben echter gezien, dat in een periode van overwegend wetenschappelijke gezindheid de menschheid niet zoo maar louter ‘voor de wetenschap’ leeft, maar dat al zijn overwegingen en inzichten, plannen en projecten het kenmerk van zijn wetenschappelijke gezindheid dragen. Zal hij in zulk een periode streven naar het vormen van een nieuwe collectiviteit, dan zal dat er ook een op wetenschappelijken grondslag wezen. Zoo is het dan ook met de door de negentiende eeuw voortgebrachte nieuwe collectiviteit, de socialistische collectiviteit, inderdaad gesteld. De ‘Internationale’ draagt in al haar geledingen de kenmerken van het internationaal wetenschappelijk collectivisme en stemt in haar wezen en doeleinden volkomen overeen met de oude kerkelijk-maatschappelijke collectiviteiten. Het eigenaardige en misleidende is hier echter, dat haar leden verstrooid zijn over de bestaande nationale collectiviteiten en ten opzichte daarvan in de minderheid en in de oppositie verkeerend, in schijn de rol van ‘Prometheus’ spelen. Louter in schijn - naar we hopen aan te toonen, maar die schijn wel zóó bedrieglijk, dat schier niemand aan de van het Prometheus-beeld uitgaande suggesties en attracties ontkomen is.

Zoo ontstaan dus, parallel aan elkander, de twee nieuwe collectiviteiten, welke de negentiende eeuw heeft voortge-

bracht, de niet-strijdbare wetenschappelijke, die de vroegere kerkelijke vervangt, de strijdbare Internationale, die de vroegere nationale vervangt, gemeenschappelijk uit de in een voorafgaande periode gecreëerde wijsgeerige gedachten, krachtens precies hetzelfde proces van verstolling en stremming, waardoor eenmaal de Middeleeuwsche kerk uit de oorspronkelijk-Christelijke gedachte ontstond. De professor is in die constellatie de theoloog, de wetenschap is de theologie van de negentiende eeuw - de kerkelijke theologie en haar verkondigers tellen dan immers nauwelijks meer mee...

In het vorig hoofdstuk hebben we de progrès-gedachte van Comte trachten te doen zien als de verstarring van Hegel's Proces-gedachte. Voor Hegel is het Proces, is de Beweging eindeloos, eeuwig, het Leven zelf, voor Comte is al het aan eigen tijd voorafgegane een proces, een ontwikkelingsgang met de philosophie positive als definitief resultaat en besluit.

Volkomen op dezelfde wijze heeft Marx uit Hegel's ‘Widerspruchslogik’ zijn dogma van den klassestrijd afgeleid - eveneens met dien verstande, dat voor Hegel de ‘Widerspruch’ de grondslag, het wezen, de inhoud des levens is, eeuwig en eindeloos als het leven zelf, terwijl Marx, juist als Comte in zijn categorie, de opheffing van die Widerspruch van bepaalde handelingen door bepaalde klassen volgens bepaalde lijnen in het uitzicht stelt. Deze beperking van de Proces-gedachte daar, en van de Widerspruch-gedachte hier, is er dus welbeschouwd evenzeer de vernietiging van, als de Middeleeuwsche dogma's en voorstellingen het waren van de Christelijke onderscheidingen, gedachten en symbolen.

Aldus is het ontstaan van de modern-socialistische organisatie, de Marxistische collectiviteit een merkwaardige

bevestiging van wat we van het begin af over ontstaan en wezen van collectiviteiten hebben aangetoond. In hun onmiskenbaar streven naar religieuse vervoering en metaphysische verdieping vertoonen de systemen van Saint-Simon, Fourier en Proudhon, naast de elementen van wetenschappelijk dogmatisme, evenzeer de elementen van primitief Christelijk gevoel, doch ontdaan van den redeloos-geworden verstervingswil. De geest van het Saint-Simonisme is door een der beroemdste Saint-Simonisten, namelijk Heine, in allen eenvoud aldus geschetst:

 
‘Wir wollen hier auf Erden schon
 
Das Himmelreich errichten.’

Overal klinkt duidelijk het verlangen naar rechtvaardigheid, broederlijkheid, algemeene menschenliefde, maar ook naar levensvreugde in volle vrijheid. De mogelijke verzoening van wat zoo lang vijandig aan elkaar is geweest, Christelijk ideaal en Grieksch ideaal, Deugd en Vreugd, oefent op de scheppende geesten van de Romantiek, Heine, George Sand, Chopin, De Musset een machtige bekoring uit - maar ditzelfde verhevene en rechtvaardige staat, als alle zuiver idealisme, het verkrijgen van bepaalde materieele resultaten en voordeelen in den weg. Deze worden door haat, niet door liefde verkregen, want ze moeten anderen ontwrongen worden, deze worden niet door droomende enkelingen, maar door een actieve, van haat bezielde massa bereikt.

Karl Marx komt de eer toe, die hatende actieve massa te hebben gevormd, hij kan derhalve de Luther of wellicht eerder nog de Calvijn van het socialisme worden genoemd.

En zooals we indertijd zeiden, dat de Reformatie niet met het optreden van Luther begint, maar daarmee eindigt, zoo kunnen we nu zeggen dat het Socialisme in den ideëelen zin niet begint, maar eindigt op het tijdstip van het beroemde

Marxistische manifest, den machtigen oproep aan de Proletariërs aller Landen. De zoogenaamde voorloopers, Hieronymus van Praag, Johannes Huss en hun eenzame geestverwanten waren inderdaad de eenige dragers der zuivere reformatie-idealen, de zoogenaamde voorloopers, Saint-Simon en Fourier waren de eenige dragers der zuivere individualistisch-socialistische idealen. Met Luther was het uit, met Marx is het uit. Elke poging om in een organisatie idealen te verwerkelijken, doodt die idealen en maakt ze tot hun spotvorm en tegendeel: collectieve belangen.

Zal die collectiviteit zich vormen en consolideeren, zal ze het individu geheel en al absorbeeren, dan geldt ook voor haar de vaker geciteerde uitspraak van Nietzsche, dat een Volk (= collectiviteit) niet kan leven en blijven leven, zonder te ‘waardeeren’ en wel anders te waardeeren dan de ‘buurman’ waardeert.

De behoefte ontstaat dus aan een scherpe grens (distinctie) tusschen eigen en andere collectiviteiten, hier te meer, waar geen landsgrenzen, rasgrenzen die rol van merkteeken vervullen kunnen.

Er is bovendien behoefte aan een leer, een dogma, waardoor het gemeenschappelijk streven dien schijn van bovenpersoonlijke noodzakelijkheid en belangeloosheid verkrijgt, die den belanghebbende doet vergeten, dat hij slechts opkomt voor zijn belang (zooals de ficties van het Heilig Recht en de Heilige Orde den maatschappelijken steunpilaar doen vergeten dat hij opkomt voor zijn geldkast) en die den niet-belanghebbende meelokt in de strijdende gelederen. Doch dit steunende dogma, die leer kan niet uit de versmade ‘Christelijke ideologie’ afkomstig zijn, noch uit de moraal-filosofie, die immers evenzeer voor den ‘wetenschappelijke’ een ‘overwonnen standpunt’ is, ze moet van wetenschappelijke herkomst wezen, slechts daarvoor zijn

de moderne koppen en kopstukken toegankelijk. En de zoo geliefkoosde ontwikkelingsgedachte mag er allerminst aan ontbreken.

Dat noodzakelijk grensbepalend dogma is de fictie van den klassestrijd.

Die leer, welke het streven naar de vervulling van bepaalde stoffelijke eischen en oogmerken een schijn van bovenpersoonlijke noodwendigheid verleenen moet, is het Historisch Materialisme.

Beide produceerde de geest van Marx; krachtens zijn bouw en functie, beide zijn geboren uit de eeuwige nimmer-falende instincten van den machtigen organisator, niet uit het scheppend Begrip van den dialecticus. Hoezeer de behoefte aan - en derhalve het ontstaan van - zulk een algemeene leer, die voor de leden van een organisatie de persoonlijke, innerlijke waarheid der volslagen individuen uit het dan verstreken tijdperk vervangen moet - samenhangt met het ontstaan eener organisatie, blijkt uit voortbrengselen als de ‘Christelijke Topografie’ van Cosmas Indicopleustes, in het midden van de zesde eeuw, als een ‘wetenschappelijke’ objectieve bevestiging van kerkelijke dogma's gegeven, en uit de met hetzelfde oogmerk geschreven, aan dezelfde behoefte beantwoordende ‘Politique tirée de la Sainte-Ecriture’ van Bossuet. Op deze ‘bewijs-voeringen’ konden zich de getrouwe Katholieken in de polemiek met geleerde ketters beroepen - juist zooals zich de socialist van de leer van Marx bedient, en zich daarbij nog verbeeldt, dat hij ‘objectief’ en ‘wetenschappelijk’ is boven den gevoels-socialist, als had hij ooit het gemeenschappelijk dogma aan zijn persoonlijk inzicht en zijn persoonlijk bevinden getoetst en gecontroleerd!

Dit wil niet zeggen, dat het ‘Historisch Materialisme’ niet ‘houdbaar’ zou zijn - de gedachtekracht en de

scherpzinnigheid van een man als Marx staan ons borg, dat we in zijn systeem-van-wereldbeschouwing een in-zich-zelf sluitend geheel bezitten. Maar zulk een geheel is ook Bossuet's ‘Politique tirée de la Sainte-Ecriture’ en Cosmas' ‘Topografie’. Noch tegen het eene, noch tegen het andere stelsel kan men redelijkerwijs argumenteeren - daar ze, als alle theologische systemen, aprioristisch en dogmatisch zijn, inkleedingen van immanente instincten en hartstochten. Men aanvaardt ze, of men verwerpt ze, zonder meer. Hoezeer dit waar is, toonde ons de geschiedenis van Lamennais, die naar zijn eigen vierboekig ‘bewijs’ voor de onbetwistbare superioriteit en autoriteit van de Katholieke kerk niet meer omkeek toen hij ontdekte, dat hij zijn democratische sentimenten slechts per abuis voor Roomsche sentimenten had aangezien, in de algemeene geestelijke verwarring dier periode, welke we eerder hebben geschetst.

Het historisch materialisme wordt dus de theologie van het Socialisme en evenals de oude theologie, is het ook een Janus met twee aangezichten. We zeiden het eerder, niet voor den geloovige, maar voor den ongeloovige, voor de polemiek en de apologie werden vanouds de theologische subtiliteiten ten toon gespreid, van den geloovige eischte men niets dan rechtzinnigheid, geen andere ‘bevoegdheid’ dan die bij het prevelen der belijdenis-formule blijkt. Den twijfelende, den spotter, sloeg men met geleerdheid en spitsvondigheid om de ooren en op den mond. Zoowel Pascal als Bossuet hebben ‘bewezen’ dat de eenvoudigste Katholiek, krachtens de zuiverheid van zijn ‘lumières naturelles’ superieur is boven den geleerdsten ongeloovige! Zoo vervangt ook het ‘onvervalscht proletarisch sentiment’ in het socialisme de subtiele en pompeuse ingewikkeldheden, waarmee de wetenschappelijke Marxist zichzelf en anderen leert goochelen, voornamelijk ten behoeve van propaganda

en polemiek tegen andersgezinden, en die hij, als goed lid van een gezonde collectiviteit, aanneemt en napraat op het gezag van den Meester, de Autoriteit.

Wat de fictie van den klassestrijd betreft, deze dekt volkomen de oude fictie van het nationalisme. In tijden van individualistisch-pantheïstische bezinning worden, tegenover de diepe fundamenteele overeenkomsten en de diepe fundamenteele verschillen tusschen mensch en mensch, de onbeteekenende bijkomstige verschillen tusschen volk en volk nauwelijks van eenig belang geacht. Alle geestelijke stroomingen, alle neigingen en conflicten, alles wat machtig en waarachtig is, wordt dan als ‘internationaal’ gevoeld. We toonden dat aan bij de bespreking van Renaissance en achttiende-eeuw, die dan ook beide cosmopolitisch voelen. Doch diezelfde onbeteekenende nationale verschillen worden tot geweldige werkelijkheden opgeblazen in tijden van collectief dogmatisme op nationalen grondslag. Eenerzijds werkt hier een geslotenheid voor wat werkelijk tusschen mensch en mensch overeenkomt en verschil uitmaakt, anderzijds het collectieve distinctie-instinct, dat steeds streeft naar zoo scherp mogelijke verschillen tusschen eigen en andermans collectiviteit, om de redelooze en willekeurige splitsing in nationale collectiviteiten een natuurlijk, redelijk, noodwendig aanzien te geven. Bij al dat praten over ‘onzen volksaard’ hebben willekeur en fantasie - en vooral ‘les besoins de la cause’ - zóózeer vrij spel, dat men, telde men de in verschillende geschriften opgesomde ‘Hollandsche karaktertrekken’ bijeen, tot de conclusie zou komen, dat de Hollander (en de Engelschman en de Franschman en elk ander ‘man’) alle mogelijke menschelijke eigenschappen bezit, wat ook inderdaad zoo is, maar wat degenen, die over een bijzonderen Hollandschen Volksaard oreeren, juist niet bedoelen! Reeds een opper-

vlakkige vergelijking tusschen de belangrijke producten der moderne Europeesche letterkunde toont, dat de ‘nationale verschillen’ bij de groote eeuwig-menschelijke drijfveeren en conflicten als een kaarsje zijn bij de zon. Op dat kaarsje echter staren al degenen zich blind, die voor het zonlicht van het redelijk inzicht gesloten zijn.

Dezelfde drang nu om de in nog hooger mate ongegronde, de volkomen fictieve verdeeling in klassen en de tot beperkte doeleinden ondernomen ‘klassestrijd’ als een (wetenschappelijk-vastgestelde) realiteit en noodwendigheid voor te stellen, inspireert den socialist zijn fantasieën over een speciaal ‘proletarisch rechtsgevoel’, een proletarisch bewustzijn, ja, een complete ‘proletarische psyche’, en, evenals de ‘volksaard’-fantasten, borduurt hij op zijn fictie alles wat het oogenblik eischt en wat den flauwsten schijn van aannemelijkheid vertoont. Als den ouden theologen, is het dezen modernen theologen slechts om ‘rechtzinnige’ conclusies, niet om zuivere bewijsvoeringen te doen.

Tot in de kleinste bijzonderheden laat zich de overeenkomst tusschen de oude nationale en de moderne internationale collectiviteit uit deze beide hoofdpunten doortrekken. We zeiden indertijd, dat de ‘verstarring’ van gedachte tot dogma zich o.a. aan ons voordoet als een verwarring van middel en doel: de primitief-Christelijke gemeenschap is een vereeniging van menschen, die al tezamen en elk voor zich een individueele heiliging beoogen, zij is een middel; de Middeleeuwsche Kerk kent geen streven meer dan eigen verheerlijking en eigen instandhouding, zij heeft zichzelf ten doel en offert daaraan de individueele heiliging het eerst en het grifst op. Juist zoo ‘De Partij’. Terwijl het oorspronkelijke, het gevoels-socialisme een gemeenschap van goed-willende individuen wilde zijn, die zoowel naar individueele volmaking als naar hervorming der onrecht-

vaardige maatschappelijke verhoudingen streefden, werd ‘De Partij’ haar eigen doel en werd aan de macht en grootheid van ‘De Partij’ datgene het eerst en het grifst opgeofferd, waarvoor ze heet te zijn gesticht: vrijheid en rechtvaardigheid. Met welk een snijdend sarcasme vertoont Ibsen in ‘De Volksvijand’, in ‘De Bond der Jongeren’, in ‘De Steunpilaren’ den sociaal-democratischen journalist, die voor ‘De Partij’ de hoogste, de edelste belangen zonder aarzelen vertreedt en ziet vertreden.

Evenals de Kerk, slaat ‘De Partij’ een al te grooten persoonlijken ijver, een al te fellen drang naar individueele volmaking, eerder met wantrouwen dan met welgevallen gade. ‘Pas trop de zèle’ was het parool van de Katholieke Restauratie - het is evenzeer het parool van de socialistische collectiviteit. De jonge seminarist, van wien Stendhal vertelt in zijn ‘Le Rouge et le Noir’, die het hoogste cijfer in dogmatiek (en wil men het nog rechtzinniger?) behaalt, wordt met een zeker wantrouwen aangezien.

Een nieuw moment in de vorming der ‘Eerste Internationale Collectiviteit’ is de drang naar wetenschappelijkheid. Lieden voor wie ‘Marx’ niets dan een idool is en ‘Hegel’ niets dan een klank, hebben niettemin de constante behoefte, Marx als ‘leerling van Hegel’ den volke te presenteeren - en dit maakt een te zonderlinger indruk, als men weet dat heel Europa - reactie en revolutie - zich in den tijd, waarin Marx opgroeide, leerling van Hegel kon noemen en dat b.v. in Toergenjef's ‘Vaders en Zonen’ èn de ‘vaders’ én de ‘zonen’ met onaantastbare Hegelische argumenten komen aandragen! Zoo kan men ook wel zeggen dat Bossuet een leerling van Jezus Christus was - maar er is met dat al bitter weinig overeenkomst tusschen het Evangelie van Jezus Christus en het Evangelie van Bossuet. Trouwens, we zagen het, dat geheele ‘leerling’-schap is een

term zonder inhoud, hier letterlijk slechts ‘pour épater le bourgeois.’

Zou men nu willen vragen, hoe dan de geestdrift van zoovele groote menschen, de algemeene geestdrift gedurende een zekere periode voor het Socialisme te verklaren is, dan ligt het antwoord opgesloten in een vergelijking tusschen de positie der nieuwe socialistische collectiviteit te midden van de bestaande nationale collectiviteiten en de positie van de Kerk gedurende de Fransche Revolutie. We hebben over dit laatste indertijd reeds gesproken. De Kerk was onttroond, ontluisterd, in beklagenswaardigen toestand gebracht onder de ijzeren dictatuur van een fel-anticlericale meerderheid. Uit de kelders en holen, waarin priesters - als vroeger de vervolgde eerste Christenen in catacomben! - heimelijk en schuw de mis bedienden voor een troepje getrouwen, waarvan de aanblik een heugenis aan Christelijk communisme en Christelijke armoede wakker moest roepen, steeg klagelijk de kreet van ‘gewetensvrijheid’ op, en verteederde tot tranen toe de Hugo's en de Lamennais, de Vigny's en de Chateaubriand's. Pas toen het bleek, dat de Kerk allerminst ‘gewetensvrijheid’ bedoelde, maar vrijheid om tot macht te komen, pas toen duidelijk werd, welk een gruwzaam misbruik de herstelde Kerk van die macht tegenover andersdenkenden maakte, genazen de poëten van hun misplaatste verteedering en gaven zich aan den opnieuw ontluikenden revolutie-geest. Zoo was het steeds. Reeds Pierre Bayle in zijn ‘Commentaire philosophique sur ces paroles de J.C. ‘Contrain-les d'entrer’ spreekt over de absurde tegenstelling tusschen den eisch der Engelsche Katholieken voor gewetensvrijheid en de feroce onverdraag-zaamheid der Fransche Katholieken. Maar dit geldt van elke collectiviteit - steeds zegt ze ‘Recht’ en bedoelt ze ‘Macht’.

