Prometheus

Laatste opbloei van het Autoriteits-instinct.

Bij het overzicht van het achttiende-eeuwsch individualisme hebben we voortdurend gewezen op de neiging van menschen om in anderen een deel van eigen wezen te weerstreven. Dit doet zich in alle tijden voor - het nageslacht onderscheidt dan achteraf in de strijdende partijen gelijkgestemden en gelijkgeaarden - en dit misverstand hangt samen met het onvermogen van den mensch, zichzelf en eigen taak als factor, als eenzijdig moment in een groot, veelzijdig gebeuren te herkennen.

Zoo hebben Renaissancisten en Reformators elkaar in onverstand gesmaad en bestreden, terwijl ze in wezen één waren, zoo heeft Frederik de Groote in de Duitsche letter-kundigen van zijn tijd eigen wezen weerstreefd.

Maar al bijzonder sterk blijkt deze begripsverwarring in de reactie-periode, die door Napoleon werd ingezet, met zijn val en de Restauratie der Bourbons haar toppunt bereikte, ruim gerekend pas eindigde met het luchtzuiverend Februari-onweer van 1848, maar wier kracht toch reeds gebroken was omstreeks 1824, toen de leidende geesten - Victor Hugo, Lamennais, Lamartine - zich uit hun oorspronkelijke zelfmisleiding tot de herkenning hunner ingeschapen democratische idealen hadden bekeerd - en langzamerhand alle bezige geesten, alle eerlijke gemoederen overliepen tot de oppositie, dan wel, als Chateaubriand, door het botte onverstand van de vorsten zelf - dien men

[p. 558]

een middeleeuwsch koningschap had opgedrongen, dat niet van den tijd was, dat ze dus niet begrijpen en niet waardig vervullen konden - naar de oppositie werden gedreven, hij echter zonder meer krachten over dan benoodigd om als ‘grand désabusé’ te sterven.

Deze z.g. reactie-verschijnselen deden zich in Frankrijk wel het duidelijkst voor, maar niet daar alleen deden ze zich voor. Frankrijk is het land van Robespierre, van Napoleon en van de Restauratie - doch dezelfde man, Heine, die Kant met Robespierre vergeleek, heeft, en met evenveel recht, evenveel innerlijke waarheid, Fichte met Napoleon en Schelling met de Restauratie vergeleken. Napoleon is het individualisme, dat zichzelven kroont en voor zichzelven de wereld opeischt - maar ook Fichte's subjectief idealisme eischt de wereld op voor het Ik -, en evenzeer als Napoleon's individualisme uitmondt in Sint-Helena, zoo mondt Fichte's individualisme uit in Stirner's ‘Sint-Helena’: ‘Der Einzige und sein Eigentum’ door Von Hartmann ‘in seiner Verabsolutirung des Ich die wahre praktische Konsequenz des subjectivistischen Monismus Fichtes’ genoemd.

In de Restauratie herneemt de collectiviteit haar rechten tegenover het individu - in de filosofie van Schelling de om-wereld tegenover het als al-scheppend gedachte Ik.

Maar ook zonder deze vergelijking toonen ons de verschijnselen te over, dat de zoogenaamde ‘Reactie’ overal werkte, waar de Revolutie, onder welke namen en vormen ook, had gewerkt. En overal doet zich dan ook dezelfde begripsverwarring voor, die we thans willen beproeven te schetsen en te verklaren.

Het groote werk der persoonlijke vrijmaking, de emancipatie van het volgroeide Ik uit de voogdij van hovelingen en priesters, had van het achttiende-eeuwsch geslacht een

[p. 559]

geweldige geestelijke inspanning, een krasse concentratie van krachten en energieën vereischt. Alle vooraanstaande geesten hadden aan dien bevrijdingsarbeid deelgenomen, allen hadden ze aan de Natuur en aan de met haar wezen samenhangende wetenschappen hun ingeschapen gelijk-heidsinstincten, hun gevoelens van fierheid en persoonlijke eigenwaarde, hun behoeften aan het samenhangende, het tastbare en aantoonbare - tegenover de aristocratische aanmatiging en de theologische frasenmakerij - bekrachtigd en voldaan. Nimmer tevoren en nimmer daarna had en heeft de belangstelling voor de natuurwetenschappen zulk een omvang bereikt: zij was toen in waarheid het teeken van den vrijen man - en de natuurwetenschappelijke belangstelling van omstreeks 1850 is maar de flauwe afglans van die van omstreeks 1750, schoon ze in wezen hetzelfde beteekenen. Doch een sterke intellectueele ontplooiing beduidt een overmatige, intellectueele belangstelling, waarbij noodzakelijkerwijs het verbeeldingsleven moest kwijnen. Ook de gevoelige en dichterlijke geesten van de achttiende eeuw - Schiller bijvoorbeeld - toonen duidelijk dien trek van intellectualisme. In ons oog moge Schiller een romanticus wezen, hoe weinig is hij het, vergeleken met de na-revolutionnaire Duitsche Romantieken, met Schlegel en Hoffmann, met Brentano en Novalis!