Volkomen op deze wijze hebben zich alle groote geesten

en zuivere gemoederen van de tweede helft der negentiende eeuw - Wagner en Ibsen, Strindberg, Anatole France, Galsworthy en Shaw - voor het verdrukte, recht-envrijheid-vragende socialisme verteederd, en allen zijn ze genezen, toen ze het fundamenteele onderscheid leerden vatten tusschen de rechtmatigheid der eischen (ook de eisch der Katholieken was op zichzelf rechtmatig) en de gemoeds-toestand van hen die ze stelden, en die geen rechtvaardigheid en geen vrijheid en geen redelijkheid, maar macht beoogden, en wraak, en vergelding en vooral de glorie van ‘De Partij’, die tegelijk hun eigen glorie beduidde, zonder recht te weten waartoe.

En in dit verband is de vergissing dubbel verklaarbaar, omdat het moderne socialisme heet te zijn voortgekomen uit het oude gevoelssocialisme. Inderdaad is het er uit voortgekomen, zooals de Kerk uit het Geloof-door van het geloof te vervreemden en tot het tegendeel ervan te worden.

Het verschil tusschen het oude gevoelssocialisme en het moderne ‘wetenschappelijke socialisme’ ligt opgesloten in het verschil tusschen de individualistisch-pantheïstische formule ‘Vrijheid, Gelijkheid, Broederschap’ en de collectivistische formule ‘Proletariërs aller landen, vereenigt U’, op den basis van klasse-antagonisme.

De overgang van het een tot het ander beteekent niet minder dan de overgang van een rechtseisch tot een machts-eisch, van den wijden droom eener betere en gelukkiger menschheid, waartoe de persoonlijke volmaking een niet geringe factor zal moeten zijn - naar het plan eener veranderde productie en daarmee samenhangende ‘economische verhouding’, waarvan het tot stand komen ‘historisch-noodzakelijk’ heet, waaraan dus het individu door zijn persoonlijke gedragingen niets verhaasten en niets vertragen kan, maar die, niettemin - zonderlinge tegenstrijdigheid -

door de strijdbare massa bevochten moet worden ten voordeele van een bepaalde groep, hun eigen groep.

Dat dit hemelsbreede onderscheid inmiddels toch maar niet werd en wordt opgemerkt, is uit vele opzichten verklaarbaar, en in het algemeen reeds uit de onfilosofische, positief-wetenschappelijke gezindheid van den tijd. Het geschil tusschen Saint-Simon en Auguste Comte, kan, zeiden we, ruim opgevat, gelden als een symbool van het verschil tusschen de oude romantisch-filosofische en de nieuwe positivistische periode: Saint-Simon eischte ook voor Plato een tempel in zijn toekomststaat, maar Comte, smadelijk gewagend van Plato's ‘rêveries dangereuses et inutiles’ wilde slechts Aristoteles zijn tempel gunnen. En de geest van Comte overwon en het geslacht dat na 1840 opkwam, haalde den Plato-tempel omver, boven de poort waarvan het ‘Ken U Zelve’ is gegrift. Inderdaad ging de zelfkennis verloren, dat is: de waarachtige menschenkennis, die zelfbetwijfeling en zelfonderscheiding is, en in plaats daarvan trad als immer zelfverzekerdheid en zelfoverschatting, de intellectueele zelfverzekerdheid van den wetenschappelijke, de zedelijke zelfoverschatting van den socialist, de zelfverzekerde zelfoverschatting van den wetenschappelijken socialist.

Is het dan te verwonderen, dat in zulk een tijd het onderscheid tusschen partij-liefde (als patriottisme een vorm van eigenliefde en wel een zóó naakte, dat bij de groote botsing de oude, verkapte, verpoëtiseerde vorm glorieus overwon!) en menschenliefde, tusschen machts-eischen en rechts-eischen niet werd gevoeld?

Is het verder te verwonderen, dat nog minder werd gevoeld het, ook wel moeilijker te vatten, onderscheid tusschen de zedelijke waarde van de gestelde eischen en de zedelijke onwaarde van de eischers?

En als om voor dit aan zuiver Begrip zoo misdeelde geslacht de verwarring nog te vermeerderen, waren er dan de tot propagandistische doeleinden opzettelijk, dan wel in zelfmisleiding en opwinding argeloos-weg aan de ‘overwinning van het Proletariaat’ vastgeknoopte rooskleurige utopieën, ontleend aan de oude ideologie en terminologie van het individualistische gevoels-socialisme en daarmee dan ook volkomen in harmonie. Want al is het op zich zelf niet redelijk, de menschelijke volmaking te verwachten - daar het onvolmaakte, in den letterlijken zin, het gebrokene juist ‘het leven’ in stand houdt -het is wel redelijk, eenmaal de mogelijkheid verondersteld, aan de vervulling ervan de heerlijkste verwachtingen vast te knoopen, doch het gansche corps van collectivistisch-socialistische theologen is er met alle vernuft en subtiliteit nog nimmer in geslaagd het verband tusschen de verwerkelijking van alle Marxistische eischen en idealen en de vermeerdering van menschelijk geluk, de verhooging van het algemeen zedelijk gehalte bloot te leggen. En het eigenaardige is, dat het echte partij-socialisme dit alles ook eigenlijk niet meer bedoelt en tegelijkertijd zelf niet weet, dat ze het eigenlijk niet bedoelt, zoodat het de utopieën van het oude socialisme met zich meesleept als iets, dat in zijn eigen organisme absoluut niet meer past, zonder het zelf te merken.

Dit alles zijn de geestesvruchten van een geslacht, dat van Plato niet meer wilde weten, en we herinneren in dit verband aan onze vergelijking in het eerste gedeelte van dit werk tusschen Morus' ‘Utopia’ en Plato's ‘Staat’. Plato onderstelde tot zijn oogmerk een geslacht van filosofen, maar koestert zelfs van die menschen nog gematigder verwachtingen dan Morus koestert van zijn onnoozele Utopiërs, die zich alleen in uiterlijke dingen, in ‘productie-wijzen’ en maatschappij-inrichting van gewone lieden onder-

scheiden. Niet de wijze zelfonderscheiding en zelfbetwijfeling van Plato, maar de primitieve, haast zeide we: barbaarsche zelfverblinding van Morus is de geest van het ‘collectivistisch’ socialisme, zelfverblinding en haat, noodzakelijk tot het bereiken van bepaalde oogmerken, maar die tegelijkertijd een andere geaardheid, dat is: een andere menschensoort vereischen, in wie dan van het oude idealisme niets dan de termen meer over zijn, zonder dat zij-zelf het beseffen.

Uit al die begripsverwarringen ontstond het troebele beeld van den Proletarischen Held, die een Prometheus schijnt, omdat hij door de constellatie van ‘De Partij’ in en tegenover de nationale collectiviteiten, een onderliggend rechtsbeginsel schijnt te vertegenwoordigen, maar die geenszins een Prometheus is, omdat hij ook tot een collectiviteit behoort, collectieve idealen spiegelt, die als altijd collectieve belangen zijn, en die zich in niets onderscheidt van de tienduizenden, de honderdduizenden andere partij-genooten. Daarom zijn alle Proletarische Helden hetzelfde, zeggen ze allemaal precies hetzelfde en gedragen zich allemaal op volkomen dezelfde wijze. De Proletarische Held heeft niets van de grootheid en de generositeit van den ouden Prometheus, hij is niet groot en niet genereus, maar ambitieus, en hoogmoedig, als elke ‘uitverkorene’, zijn gevoel reikt niet voorbij zijn persoonlijke verbittering, en zijn verstand niet verder dan het partij-program, dat zijn catechismus is. Hij heeft niets van den eindeloozen weemoed, de zelfbetwijfeling, de sombere menschverachting, die de terugslag der menschenliefde is, van den modernen Prometheus. Weemoedig is hij niet, want hij is ‘bewust’, zelfbetwijfeling is hem vreemd, want hij is het zout der aarde, zijn menschverachting beperkt zich tot den bourgeois, uitsluitend op grond van het onrecht, hem door dezen aangedaan en is geenszins de terugslag van menschenliefde, twijfel kent hij niet,

want in zijn catechismus staat precies hoe alles is en hoe alles worden zal. Zoo vertoont hij zich, zonder variatie, altijd en overal, de Held van alle collectiviteiten, de Cid in werkmanskleeren. Al heeft men dat niet fundamenteel erkend, men heeft het toch wel gevoeld en in de litteratuur bleven de Proletarische Helden tot het mindere werk van de mindere geesten beperkt.

Zoo goed als patriottisme en partijgevoel, het algemeene instinct voor de Eenvormigheid, de vaak bedriegelijke spot-vorm en het volkomen tegendeel is van het zeldzame instinct voor de Eenheid, de rechtvaardigheid en menschen-liefde, zoo goed is de Proletarische Held, het leege cliché der uniformiteit, waarvoor men naar believen elken proletariër, tienduizend zoo goed als tien kan laten poseeren, het tegendeel en de spotvorm van den zeldzamen Prometheus.

Evenmin dus als eenige andere collectiviteit heeft de Internationale Collectiviteit Prometheus begrepen en voortgebracht. Want men wordt niet tot Prometheus door zijn tekorten en niet door zijn toevallige positie, niet door de rol, die men te spelen krijgt, maar door zijn persoonlijke gaven en zijn persoonlijke inzichten.

Dit aan te toonen was de uitsluitende bedoeling van dezen zijsprong naar het socialisme, keeren we thans terug tot de hoofdlijn van ons betoog.

 

Het positivisme projecteert zich, naar we zagen, in de litteratuur als min of meer wetenschappelijk realisme, dat onder bepaalde vormen ‘naturalisme’ heet. Men merke op, dat we thans ‘realisme’ weer bezigen in de gangbare technisch-litteraire beteekenis, niet in die, waarin we Plato en Spinoza, Ibsen en Shaw realisten noemden, zoekers en minnaars van het werkelijke, het ware tegenover de inbeeldingen en ficties van het zoogenaamde idealisme. Het rea-

lisme in de gangbare opvatting is juist van dat andere realisme wel zoo ver mogelijk verwijderd en het zou moeilijk vallen iemand op te sporen met minder zin voor die werkelijkheid dan bijvoorbeeld Zola.

Zooals de wetenschappelijke de natuur onderzoekt en aanvaardt zonder haar te beoordeelen, zoo wil de moderne realist het leven bekijken en aanvaarden zonder het te beoordeelen of te verwerpen, gelijk de oude moraliseerende litteratuur dat deed. Evenmin wil hij, zooals de filosofeerende Romantiek het poogde, het gansche leven uit één Idee zich doen ontplooien - van dien eenheidsdrang is hij juist, zagen we, geheel en al vervreemd. Dit zonder voorbehoud aanvaarden van het gansche leven is de groote eisch en de trots van Flaubert.

De natuurvorscher minacht geen dieren, omdat ze ‘vies’, ‘giftig’ en ‘verscheurend’ zijn - allen tezamen vormen ze de voorwerpen van zijn onpartijdig onderzoek en onbewogen belangstelling, zoo is voor den realist de menschen-wereld een schouwtooneel, waar hij ‘helden’ en ‘verraders’ met dezelfde belangstelling hun rollen ziet spelen en met hetzelfde applaus beloont.

In een effen gemoedsrust ziet hij onder tientallen gedaanten, in tallooze vormen zich de strijd tusschen Jupiter en Prometheus afspelen en hij glimlacht, want hij meent het ijdele en nuttelooze van dien strijd te hebben doorzien. ‘Jupiter’ en ‘Prometheus’ zijn voor hem twee verschijningsvormen - wier contrast de belangwekkendheid van het schouwspel, dat Leven heet, voor hem verhoogt, zij zijn de acteurs en spelen zich in 't zweet, hij is de toeschouwer, en kijkt toe.

In zijn Prometheus-figuur, zijn Lorenzaccio heeft De Musset de eeuwige zedelijke tekorten van de allerbesten, de lauwe onverschilligheid van de middelmaat met nameloozen

weemoed gepeild. Zich met zijn held vereenzelvigend heeft hij de wrange zelfbetwijfeling, de bittere teleurstelling in anderen als op de tong geproefd, hij heeft er onder geleden. Maar de kunstenaar uit een geslacht van belangstellende toeschouwers is gevrijwaard voor dat leed, hij vereenzelvigt zich niet meer met zijn helden, hij deelt hun driften niet langer en wanneer hij die felle driften, het heete fanatisme, dat zich te pletter loopt en waarop anderen zich te pletter loopen, aan eigen gemoedsrust toetst, dan is hij geneigd om in zijn rustig aanvaarden van het gansche leven een onbetwistbaar bewijs van zijn superioriteit te zien. Want elk volgend geslacht ziet wel wat het heeft gewonnen, maar niet wat het heeft verloren, en allerminst een geslacht, dat met progrès-gedachten is gevoed. Het woord van Heraklitus: ‘Een en dezelfde is de weg opwaarts en nederwaarts’ is door en voor den wijze, niet door en voor den ‘wetenschappelijke’ gesproken. Deze heeft voor speculatieve filosofie geen geduld en geen oor en geen zin, ze schijnt hem nutteloos - wat ze ook is - en overbodig en in dat opzicht mag degene, dien we thans bedoelen, Anatole France, een rechtgeaarde zoon van zijn tijd worden genaamd. Zijn altijd waakzame belangstelling, over het gansche bonte en bezige leven verdeeld, begrijpt het rusteloos zoeken naar de eene Idee, naar de alomvattende formule niet, hij wil leven, gadeslaan en genieten - voor Sokrates was ‘een niet onderzocht leven niet levenswaard’, hij echter heeft met nadruk het ‘Ken U zelven’ afgewezen (in ‘Le petit Pierre’).

Bij den aanblik der anderen, die verblind van fanatisme, opgesloten in hun sombere kluis, waar ze bouwen aan holle metaphysische systemen, het heerlijke en belangwekkende leven ongenoten en ongezien langs zich heen laten gaan, voelt hij een blijde verruiming, een zachte geringschatting ook, maar zonder felheid en zonder ergernis, eerder met

een zeker mild medelijden om hun blindheid en hun gemis, en een zekere dankbaarheid, omdat ze immers bijdragen tot zijn leering en zijn amusement. En hij glimlacht - de glimlach van den Humor.

Anders dan de bijtende, agressieve, militante satire van Voltaire is de humor van Anatole France, in een sfeer van zacht-lachende, schier ontroerde geringschatting. Vaak heeft men den stijl van Anatole France met dien van Voltaire vergeleken en niet ten onrechte - maar wij voor ons zien toch een inniger overeenkomst met den stijl van Pierre Bayle. Beiden hebben ze die ‘douceur’, dat fluweelig-ingehoudene, d.w.z. France bijna altijd, Bayle niet steeds - waarnaast de stijl van Voltaire zich droger en schrijnender vertoont. In Bayle's ‘Nouvelles de la République des Lettres’ kan men volzinnen vinden, die door Anatole France zoo in hun geheel konden zijn overgenomen. Beiden is het agressieve van Voltaire vreemd - Bayle omdat hij aan actief optreden tegen bestaande instellingen nog niet toe - Anatole France omdat hij het ‘te boven’ is.

Voor den aldus ingestelden ‘humorist’ verschijnt Prometheus noodzakelijkerwijs als een dwaas, Prometheus, die het leven forceeren wil; die aan 's levens harmonische tegenwegende volheid in een blind fanatisme, dat eens voor al sommige dingen als ‘goed’, andere als ‘kwaad’ heeft bestempeld, een deel van zijn fundamenteele elementen meent te kunnen onttrekken, die stomp en hardnekkig de veelzijdige ontplooiingen van den menschelijken geest aan zijn eigen dogma toetst en verwerpt - die inmiddels, zonder het te bemerken, steeds het ‘goede’ willend, steeds het ‘booze’ baart, omdat goed en boos in elke daad, in elke handeling onafscheidelijk zijn vergroeid, als de voor- en achterzijde van hetzelfde blad papier, daar ze slechts zienswijzen en relaties zijn - die bloed vergiet, om bloed te

wreken, onrecht begaat, om onrecht te straffen, uittrekt om Apostel en Wreker te zijn, en terugkeert als misdadiger. Maar een vonnis verdient die misdadiger niet - slechts een zachtzinnig medelijden om zijn verblinding en zijn teleurstelling, om zijn leven, dat ongenoten bleef en in nutteloos pogen werd verdaan.

Zoo ziet de Humor, zoo ziet Anatole France Prometheus vereenzelvigd met Orestes - maar hij zendt geen Furiën op hem af. Hij zendt op niemand Furiën af, hij wil niet meer dan belangstellend toeschouwer wezen. In het theater des levens zit hij op zijn stalles-plaats en suist er boven zijn hoofd de rotte appel van een verontwaardigd schellinkjesklant naar den Verrader, dan kijkt hij even naar boven en glimlacht weer, zachtzinnig. Als dien naïeven schellinkjes-klant - zóó ziet hij Prometheus.

Zóó ziet hij Evariste Gamelin, den jongen schilder, den Revolutieheld in ‘Les Dieux ont soif’ - die den lijdenden en gekwelden Orestes afbeeldt met zijn eigen trekken, als in een duister voorgevoel van alles, waartoe zijn lotsbestemming hem drijven zal.

Duidelijk laten zich in betrekking tot deze figuur weer de drie kardinale vragen stellen, die we in ons hoofdstuk ‘Twijfel en Vertwijfeling’ naar voren hebben gebracht:

Is de man goed?

Is de daad goed?

Is het resultaat goed?

Judith (in Hebbel's drama) toog uit tot een Prometheus-daad: Jupiter-Holofernes wilde ze dooden, om haar volk te verlossen - en ze faalde, omdat ze zich in haar dieper vrouwelijk gevoel door hem overweldigen liet - ze doodde, maar niet voor anderen, ze doodde tot eigen genoegdoening. Voor de niet-onderscheidende collectiviteit blijft de daad waardevol, voor het zelf-onderscheidende individu is de daad

waardeloos geworden, door de vertroebeling van het motief. Zoo zullen altijd in menschen hun schoone impulsen worden vertroebeld door hartstochten en ijdelheid, d.i. door den distinctie-wil, door den levens-wil, die hen nooit verlaat. Wel hun, zoo ze dit, als Judith, als De Musset's Lorenzaccio, van zichzelven weten en erkennen, wee hun, zoo ze het, als Pierre Strozzi, als Evariste Gamelin, als Paphnuce (in ‘Thaïs’) niet weten, niet vermoeden en hun eigen hartstochten, liefde, wraak, jaloezie, botvieren onder den dekmantel van hun Katholieke of Jacobijnsche of Germaansche Deugd. Reeds Pierre Bayle in zijn eerder-geciteerd ‘Commentaire Philosophique sur ces paroles de Jésus-Christ: ‘Contrain-les d'entrer’ geeft als ‘troisième réfutation du sens littéral’: ‘la raison qu'il bouleverse les bornes qui séparent la justice d'avec l'injustice et qu'il confond le vice avec la vertu’. En hij wist over den geloofsijver van ‘messieurs les convertisseurs’ mee te praten. Het woord ‘convertisseur’ vergelijkt hij elders met het woord ‘tyran’, dat evenmin op zich zelf een ongunstige beteekenis heeft en evenzeer die beteekenis moest krijgen door de zedelijke ontoereikendheid van den mensch, altijd blijkend als hem macht over anderen wordt gegeven. Altijd heeft een inquisiteur meer op zich durven nemen dan een moordenaar - de dieren in de natuur verslinden elkaar, de wilde volkeren beoorlogen elkaar, maar duizendmaal bloeddorstiger en wreeder is hij, die meent te zijn geroepen tot rechter en beul over anderen. ‘Il se crée lui-même une vérité conforme à ses passions et donne à sa jalousie gratuïtement une couleur Jacobine...’ ‘Il est vertueux, il sera terrible.’ Werd het niet en wordt het niet in den oorlog, in de revolutie bevestigd?

Evariste Gamelin, de Revolutionnaire Rechter, heeft een meisje lief, een geslepen coquette, die hem bij den neus om

den tuin leidt en voor wier ‘misbruikte deugd’ zich de onnoozele exalteert als een goed discipel van Jean Jacques Rousseau. Zij, Elodie, laat hem gemakshalve maar denken, dat ze door een uitgeweken aristocraat is ‘verleid’, omdat haar vroeger vriendje, een procureursklerk, nog rondloopt in Parijs. In haar voluptueuse volbloedigheid, haar gemakkelijke teederheid, haar gewetenloosheid en ondoordachtheid verbeeldt ze het grillige, gestadig-wisselende leven - de roode bloem, die ze haar minnaar-van-het-oogenblik uit haar venster pleegt toe te werpen, de woorden, altijd dezelfde, ‘adieu ma vie, adieu, mon âme’ - zij verbeelden de wisselende gunst van het grillige Volk, dat driemaal, als op den achtergrond, ten tooneele verschijnt; eerst zich vergapend aan de executie van Damiens, den koningsmoordenaar, dan zich vergapend aan de executie van den Koning, eindelijk zich vergapend aan de executie van Gamelin, 's Konings Rechter... c'étaient les mêmes femmes qui insultaient naguère les conspirateurs et les aristocrates envoyés par Gamelin. Doch voor Evariste, als zijn geestverwanten, Robespierre, Trubert, Marat, voortreffelijke menschen, maar ‘sans beaucoup d'idées et sans aucune imagination’ is Elodie het onschuldige slachtoffer der vuige lusten van een gevluchten aristocraat - en wanneer die aristocraat - een jonkman, die Elodie nooit zelfs zag - hem in handen valt en er een gedroogde roode bloem op hem gevonden wordt - dan is het Gamelins stem waardoor, zonder schijn van bewijs, de jonge man tot de guillotine wordt verwezen. Onder het kleed van den rechter wreekt zich de minnaar op zijn gewaanden medeminnaar. Precies hetzelfde bij Paphnuce, den ‘pilaar-heilige’ uit ‘Thaïs’. Niet omdat hij Thaïs' ziel wil redden, maar omdat hij haar aan Nicias niet gunt, voert hij haar naar een klooster - niet om haar te purifieeren, maar om zijn razende jaloezie op haar te koelen, spuwt hij

haar in het gezicht, niet uit vromen ijver, maar uit woesten haat en felle passie vergrijpt hij zich aan het schoone Erosbeeld, en stookt als Savonarola het later, wellicht op zijn voorbeeld, in Florence zou doen, een brandstapel van de heerlijkste weefsels, de kostelijkste kunstschatten. Vinden we niet denzelfden grenzeloozen hoogmoed zonder zelfbe-twijfeling, die den Christen, Paphnuce, doet schimpen en smalen in een gezelschap van argumenteerende, waarheidzoekende filosofen, als een klein caricatuurtje terug in het straatmeisje Athenaïs, dat nauwelijks lezen en schrijven kan, maar in al haar zieligheid een geleerde berispt, omdat hij niet bidt!

En dit zijn nog maar de eerlijke zelfmisleidingen, de dwalingen, van wie naar deugd tenminste streven. Want Evariste is een goed mensch - van zijn kuischheid, zachtzinnigheid, hoe meelijdend hij van kind af voor armen en kinderen en dieren, wat een braaf zoon hij voor zijn moeder was, doet Anatole France die moeder uitvoerig gewagen. En als hij dan zelfs ‘donne à ses passions une couleur Jacobine’ hoe zal zich dan de massa gedragen, als haar de ‘Heilige Opstandigheid’ is gepreekt en ze ‘de macht gegrepen’ heeft? Daar vertoonen zich de volupteit, de wraak, de geldzucht - de rechter, die uit perversiteit ‘ce qu'on doit peut-être taire, mais ce qu'on ne peut pas nier’ een mooie vrouw veroordeelt, de gewezen slager, die als jury-lid een wrok om een schop op een van zijn oude klanten wreekt, de koude wellusteling, die koelbloedig het meisje neemt, dat zoo haar minnaar hoopt te redden en met een beroep op zijn deugd den minnaar veroordeelt, de arme drommels, die voor vijf francs hun vrienden en verwanten verklappen. Beaucoup d'enfants dénoncent leurs parents, dont ils convoitent l'héritage.’ Doch blijven we maar bij de leiders, bij de eerlijken, de voortreffelijken, de mannen uit één stuk.

Zij zijn het, de zuigelingen in de zelfbetwijfeling, die het lot der menschheid in handen nemen, en op een blad papier de Toekomst traceeren, die zeggen hoe het worden zal, het met alles spottende, aan alles ontsnappende, zelfs voor de scherpst-onderscheidenden onontwarbaar-gecompliceerde Leven.

‘En 1893 les étudiants en peinture recouvriront de leurs ébauches les toiles de Boucher’ laat de Humorist den Profeet van 1793 voorspellen, wél is het woord vervuld, voorwaar! Zoo wist de hartstochtelijke protestant Jurieu in 1687 volkomen zeker, want hij bewees het uit de Schrift ‘....que la persécution des Réforméz en France ne pouvoit durer plus de trois ans et demie, que la Réformation seroit établie par autorité royale et que la France renonceroit au Papisme et le Royaume se convertiroit....’, eveneens voorspellend wat hij hoopte, zonder eenig inzicht in de kansen op vervulling. Hoe rijk is onze eigen tijd aan dergelijke profeten en profetieën!

En zij zijn het, dezelfden, die ‘goûtent la joie profonde d'un croyant qui sait le mot qui sauve et le mot qui perd’ (in Thaïs hetzelfde: ‘Paphnuce savait discerner les songes que Dieu envoie de ceux qui sont produits par des mauvais anges’) zij zijn het ‘qui tracent la ligne mince, inflexible, en dehors de laquelle il n'est, à gauche et à droite, qu'erreur, crime et scélératesse.’

Dit zijn de menschen. En hun daden?

Liberté, Egalité, Fraternité - de idylle van ‘La Nouvelle Héloïse.’ We zeiden het indertijd reeds: geen woord uit Rousseau's ‘Contrat social’ of het is gedurende de revolutie geciteerd, de heele revolutie stond in dat teeken, Robespierre aanbad in hem den grooten Meester en ook Gamelin ‘fait ses invocations aux mânes de Jean-Jacques’. Zijn droom van geluk in een blijde wereld van goede menschen te verwezen-

lijken, dat is het doel. En het middel: ‘Contrain-les d'entrer’, de oude vreeselijke leus van het militante katholicisme, maar met dat onderscheid, dat er nu althans de illusie is van een machtig rechtsgevoel, door de machtige rechtvaardigheid der eischen, terwijl toen louter machts-begeerte - de machtswil van de reeds gevormde oude organisatie, die zichzelf ten doel heeft - inspireerde tot geweld; met dat onderscheid, dat die van nu zich wrekers kunnen voelen, en die van toen slechts overweldigers.

‘Comme ils croyaient posséder la verité, la sagesse, le souverain bien, ils attribuaient à leurs adversaires l'erreur et le mal.’

‘Contrain-les d'entrer.’ Dwingt ze tot de Deugd of doodt ze. Maar waar is de deugd? Wie zijn de vrienden, wie de vijanden van de Republiek?

In den aanvang lijkt het licht genoeg, schijnt de wereld verdeeld in twee kampen, wit en zwart, het verdrukte Volk, de verdrukkende Aristocratie. Roei de eene uit en het andere is gered, is bevrijd, is beveiligd en geheiligd. Maar met iederen stap compliceert zich de vraag: wie zijn de slechten, wie de goeden, wie de vrienden, wie de vijanden van de Republiek? De grenzen vervagen, de kleuren vertroebelen, meer en meer vloeien ‘goed’ en ‘kwaad’ ineen, leggen hun aanvankelijke eenvoudigheid af, vertoonen zich in al hun onontwarbare neteligheid - en de geplaagde Gamelin heeft ten slotte geen steun meer dan zijn ‘ligne mince, inflexible’ de lijn tusschen goed en boos, zoo denkbeeldig als de evenaar! ‘Robespierre distingue les nuances délicates, imperceptibles, qui séparent le mal du bien, le vice de la vertu, que sans lui on eût confondu, au dommage de la patrie et de la liberté, il enseigne comment on sert l'êtranger par exagération et par faiblesse, en persécutant les cultes au nom de la raison, et en résistant au nom de la religion aux lois de la

République. Non moins que les scélérats qui immolèrent Le Peltier et Marat, ceux qui leur décernent des honneurs divins pour compromettre leur mémoire servent l'Etranger. Les prêtres fanatiques méritent la mort; mais il y a une manière Contre-révolutionnaire de combattre le fanatisme, il y a des abjurations criminelles. Modéré, on perd la République; violent, on la perd....

....Ce ne sont plus seulement les aristocrates, les fédéralistes, les scélérats de la faction d'Orléans, les ennemis déclarés de la patrie qu'il faut frapper. Le conspirateur, l'agent de l'etranger est un Protée, il prend toutes les formes. Il revêt l'apparence d'un patriote, d'un révolutionnaire, d'un ennemi des rois, il affecte l'audace d'un coeur qui ne bat que pour la liberté, il enfle la voix et fait trembler les ennemis de la République: c'est Danton; sa violence cache mal son odieux modératisme et sa corruption apparaît enfin. Le conspirateur, l'agent de l'étranger, c'est ce bègue éloquent qui mit à son chapeau la première cocarde des révolutionnaires, c'est ce pamphlétaire qui, dans son civisme ironique et cruel, s'appelait lui-même ‘le procureur de la lanterne’, c'est Camille Desmoulins: il s'est décelé en défendant les généraux traitres et en réclamant les mesures criminelles d'une clémence intempestive. C'est Philippeaux, c'est Hérault, c'est le méprisable Lacroix. Le conspirateur, l'agent de l'étranger, c'est ce père Duchesne qui avilit la liberté par sa basse démagogie et de qui les immondes calomnies rendirent Antoinette elle-même intéressante. C'est Chaumette, qu'on vit pourtant doux, populaire, modéré, bonhomme et vertueux dans l'administration de la Commerce, mais il était athée. Les conspirateurs, les agents de l'étranger ce sont tous ces sans culottes en bonnet rouge, en carmagnole, en sabots, qui ont follement renchéri de patriotisme sur les Jacobins. Le conspirateur, l'agent de l'étranger, c'est

Anacharsis Cloots, l'orateur du genre humain, condamné à mort par toutes les monarchies du monde, mais on devait tout craindre de lui, il était Prussien....’

Tevergeefs verweren ze zich met hun dogmatische distincties tusschen ‘goed’ en ‘boos’ tegen het alles-opheffende, alles-weerleggende leven, voet voor voet wijken ze terug, tot hun terrein zich beperkt tot de ‘ligne mince’ - die een volkomen fictie is. De noodlottige tegenstrijdigheid, de dubbelzijdigheid, veelzijdigheid in alles, van alles wat ze aangrijpen, die ze ten slotte verbijstert, zoodat ze half-waanzinnig rond zich houwen, spoedig genoeg ook tot eigen zelfbehoud, veroordeelen om niet zelf te worden veroordeeld als ‘modéré’, die tegenstrijdigheid heeft elk van hen, zonder het te weten, reeds uitgesproken in zijn ambtseed, toen hij beloofde ‘d'étouffer dans son âme, au nom sacré de l'humanité toute faiblesse humaine.’

Gamelin is zijn eed getrouw. Geen enkele faiblesse - geen medelijden met onwetendheid, geen verteedering voor schoonheid, geen aarzeling tegenover onnoozelheid - laat hij zijn hart van Rechtvaardig Rechter binnentreden. Want dit zijn alle faiblesses - maar wat rest er de menschheid zonder haar faiblesses? - en de dag komt, dat hij, ‘les yeux fixés sur le buste de Brutus, qui dominait le tribunal’, den man van zijn eenige zuster, dien zij hartstochtelijk liefheeft, als aristocraat ter dood veroordeelt.

Dan wendt zich het volk uit een grillig instinct, dat elken dag iets anders begeert, van den ‘Kaïn’ af - maar waarom? Deed hij niet zijn plicht? Hield hij niet zijn eed? ‘Je ne suis point parricide,’ zegt hij tot zichzelf, ‘au contraire, c'est par piété filiale que j'ai versé le sang impur.’ Het is volkomen waar, hij hield den eed, dien anderen hem oplegden, had hij dien niet gehouden, hij zou schuldig zijn geweest tegen de publieke zaak.

Zóó belaadde zich Orestes met schuld, omdat hij zijn moeder doodde - had hij zijn vaders eer niet aldus gewroken, hij had zich evenzeer met schuld beladen. Wel voelde Gamelin, wie hij was en wat hem wachtte, toen hij zijn Orestes op het doek zijn eigen trekken gaf.

Het is niet aan dien humorist vol douceur, Anatole France, om op Orestes, die Prometheus wilde zijn, de furiën van zijn verontwaardiging af te zenden. Integendeel: ‘quiconque eût accepté de se mettre à sa place eût agi comme lui.’

Het is slechts door een toeval, dat anderen niet tot zulk een taak gedreven worden, niet Trubert, die leeft en sterft als ijverig en vlekkeloos ambtenaar, zooals elke collectiviteit ze kent en eert - niet le père Longuemare, wiens fanatisme zich nu alleen als een zachtzinnige, kinderlijke dwaasheid vertoont, doch in wien een Paphnuce steekt, een der door de Kerk zoo vereerde strijdbare Heiligen - want evenals die is Robespierre met zijn ‘âme-de-procureur’ en zijn erfenis van honderdvijftig francs, is Gamelin ten slotte de zoo hooggeprezen man-uit-één-stuk, trouw aan het eigen beginsel tot in den dood, en dien men alleen niet als zoodanig eert en prijst, omdat men alleen idealisme eert en prijst, dat in eigen kraam te pas komt, wèl een generaal, die door bloed waadt om een stad te veroveren, niet een revolutionnair die door duizendmaal minder bloed waadt om de wereld gelukkig te maken. Maar Orestes-Gamelin wordt bestookt door de furiën van het zelfverwijt. Want, en dit is nog weer een zijde van menschelijke ontoereikendheid, hij kan zijn eigen daad niet dragen. Tegen de oude instincten van menschelijkheid en mededoogen, die juist in hem, als in alle revolutionnairen, zoo sterk ontwikkeld zijn, legt zijn exaltatie van redder der republiek, legt zijn plichtsgevoel als rechter het af. Wat hij op zich nam uit liefde tot de menschheid, kan hij juist uit liefde tot de menschheid niet volbrengen - elke

veldheer vergiet duizendvoudig het bloed dat hij vergoot, en keert tevreden en met een goed geweten naar vrouw en kroost terug, maar den man, die juist door mededoogen tot verzet gedreven werd, hem wordt ten slotte het mededoogen weer te machtig, hij wanhoopt niet, maar hij bezwijkt, het blijkt uit de woorden, waarmee hij een spelend kind omhelst: ‘Enfant, tu grandiras libre, heureux et tu le devras à l'infame Gamelin.’ Maar deze gedachte ‘J'ai embrassé cet enfant, peut-être ferai je guillotiner la mère’ - doet hem in afgrijzen en vertwijfeling wegijlen. En dat gevoel van afgrijzen en vertwijfeling is dan de wrekende Furie voor den mensch, die boven zijn simpele menschelijkheid wilde uitstijgen, en zijn ‘faiblesses humaines’, het beste bezit van den ontoereikende, van den onwetende, den in donker dolende, roekeloos afzwoer om Prometheus te worden!

Dit zijn de daden. En de resultaten, waarin Gamelin op de schavotkar nog gelooft?

Toen Judith Holofernes gedood had en terugkeerde tot haar bevrijde volk, in kille verslagenheid, ontdaan van haar exaltatie - zag ze plotseling de daad in een ander licht dan vóór het volbrengen.

‘Heb ik dan daarvoor den machtigsten, den schoonsten man op aarde gedood, opdat gij in vrede uw kool zoudt planten, gij uw schapen weiden, gij uw kinderen kweeken?’

Inderdaad, het laat zich vragen, weegt het bleeke, kleur-looze geluk van de koolplantende, schapenweidende, kinders-kweekende massa, op tegen de vrije machtsuitoefening van den enkelen groote, den geweldige, tegen zijn recht om ten koste van allen en alles zich uit te leven? Wie zijn ze, ten behoeve waarvan die schitterende bloem van schoonheid en geest en beschaving, die tot zijn vollen groei de misère van millioenen als een obscuren mesthoop behoefde, afgebroken en vertreden werd? Het Volk, het souvereine Volk

van Rousseau, de puur-geboren werkman, zooals Zola hem vertoont in ‘Travail’, de Nobele Proletariër van de socialistische propaganda-litteratuur!

Hoe ziet de Humor dat Souvereine Volk, dien braven werkman, dien nobelen proletariër? Hoe en waar...?

Is het de slager, die zich wreekt voor den ‘coup de pied’, dien hem Fortunè gaf toen hij hem bedroog met zijn waren? Of is het het oude vrouwtje met de Limousine-sche kap, dat Evariste aanspreekt, op den avond dat Marat is vermoord, om hem schuchter te vragen of ‘ce monsieur Mara, qui avait été assassiné, n'etait pas monsieur le curé Mara, de Saint Pierre-de Quéyroix...’ het zieltje, dat even weinig zin voor verhoudingen heeft als... de rechters van het revolutionnaire tribunaal zelf, die juist zoo'n oud vrouwtje ter dood veroordeelen, omdat ze, midden in Parijs, niet begrepen heeft, dat er Revolutie is gekomen, die de ‘culte van het fanatisme’ heeft vernietigd en met haar heiligen-beeldjes bleef venten, zooals ze veertig jaar achtereen had gedaan.