In het tweede deel van zijn ‘Dichtung und Wahrheit’, dat zulk een interessant beeld van het toenmalige Duitsche litteratuurleven geeft, legt ook Goethe overal den nadruk op dien overwegend intellectualistischen trek en hoezeer hij-zelf, zelfs ten opzichte van de dichtkunst, intellectualist was, toont ons die curieuze uitlating, dat van een dichtwerk eigenlijk alleen dat werkelijke waarde heeft, 'twelk bij een parafrase in proza behouden kan blijven!

‘Ich ehre den Rhythmus wie den Reim, wodurch Poesie

[p. 560]

erst zur Poesie wird, aber das eigentlich tief und gründlich Wirksame, das wahrhaft Ausbildende und Fördernde ist dasjenige, was vom Dichter übrig bleibt, wenn es in Prose übersetzt wird.’

In Frankrijk, waar de strijd het scherpst dat karakter van daadwerkelijke emancipatie droeg, kreeg ook het intellectualisme het sterkst de overhand. Daarin is weliswaar de ethische trek vervlochten: Hamlettisme verschijnt niet zonder Don Quichottisme. Het revolutionnaire pathos is ethisch-democratische pathos, maar lijkt niets op romantische exaltatie. Terecht heeft men de Revolutie van 1789 een intellectualistisch-pathetische revolutie genoemd. Alles wijst op verarming van het verbeeldingsleven, niet het minst Rousseau's roep om eenvoud, de haat van Robespierre en de zijnen tegen de kunst van het Ancien Régime -; deze verarming van het verbeeldingsleven hangt, gelijk gezegd, samen met de geweldige intellectueele inspanning, die van dit geslacht gevorderd is en brengt het misverstand voort, 't welk zich tot de Juli-Revolutie in verwarring en verdoling heeft laten gelden.

De eerder genoemde uitspraak ‘Voltaire dorst Kerk en Koning aan, maar den Alexandrijn dorst hij niet aan’, mag van deze begripsverwarring de formule heeten.

Hoe kwam het dat Voltaire den Alexandrijn niet ‘aangedurfd’ heeft?

Deze behoorde schijnbaar tot de nalatenschap der vurig vereerde Grieken, aan wier instellingen en opvattingen zich de Revolutie-leiders en helden immers zoo opgetogen gespiegeld hebben.

Hoe kwam het, dat Voltaire niet voelde, wat Goethe en Lessing, Herder en Winckelmann wèl gevoelden, dat het ware kostbare erfdeel der Grieken hun geest, maar niet hun versvorm was? Omdat hij en de zijnen niet in de eerste

[p. 561]

plaats artisten waren. Menschen zijn altijd en overal beperkt - deze menschen lieten het erfgoed van Boileau als het erfgoed der Grieken gelden, ze hebben in de zoogenaamd klassieke kunst niet de trekken der Bourbons en der Bossuets herkend en ze dus gespaard van de guillotine, waaronder al het andere vallen moest. Omgekeerd hebben de Duitsche critici, de Engelsche poëten, die Boileau ‘guillotineerden’, ook waarlijk niet zoo grif in de Fransche Revolutie de verwerkelijking van eigen wenschen, in hare persoonlijkheden het complement van eigen persoonlijkheid herkend! Zij waren weer in anderen zin beperkt.

Echter laat het zich niet denken dat het geslacht, 'twelk zich ontworstelt aan Bourbons en Bossuets, eeuwig onder den duim van Boileau en zijn ‘Code Napoléon’ der dichtkunst, zijn ‘Art Poétique’ zal blijven zitten. Het individualistisch, anti-dogmatisch zelfgevoel, dat reeds in de Renaissance naar alle kanten, in alle gebieden greep, verwerkelijkt zich ook nu niet zonder radicale omwentelingen op artistiek gebied - die in den geest der betrokkenen vooral niet minder ingrijpende veranderingen te weeg brengen dan de religieuze, politieke en filosofische omwentelingen elders en die dezelfde beteekenis hebben: een opbloei van anti-dogmatische, anti-maatschappelijke instincten, waarzonder zij zich niet kunnen voordoen en ook nimmer voordoen.

En terwijl van de filosofische revolutie het zwaartepunt in Duitschland ligt - van de politieke in Frankrijk, speelt zich de dichterlijke revolutie het krachtigst in Engeland af. Elk dier drie groepen ontwikkelt zich van binnen uit op dezelfde grondslagen - daar elk van hen der Eenheid zelfherkenning in verscheidenheid van momenten reproduceert - elk van hen bekrachtigt eigen wezen aan de Natuur, en voor zoover hij ertoe in staat is, bekrachtigt hij eigen

[p. 562]

wezen aan het streven der anderen, maar vaker valt het voor, dat hij in de anderen door een schijn van anders-zijn het eender-zijn over het hoofd blijft zien! En dit te volkomener, naarmate hij te vuriger, te overtuigder zijn eigen taak volbrengt. Zulks nu was in hooge mate het geval met de Romantische School van het begin der negentiende eeuw tegenover den geest van de Fransche Revolutie, waarvan de wereld, waarin ze opgroeide, doortrokken was.

En hun kortzichtigheid hangt samen met de kortzichtigheid van dat geslacht-zelve, is er het complement, maar niet het gevolg van. Niet omdat de zonen van Voltaire tegelijk classicisten waren, vielen de romantici Priester en Koning in de armen en te voet - doch wat ze zagen en begrepen van de Voltairiaansche en Rousseausche Revolutie, kon hun gemoedsbehoeften niet bevredigen.

Het overwicht van democratisch pathos en intellect had, naar we zeiden, tot verarming van de fantasie geleid en het was van die (bijkomstige) verarming, dat ze de Revolutie den schuld toeschoven, het was ‘l'Astre glacial de la Raison’ - zooals De Musset het noemt in zijn ‘Confession d'un enfant du Siècle’-de ze beschouwden als de ster, waaronder elke Revolutionnair krachtens zijn wezen geboren was - zonder te voelen dat ze zelf eigenlijk evenzeer revolutionnaire individualisten waren, niet essentieel van de anderen verschillend, maar hun aanvulling, hun complement in een gebied, waar de vrijmaking door de bijzondere eischen en inzichten van het vorig tijdperk voorloopig nog onvervuld was gebleven.

Ook in Duitschland begon, na de intellectueele vrijmaking, door de Aufklärung ingezet, door Goethe tot hoogste voltooiing gevoerd en die hier zoo goed als ginds tot eenzijdig intellectualisme had geleid in naturen, minder universeel dan Goethe, een mystisch-fantastisch gevoels-

[p. 563]

leven zijn rechten te hernemen, het verbroken evenwicht te herstellen. Deze strooming neigde meer en meer den katholieken kant uit en geen wonder. Het Protestantisme had immers zoo blijkbaar de Aufklärung en de Aufklärung de Revolutie op het geweten! Protestantisme beteekende meer en meer verwarring, verbrokkeling, anarchie; Katholicisme daarentegen ‘Eenheid’ (de Eenvormigheid, steeds voor Eenheid gegeven en gehouden!) vrede in zoete onderworpenheid. Protestant-geborenen als Brentano bekeerden zich tot het Katholicisme, ‘afvalligen’ keerden tot de verlaten kerk terug. ‘De jongelieden maakten queue voor de Katholieke kerk’, vertelt Heine - en ware Novalis niet jong gestorven, hij ware denkelijk Roomsch gestorven. Madame De Stael, Protestant en ondanks een Voltairiaanschen inslag van den geest, legt in ‘Corinne’ een sterke voorkeur voor een poëtisch Katholicisme aan den dag. En ook Schleiermacher's in 1799 verschenen religieuze beschouwingen ademen een geest, die dikwijls meer Katholiek dan Protestant is te noemen. In dit alles speelt een naïef verlangen naar poëzie en mystiek, overgave en zoete heiligen-vereering - 'twelk men dan aanziet voor den ganschen inhoud van het Katholicisme! - een voorname rol, maar in anderen leeft ook het verlangen naar eenswillendheid, desnoods geforceerd, en dit was bijvoorbeeld in hooge mate het geval met Joseph de Maistre, van wien een tijdgenoot getuigde, dat hij was bezeten door ‘la passion de l'Uniformité’. Geen van allen vermochten ze de goddelijke beteekenis, de hooge noodwendigheid der verwarring en verscheuring, die ze aanschouwden, als tijdgenooten te beseffen. Ziende, waartoe twijfel had geleid, leiden moest, smachtten ze weer naar stelligheid als naar de eenige uitkomst, in hun eeuwige menschelijke kortzichtigheid.