Is het Jean Blaise, de vader van Elodie, die zijn dubbele rol speelt en zich aan twee partijen verrijkt? Is het de boerendeerne, die Gamelin vraagt haar beminde te schilderen, die ergens ver weg dient als soldaat en dien hij nooit heeft gezien? Is het madame veuve Gamelin, die van de Revolutie niets begrijpt dan dat het eten zoo duur is en van het ambt van haar zoon niets dan dat het zoo deftig staat, een zoon in de jury? Is het Elodie, voor wie niets bestaat buiten de liefde, buiten de passie? Zijn het de citoyens Rémacle en Dupont, die elkaar in het haar vliegen voor den rijksdaalder, waarvoor ze Brotteaux, die hun niets misdeed, verraden hebben? Is het het meisje Athenaïs, dat ‘vive la Reine’ roept om met haar weldoener te sterven? Is het rechter Renaudin, die Julie eerst neemt en dan hoonend haar laat voelen, dat

het offer vergeefs is gebracht? Is het Desmahis, de schilder - te vergelijken met den jongen schilder in ‘Lorenzaccio’ - die alleen voor zijn kunst en voor de liefde leeft...? Waar is voor den Humorist het Souvereine Volk, dat gered en bevrijd en beveiligd en geheiligd zal worden? Het valt uiteen in menschen met hun ‘goed’ dat soms kwaad en hun ‘kwaad’ dat soms ‘goed’ is, wortelend in het leven, een onverbrekelijk deel daarvan uitmakend, en meestentijds als het leven-zelf ‘absurde et féroce’. Dwaas, die zich van de massa illusies maakt, dubbele dwaas, die zich in blinden hoogmoed tegen het onwrikbare leven keert om het gewelddadig zijn elementen te ontrukken en in die nuttelooze pogingen zijn leven verdoet en vergooit. Opperste dwaas Prometheus, die zich laat vastketenen aan een rots, waar hem de winden teisteren, waar hem een adelaar de lever ontvreet, terwijl het zoete leven lacht in bloeiende dalen - en die niet merkt, dat de Jupiter tegen wien hij kampt, de grondsteen is van zijn eigen bestaan, niet anders dan daarmee te zamen te vernietigen, de Emanatie van zijn eigen wezen tot in eeuwigheid.

Onvolprezen gelukkig daarentegen hij, die dit alles weet, die op geen ongegronde illusies bouwt, wiens geest van prangend fanatisme, van blinde eenzijdigheid bevrijd, frank en onbevangen over de wereld schouwt, in een zachte superieure onverschilligheid, die het leven geniet, de dagen plukt en voor Prometheus, den Dwaas, niets dan een glimlach van minachtend medelijden over heeft.

Prometheus en de Glimlach om Prometheus - het zijn de telkens weerkeerende gestalten in het werk, in den geest van den humorist - de glimlach van Nicias, van Bergeret, van Brotteaux, de glimlach van Anatole France, de glimlach in de superioriteit, die alle eenzijdig drijven te boven kwam.

‘Le citoyen Brotteaux faisait de la recherche du plaisir la fin unique de sa vie.’

Ziedaar het credo van den epicurist. Door de Revolutie van schatrijk straatarm geworden, vervolgt hij zijn levens-oogmerk, la recherche du plaisir, op zijn dakkamertje met eenzelfde blijmoedige kalmte als vroeger in zijn kasteel en zijn park. Toen waren het zeldzame meubels, schilderijen, weefsels, toen waren het joyeuse feesten en mooie vrouwen - nu het lichtspel op den bronsglanzenden hals van een meisje uit het volk, dat hem het urenlang wachten in de file voor den bakkerswinkel verzoet, de flesch goedkoope wijn, die hij toch nog te koelen zet in de dakgoot, en dan vooral zijn Lucretius, die hij altijd bij zich draagt, ‘dans la poche béante de sa redingote puce’ - maar boven alles de eeuwig leerzame aanblik van het bonte en bezige leven.

Gamelin is de sombere optimist, Brotteaux is de vroolijke pessimist, gelooft niets, hoopt niets, verwacht niets, maar wordt ook niemands dupe, rijkdom heeft hij genoten, maar is hij baas gebleven, zoodat hij nu armoe blijmoedig lijden kan. In een volksoploop ziet hij een levende schilderij, die hem het verlies van zijn Breughels vergoedt, in een straatgevecht een scène uit een burleske operette en terwijl Evariste Gamelin zich beurtelings verteedert voor ‘het Volk’ en vloekt op de aristocratie, zich opwindt, zich exalteert, hoopt en gelooft, vreest en beeft, Jean Jacques napratend zonder het te weten - glimlacht Brotteaux.

Om in zijn onderhoud te voorzien snijdt en kleurt hij cartonnen marionetten. Ja, Brotteaux maakt ook menschen, hij óók is in dien zin een... Prometheus. Maar wel verre van het levenwekkende Vuur voor zijn schepselen van den hemel te stelen, laat hij ze in hun cartonnen levenloosheid en hun cartonnen onschuld. ‘Je ne leur ai pas donné la pensée, car je suis un Dieu bon.’ Is het niet beter een stomme

marionet te zijn dan een levend en lijdend schepsel in een wereld, waar ‘l'unique fin des êtres semble de devenir la pâture d'autres êtres destinés à la même fin’? Daarom heeft Brotteaux dan ook geen ‘objection essentielle à faire contre la guillotine’. Alles wat den mensch natuurlijk is, al zijn hartstochten, driften en begeerten, accepteert hij, alleen niet zijn stekeblinde pretentie, en de eenige naam, die Brotteaux buiten zich zelf brengt, zoodat hij dan nauwelijks meer glimlacht, is: Jean Jacques Rousseau.

‘Il parlait de Jean-Jacques comme d'un plat coquin, par contre il mettait Voltaire au rang des hommes divins.’ Geen doctrine, geen dogma dunkt hem, heeft ooit zooveel onheil aangericht als de maniakale waan dat de mensch ‘goed’ geboren is. Het heele horribele bloed-régime om menschen met geweld ‘deugdzaam’ te maken, is daaraan ontvloeid, daarop geënt. ‘Rousseau était un Jean-fesse, qui prétendait tirer sa morale de la nature et qui les tirait en realité des principes de Calvin.’ En verder ‘J'aime mieux nos simples théophages, qui ne savent ni ce qu'ils disent ni ce qu'ils font.’

Maar hij is de eerste om zelfs dien voorkeur, die neiging ‘de croire que les révolutionnaires étaient plus méchants et plus sots que les autres hommes’ tegen te gaan, beseffend dat hij daarmee ‘tombait dans l'idéologie’. En zoo leest hij zijn Lucretius, kibbelt zachtaardiglijk met le père Longuemare - de ‘Barnabite’ - de simpele priester, die in alles berust en alleen uitbarst, als een revolutionnair tribunaal geen verschil blijkt te weten tusschen Barnabiten en Capucinen, want daarin culmineert voor hem de gansche wereld - feller met Evariste Gamelin, in wien hij een vijand van schoonheid en vreugde voelt, - en hij snijdt zijn marionetten, plukt van de dagen, wat ze zijn armoe en zijn waakzaam oog te bieden hebben, accepteert den dood, zooals hij het leven accepteerde, en wanneer hij, gezeten tusschen den sim-

pelen priester en het simpele prostituéetje naar de guillotine rijdt, - ‘Zoo,’ bedoelt de Humorist, ‘arrangeert het Leven de dingen, dat Gijlieden zoudt willen in regels en plannen dringen! - zegt hij nog tot den Barnabite: ‘Mon révérend Père, ce dont j'enrage, c'est que je ne vous persuaderai pas. Nous allons dormir tous deux notre dernier sommeil, et je ne pourrai pas vous tirer par la manche et vous réveiller pour vous dire: ‘Vous voyez: vous n'avez plus ni sentiment ni connaissance, vous êtes inanimé. Ce qui suit la vie est comme ce qui la précède.’

En zoo, zonder de ijdele hoop, de ijdele zelfbegoocheling der zwakken, uitsluitend gedragen door de levenswijsheid, die hij bekrachtigde aan zijn Lucretius en aan de Natuur, het ‘Sic ubi non erimus...’ op de lippen, in een ‘attitude tranquille’ gaat hij den dood tegemoet, het beeld van de geestes-hoogheid, dat alle ijdel streven, alle hopeloos pogen te boven is en zonder illusies Leven en Dood aanvaardt.

 

Toen, tegen het eind van de vorige eeuw, het wetenschappelijke enthousiasme, dat de wereld omvatten wilde, verengde tot een wetenschappelijke zelfgenoegzaamheid, die, zich al meer specialiseerend, al minder begeerde te omvatten, dan wel zich ‘wijdde’ aan een ‘practijk’ van vliegmachines en kanonnen, warenhuizen en wereldtentoonstellingen, toen de wijde progressie-gedachte was verschrompeld tot een uitsluitend materialistisch behagen in uitsluitend peuterig-materialistische vorderingen als steeds grootere verkeerssnelheid en steeds zich verscherpend technisch vernuft, alles òf slechts zichzelf, òf geldgewin ten doel hebbend - toen de bekoring van het Socialisme op het gemoed verbleekte en daarmee de greep van het Marxisme om het verstand verslapte, toen werd ‘Brotteaux’ natuurlijkerwijs de held van het opgroeiend geslacht, en de Humor, de supe-

rieure, hooge gelijkmoedigheid, in alles waaronder het geslacht van Hebbel en De Musset had geleden, de glimlach over eenzijdig idealisme en onrijpe illusies, scheen de eenige waardige geesteshouding voor het opwassend intellect.

En zelfs de nieuwe stroom van wijsgeerige belangstelling - die we thans meebeleven - vloeide in zijn aanvang daarmee te zamen, verleende die geesteshouding zijn steun en zijn theoretische rechtvaardiging: nadat Hegel bij zijn leven revolutionnairen en reactionnairen aan een steun voor hun instincten had geholpen, hielp hij na zijn dood nog de superieure onverschilligheid van het superieure intellect aan een dogma: ‘Alles dat is, is redelijk’ - het goede en het kwade, het recht en het onrecht, de honger en de verzadiging, de leugen en de waarheid, Jupiter en Prometheus. Alles redelijk, want onvervreemdbaar deel van het onwrikbare, het onaantastbare, het in zichzelf zich ontplooiiende en verwerkelijkende leven. Dwaas, wie meent, daaraan door ingrijpen te kunnen veranderen.

Op zijn beurt werd Prometheus naar het Paradijs der Dwazen verbannen.

En daarmee scheen het laatste woord in het Prometheus-probleem gesproken.

Moderne Prometheus-opvattingen.
‘Mais Brotteaux était inconséquent...’

‘Le citoyen Brotteaux faisait de la récherche du plaisir la fin unique de sa vie.’

‘Je n'ai pas d'objection essentielle à faire contre la guillotine - répliqua le vieux Brotteaux, la nature, ma seule maîtresse et ma seule institutrice, ne m'avertit en effet d'aucune manière que la vie d'un homme ait quelque prix; elle enseigne au contraire, de toutes sortes de manières,

qu'elle n'en a aucun. L'unique fin des êtres semble de devenir la pâture d'autres êtres destinés à la même fin. Le meurtre est de droit naturel, en conséquence la peine de mort est légitime à la condition qu'on ne l'exerce ni par vertu ni par justice, mais par nécessité ou pour en tirer quelque profit. Cependant, il faut que j'aie des instincts pervers, car je répugne à voir couler le sang, et c'est une dépravation que toute ma philosophie n'est pas encore parvenue à corriger.’

‘Brotteaux s'était donné pour loi de ne jamais contrarier le sentiment populaire, surtout quand il se montrait absurde et féroce, “parce qu'alors disait il, la voix du peuple était la voix de Dieu”. Mais Brotteaux était inconséquent, il déclara que cet homme, qu'il fût capucin on ne le fût point, n'avait pu dêrober la citoyenne, dont il ne s'était pas approché un seul moment.’

En deze ‘inconsequentie’ is niet zonder gevaar, want ‘la foule conclut que celui qui d'éfendait le voleur était son complice...’ Ook is het niet de eenige inconsequentie van den ouden epicurist, den ‘amateur de spectacles’, zooals hij zich zelven noemt!

‘(Brotteaux)... ne pensait pas que la vie fût tout à fait mauvaise. Il admirait la nature en plusieurs de ses parties, spécialement dans la mécanique céleste et dans l'amour physique...’

Maar wanneer hij het meisje Athenaïs uit de handen van het verwoede volk heeft gered, zooals hij Longuemare redde, die van diefstal werd beschuldigd, wanneer hij haar een nachtverblijf heeft verschaft in zijn mansarde, zooals hij Longuemare, den suspecten priester, met voortdurend gevaar voor eigen veiligheid herbergt onder zijn dak, en wanneer ze dan duidelijk toont, dat ze is ‘prête à obliger son bienfaiteur de toutes les manières’ - waarom laat hij

dan het kind, dat er lief uitziet en hem sympathiek is, ongerept vertrekken? Brotteaux était bien inconséquent...

En wanneer Brotteaux zoo goed weet, dat een menschen-leven geen duit waard is, dat menschen en dieren en alles in de natuur louter bestaat om elkanders aas te worden waarom kan hij dan de gedachte niet verdragen, dat le père Longuemare in den gemeenschappelijken kerker verblijf houdt op rot stroo, tusschen ongedierte en boeven, waarom laat hij hem op de pistole komen en betaalt zelf zijn onderhoud met wat hij ontvangt voor het maken van haarwerkjes, die de ter dood veroordeelden hun verwanten nalaten willen? Waarom? Hij valt van de ééne in de andere inconsequentie, le vieux ‘amateur de spectacles’!

Trachten we ons een consequenten Brotteaux voor te stellen, dien de kunstenaar Anatole France zich inmiddels instinctief wèl heeft gewacht ons aan te bieden, een Brotteaux, voor wien inderdaad de natuur zou zijn ‘la seule maîtresse et la seule institutrice’ - die inderdaad getrouw zou wezen aan de wet, ‘de ne jamais contrarier le sentiment populaire,’ - een Brotteaux, die een onschuldig priester voor zijn oogen door het woedende volk zou laten mishandelen, een opgejaagd kind nachtverblijf weigeren, of wel haar dat nachtverblijf doen betalen met wat ze toch elken man verkoopen moet, die geld kan geven, een Brotteaux, die zijn lotgenooten zou laten stikken temidden van vuil en ruw volk, omdat immers ‘la vie d'un homme n'a aucun prix’ - zulk een consequente Brotteaux zou - we zeggen niet volkomen ‘onsympathiek’, maar volkomen onbelangrijk wezen.

Inderdaad, zoo vaak in de litteratuur is beproefd het beeld te geven van den man die ‘boven de massa’ verheven is, geen dupe van haar ‘idealen’, geen slachtoffer van haar illusies, en die zich als zoodanig consequent gedroeg, dan

was het resultaat: mislukking, volkomen insipide onbelangrijkheid.

Een typisch voorbeeld daarvan is Friedrich Schlegel's ‘Lucinde’, 't welk in het Duitschland van ruim honderd jaar geleden zulk een schandaal maakte en dat een eigenaardige zijde van individualisme vertoont: den Lof van den ongebreidelden Willekeur. Al is dus de grondslag geheel anders, de ‘levenshouding’ van Julius en Lucinde is overeenkomstig aan de levenshouding van Brotteaux - ook zij stellen zich buiten de menschheid, buiten haar wanen en haar getob, niet door een beter inzicht in het bedrieglijke en doellooze daarvan, maar door een gevoel van eigen superioriteit - ze zijn daarbij consequent en het resultaat is: platte, onnoozele verveling, leegheid en onbelangrijkheid, een enghartig, egocentrisch opgaan in zichzelf en in elkaar, een matelooze ijdele zelfverheerlijking en verheerlijking van hun nog ongeboren kind. - ‘Würdest du für deine Tochter, wenn es eine Tochter wäre, lieber das Porträt oder die Landschaft wählen?’ - een voortdurend constateeren hoe bijzonder ze toch wel zijn en op hoe bijzondere manier ze elkaar toch wel liefhebben.

Oscar Wilde heeft helden gegeven, die aan Schlegels ‘Julius’ doen denken - hij is, in den Lof van den Willekeur, verder dan de Duitsche romanticus gegaan, de Lof van den Willekeur werd de lof van het Kwade, van den slechte, die zich boven den gemeenen man en den gemeenen maat verheven, Uebermensch waant in zijn brutaal egoïsme, en wiens superioriteit staat en valt met het geld, waarvoor hij zich de kleederen en boeken en parfums en kunstvoorwerpen, de ruimte en den tijd koopt, die nagenoeg de eenige componenten van zijn zoogenaamde ‘verfijning’ zijn. En ook de helden van Wilde zijn consequent - en ook zij zijn, losgemaakt van het brillante bijwerk, insipide, onbelangrijk.

Anderen, tijdgenooten en nakomers, sterkere en zwakkere talenten zijn in de verheerlijking van den absoluten Willekeur, van den consequenten epicurist, geenszins beter geslaagd.

Brotteaux echter is belangrijk, levend en wezenlijk, omdat hij inconsequent is, want die inconsequentie is het essentieele, eeuwige, noodwendige van zijn wezen. En dit laat zich langs den weg van de zuivere dialectiek uit de grondslagen des levens verklaren.

De Redelijkheid in den mensch is de projectie, de neerslag, het symptoom der zelfonderscheiding van het Absolute - we hebben dat van den aanvang af aangetoond. Maar tegelijk toonden we aan, dat de Redelijkheid pas het tweede, het definitieve moment dier zelfonderscheiding en wel het moment der zelfopheffing is, wanneer van alle onderscheidingen het relatieve en functioneele is gebleken. Het eerste moment, 't welk daaraan voorafgaat, is het vervangen der redelooze en zedelooze dogma's - die overal zijn, waar het leven is, daar ‘dogmatisme’ slechts een ander woord is voor zelfbehoudsinstinct - door redelijke en zedelijke waarden, waarvan dan door den als instrument in het Proces gebezigden mensch niet onmiddellijk het louter-relatieve en bloot-functioneele kan worden ingezien. Van de Eenheid uit: de zelfherkenning gaat aan de zelfopheffing vooraf; van den mensch uit: de rechtvaardigheid gaat aan de redelijkheid vooraf. Dogma's laten zich niet ‘opheffen’, slechts redelijke en zedelijke onderscheidingen, en die worden door den rechtvaardige gesteld, uit de dogma's hersteld, her-vormd. Vandaar dat de ‘rechtvaardige’ in tijden van individualistisch verzet tegen collectieve dogma's zich voordoet als her-vormer - vandaar dat de ‘rechtvaardige’ en de ‘wijze’ altijd gelijktijdig optreden, de eerste om het eerste moment der zelfherkenning van het Absolute, de laatste om het tweede,

definitieve moment daarvan tot vervulling te brengen. Jezus en Philo - Luther en Erasmus - Hamlet en Don Quichotte, ze vormen paarsgewijze het onderling tegenstrijdige en toch saamkomende, waarvan de hoogste symboliek ligt in het beeld van God den Vader en God den Zoon, de Zoon, die in een dogmatische collectiviteit verschijnt om de redelooze en zedelooze dogma's te vervangen door redelijke en zedelijke onderscheidingen, welke in den voorkeurloozen Vader, in het Al-zijn, waarin de bijzondere dingen niet-zijn, tot dat Al-zijn, tot dat Niet-zijn worden opgeheven, daarin opgaande, daarin ondergaan. Zoo hooren ook Brotteaux en Gamelin te zamen - in hun vijandschap en hun tegenstrijdigheid zijn ze het eeuwige tweelingpaar, Hamlet en Don Quichotte.