Zoo kreeg in Duitschland het Protestantisme van de

[p. 564]

gemoedsverarming den schuld, en nam de strijd van de opkomende Roomsche Romantiek tegen de Aufklärung, tegen het intellectualisme en tegen de Revolutie meer en meer het karakter aan van een strijd van Katholieken geest tegen Protestantschen geest. Liberaal intellectualisme wordt met Protestantisme, reactionnair-fantastisch mysticisme met Katholicisme vereenzelvigd. In den aanvang is dit niet zoo duidelijk uitgesproken, daar immers het toekomstig reactionnair-Katholieke kamp zich eerst van den naam Goethe, het liberaal-Protestantsche kamp zich van den naam Schiller bedient. Maar al gauw genoeg legt, in het scherper worden van den strijd - waarvan Heine zulke curieuze dingen vertelt en die vooral in de salons van Henriette Hertz, Dorothea Veith (Mendelssohn's dochter, later Schlegel's vrouw) en Rahel Levin, de groote vriendin van Heine-zelf, werd uitgestreden - Goethe het af tegen Jacob Böhme - Shakespeare wordt verloochend voor Calderon en Michel Angelo voor El Greco.

En nadat de denkers der achttiende eeuw moeizaam naar een glimp van Waarheid hebben gestreefd, hun streven-zelf aanmerkend als de hoogste menschelijke bestemming, komt Novalis verkondigen, dat de ‘Waarheid is in den glimlach van een pasgeboren kind’. Nauwelijks zijn den mensch de oogen opengegaan over zijn waarde en zijn waardigheid, of Schlegel leert in ‘Lucinde’, dat de plant het hoogste wezen is. En de ongelooflijk harde werkers van het vorige geslacht (bezige geesten als Diderot!) mogen zich troosten met de verzekering, dat gezette arbeid filistreus is en vulgair. In alle toonaarden klinkt de Lof van den Lediggang, en van het bezige en denkende Griekenland af, wendt zich de bewondering en de aandacht naar het in droomerij verzonken Indië - het Orientalisme komt op en verdringt de lang-beoefende studie der klassieken.

[p. 565]

Maar eigenwilligheid, lof van den willekeur is en blijft de grondtoon van dit alles, en waar dus het echte, fundamenteele Katholieke instinct ten eenenmale ontbreekt, en de geheele pseudo-Roomsche rage neerkomt op een misverstand, op een misbegrip, kan de definitieve uitkomst van den bovengenoemden strijd geenszins twijfelachtig wezen.

In Frankrijk moest dezelfde strijd een ander aanzien krijgen. Daar toch zat het begrip ‘intellectualisme’ zóózeer aan het begrip ‘Revolutie’ ook in politieken zin verbonden, dat ‘gevoel’ en ‘fantasie’ zich vanzelf keerden tot Kerk en Monarchie.

De immer en overal, ten opzichte van het voorafgegane, kortzichtige mensch vermocht ook hier het bijkomstige van het essentieele niet te scheiden, zag alles te dichtbij, als het ware in één plan opgedrongen en zoo ontstond dan de fameuze, zonderlinge, innerlijk-onware constellatie, dat de ‘Romantiek’, in wezen individualistisch en revolutionnair, een tijdlang legitimistisch en Katholiek werd, totdat dit wel moest omslaan tegen de Revolutie van 1830. En deze, terecht de Romantische Revolutie geheeten, is dus niets dan een verzuimd chapiter, aanvulling, complement der eerste Revolutie.

Doch ‘Kerk’ en ‘Koningschap’ spraken in den aanvang niet alleen tot de verbeelding van hen, die zich aan den afloopenden stroom van achttiende-eeuwsch scepticisme niet langer laven konden, die de machtige intellectueele passie niet hadden gekend en dus niet begrepen, ‘Kerk’ en ‘Koningschap’ spraken ook tot die eigenaardige generositeit, welke de Romantieken nog weer doet kennen als zonen van Prometheus. Zooals Byron opkwam voor de wevers in Nottingham, die ginds in de verdrukking waren, zoo verteederden zich de Fransche Byrons voor wat in Frankrijk

[p. 566]

was of scheen verdrukt: de onttroonde Kerk, de verjaagde Koning, de bloedende priesterschap, de in ballingschap zwervende adel. Prometheus' zonen kwamen voor de verdrukten op - eenmaal partij gekozen hebbende, konden ze niet dadelijk die sympathieën verloochenen, en voor ze het begrepen, en zonder hem te herkennen, lagen ze geknield voor Jupiter's troon.

Wat immers was het geval?

De Kerk was door de Revolutie in een bijzondere positie gebracht, die uiterlijk deed denken aan de positie van de Evangelische Christenen onder de Romeinsche heerschappij.

Maar wat toén logisch uitvloeisel was van een innerlijke overtuiging, met gelatenheid en geduld gedragen, is thans een geforceerde, wrokkend-gedragen achteruitzetting, vol van de giftigste wraakvoornemens, mocht ooit het uur van de macht weer slaan. En ditzelfde gevoel was ook het eenige, dat de ‘verbannen bloem van den Franschen adel’ bezielde, zooals uit de latere Restauratie-litteratuur en wetgeving zoo duidelijk blijkt. Denken we aan de treffende scène in ‘Tellson's Bank’ in Dickens' Tale of two Cities - niet als aan een document, maar als aan een scherp en zuiver beeld des tijds!

Deed het niet, oppervlakkig gezien, aan vroeger eeuwen denken, aan die eerste pure tijden, dat priesters van die soort die Lamartine verheerlijkte en waartoe Frayssinous behoorde, gedurende het Schrikbewind en de jaren vóór het Concordaat in holen en kelders de mis bedienden, bedroefden troostten, in den nacht stervenden de sacramenten gingen brengen en beurtelings, zooals Frayssinous getuigt, de terechtstellingen bijwoonden, om zich te leeren verzoenen met wat bij ontdekking hun lot zou zijn? Zelfs de illusie van het oude communisme ontbrak niet, waar uitteraard de adellijke dame en de eenvoudige boerin in diezelfde

[p. 567]

schuilhoeken dezelfde vertroosting kwamen zoeken. Van haar rijkdommen beroofd, uit haar macht ontzet, is de Kerk tegen wil en dank op ‘Evangelische armoe’ aangewezen. Menig oprecht priester zegent dit zuiverend bad, als een weldaad Gods, maar de Kerk als Instituut maakt onmiddellijk van dien nood een deugd, doet of ze de verarming zegent, de verdrukking gelaten draagt, onmiddellijk van plan zich krasser dan ooit te laten gelden, zoo de kans maar keeren mocht.

Het is die Kerk, het zijn die priesters, waarvoor Chateaubriand zich heeft geëxalteerd en die Lamartine, Lamennais en den jongen Victor Hugo tot weenens toe verteederde.

Maar dat was de Kerk niet, niet de Kerk van Christus, en zelfs niet meer de Kerk van Bossuet, eens de Almachtige, de in oprecht besef van Alleen-zaligmakend te zijn, alleenheerschappij eischende; die Kerk was niet meer dan een horde gendarmen en beulen in dienst van de Bourbons en van den legitimistischen adel, die Frankrijk binnenvielen, als veroveraars, als plunderaars, dorstig naar niets dan geld en macht, millioenen onttrekkend aan het verarmde, diep-beklaagde, diep-beweende Vaderland!

‘Qu'une seule mort pût appeler tant de corbeaux’ verzucht De Musset, in zijn ‘Confessions’; maar duidelijker nog spreken de cijfers. Bij een deficit van 1300 millioen - bij 290 milliard oorlogskosten worden de door de Bourbon-prinsen in hun ‘trieste ballingschap’ gemaakte schulden ten bedrage van 30 millioen door den Staat overgenomen. De Staatspapieren daalden nog van 78 op 72 - maar de families Orleans en Condé kregen hun vermogen terug: een kleine tien millioen. Tien andere millioenen voor den Clerus, een milliard voor de arme adellijke bannelingen - Choiseul elf ton, Rochefoucault-Liancourt veertien ton en de rest naar verhouding!

[p. 568]

Dit was de ‘verdrukte Kerk’, dit de ‘bloem van Frankrijk’, ter wille van wie de Fransche Byrons Voltaire hebben beschimpt en de nagedachtenis van Rousseau, hun geestelijken vader, gesmaad. De Kerk die, zoodra ze maar een veer van den mond kon blazen, brandstapels van goede boeken bouwde, met schaamtelooze driestheid iedereen, zelfs de Protestanten, dwong hun huizen te versieren, als er Roomsche heiligdommen voorbij gedragen werden.