Nimmer zal dus de mensch tot het tweede moment, tot de redelijkheid kunnen komen, zonder door het eerste moment, de rechtvaardigheid te zijn heengegaan - dit is zijn natuurlijke ontwikkelingsgang, projectie van den logischen zelfont-wikkelingsgang van het Absolute - en daarom, al laat zich een Don Quichotte zonder Hamlettisme denken - hij blijft dan in het ‘eerste’ moment, gaat daarin op (= onder) - een Hamlet zonder Don Quichottisme laat zich niet denken.

Zoo dan zijn wezen van Hamlet hem leert, dat ‘nothing is either good or bad, but thinking makes it so’, en daarmee het nuttelooze, eenzijdige en kortzichtige van de daad - zijn oude wezen van Don Quichotte zal altijd en immer een bron van ‘inconsequenties’ wezen. Als hij niet vooraf een ‘rechtvaardige’ is geweest, voordat hij een ‘redelijke’ werd - dan is zijn redelijkheid de ware redelijkheid niet. De vrucht doorloopt haar ontwikkelingsstadium, van knop tot bloem, van vruchtbeginsel tot rijpe vrucht en behoudt de ‘litteekens’ van haar vorige staten - een vrucht, die niet vooraf knop en bloem en vruchtbeginsel zou zijn geweest,

is een wassen vrucht, zooals burgerjuffrouwen ze onder stolpen bewaren, levenloos, onbelangrijk, onecht.

De inconsequentie, de onwijsheid van den redelijke, van den wijze, is het merkteeken der echtheid, de toetssteen van zijn wijsheid - ze is het getuigschrift, dat hij ‘de voorafgaande klasse met goed gevolg doorliep’ en vraagt men dengene, die zich voor redelijk, voor wijs uitgeeft, naar het ‘kleed van kemelshaar, dat hij versleet in de woestijn,’ dan kan hij niets beters doen dan wijzen op zijn inconsequenties!

Daarom zijn alle grooten, alle wijzen der aarde ‘inconsequent’ geweest - als teeken dat hun wijsheid ‘echt’ is.

Shakespeare heeft in ‘Hamlet’ den Brutus getoond, in een ‘symbolisch’ gesprekje met Polonius, dien hij dooden zal:

Polonius: (I) was accounted a good actor.

Hamlet: What did you enact?

Polonius: I did enact Julius Caesar, I was killed o' the Capitol; Brutus killed me.’

Wie was ‘inconsequenter’ dan Plato, die, als ‘redelijke’ zoo goed wist, hoe het den ‘rechtvaardige’ zal en moet vergaan en tegelijk als ‘rechtvaardige’ droomde van een Staat, waar de rechtvaardige heerschen zou? Die er zich als ‘redelijke’ volkomen rekenschap van gaf, dat de meester wekt, maar niet leert en dat geen opvoeding van ‘slechte’ menschen goede menschen maakt en zich tegelijk als ‘rechtvaardige,’ wiegde op de zoete illusie, dat een goed voorbeeld goede menschen kweekt?

Spinoza was inconsequent - als ‘wijze’ kon hij over de menschelijke natuur geen illusies hebben, als ‘rechtvaardige’, als ‘idealist’ had hij de naïeveteit, welke zich over elke slechtheid, elk verraad verbaast. Lessing was inconsequent - wie wist beter dan hij, dat de ‘Goeze's’ niet te overtuigen zijn en wie gaf zich met al zijn eerlijk vuur, al

zijn verheven hartstocht aan den eenen ‘anti-Goeze’ voor, en den anderen na? En hoevelen zijn er niet, die hun leven belangeloos besteden om anderen er van te overtuigen, dat niemand overtuigd worden kan, wier gansche leven één inconsequentie, één logenstraffing van hun wijsheid is.

Altijd zal de wijze, als hem zijn redelijkheid ontglipt, terugvallen tot zijn vorigen staat en instinctief zal hij dan rechtvaardig wezen.

Wie kent niet het beeld van den zachtaardigen cynicus, van den theoreticus-zonder-moraal, die in het gewone leven de braafste en meest nauwgezette aller menschen is? Redelijkheid voerde hem tot het verwerpen aller dogmatieke zederegels, maar uit zijn ‘vorigen staat’ bleef hem de rechtvaardigheid jegens anderen bij.

En naast de ‘inconsequentie’ van dezen cynicus bestaat de even bekende ‘inconsequentie’ van wie hard voor zichzelf en zacht voor anderen is. In de aanschouwing van het Absolute - bron van alle redelijkheid, bewust of onbewust - leerde hij de armzalige onvolmaaktheid van den mensch tegenover de onbegrensde, grandioze mogelijkheden (eigenlijk: onmogelijkheden) van volmaking peilen. Aan dat Absolute toetst en proeft het redelijke in hem eigen kleinheid en legt zichzelf den allerhoogsten maatstaf aan, in voortdurende zelfverwerping - aan de eeuwige menschelijke onvolmaaktheid toetst en proeft het zachtmoedige in hem het streven der anderen en vergeeft hen, waar ze falen. De litteratuur vertoont voortdurend het beeld van den nauwgezetten moraal-looze en van den zachtaardigen zelfverguizer! En daarnevens dat van den ‘vroolijken pessimist’ - die door de Rede noodzakelijkerwijs tot ‘pessimistisch’ inzicht kwam, maar die krachtens diezelfde Redelijkheid niet meer zoo sterk kan lijden onder het kleine leed, dat anderen neerslachtig maakt en daarom blijmoedig is. Zulk een ‘blijmoedige pessimist’ is, naar eigen getuigenis, Anatole France!

Zoo zijn het de inconsequenties, die Brotteaux belangrijk, echt, geloofwaardig maken - een ‘consequente’ Brotteaux zou zich tot dien ‘echten’ verhouden als de wassen vrucht tot de natuurlijke.

Zeldzaam zijn de ‘inconsequente’ Brotteaux', overvloedig daarentegen de consequente; de platte gemakzucht, het vulgaire egoïsme, de triviale gevoelsarmoe, zich vermommend als geesteshoogheid en zich verschansend achter ‘Nietzsche’ en ‘Hegel’, zooals in vroeger tijden (en nog) andere gemakzucht, ander egoïsme en andere gevoelsarmoe achter Petrus en Paulus!

Allerminst is Brotteaux de onpartijdige toeschouwer, de ‘amateur de spectacles’, waarvoor hij zoo trouwhartig poseert, met een schier kinderlijk zelfbehagen, waarvoor hij zich zoo voortdurend uitgeeft, die hij zoo graag zou willen zijn.

Van Rousseau zegt hij: ‘il prétendait tirer sa morale de la nature et il la tirait en réalité des principes de Calvin’ - maar van hem kan worden gezegd, dat hij, en met volkomen dezelfde pretentie, ‘tire sa morale’ uit... I Corinthe XIII.

Wat onderscheidt hem van Evariste Gamelin? Zijn ‘apologie’ voor zijn eigen goede daad is vernuftig genoeg, maar, als alles wat ‘vernuftig’ is, zwak onder de analyse. Niet uit ‘liefde’ voor den priester herbergt hij hem, niet uit liefde tot de menschheid ‘car je ne suis pas aussi simple que Don Juan, pour croire, comme lui, que l'humanité a des droits et ce préjugé dans un esprit aussi libre que le sien, m'afflige. Je le fais par cet égoïsme qui inspire à l'homme tous les actes de générosité et de dévouement en le faisant se reconnaître dans tous les misérables... je le fais par désoeuvrement... je le fais par orgueil... je le fais, enfin, par esprit de système, et pour vous montrer de quoi un athée est capable’.

Het laatste motief doet de deur der inconsequenties dicht!

‘De quoi un athée est capable... dus is er toch grootheid en schoonheid in de daad, die even tevoren als louter ‘egoïsme’ werd gekarakteriseerd? Of moet de ‘athée’ den priester er zoo noodig van overtuigen, dat de ‘athée’ in staat is tot... egoïsme? En dan ‘par esprit de système’ uit den mond van hem, die niet moede wordt den spot te drijven met de systemen der metaphysici en die tegelijkertijd handelt in strijd met zijn in dien zin zoo volkomen systeem-looze ‘maîtresse et institutrice’: de Natuur!

Wat onderscheidt Brotteaux in zijn handelwijzen van Gamelin? Is het ‘égoîsme qui inspire à l'homme ses actes de générosité et de dévouement’ iets meer dan een ander woord voor wat Gamelin dreef tot zijn rol van revolutie-Prometheus? Laat Brotteaux in volle gerustheid zijn kieschheid tegenover Athenaïs toeschrijven aan den goeden smaak van den aestheet - rechtvaardigheidsdrang is ten slotte óók goede smaak, de aesthetiek van de ziel, de zin voor goede verhoudingen. En zoo Brotteaux zich gechoqueerd voelt bij de gedachte, dat de oude man van het jonge kind, dat hem gastvrijheid vroeg, tot belooning zou nemen één moment van volupteit - zoo voelt Gamelin zich gechoqueerd bij de gedachte, dat een hovelingenkliek het bloed van een volk zuigt voor één moment van levensvreugd - gechoqueerd in denzelfden zin voor verhouding, die soms zich als ethisch gevoel, soms zich als aesthetisch gevoel voordoet.

Wat onderscheidt Brotteaux van Gamelin?

Dit, dat Gamelin zijn deel op zich neemt, zijn smaad en zijn schande, die niet zijn schuld, maar zijn noodlot zijn, daarin althans den Zoon nabijkomend, wiens deel hij volbrengen, wiens weg hij volgen wilde, daarmee zoenend zijn zedelijken val, zijn intellectueele nederlaag, zijn armzaligheid en ontoereikendheid - terwijl Brotteaux evengoed in-

grijpt als Gamelin, maar heimelijk en onovertuigd, zich vleiend, dat hij de Wijsheid is, de Vader zelf.

Hoogmoedig was Gamelin, die Prometheus wilde zijn - ingrijpen in het onwrikbare, onaantastbare, overmachtige Leven - hoogmoediger is Brotteaux, die meende, dat hij zonder ingrijpen leven kon, dat het eenig mensch gegeven is, als ‘onpartijdig toeschouwer’ zich buiten het leven te stellen en aldus boven eigen menschelijkheid uit te stijgen. Want, inconsequent zijnde, greep hij in en diende het ‘goede’ - ware hij consequent gebleven, hij had eveneens ingegrepen en het ‘kwade’ gediend.

En hiermee naderen we de fundamenteele dwaling van den Humorist, de weeke steê in zijn zoo voortreffelijk-schijnende redeneering.

Het is de oude dwaling, de oude inbeelding, dat er voor den mensch in het leven drie mogelijkheden zijn, dat hij bij de eeuwige worsteling tusschen Jupiter en Prometheus onpartijdig kan blijven, glimlachend toezien, terwijl een Hercules zich aftobt met het reinigen van een Augiasstal, glimlachend, daar hij immers weet, dat die stal niet te reinigen is, omdat het leven zelf voortdurend het vuil produceert, waarvan Hercules-Prometheus gruwt - die het niettemin zelf helpt produceeren!

Heraklitus moet het zich hebben ingebeeld, toen hij ‘het bikkelen met de straatjongens op de stoepen’ verkoos boven aandeel in het stadsbestuur, en Sokrates geloofde in de derde mogelijkheid, toen hij, na zijn korte, maar duidelijke ervaringen als raadsheer, geen openbare waardigheden meer vervullen wilde, maar hem genas de drank, die hem van het gansche leven genas, van dien waan meteen - in het Evangelie vinden we de oude taaie illusie weerlegd. Wie niet met mij is, die is tegen mij. Want dit is geen uitdaging en geen eisch, doch de

vaststelling van een fundamenteele waarheid - relatief en wankel ten opzichte van wat ‘voor’ en wat ‘tegen’ kan heeten - onwrikbaar en absoluut ten opzichte van de illusie eener derde mogelijkheid. Het ‘In twijfel onthoud U’ is een misleiding, een niet te vervullen raad. Onthouding is onmogelijk en wie ‘blanco’ stemt oefent op den uitslag hetzelfde resultaat als hij die ‘voor’ of ‘tegen’ stemt, hij schuift alleen zijn rechtmatig aandeel in de gemeenschappelijke aansprakelijkheid het toeval op den hals en vleit zich bovendien met een wijsheid, met een onpartijdigheid, die niet meer is dan schijn!

Al het sarcasme, dat de Humorist legt in de alleenspraak van Robespierre, valt aldus op hem zelf terug. De ‘ligne mince inflexible’ is een fictie, zeer zeker, ‘goed’ en ‘kwaad’ vallen niet door zulk een lijn te scheiden, het kwaad dat tegelijk ‘goed’ is en het goed dat tegelijk ‘kwaad’ is, golven en vloeien daar overheen ineen - maar vleit zich niet de Humorist evenzeer met een ‘ligne mince, inflexible’, de derde mogelijkheid, vanwaar hij naar links en naar rechts eenzijdigheid, verblinding, fanatisme aanschouwt, nuttelooze strijd, verkwiste energie, Prometheus die zich het hoofd te pletter loopt tegen een Jupiter, die de emanatie van zijn eigen levenswil is, de andere zijde van zijn eigen Ik - en ‘Jupiter’, die het voortgaan der wereld wil keeren in halsstarrig conservatisme, als iemand, die zijn duim drukt op het spongat van een vat gistenden wijn....

Galsworthy, de Engelsche schrijver, de naaste geestverwant van Anatole France, dien wij kennen, heeft de metaphoor van de ‘ligne mince, inflexible’ schier letterlijk in een van zijn boeken gebezigd - en er is iets zeer treffends en verrassends in die coïncidentie.

In de voorrede van ‘The Island Pharisees’ beschrijft hij op inderdaad voortreffelijke, geestige wijze hoe de ‘Cosmic

Spirit, who was very much an artist’ tot oogmerken van eigen zelfontplooiing de menschen verdeelde in twee partijen, waarvan de eene - negentig op honderd - luidkeels staande houdt ‘All things that are, are right’ en de andere tien even luidkeels: ‘All things that are, are wrong.’ ‘Each party has invented for the other the hardest names that it can think of: Philistines, Bourgeois, Mrs. Grundy - Rebels, Anarchists, Ne'er-do-weels. So we go on! And so, as each of us is born to go his journey, he finds himself in time ranged on one side or on the other, and joins the choruses of nameslingers.’

‘But now and then - ah! very seldom - we find ourselves so near that thing which has no breadth, the middle line, that we can watch them both, and positively smile to see the fun...

To see the fun!

Het was waarlijk niet alleen het ‘intellectueel snobbisme’ van een in aanleg bot-materialistisch geslacht, dat uit Hegel juist precies de rechtvaardiging van eigen zedelijke onverschilligheid wist te plukken, 't welk zich achter den Humor, de wijze onpartijdigheid, als achter de hoogste geesteshouding verschanste - het was ook, en vooral, de zoekensmoede, Galsworthy-zelf, die van elk levensverschijnsel het redelijke en noodwendige als werking van dien ‘Cosmic Spirit’ leerde zien en daarmee van elk verzet het onredelijke en nuttelooze, dat bovendien nog in zijn consequenties steeds minstens ten halve misdadig is, die leerde de krachten waardeeren, welke in de ‘slechtheid’ hun oorsprong vinden, de grootheid van ‘Jupiter’, zijn rust en zelfverzekerdheid, tegenover den twijfel en de kleinmoedigheid van den modernen Prometheus, al beseft hij in andere momenten wel weer, dat de ware grootheid juist in de zelfbetwijfeling is - om toch altijd opnieuw zich door ‘Jupiter’ geïmponeerd te

voelen - hij was het die in de afmattende aanschouwing van de eeuwige tegenstrijdigheid, in alles werkend, alles uit-eenscheurend als een splijtzwam, zich in slaap trachtte te sussen op de illusie van onpartijdigheid.

 

Doch naarmate het wijsgeerig inzicht en het zedelijk zelfbewustzijn vorderden, begon er over het onhoudbare dier illusie, over het kinderachtige, het argeloos-aanmatigende van de Brotteaux-pretentie een klaarder licht op te gaan - en de moderne mensch leerde inzien, dat hij niet onpartijdig kan wezen, niet onpartijdig wil wezen, en dat hem dus de pose van de onpartijdigheid niet voegt - een pose, omdat hij in zijn diepste hart zijn afkeer van bloedvergieten niet als ‘dépravatie’ en zijn élan naar rechtvaardigheid en edelmoedigheid niet als laakbare zwakheid voelt, maar als zijn best bezit - en dat hij beter doet in nederigheid den profetenmantel van zich te werpen, die zijn afhankelijkheid en erbarmelijkheid zoo kwalijk kleedt, en zichzelf te aanvaarden zooals hij is.

En wat nog geen geslacht was opgelegd, werd ons geslacht opgelegd: te moeten leven met het dubbele besef, dat de tegenstrevende daad nutteloos en onvermijdelijk, ijdel en onontkoombaar, misdadig en noodwendig is - alles te moeten doorzien en zich aan niets te kunnen onttrekken.

Toen bleek het laatste woord in het Prometheus-probleem toch nog niet gesproken en dreef de nood tot het scheppen van een nieuwe formule.

 

Het was toen Anatole France-zelf, die de nieuwe formule gaf, als signaal van een nieuw-aangebroken tijdperk - en wel in zijn veelbesproken, veelbelasterd boek ‘La Révolte des Anges’.

Tusschen ‘Les Dieux ont soif’ en ‘La Révolte des Anges’, zoo kort na elkaar verschenen, ligt een wente-

ling en Anatole France heeft die wenteling meegemaakt, kon ze meemaken, omdat hij nimmer meer dan ten halve het litterair positivisme toebehoorde. In zijn uitgesproken geringschatting voor de metaphysici en hunne systemen sluit hij bij den geest en de werkzaamheid van Auguste Conte aan, in zijn voortdurende neiging naar zelfbespiegeling en zelf-doorgronding toont hij zich dien geest ontwassen - met dien trek heeft hij deel aan de moderne gedachte.