De Bonald dorst, in den grenzeloozen egocentrischen hoogmoed van den waren Katholiek, de straf voor vadermoord - onthoofding na het afkappen van de rechterhand - voor schenners van het ‘allerheiligste’ eischen en verder de bloedigste wreedheid tegen elken stakker, die uit nooddruft tot diefstal komt. ‘Uit moet het zijn met de sentimentaliteit, die aan het individu denkt, als de gemeenschap in gevaar is’ - ziedaar het eenig bescheid op den roep om deernis en verzachting. ‘En verder oordeelen we niet, maar we onthoofden alleen, we zenden de “aanvallers van de gemeenschap” - brooddieven, paardendieven, bedelaars! - slechts voor hun Hoogeren Rechter’ - oreert dit pronk-juweel der Roomsche filosofie, de Bossuet van de negentiende eeuw. De verdrukte Kerk! Die bij monde van haar lieven zoon, Graaf De Salaberry de boekdrukkunst de eenige plaag noemde, waarvoor God Egypte had gespaard, - door wier duister gekuip in 1816 de voornaamste leerstoelen in filosofie en moderne geschiedenis opgeheven werden, die de barbaarsche perswetten ‘wetten van liefde en erbarmen’ noemde - en voor wier zonen de ‘idealen’ weer precies zoo volkomen samenvallen met hun belangen, als de idealen van Robespierre van zijn persoonlijke belangen verwijderd waren geweest. Terecht hebben latere tijdgenooten er reeds de aandacht op gevestigd, dat voor al de verdedigers van Kerk en Koningschap onder de

[p. 569]

Restauratie die verdediging voordeel, eer en gewin heeft opgebracht, terwijl Robespierre arm was, arm bleef en honderd-vijftig francs naliet bij zijn dood.

‘Quand les enfants parlaient de gloire, on leur disait “Faites-vous prêtres”. Quand ils parlaient d'ambition, “Faites vous prêtres” - d'espérance, d'amour, de force, de vie “Faites vous prêtres”.’

Zoo scherp en sober heeft De Musset de razernij van ambitie en hebzucht van de Kerk tusschen Concordaat en Juli-Revolutie gekarakteriseerd, maar zoo konden het de jonge dichters, de tijdgenooten niet, althans niet dadelijk zien. Wel later, als ze realiseeren wat de ‘bloem van den Franschen adel’ in Frankrijk komt doen, hoe volkomen het Fransche volk buiten het herstel der monarchie staat - van elke vijftig toeschouwers bij den intocht van Lodewijk. XVIII waren er geen twee, vertelt Béranger, die de familierelatie tusschen hem en Lodewijk XVI kenden - en in welke mate dan ook de Bourbons hun herstel als een persoonlijken triomf beschouwen en vieren met de naïeve schaamteloosheid van lieden, die een rol moeten vervullen, welke ze niet meer begrijpen, daar ze gewelddadig ingaat tegen den geest van den tijd.

Maar de dichters bezongen van dit alles de ‘poëzie’, afkeerig als ze waren van ‘l'Astre glacial de la Raison’, daar ze eens-voor-al intellectualisme met liberalisme, republikanisme hadden vereenzelvigd.

Victor Hugo roept tot de Engelen in den Hemel, als den Koning een zoon is geboren ‘Courbez vous, c'est un Roi’! - en toen Karel X met ernstig gelaat, vergezeld van de voornaamste Parijsche dokters de hospitalen bezocht om door handoplegging de zieken te genezen - van ouds een privilegie, symbool hunner goddelijkheid, van de Fransche

[p. 570]

Koningen - was Béranger de eenige, die spotvogel dorst zijn in het koor van verteederde poëten!

Aldus ontstaat en bestaat een tijdlang in Frankrijk de toestand, die met de zeventiende-eeuwsche harmonie tusschen Absolutisme, Kerk en Kunst een valsche gelijkenis vertoont, die er de spotvorm van is, door het nageslacht gereedelijk als zoodanig te onderkennen, maar waarvan het onware zelfs den tijdgenoot op den duur niet verborgen kon blijven. De jonge dichterschool, in wie het verbeel-dingsleven zijn recht herneemt, wordt dupe van, vloeit samen met een andere strooming: het ten laatste male opgebloeide Autoriteits-princiep, welker voorstanders zich, welbewust en weloverwogen, wilden gaan bedienen van Kerk en Koningschap op den ouden absolutistischen grondslag, omdat deze instellingen in vroeger tijden immers zulke uitnemende diensten hadden bewezen, om het gemeene volk in bedwang en den kleinen man tevreden te houden. En daarbij vergaten ze, naar we eerder zagen, dit eene, dat het heilige alleen dan nuttig is, als niemand het aanprijst om zijn nut, als niemand zich eigenlijk rekenschap geeft van zijn nut en het louter als heiligdom beschouwt. Wordt het geprezen en gepropageerd om zijn nut, dan is het juist ineens niet nuttig meer.

Hoezeer het waar is, dat in die dagen het Katholicisme willens en wetens is verpolitiseerd, het heilige tot het nuttige gemaakt, blijkt uit uitingen van De Maistre en anderen over Bossuet. Bij alle waardeering voor den illustren man verwijten ze hem toch, dat hij de ‘politieke waarde’ van het Katholicisme heeft over het hoofd gezien! In denzelfden geest uit zich Montalembert, de leerling van Lamennais. Voor het politieke ultramontanisme is Bossuet te breed, te argeloos, te naïef, te weinig ‘politiek’, lang niet meer ‘Roomsch’ genoeg! Ja, van den Vicomte

[p. 571]

De Bonald kan worden gezegd dat hij ‘out-herods Herod’ als men zijn onwetenschappelijk razen en tieren tegen de Reformatie vergelijkt met den geest van Bossuets ‘Variations’.

De geheele Roomsche Restauratie-litteratuur vertoont de ziekelijke overdrijving, het dolzinnig fanatisme van menschen, die met geweld overtuigen willen, terwijl ze zelf niet overtuigd zijn en weten dat ze de besten toch niet zullen overtuigen. De waardige, breede boetpredikaties van weleer zijn tot giftige en kleingeestige polemieken ontaard.

Bossuet speurt en vindt in alle dingen de Goddelijke tusschenkomst, ‘geloof’ en ‘politiek’ zijn in hem innig tot één verweven - in De Bonald's ‘Théorie du Pouvoir’ echter bestaat tusschen het ‘religieuze’ gedeelte en het ‘politieke’ gedeelte even weinig verband als tusschen Christelijk geloof en anti-revolutionnaire politiek. Met de goochelaars-handigheid, die hedendaagsch politiek Christendom nog immer kenmerkt, ergoteert de oprichter van ‘Le Conservateur’ in een paar bladzijden Godsbestaan en Erfzonde in elkaar - om daarna, als met een zucht van verlichting, daar nu immers al het volgende bij voorbaat ‘bewezen’ is en elk verzet reeds vooraf als godslastering gebrandmerkt, de goddelijke noodwendigheid te bepleiten van een maatschappij, waar de adel baas is, waar de vrouwen zwijgen, de jeugd door priesters wordt klaargekneed tot onderworpenheid, nadat de jonggeboren vrijheid van spreken en schrijven met die ‘logisch bewezen’ goddelijke grondslagen in schromelijken strijd is verklaard.

Wel heeft de kerk leergeld gegeven, dat ze van Descartes' leeringen het gevaarlijke niet heeft onderkend. De Bonald is er nu achter en wacht zich voor elk beroep op ‘innerlijke overtuigingen’, waarvan de tijd heeft geleerd, wat er het ongeloof mee uitrichten kan. De ‘algemeene opinie’

[p. 572]

is thans het bewijs van Gods bestaan, waaraan niemand zich onttrekken kan en mag! En dit voor negentiende-eeuwsche lezers, wier tijdgenooten Kant en Hegel zijn, en alsof er nooit een critiek van ons kenvermogen ware uitgevonden.

‘Si l'homme pèche contre une loi, il est coupable, s'il est coupable, il doit être puni, s'il est puni, il est malheureux. Je vois l'homme malheureux dans tous les âges, dans toutes les conditions - tous les hommes sont malheureux, donc ils sont tous punis, donc ils sont tous coupables.’ Ziehier de Erfzonde ‘bewezen’, en aldus worden achtereenvolgens bewezen: de absolute rechten van den Koning, van den adel, de ondergeschiktheid van de vrouw, de ‘absolute noodzakelijkheid’ om het heele onderwijs aan priesters in handen te geven, de grondelooze snoodheid van alle protestanten en zulks onder voortdurende aanroeping van Bossuet, wiens woorden ‘Oh Rois, régnez hardiment!’ de Vicomte zich tot veelbeteekenend motto koos voor zijn ‘Théorie.’

Doch thans rijst de vraag: wat beduidt dit alles van de Eenheid uit? Welk moment in de eeuwige wisseling van zelfherkenning en zelfvergetelheid vertegenwoordigt deze opbloei van het autoriteitsbeginsel tusschen 1800 en 1830? We zeiden reeds eerder, dat die periode is te noemen, van de Eenheid uit, een laatste en mislukte tendentie, om in een collectiviteit op den ouden grondslag tot zelfvergetelheid te komen.

We willen nu beproeven van dit woord ‘mislukt’ rekenschap te geven.