De groepeering der symbolische figuren in ‘La Révolte des Anges’ is overeenkomstig aan die in ‘Thaïs’ en in ‘Les Dieux ont soif’ - al is wat daar op het eerste plan werd gebracht, hier op het tweede gehouden en omgekeerd - maar nooit eerder werden de gangbare opvattingen en waardebepalingen zoo volkomen omgezet als hier, nooit eerder de God van het Joodsch-Christelijk monotheïsme zóó volkomen en openlijk vereenzelvigd met Kwaad, Duisternis, lafheid, heerschzucht, ijdelheid, die zich uitsluitend handhaaft door aanhoudend vrees te zaaien. ‘Iahveh (of: Ialdabaoth) se montrait contraire à tout ce que je trouvais désirable et bon: la liberté, la curiosité, le doute. Iahveh sentit qu'il n'était pas capable de gagner les coeurs des hommes libres et des esprits polis, et il usa de ruse... Il proclama que les hommes, ayant tous commis un crime envers lui, un crime héréditaire, en portaient la peine dans leur vie présente et dans leur vie future... et l'astucieux Iahveh fit connaître qu'il avait envoyé son propre fils sur la terre pour racheter de son sang la dette des hommes. Il n'est pas croyable que la peine rachète la faute et il est moins croyable encore que l'innocent puisse payer pour le coupable. Les souffrances d'un innocent ne compensent rien et ne font qu'ajouter un mal à un mal... Cependant, (cette fable) pouvait toucher des intelligences débiles qui, partout, se trouvent en foule épaisse... il se trouva de malheureux êtres

pour adorer Iahveh et son fils expiateur... Nous devions nous attendre à cette folie...’

‘Le long et sec docteur de Genève, maniaque froidement furieux, plein de l'esprit de l'antique Iahveh...’

Daartegenover is de zoo lang gevloekte en verdoemde Satan even openlijk en volkomen vereenzelvigd met goedheid, generositeit, met het Licht van liefde, het Licht van leven, het Licht van kennis en kunst.

Byron heeft deze zelfde waardeverwisseling beproefd - aarzelend en schroomvallig, want nog vol van dogmatiek-Christelijke suggesties, atavismen en vooral: angsten - Lucifer (in ‘Caïn’) toonde hij als de redelijkheid en het hooge koele mededoogen, God als een vreeszaaiende tyran, idool van lafaards en slaven, die zich verlustigt in kruiperige gebeden en bloedige offers, menschen verlokt tot zonde door hun onervarenheid en ze daarna tot in eeuwigheid straft. Ook hij heeft met schamperheid de leer van het Zoenende Bloed afgewezen. Anatole France zelf is in Thaïs - de verheerlijking van de Slang, de verguizing van Iahveh als beeld van bruut en redeloos geweld - en in ‘Les Dieux ont soif’ - ‘Je trouve singulier que les Français, qui ne souffrent plus de roi mortel, s'obstinent à en garder un immortel, beaucoup plus tyrannique et féroce. Car qu'est ce que la Bastille et même la chambre ardente, auprès de l'Enfer? L'humanité copie ses dieux sur ses tyrans, et vous, qui rejetez l'original, vous gardez la copie’ - reeds een heele schrede op dien weg gegaan, maar hier is consequent en meedoogenloos de lijn tot het einde toe doorgetrokken. God (als ‘Iahveh’, als ‘Ialdabaoth’) is Jupiter - een Jupiter zonder grootheid, een theologiseerende en twistzieke en leugenachtige Jupiter - Satan is Prometheus geworden. Daartoe moest het komen - toen in en door deïsme en pantheïsme het oude monotheïsme in zijn waren lagen aard was ontmas-

kerd en de besten onder de menschen, nadat ‘un quaker américain au moyen d'un cerf-volant, lui vola son tonnerre’, d.w.z. in en door het positivisme, voorgoed genazen van de Vreeze des Heeren in den ouden, platten zin. Toen moest zich wel de afkeer van ‘Jupiter’, van de tyrannie, die steeds redeloos is en moet zijn, uitstrekken gaan tot ‘le vieux démiurge d'Israel,’ die ‘loin d'avoir créé l'univers, n'en soupçconnait pas même la structure’ - en de sympathie voor ‘Prometheus’, het lichtbrengende Verzet, moest Lucifer omvatten, ‘brillant d'intelligence et d'audace’, wiens groot hart, ‘gonflait de toutes les vertus qui naissent de l'orgueil: la franchise, le courage, la constance dans l'épreuve, l'espoir obstiné.’

Deze consequentie is dus niet meer dan het logisch einde van den eens voor lang ingeslagen weg - maar voor ons oogmerk is hier het belangrijke, dat in het gadeslaan en beschrijven van dien strijd de humorist in Anatole France zoo volkomen op den achtergrond treedt en dat hij in spontane menschelijkheid zijn sympathie voor Lucifer-Prometheus belijdt, nadat hij, als Brotteaux, in superieure onverschilligheid de rol heeft gespeeld van den man, die alles doorziet, alles aanvaardt en glimlacht over alles. In dit nieuwe revolutie-verhaal wordt voor het eerst niet langer in meedoogenloozie onpartijdigheid de fanaticus met het verdwaasde hoofd en de bebloede handen gedemonstreerd, en de glimlach van Brotteaux is teruggeweken naar het tweede plan en speelt over een bont en meesterlijk-beschreven tooneel van menschelijke dwaasheid, valschheid, kortzichtigheid en list.

Dit ‘actueele’ karakter van het boek - dat zoo klaarblijkelijk tegen het valsche pathos, de vooze schijnheiligheid van het politieke en litteraire clericalisme en chauvinisme in Frankrijk was gericht - doet het nog duidelijker

in twee helften uiteenvallen - in het eene gebied verscherpte zich de glimlach van Brotteaux tot een wrangen lach van bittere ergernis, omdat het hier tijdgenooten geldt met hun platte ambities, hun schaamtelooze cupiditeit, hun politieke corruptie, achter ‘Vaderland’ en ‘Kerk’ vermomd - in het andere gebied is de glimlach verdwenen in de ernstige aandacht, waarmee de mensch het schouwspel der eeuwige worsteling tusschen Macht en Recht, Jupiter en Prometheus, gadeslaat, worsteling, die ook hem omvat en waaraan hij zich niet onttrekken kan - en de Ironie, die tevoren voor geen enkel ding terugweek, geeft zich hier in de erkenning van eigen onmacht en ijdele zelfoverschatting nederig gewonnen.

En zelfs de Fransche Revolutie komt er dan in ‘Le récit du jardinier, au cours duquel on verra se dérouler les destinées du monde en un discours aussi large et magnifique dans ses vues que le “Discours sur l'histoire naturelle” de Bossuet est étroit et triste dans les siennes’ - beter af dan in ‘Les Dieux ont soif’. Wel heet het nog: ‘De tous les vices qui peuvent perdre un homme d'Etat, la vertu est le plus funeste; elle pousse au crime’ - maar er volgt een raad, een vertroosting op: ‘Pour travailler utilement au bonheur des hommes, il faut être supérieur à toute morale’ - die op zichzelf als elke raad wel ondenkbaar en onvervulbaar is, maar die juist daardoor verraadt, dat de ‘humorist’ met zijn puur scepticisme gebroken heeft. En verder is het ‘Tandis que la liberté naissait dans la tempête...’ evenzeer ten opzichte van den geest van ‘Les Dieux’ een inconsequentie.

Wat verwacht, wat hoopt nu de man, die heeft geleerd, dat hij tegen de eigen rede in toch altijd verwachten en hopen moet, omdat wie niet vóór is, tegen is, en wie niet tegen, vóór - in den strijd tusschen Ialdabaoth en Lucifer, tus-

schen Jupiter en Prometheus? Het antwoord op die vraag brengt de nieuwe formule in het Prometheus-probleem - en daarin ligt derhalve voor ons het zwaartepunt van het boek - in ‘Le Rêve sublime de Satan’.

In zijn verborgen tuin aan den Ganges zijn de boodschappers der opstandige engelen hem komen waarschuwen ‘Prince, ton armée l'attend. Viens la conduire à la Victoire.’ En hij belooft ze zijn antwoord voor den volgenden dag.

Maar in den nacht komt tot hem de droom. En in den droom overwint hij de Hemelsche Heirscharen en zijn generositeit verloochent zich ook in de overwinning niet. Anders dan Ialdabaoth met zijn wellust in bloedige wraak op alles dat onder ligt, geeft hij Michael zijn degen terug met de woorden ‘Portez-la pour la défense de la paix et des lois’ en verlangt van de opperhoofden der ‘phalanges célestes’ niets anders dan een eed van trouw, waarin alle oude wrok vergeten is.

Maar dan...

Et Satan se fit couronner Dieu.

Dan ziet hij, steeds in den droom, langzamerhand zijn eigen bederf, zijn eigen ondergang zich afspelen.

‘Il se plaisait aux louanges et aux actions de grâce, il aimait à entendre vanter sa sagesse et sa puissance. Il écoutait avec joie les cantiques des chérubins qui célébraient ses bienfaits et il ne prenait point de plaisir à entendre la flûte de Nectaire parce qu'elle célébrait la nature, accordait à l'insecte et au brin d'herbe sa part de puissance et d'amour et conseillait la joie et la liberté... Il condamnait l'intelligence et haïssait la curiosité. Lui même refusait de plus rien apprendre, de peur qu'en acquérant une science nouvelle il laissât voir qu'il ne les avait pas eu toutes d'emblée. Il se plaisait dans le mystère et, croyant diminué s'il était compris, il affectait d'être inintelligible. Une

épaisse théologie enfumait son cerveau. Ainsi les siècles passaient comme des secondes...’

En terwijl in het bezit, in de uitoefening van de Macht zijn eigen zuiverheid verloren gaat ‘...il plongea ses regards au plus profond de l'abîme et vit Ialdabaoth dans la Géhenne où il l'avait précipité après y avoir été lui-même longtemps enchaîné...et le nouveau dieu observant l'adversaire, vit sur le visage douloureux, passer l'intelligence et la bonté. Maintenant Ialdaboath contemplait la terre et, la voyant plongée dans le mal et la souffrance, nourrissait dans son coeur une pensée bienveillante...’

Dan ontwaakt Satan, ‘baigné d'une sueur glaciale’. En tot de boodschappers, om hem heen geschaard, zegt hij:

‘Compagnons, ne conquérons pas le ciel. C'est assez de le pouvoir. La guerre engendre la guerre et la victoire, la défaite.

Dieu vaincu deviendra Satan, Satan vainqueur deviendra Dieu.

Nous avons été vaincus parce que nous n'avons pas compris que la victoire est Esprit et que c'est en nous et en nous seul qu'il faut attaquer et détruire Ialdabaoth.’ En met deze woorden eindigt het boek - en wel mochten we in wat geschiedde tusschen de conclusie in ‘Les Dieux ont soif’ en deze nieuwe conclusie een wenteling, een omwenteling constateeren.

Van de hooge onpartijdigheid, het glimlachend scepticisme is thans afgezien in het besef, dat dit alles ijdele pretentie is en zelfbedrog en dat geen mensch zich aan de eenzijdigheid onttrekt, al leert zijn eigen rede hem het dwaze der eenzijdigheid. Van de scheiding tusschen Recht en Onrecht, Licht en Duister wordt het bloot-functioneele en louter relatieve ingezien, en niettemin wordt ze aanvaard, omdat ze moet worden aanvaard. Recht en Licht berusten bij Prometheus-Satan, On-

recht en Duister bij Jupiter-Iahveh. Moeten we dus strijden voor Prometheus-Satan tegen Jupiter-Iahveh? Neen, laat ons geen hemelen, geen citadellen, geen Bastille's bestormen, want Prometheus mag niet overwinnen, wij mogen niet overwinnen met Prometheus. In den triomf kiemt de corruptie, in de macht de tyrannie, in het dogmatische ‘ja’ de zelf-affirmatie, de stellende levenswil, de dood aan alle idealisme, dat altijd ‘neen’ zegt, dat zelf-negatie, en opheffende doodswil is. Qui perd gagne, qui gagne perd - wie openlijke triomfen bevecht, zal in zijn overwinning ondergaan.

En zoo heeft dan ook die waarheid, welke de geschiedenis, naar we van den aanvang af aantoonden, zoo duidelijk en voortdurend demonstreert, maar die de menschheid niet kon zien, voordat haar letterlijk de oogen zouden zijn opengegaan, haar uitdrukking gevonden. En wat Plato al aanried, wat Ibsen al uitroept (aan het slot van den Volksvijand: ‘slechts in eenzaamheid is de ware deugd’), wat Voltaire reeds als uitkomst biedt, wanneer elke weg ten verderve blijkt te voeren en elke stap een misstap, als slotwoord van ‘Candide’: ‘Il faut cultiver notre jardin’ - dat is nu ook het bescheid van den bekeerden scepticus, die van de fictie, de pretentie der onpartijdigheid heeft afgezien en voelt partij te moeten, want onweerhoudbaar te willen kiezen.

‘Il faut en nous et en nous seul attaquer et détruire Ialdabaoth.’

Zóó aanvaardt en vervult de mensch zijn eigen dwaasheid, die hij dwaasheid weet, als het hem toegewezen deel.

En daarmee scheen dan eindelijk toch het laatste woord in het Prometheus-probleem gesproken - en het was een woord, dat velen te bevredigender en te houdbaarder scheen, omdat ze het van alle handelend ingrijpen scheen te ontslaan.

Moderne Prometheus-Opvattingen.
The Inn of Tranquillity.

En nog is het niet voldoende.

Op hoe veelvuldig verschillende wijze zagen we den mensch, als instrument, zijn functie vervullen ten opzichte van het proces der zelfontplooiing van het Absolute in het toch zoo beperkte gebied, 't welk we ons tot veld van onderzoek kozen: het probleem van Jupiter en Prometheus, van Collectiviteit en Individu, van Macht en Recht, waarin we zoo tallooze zedelijke en redelijke bekommeringen als stralen zagen tezamen komen.

In zelfconservatisme, schuwend de zelfaanschouwing, die zelfopheffing is, ontvlood het Absolute zichzelf - menschelijk conservatisme, onbewuste zelf-affirmatie, zich ontplooiend in velerlei instincten, als dogmatisme, uniformiteitsgevoel, collectiviteitsgevoel, autoriteitsgevoel, was er de zichtbare neerslag van, welken we te symboliseeren zochten in Jupiter-verheerlijking.

In zelfonderscheiding, schuwend de zelfvergetelheid, die zelfverstarring is, streefde het Absolute naar zichzelf terug - menschelijke twijfel, onbewuste zelf-negatie, zich ontplooiend in tallooze instincten als onderscheiding en critiek, opstandigheid en verdraagzaamheid, verzet en zelfverloochening (het revolutionnaire temperament in zijn volledigheid) was er de zichtbare neerslag van - en we symboliseerden dezen in Prometheus-verheerlijking.

En elk geslacht volgde in zijn hoogste oogenblikken zijn ingevingen en bouwde op zijn instincten als op algemeen-geldige, onomstootelijke waarheden en knoopte aan zijn illusies alle verwachtingen vast en verbond aan de verwezenlijking van eigen onweerhoudbaar drijven, aan de ver-

vulling van eigen hoop en eigen geloof en eigen liefde, de inlossing van alle nooden, de bereiking van alle doeleinden, tot een eenig en onvergankelijk heil voor elkeen en maakte aldus zichzelf tot den ‘maatstaf aller dingen’. Langen tijd bleven zelfs die individuen, die het verst gingen in de onderscheidende critiek op anderen, als zuigelingen in de zelf-onderscheiding en ook in de meest ‘verlichte’ perioden, blonk er boven het donker moeras van begripsverwarring, dat onpeilbaar is, niet meer dan een flauwe gloor, waarin niet meer dan de meest elementaire onderscheidingen werden onderkend. Elk bouwde op zijn eigen ‘gelijk’ en het ‘ongelijk’ van zijn tegenstander.

Toen kwam het oogenblik der definitieve zelfopenbaring van het Absolute in den geest van den West-Europeaan onder bepaalde categorieën en deed zich o.a. ook kennen als de emancipatie van het Ik - dat zichzelf als schepper en beheerscher van eigen wereld leerde begrijpen, maar tegelijkertijd ook het niet meer dan betrekkelijk-werkelijke en betrekkelijk-houdbare van die ‘wereld’ en haar inhoud aan voorstellingen en meeningen en ervaringen en begrippen erkende en ervoer. De groote suggestie van een absolute, te veroveren, voor eeuwig vast te leggen Waarheid, de machtige illusie van een verheven, ver-verwijderd, maar niettemin te bereiken Doel, de kinderlijke waan van eigen ‘gelijk’ tegenover anders ‘ongelijk’, het werd alles in het licht van het relativiteits-begrip aan het wankelen gebracht en uit den aanminnigen geest van den zoeten droomer Shelley verrees voor het laatst het beeld van den triumfeerenden, vlekkeloozen Prometheus, van een bevrijde, gelukkige wereld onder zijn beheer, van een verslagen Jupiter, het voorgoed overwonnen en ten onder gebrachte Kwaad. Wel werd reeds toen, ook door Schiller, dat kwaad als een ziekte, als een ongeluk, meer dan als boosheid en schuld opgevat - maar de ziekte

kon en zou genezen, de booze zweer aan het lichaam der menschheid ontsneden worden.

Deze hoop slonk ineen, dit geloof verdween, toen de mensch de structuur van het Absolute leven - het Absolute Leven in hem zijn eigen structuur - onder bepaalde categorieën had leeren verstaan. Jupiter verscheen als het eeuwig beeld van eigen ‘slechtheid’, die niets dan levenswil, zelf-affirmatie, distinctie-drang is - de kampende Prometheus als de eigen zelfnegatie en de worsteling dier beide de eenige inhoud van het eeuwige leven.

Verwarring, vertwijfeling, verbittering kiemden in het hart van een geslacht, dat deze levensstructuur ten halve, maar niet ten volle begreep - het waande zich gedupeerd door een duivelsche Macht, opgehitst tegen zijn eigen spiegelbeeld, tegen zijns eigen wezens eeuwige emanatie, toegerust met de warmste aandriften, een rechtsgevoel zoo gloeiend en hecht, zoo onverwrikbaar ingeworteld als de levensdrang zelf, een heete liefde tot het echte, het goede, het werkelijke, een heeten haat tegen het valsche, het slechte, het verwrongene - we peilden die liefde en dien haat in Schiller en in Swift, in Rousseau, in Shelley, in Hebbel - en dit alles gedoemd zich te pletter te loopen tegen een rots van onverzettelijke Noodwendigheid, in een arbeid als die van Sisyphus, nutteloos, hopeloos, want tegen de onverwoestbare fundamenten van het Leven, tegen eigen zelf-affirmatie gericht en toch niet na te laten, impulsen en drangen, waarvan het ijdele werd ingezien en waaraan toch moest worden gehoorzaamd. Speelbal van een wreede godheid, die zich vermaakt met menschelijk streven, dat de godheid ijdel weet, voelde zich de mensch, verstooten en verlaten, gedupeerd, afgemarteld in ontgoocheling, die geen verlossing bracht.

Het Positivisme scheen dan die verlossing te zullen brengen - dat nieuwe, na de definitieve zelfopenbaring in de

eene categorie, noodzakelijkerwijs tot een andere categorie overgegane moment van der Eenheid zelfontvlieding, wel weer opnieuw in de menschen optredend als collectiviteitsgevoel, autoriteitsgevoel, egocentrisch dogmatisme, doch niet door hen - niet door de Eenheid in hen - als zoodanig herkend. Het nieuwe geslacht, neerziend op de vertwijfelingen en de benauwenissen van een voorafgaand geslacht, waaraan het zich zelve voelde ontheven, waande zich, als steeds een volgend boven een voorgaand geslacht, eindeloos superieur. Het meende in hooge gelatenheid en verheven inzicht vrede te nemen met het leven, het schamperde hooghartig tegen de droomen van het geloof, de speculaties van de wijsbegeerte, de pogingen van het idealisme, veilig geborgen in eigen nieuwe bezigheid, opgaand daarin als een kind in nieuw speelgoed en in werkelijkheid niet door eigen ‘superioriteit’, maar door de in hem zich voltrekkende zelf-vergetelheid van het Absolute van zoeken en twijfelen, droomen en speculeeren bevrijd. Hun rust was de rust die te allen tijde de dogmatischen smaakten, omdat in hen het Absolute niet naar de vervulling van zichzelve streeft. Smadelijk lachend om de illusies van anderen - zooals eenmaal een Bossuet om de verdeeldheid der Protestanten - leefden zij in de illusie, dat wie het leven op zijn wijze doorziet, daarmee het leven te boven is!

Ikarus-Brotteaux bond zich vleugels aan, en zocht zich boven het simpele menschenleven, met zijn dwaling en zijn dwaasheid te verheffen, zwevend op de fictie van een ‘derde mogelijkheid’, die der glimlachende onpartijdigheid - maar in de opgaande zon der vernieuwde zelfherkenning van het Absolute, smolten hem de vleugels - dat wil zeggen: die nieuwe zelfonderscheiding van het Absolute, bij het verloopen van het moment der zelfvergetelheid in het positivisme, bij het opnieuw ontwaken van zedelijke en redelijke belang-

stelling, stak opnieuw het licht der zelfonderscheiding aan in het menschelijk gemoed - Ikarus-Brotteaux stortte ter aarde, en ging zich verootmoedigen. In weer ontwakende redelijkheid leerde het menschdom toen in zijn beste vertegenwoordigers eigen redeloosheid in redelijkheid aanvaarden als een onafwendbare noodzakelijkheid. Voortaan wetend alleen te kunnen kiezen tusschen ‘Jupiter’ en ‘Prometheus’, tusschen ‘Hercules’ en de vuile koeien in den stal, tusschen Recht en Onrecht, Waarheid en Leugen, zonder derde mogelijkheid, koos de redelijke Prometheus, stemde hij voor Hercules - geleerd hebbende, dat ‘blanco’ niet baat en dat ‘tegen’ is, wie niet ‘voor’ is, koos hij Licht tegen Donker, Waarheid tegen Leugen - ter zelfder tijd Jupiter, Donker, Leugen, als gelijkwaardige, gelijkgerechtigde levensfundamenten herkennend, aldus bereid te strijden tegen eigen spiegelbeeld, tegen de eeuwige emanatie van eigen-ik, tegen het onoverwinnelijke, het onuitroeibare, door hem-zelf als zoodanig herkend!

Zóó, naarmate hem zijn oude illusies ontvielen, erlangde hij de kracht om zonder die illusies te leven, zooals de bloem haar steunbladen niet eerder verliest dan op het oogenblik, dat zij ze missen kan.

Van zijn ijdelen waan der vereenzelviging met de Rede, in het zich onthouden van oordeel en van de daad, der vereenzelviging met God-den-Vader had de mensch leeren afzien, en zijn gewaande onpartijdigheid, die hij eenmaal aanmerkte als het blijk zijner geesteshoogheid, leerde hij, tot zelfonderscheiding ontwaakt, als gevoelsarmoede verstaan. Zich tot eenzijdigheid door zijn mensch-zijn verwezen wetend, opnieuw beseffend, dat het alles-zijn slechts in het niet-zijn te verwezenlijken is, wilde hij voortaan streven naar vereenzelviging met God-den-Zoon, met de eenzijdige Dwaasheid, die ‘Goed’ boven ‘Kwaad’ den voorkeur geeft, en alleen in enkele

oogenblikken de Rede mede-wezen, welke Goed en Kwaad zonder voorkeur in zich op te nemen vermag.

En nog was het niet genoeg.

Satan in zijn tuin aan den Ganges ziet van zijn Prometheus-droomen af - want het nachtelijk visioen toonde hem in den spiegel van de toekomst het bloedig en bezoedeld beeld van den schuldigen en wroegenden Orestes. Tot het aanvaarden van de Dwaasheid bereid, omdat aan de Dwaasheid geen ontkomt, meende hij zich aan de misdadigheid te kunnen onttrekken, door ter elfder ure nog af te zien van de daad. En dit was de nieuwe dwaling, want met het aanvaarden van de dwaasheid heeft de mensch zijn menschelijk deel nog maar ten halve op zich genomen - ook de misdaad, ook de bezoedeling moet hij op zich nemen. En zoo licht als het hem valt, de ‘verheven dwaasheid’ als zijn deel te erkennen, zoo zwaar valt die erkenning ten opzichte van de bezoedeling.

Tolstoj meende de bezoedeling te ontvlieden door de daadwerkelijke Revolutie uit den weg te gaan. In de eerste hoofdstukken bespraken we dit streven en de onmogelijkheid van zijn verwezenlijking. Of laadt de man, die onrecht lijdelijk duldt, om zijn eigen handen schoon te houden, minder schuld op zich, dan die zich de handen met bloed bevlekt in het wreken en straffen van het onrecht en het kwaad? Toont hem niet de spiegel der zelfonderscheiding het eigen gelaat zoo goed als dat des anderen onder de trekken van Orestes? IJdele waan - aan de handen der strijdbare Maccabeeën - we denken nog eens terug aan Korolenko's vertelling, eerder besproken - kleeft het bloed der aanvallers, aan de handen der vreedzame Esseeërs kleeft het bloed der schuldeloos gevallenen. Niemand ontkomt aan den Schuld.

Anatole France wordt nimmer moede den nadruk te leggen op de misdaden in naam van deugd en moraal bedreven,

hij hamert voortdurend op hetzelfde aambeeld - in ‘La Révolte’ - in ‘Les Dieux’, in ‘Jérôme Coignard’ - altijd weer moet Jean Jacques en zijn misdadig optimisme het ontgelden -; komt hij eindelijk de wankele illusie der onpartijdigheid te boven, dan deinst hij toch weer voor de bezoedeling terug.

Een straffer zedemeester, gloeiend van ‘moral passion’ - wit-gloeiend, zoodat hij onnoozelen en oppervlakkigen ‘koud’ schijnt - toegerust met een alles-klievende intelligentie, met een genadeloozen werkelijkheidszin, moest opstaan, om zichzelf en anderen te leeren begrijpen, dat er evenmin als ‘wijsheid’, ‘schuldeloosheid’ voor den mensch is weggelegd - opstaan, om de Erfzonde te prediken als een formidabele werkelijkheid, de Erfzonde in haar moderne gedaante van gemeenschappelijke aansprakelijkheid in den gemeenschappelijken schuld - deze weldoener en zedemeester van het huidige geslacht is Shaw.

Sinds de dagen van het spectatoriale Christendom, sinds de dagen, dat het monster, door Milton gedroomd als ‘de Zonde’ de wacht hield voor het paradijs der zelfonderscheiding en der zelferkenning, hebben zedemeesters van meer of minder kracht het inzicht dier gemeenschappelijke aansprakelijkheid voorbereid. Thackeray kon er zich niet aan verzadigen het maatschappelijk Christendom in zijn schijn-deugd, schijn-nederigheid, schijn-fatsoen te ontmaskeren en met de allerergste pretenties der Hooggeborenen den draak te steken. Maar hoe schijnen deze zachte klopjes tegen het ‘gepleisterd graf’ der maatschappelijke samenleving kinderspel bij de mokerslagen van Shaw, die geen steen overeind laat! Ware het anders, men had den schrijver van ‘Vanity Fair’ ‘cynisch’ en ‘paradoxaal’ genoemd, zoo goed als den schrijver van Mrs. Warren, in wiens gansche oeuvre geen enkele uiting van cynisme, geen enkele paradox te beken-

nen valt. Maar kan ‘de maatschappij’ wel anders reageeren op den man, die haar als een gekkenhuis in een vuilnisbelt demonstreert, dan met de beschuldiging dat hij cynisch is en vuil en op den koop toe nog paradoxaal?

‘Vanity Fair’ en zijn langdradige tegenhanger ‘the Newcomes’ zijn ten slotte toch maar étalages van onnoozele pekel-zonden - ijdelheid, die zich uitgeeft voor onafhankelijkheid en edelmoedigheid, snobbisme, dat schijnen wil, wat het niet is, ambitie, die geluk prijsgeeft voor rang en staat. Lord Steyne maakt het inderdaad te erg - maar Lord Kew, zijn jeugd doorbrengend met drinken, dobbelen, duelleeren, doet niet anders dan wat den ‘edelman’ toekomt en hij is daarbij nog affable voor zijn minderen, zoo zachtzinnig en beleefd, en trouwt op zijn tijd met een passende partij uit zijn eigen stand. Wat wil men meer. En het complete ideaal is Colonel Newcome - door Thackeray zelf herhaaldelijk met het beroemde spectatoriale type Sir Roger de Coverley vergeleken!-de man wiens hart één goudklomp is. Dat hij fortuin maakt als koloniaal officier doet aan die voortreffelijkheid niets af. Inderdaad, - Eigendom, politiek en economie, een zedelijke aansprakelijkheid, die dieper gaat dan het materieel welzijn van de allernaaste omgeving en vooral: maatschappelijk parasitisme, behoort tot het vele, dat de goede Thackeray al moraliseerend met omzichtigheid en schroom steeds zorgvuldig uit den weg is gegaan!

De eigenlijke ‘voorloopers’ van Shaw zijn in Rusland te zoeken, in de strooming van revolutionnaire litteratuur, ontsprongen met de Dekabristen, uit Poesjkin en Lermontof. Felle critiek tegenover de maatschappelijke toestanden en de maatschappelijke leugens, getemperd door die bespiegelende redelijkheid, het Russisch Hamlettisme, 't welk in Toergenjef zijn hoogste uitdrukking vindt - het is trou-

wens Toergenjef zelf, die in een rede bij de onthulling van een standbeeld voor Poesjkin zijn landgenooten ‘Hamlets’ heeft genoemd - getemperd dan door die redelijkheid tot een besef, dat niet alleen bepaalde klassen en groepen ‘schuldig’ zijn, maar elkeen, voor zoover hij van de toestanden profiteert of er in berust en aan de leugens meedoet - dit complex van krachten en inzichten heeft den Rus al vroegtijdig - in de jaren ongeveer dat Thackeray zich verteederde voor zijn edelaardigen kolonel - de formule in den mond gegeven, die de gansche moraal en de gansche inhoud is van Gogol's ‘Doode Zielen’ - ‘O, wat een boosaardig beest is toch een fatsoenlijk mensch!’

Precies ditzelfde demonstreert Shaw, zonder haat en zonder afgrijzen, want zijn ‘contented pessimism’ kent haat en afgrijzen niet - gestuwd door een ‘moral passion’, een werkelijkheidszin, die als radium door de verwarde problemen van onze gecompliceerde moderne samenleving straalt en er zonder verpoozen, zonder schroom, het duistere en verborgene van blootlegt. Naast elkaar staan als overal de ‘slechte mensch’ - de huisjesmelker Sartorius, wiens ‘respectabel’ uiterlijk de hoon is aan gangbare maatschappelijke waardebepalingen - en de ‘goede mensch’ - de eerlijke, fatsoenlijke kerel, de ‘gentleman’ Dr. Trench - in ‘Widowers Houses’ ter vergelijking. Voor Addison en zijn gelijkgezinde tijdgenooten gaapte er een afgrond tusschen den ‘slechten mensch’ en den ‘goeden mensch’ - waarmee volstrekt nog niet eens gezegd is dat deze goede lieden in een huisjesmelker een ‘slecht mensch’ zouden hebben gezien - voor Thackeray is de kloof al veel smaller, het onderscheid aanmerkelijk geringer, al vraagt hij niet, hoe de edele kolonel aan zijn geld kwam - maar Shaw demonstreert ‘slechte menschen’ en ‘goede menschen’

meedoogenloos als gelijken, als dief en diefjesmaat - in den gemeenschappelijken vloek van de moderne Erfzonde.

Wanneer Trench verloofd is met Blanche Sartorius en de herkomst blijkt van haar vaders fortuin, dan wijst de jonge gentleman met afschuw en verontwaardiging dat stinkende geld, waaraan het bloed en de tranen der armen kleven, van zich af. Maar waar zal nu dokter Trench van leven, waarvan zal hij Blanche onderhouden, vraagt de aanstaande schoonvader, die werkelijk een teerhartig vader is - want Shaw geeft den ‘brave’ wat hem toekomt: zijn eerlijk deel in het Kwaad, maar hij geeft ook den ‘slechte’ wat hem toekomt: zijn eerlijk deel in het Goed - en de jonge gentleman antwoordt fier: van het werk mijner handen en van mijn klein bescheiden fortuintje! Weet de jonge gentleman dan wel waaruit dat bescheiden fortuintje bestaat? Neen, dat weet hij zoomin als andere jonge gentlemen het weten, en daarover bekommert hij zich even weinig als... kolonel Newcome en Sir Roger de Coverley. Het fortuintje van den jongen gentleman blijkt een hypotheek op de Londensche sloppen van den huisjesmelker Sartorius - en een prachtige belegging is het ook, ze geeft zeven procent! Sloppen in achterbuurten zijn voordeeliger bezit dan heeren-huizen in Park Lane, zegt Sartorius, die het weten kan!

Dokter Trench is echter maar een klein hypotheek-houdertje, de voornaamste hypotheek-houdster is zijn hoog-adellijke tante, Lady Roxdale. Ze is zeker een Tory, leest de Morning-Post en is, als elke andere Lady Roxdale van haar set, protectrice van Zondagsscholen en Zendinggenootschappen. Haar tuinen en kassen zijn prachtig in orde, ze heeft haar lievelingspaarden en lievelingshonden en staat bekend voor haar ‘echt-Engelsche’ ‘fastidiousness’. Onzedelijkheid wordt in háár huis niet geduld en geen onvertogen woord wordt er gehoord. Haar zoons zijn perfecte gentlemen

ze studeeren - kan het anders? - in Oxford. Ze hebben waarschijnlijk, behalve hun aandeel in het aandeel op Mr. Sartorius, hun privé-aandeelen in de etablissementen van mevrouw Warren - maar wee den ‘chap’, die een los woord over hun zusters zou durven zeggen! In hun club - natuurlijk alleen de ‘very best people’ - redeneeren ze zwaar over de Engelsche clean-mindedness, waar geen foreigner ook maar bij kan; op een ‘fellow’ met een valen hoed kijken ze neer, een die zijn speelschuld niet betaalt wordt genegeerd en zoo hij ook nog de geheiligde regels van cricket of golf overtreedt, niet minder dan dood verklaard. Hun zedelijkheid culmineert in ‘fair play’, en in het ‘eerewoord’, later in den huwelijkstrouw, ze zijn altijd onberispelijk gewasschen en ze zouden liever een been breken van de haast dan ongeschoren de deur uit gaan. Ze behooren tot ‘het beste type’ van den Engelschen student, nadat ze eerst tot het ‘beste type’ schooljongen behoorden, in hun vlekkelooze correctness. ‘Pour ne pas se crotter en allant à pied, le grand seigneur prend une bonne fois un bain de boue!’

Zou een stoutmoedig mensch de zonen van Lady Roxdale of Lady Roxdale zelf willen inlichten over de herkomst van haar fortuin, dan zouden de zonen iets van ‘bad form’ mompelen, en wellicht nog een en ander over ‘blooming radicals’ ten beste geven - Lady Roxdale zou haar toevlucht nemen tot smelling salts of tot haar kanten zakdoekje, de jonge dames zouden ‘het hoofd in den nek werpen’ en de kamer verlaten - want ze zijn welopgevoede, Christelijke society-meisjes en ze begrijpen met den ingeboren tact dier bevoorrechten, dier zorgvuldig-opgevoeden, dat ze niet verder moeten vragen wanneer mama ze vertelt, dat Mr. Sartorius, die vanmiddag komt tea-en, aan het hoofd staat van belangrijke ‘Londensche eigendommen’ - en als later de heer

Sartorius zelf - de gentleman met het hoogst-respectabele uiterlijk, hij is immers zelfs ouderling! - in den familiekring deftig verzekert, dat het beheer dier eigendommen hem evenveel hoofdbrekens geeft als elk ander gentleman het beheer van de zijne, dan glimlachen ze, vol van den eerbied, die elk echt-Engelsch society-meisje voor een schatrijken en statigen ouden heer met een respectabel uiterlijk gevoelen moet!

Want Sartorius is een gentleman, waarom niet? Is hij geen ouderling, deed hij ooit iets in strijd met de wet, dreigt hij niet zelf zijn handlanger Lickcheese met strafrechterlijke vervolging als deze de wettelijke grenzen te buiten gaat? Wat onderscheidt hem van andere ‘gentlemen’ met eigendommen in Londen of daarbuiten, in Indië of in Afrika? Heeft kolonel Newcome ooit aan zijn geld geroken? En dan nog zou hij niets gemerkt hebben - pecunia non olet! Als een Romeinsch keizer uit den ouden tijd van de pachten der latrinen leefde en een Russisch keizer in den nieuwen tijd van kwikzilvermijnen in Siberië, waar dichters en profeten uit modder en kwalijke dampen dertig millioen roebel jaarlijks te voorschijn zwoegden, waarom zal dan Sartorius geen huisjesmelker en gentleman zijn?

Inmiddels, de jonge gentleman vol scrupules kan zijn geld terugkrijgen - er zijn er anderen, happig genoeg naar hypotheek op Sartorius' bezit. Hij kan het beleggen in Nationale Schuld. Nationale Schuld is wel altijd weer... nationale schuld, maar de interesten rieken niet zóó doordringend. En de menschelijke reuk-organen zijn op dat punt van een gezegende stompheid. Maar voor dat mindere rieken is de opbrengst dan ook slechts half zoo groot. Dit alles vernemend, bekoelt de zedelijke verontwaardiging van den jongen gentleman aanmerkelijk. Wie ter wereld kan hij helpen met zijn Don Quichottisme? Waarom zou een ander profi-

teeren van wat hij verwerpt? Kan hij alleen de wereld hervormen, de nooden der armen lenigen, hun hutten veranderen in paleizen? Neen immers, welaan dan... en de jonge gentleman eindigt met de dochter, het fortuin en een souper van den ouden gentleman te accepteeren. En zoo hij maar filosoof is, dan vindt hij ook nog wel een formule, waaruit zonneklaar blijkt, dat de ware wijze juist zoo en niet anders handelt. Anders helpt schoonvader Sartorius hem wel, die ook voor zichzelf om formules niet verlegen zit: zoolang de terreinen waardeloos zijn, eischt het ‘ware belang der armen’ dat de sloppen vuil en kaduuk blijven, komen de terreinen en de sloppen voor onteigening door de gemeente in aanmerking, dan eischt datzelfde ‘ware belang’ van diezelfde armen, ten spoedigste reiniging en herstel. Niet de kans op verhoogde opbrengst natuurlijk....

Wat is het verschil tusschen Sartorius en Lady Roxdale, tusschen Sartorius en Dokter Trench? De ‘slechte’ doet het vuile werk, de ‘brave’ profiteert en zwijgt - de ‘slechte’ brouwt het potje, de ‘goede’ eet er uit mee en doet of hij niets ziet. En hoe licht gelukt hem dit, als hij zich maar houdt aan wat hem dominee zoo naarstig inprent: ‘het oog naar boven’. Het oog naar boven - zoo bemerkt men inderdaad het minst van wat er vlak rondom gebeurt. Maar weet daarvan tegelijk voldoende, om conservatief lid van raad en parlement te zijn.

Dat elk onzer hypotheek heeft op de huizen van Sartorius, dat elk onzer hypotheek heeft op die andere huizen, waarin ‘Mrs. Warren's Profession’ uitgeoefend wordt - dat maakt de Erfzonde tot zulk een formidabele onontkoombare werkelijkheid.

En nu... ‘c'est en nous, et en nous seul qu'il faut attaquer et détruire Ialdabaoth’. ‘En nous seul’... maar we zijn niet ‘nous seul’. We zijn in en door en met en krachtens elkaar.

Het bleef de rampzaligheid en de wanhoop van Tolstoj tot zijn jongsten snik, dat hij, het geweld keerend, schuld op zich laadde en dat hij, het geweld lijdend, evenzeer schuld op zich laadde. En die wanhoop was de natuurlijke ‘straf’ voor zijn dwaasheid en zijn hoogmoed - omdat hij de Erfzonde ontloopen wilde.

Wanneer het ondenkbare zich verwerkelijkte en een dokter Trench de Prometheus-vonk in zich voelde, den haat aan het onrecht, den dorst naar het recht, wat zou hij moeten doen? Opstaan en Jupiter-Sartorius worgen en door zijn gewelddaad nieuw geweld ontketenen en onschuldigen dooden en zichzelf bevlekken en verstarren in hoogmoed en... zelf tot Jupiter worden onder een andere gedaante - het zou hem gaan zooals het Luther ging en Wodan en Robespierre.

De droom van Satan is het visioen van een onontkoombare toekomst, waaruit geen vluchten mogelijk is. Elke ‘Prometheus’ zal eerst ‘Orestes’ worden, zich met schuld beladen, zich met bloed bevlekken, en als hij Orestes is geweest, dan zal het hem nog erger vergaan, dan wordt hij ‘Jupiter’ in en door zijn overwinning, dan kiemt de hoogmoed uit den Levenswil. En wil hij dat niet, deinst hij voor die toekomst terug, dan blijft hij eenvoudig Jupiters handlanger, en eet en drinkt en slaapt en wordt vet uit zijn hypotheek op alle onrecht en leed, smaad en geweld, dat ‘Jupiter’ jegens de zwakken begaat.

Het kwaad aantasten en overwinnen in eigen hart is een frase - want we hebben geen ‘eigen hart’ - ons aller harten zijn onontwarbaar en langs tallooze draden vervlochten, onaflosbaar op elkaar verhypothekeerd.

Aldus rust op ons allen de Erfzonde. Ook hier bestaat geen derde mogelijkheid, en maar één enkele keuze: die tusschen Kwaad en Kwaad, tusschen het kwaad uit zelfzucht en gemakzucht begaan en het kwaad, in onschuld en met zuivere be-

doelingen begaan, tusschen het kwaad, waarbij de bedrijver wint, en het kwaad waarbij de bedrijver verliest, tusschen de Zonde van den heerschenden Jupiter en de Zonde van den lijdenden Prometheus.

Nog was het niet genoeg, toen de mensch afstand leerde doen van zijn gewaande wijsheid, toen hij erkende ‘den Vader’ niet te kunnen volgen en zich schikte in de dwaasheid, het ‘goede’ boven het ‘slechte’ verkiezend, tegen de rede in - hij moet nu leeren afstand doen van zijn gewaande ‘goedheid’, erkennen dat hij ook ‘den Zoon’ niet kan volgen en deemoedig zijn deel in de bezoedeling zoo goed als zijn deel in de dwaasheid op zich nemen, hij moet ‘Prometheus’ zijn, wetend dat hij eerst ‘Orestes’ en daarna ‘Jupiter’ zal wezen, door zijn onafwendbaar noodlot, en dat het daarenboven nergens toe dient, dat het alles en alles tezamen niets is dan een moment in de zelfontplooiing van het Absolute, dat zichzelf ten doel heeft, niets dan één enkele omwenteling van een rad, dat geen andere bestemming heeft dan eeuwig te wentelen. Al zijn ‘idealen’ brandhout op een onverzadelijk vuur, dat geen andere bestemming heeft dan te branden, wicht in een schaal, die nooit zal overslaan en waarvan hij weet, dat ze nooit zal overslaan. ‘Jupiter’ zit in de eene schaal en ‘Prometheus’ in de andere, tot in alle eeuwigheid - in hun kamp spiegelt zich de goddelijke zelfontplooiing, de Absolute doelloosheid, een atoom van het Woord, dat vervuld zal worden, dat zichzelf vervult.

Wie zóó zijn schuld op zich neemt, die alleen is schuldeloos.

Sokrates stond verbaasd, toen het Orakel hem den wijsten man in gansch Athene heette - want hij was zich ‘geenerlei wijsheid bewust’ - doch zijn denken doorgrondde het raadsel: wijsheid is niet voor menschen weggelegd, maar wijs boven anderen is hij, die weet, dat hij niets waard is in

de wijsheid. De anderen bevond hij bij zijn onderzoek ‘even weinig wijs als hij zelf, maar zich wijs wanend, wanend te zijn, wat ze niet konden zijn.’

Zoo staat het met den mensch tegenover de Erfzonde. Schuldeloos kan hij niet zijn, even weinig als wijs. Maar zoo goed als hij, die zijn on-wijsheid erkent, wijs is boven de anderen, die zich wijs wanen, zoo is hij schuldeloos boven de anderen, die zijn Schuld deemoedig op zich neemt, waar de anderen evenzeer schuldig zijn, zich schuldeloos prijzend en wanend.

Juist tegenwoordig ontmoet men immers allerwege menschen, die zeggen dat ze voor de revolutionnaire Idee wel veel gevoelen, maar dat ze terugschrikken voor de bloedschuld, welke de revolutionnairen in hun poging naar verwezenlijking dier Idee op zich laden. Ook zeggen er velen, dat ze wel zouden mee-doen, maar dat ze niet gelooven in het resultaat. Deze laatsten wijzen het aandeel in de beredeneerde dwaasheid van Prometheus af, en vergenoegen zich met hun aandeel in de onberedeneerde dwaasheid van Jupiter - alsof eenig streven ooit ‘resultaat’ kon hebben, alsof het daarom ooit was te doen! En de eersten wijzen hun aandeel in de schuld van Prometheus in heilige verontwaardiging af, maar ze leven inmiddels zeer gerust en zeer genoeglijk van hun aandeel in de schuld van Jupiter - en waren ze werkelijk zóó teerhartig ten opzichte van ‘onschuldig vergoten bloed’ als ze beweren, zoodra er van Russisch Bolsjewisme sprake is, en gruwden ze zóó van de daardoor veroorzaakte verarming en verval - hoe hebben ze ooit een oog kunnen sluiten zoolang Russisch Tsarisme, Duitsch militarisme en Amerikaansch kapitalisme millioenen slachtoffers eischten in mijnen en fabrieken, in kazernes en loopgraven, met hun goedkeuring en hun medeplichtigheid?

Zou dan niet een deel in de Bloedschuld van wien naar Recht streeft en waarbij men zelf verarmt en gevaar loopt verkieslijk blijven boven deel in de schuld van wien naar Onrecht streeft en waarbij men zelf veilig zit en zich verrijkt? Geen zedelijke frasen en geen intellectueele hoovaardij kunnen hier baten: dit zijn de beide mogelijkheden, tertium non datur!

Maar wie aldus het Leven doorziet, hem zijn Geloof en Hoop wel voorgoed ontvallen - hij heeft ze ontmaskerd, herkend als de lokmiddelen, waarmee de mensch wordt opgedreven naar de zelf-negatie, deel van zijn functie tot het Absolute, zooals de liefde dat andere nimmer-falende lok-middel is, waardoor de mensch de zelfbestendiging van het Absolute, en niet alleen onder de categorie der lichamelijke voortplanting voltrekt en de Haat, dat nimmer-falende lok-middel, waardoor het Absolute bij middel van den mensch de versmelting der afzonderlijkheden, dat is de eigen zelf-opheffing, keert.

Van dien aard weet de volslagen-bewuste mensch voortaan Geloof en Hoop.

De volwassene houdt het kind, dat loopen moet leeren, uit de verte een blinkend voorwerp, de blanke maan, de stralende zonsondergang! - als een lokmiddel voor. Het ijlt met uitgestoken handen op het begeerde toe - en altijd verder wijkt het van hem terug en nimmer zal hij het bemachtigen - maar het loopt, het loopt! En om dat ‘loopen’ - om die menschelijke activiteit, waardoor het Absolute zichzelf verwerkelijkt, het Woord zichzelf vervult, daarom alleen is het te doen. De blinkende maan, de stralende zonsondergang - ze bestaan niet, alle illusies, alle Geloof en Hoop tezamen, ze hebben geen anderen dan hun functioneelen inhoud.

Wanneer ‘het kind’ - de mensch, die dat kind is - wan-

neer het kind zulks gaat beseffen, voelt het zich eerst gedupeerd en dan bevrijd - eerst Hebbel en dan Brotteaux! Het wil niet langer ‘loopen’, het zal wèl wijzer zijn! Het zal voortaan het Absolute Moeten te slim af wezen! Totdat het merkt dat het toch loopt - maar loopt als een dronken-man, her en der gedreven door zijn onbewuste instincten, omdat het aan ‘loopen’ - aan handelen, aan leven, aan actief-zijn - niet ontkomt. En dan, ten allerleste, kan het ‘kind’, daarin pas waarlijk tot mensch gerijpt, daarin pas volwassen geworden, tot dat ‘Absolute’ - dat is: tot het Redelijke in zichzelf - zeggen: berg uw zonsondergang en uw blinkende maan, uw Geloof en uw Hoop - ik loop toch wel! Ik wil als Lorenzaccio mijn hart en mijn onschuld werpen in de schaal, die nimmer kan en zal en mag overslaan, ik wil ‘Prometheus’ zijn en tegen ‘Jupiter’ strijden, zonder illusies en zonder ficties, de dwaasheid en de bezoedeling op mij nemend, terwijl ik toch in Jupiter mijn eigen spiegelbeeld herken, dat zijn zal, zoolang ik-zelf ben, en langer, dat zijn zal zoolang Leven is.

Zoo keert de bewuste mensch met begrip terug tot datgene, dat hij eerst zonder begrip aanvaardde en daarna zonder begrip verwierp - in den eeuwigen drievoudigen kringloop-van-ontwikkeling, het rhythme, dat we in de voorafgaande hoofdstukken hebben nagespeurd en aangetoond en mede-beleefd. Aanvankelijk was hij ‘Prometheus’, maar met ‘geloof’ en ‘hoop’ als steun aan zijn zwakheid en zijn onbegrip - toen hem ‘geloof’ en ‘hoop’ ontvielen, wilde hij niet langer ‘Prometheus’ zijn, poogde hij het leven, zijn noodlot, de Dwaasheid en de Erfzonde te ontloopen - totdat hij in den deemoed, die zijn hoogste kracht is, zijn aandeel op zich neemt en het Woord vervult.

Daarin komt hij tot rust, tot wat Shaw ‘contented pessimism’ en Galsworthy ‘a smiling certainty’ heeft genoemd,

in een klein, eenvoudig verhaaltje, dat ‘The Inn of Tranquillity’ heet en waarin hij, zooal niet ten volle en met zijn begrip, dan toch in aanleg en met zijn intuïtie - want hij is meer dichter dan dialecticus - het moderne Prometheus-probleem zooals het algemeen wordt gevoeld voor zichzelf heeft opgelost.

Ook hier stuiten we weer op het typisch-moderne conflict tusschen ‘inzicht’ en ‘voorkeur’, 't welk ook dezen lichtbewogen, zij het ook meestal latent, zich verwonderenden geest - uit de verwondering komt de wijsheid, leerde Plato! - altijd door bezig houdt en tourmenteert. En als hij dus op een eenzame plek aan de Italiaansche kust - een ‘Odyrisean coast; on such a cliff might Theocritus have lain, spinning his songs’ - alleronverwachtst een veramerikaniseerden Italiaanschen hotelhouder ontmoet, eigenaar van een grammophoon, een dikke sigaar en een jachtgeweer, waarmee hij kleine zangvogeltjes schiet, trotsch op zijn ‘man-vande-wereld’-zijn, op zijn ondernemingsgeest, zijn slimheid - dan wordt die speculatieve, mijmerzieke geest, gedwongen tot denken over het vreemde contrast tusschen dien man en zichzelf, dien man en den geest van die plek, en over ‘the other incongruities of existence - the strange, the passionate incongruities of youth and age, wealth and poverty, life and death, the wonderful odd bed-fellows of this world - all those lurid contrasts which haunt a man's spirit till sometimes he is ready to cry out: ‘Rather than live where such things can be, let me die.’

Hoevele malen wordt de mijmerzieke, speculatieve geest gedreven in dezelfde engte en hoeveel malen weerlegt hij zichzelf en houdt zich voor dat ‘such things must be’.

And I lay on my back and looked at the sky...

‘And yet’, I wondered, ‘though my friend and I may be equally necessary, I am certainly irritated by him, and shall

as certainly continue to be irritated, not only by him, but by a thousand other men and things. And as to the things that I love and admire, am I to suppress these loves and admirations because I know them merely to be the necessary expressions of the moods of an underlying Principle that turns and turns on Itself? Does not this way nullity lie?’ But then I thought: ‘Not so; for you cannot believe in the great adjusted Mood or Principle without believing in each little and individual part of It. And you are yourself a little individual part, therefore you must believe in that little individual part which is you, with all its natural likings and dislikings, and indeed, you cannot show your belief except by expression of those likings and dislikings. And so, with a light heart, you may go on being irritated with your friend in the bowler hat, you may go on loving those peasants and this sky and sea. But, since you have this theory of life, you may not despise anyone or any thing, not even a skittle-alley, for they are all threaded to you, and to despise them would be to blaspheme against continuity, and to blaspheme against continuity would be to deny Eternity. Love you cannot help, and hate you cannot help, but contempt is - for you - the sovereign idiocy, the irreligious fancy’..........................

‘But how’ - I thought - ‘about such as do not feel it ridiculous to despise; how about those whose temperaments and religions show them all things so plainly that they know they are right and others wrong? They must be in a bad way!’ - and for some seconds I felt sorry for them, and was discouraged. But then I thought: ‘Not at all, obviously not! For if they do not find it ridiculous to feel contempt, they are perfectly right to feel contempt, it being naturel to them,

and you have no business to feel sorry for them, for that is, after all, only your euphemism for contempt...’

Het kan nog bij lange na geen inzicht, niet meer dan een voorgevoel, een intuïtie heeten - we zeiden het: Galsworthy is meer een dichter met neiging naar het philosophische en vaag-religieuse dan dialecticus; ‘Life force’, ‘Eternity’, ‘Continuity’, zijn nog maar zeer vage en troebele begrippen voor hem, hij voelt wel een zeker Aanzijn, een Structuur, doch hij is daaromtrent nog geenszins tot een vast begrip, een immanent dogma gekomen - maar als begin, als dageraad tot een nieuw moment in de zelfontplooiing van het Absolute, is de uiting niettemin in de hoogste mate verrassend en karakteristiek. In de logische ontwikkeling der dingen moest dit immers onvermijdelijk komen: na de zelfmisleiding, die aan het leven meent te kunnen ontsnappen, door het te begrijpen (Brotteaux), na de gedeeltelijke zelfaanvaarding van Satan-Prometheus - dit dan eindelijk een begin van de volledige zelfaanvaarding, zonder zelfbegoocheling, zonder zelfbedrog. Daarin ligt de wijsheid, en daaruit komt de rust - uit het overwinnen van elken waan, het prijsgeven van alle Geloof en alle Hoop, het afzien van eenig ander ‘resultaat’ dan de eeuwige verwezenlijking van het Eeuwige Woord, de eeuwige Daad der zelfbestendiging in zelfontplooiing van het Absolute.

En zoo schijnt ons dan die zelfaanvaarding, die alles door-ziet en toch met alles vrede heeft, boven zichzelf uit in altijddurende zelfonderscheiding, zichzelf de Dwaasheid en de Schuld der Erfzonde ziet op zich nemen en in redelijkheid de eigen redeloosheid als noodwendig aanvaardt - zoo schijnt ons dan deze ‘smiling certainty’ in eigen ‘contented pessimism’ het laatste woord in het moderne Prometheus-probleem.

Maar wie eerder en wie oprechter dan degene, die juist in de aanschouwing van het komen en gaan, het bloeien en welken der momenteele, der individueele waarheden den zuiversten lust heeft leeren smaken, wie eerder dan die zal het betrekkelijke en vergankelijke van eigen waarheid, van eigen formule met een rustig hart erkennen? Ook wij zijn geen ‘vrij-denkers’, ook ons begrijpen reikt niet verder dan onze functie tot het Absolute gaat.

Ook de ‘Inn of Tranquillity’ is maar een tijdelijk verblijf - en draagt haar naam met recht. Het is een ‘herberg’ en geen huis - de ‘rust’ is er de rust tusschen twee stormen - kortstondige luwte tusschen twee bewogen getijden. Men toeft er een oogenblik als om op adem te komen, maar twee deuren, die uit het Verleden, en die naar de Toekomst, staan er altijddoor tegen elkaar in geopend: het trekt er fel in ‘the Inn of Tranquillity’.

Doch men krijgt er althans niet de zoete drankjes van ‘optimisme’ en ‘idealisme’ geschonken, die het geweten van den onnoozele verdooven en afstompen tot laffe zelf-behaaglijkheid - evenmin de scherpe dronken, die den kortzichtige opwinden tot een niets-onderscheidende razernij van zelfoverschatting - noch worden er de onverteerbare schotels opgedischt van ‘wetenschappelijk-vaststaande feiten’, ‘onomstootelijke bewijzen’ en ‘incontestable truths’. En wie er toeven wil, heeft zich reisvaardig te houden om op den eersten roep weg en verder te trekken naar verdere, onbekende, in nevelen gehulde, nooit betreden streken.

Dáár geldt het woord:

‘The readiness is all....’

 

EINDE.

 

Laren, 1915-1919.


Vorige Volgende