Met een ‘mislukte tendentie’ bedoelen we eenvoudig een misgeboorte, zooals we die soms aantreffen in de laatste telgen van uitgebloeide geslachten, die daarna

[p. 573]

ondergaan in steriliteit. Met zulk een laatste nakomeling poogt het Absolute als het ware voor de laatste maal in die categorie, in dat geslacht tot uitdrukking, tot verschijning te komen, van welk pogen dan door de misgeboorte de mislukking blijkt. Als zulk een misgeboorte, als zulk een mislukte tendentie van de Eenheid om nog weer opnieuw tot zelfvergetelheid te geraken in een collectiviteit op den ouden grondslag, laat zich dan de Restauratie van het politiek en kerkelijk absolutisme, met reden beschouwen.

Gezonde menschen verliezen in hun ouderdom hun vitaliteit - misgeboorten komen zonder vitaliteit ter wereld; gezonde collectiviteiten worden pas tegen hun ondergang schijnheilig, misgeboren collectiviteiten komen schijnheilig ter wereld. We bedoelen dit aldus:

In een bloeiperiode van oprecht autoriteitsgevoel, collectiviteitsinstinct, werkt dit instinct naar alle kanten en onfeilbaar, en laat zich dan ook in de geestelijke productie van zulk een tijd overal opsporen. Aan het echt-katholieke woord ‘Soyons Soumis’ van Bossuet beantwoordt zijn gansche levensbeschouwing, de gansche levensbeschouwing van de zeventiende eeuw. Noch Bossuet, noch Corneille en Racine zijn met zichzelf in tegenspraak: hun helden zijn onderworpen onderdanen, zij-zelf zijn onderworpen onderdanen, de verhouding van den Cid tegenover den Spaanschen koning is volkomen dezelfde als die van Corneille tegenover den Franschen koning. Hun trots, hun deugd en hun glorie is juist in het dienen, in het gehoorzamen, in de waardig-beleden onderworpenheid.

De katholieke dichters en romantici onder de Restauratie daarentegen zijn voortdurend met zichzelf in tegenspraak. Evenals de Duitsche pseudo-katholieken tot in merg en been individualisten, éclateert in al hun uitingen hun persoonlijk zelfgevoel, hun onbuigzaamheid, hun eigen-willige natuur.

[p. 574]

Chateaubriand is een Byron-temperament, in hem is een hoogmoed, schier pathologisch, waarvan een melancholische zelfverwerping de tegenzijde is. ‘Mon article remua la France.’ ‘Ma brochure avait plus profité à Louis XVIII qu'une armée de cent mille hommes.’

Deze zelfde man beeldde zich in de ridder van de herstelde Fransche katholieke kerk te zijn! En schetste, in zijn ‘Martyrs’ een Duivel op den ouden grondslag, bijna gelijktijdig met Byron's Lucifer-verheerlijking! Hij was een romanticus, een individualistisch romanticus, hij miste in de ‘liberalen’, in de nakomelingschap van Voltaire, alle fantasie, keerde zich, zelf vóór alles fantast, van hen af. En werd een dienaar van de Bourbons. Maar zulke dienaars, die van zichzelf getuigen, dat ze met het hoofd Royalist, met het temperament Republikein zijn, die niet weten te dienen, omdat ze niet innerlijk-dienstbaar, maar innerlijk-eigenwillig zijn geboren, kunnen voor hen die ze dienen, compromittant worden.

Chateaubriand werd dat dan ook en niet weinig.

Corneille en Racine hebben in hun helden de gangbare maatschappelijke idealen en dogma's verheerlijkt, met een uitgesproken stichtelijke, zedelijke bedoeling - Chateaubriand's helden zijn altijd Chateaubriand-zelf, en door hun (geenszins-stichtelijke) menschelijkheid in volkomen, zonderlinge tegenspraak met het geforceerde, we zeiden haast: het politieke Katholicisme van zijn ‘Martyrs’ en het aesthetische katholicisme van zijn ‘Génie du Christianisme’; tegelijkertijd echter zijn die individualistische karakters het eenig-blijvende en eenig-bekoorlijke, want eenig-waarachtige in zijn werk. Chactas in ‘Atala’, René, Eudore in ‘Les Martyrs’, het zijn allen projecties van Chateaubriand-zelf, het zijn broeders en neven van Werther, van Manfred, van Childe Harold, opgaand in zelfvergoding

[p. 575]

en zelfverwerping, in een zeer on-katholiek individualisme. Zijn ‘Heidensche’ natuur-aanbidding - zijn, ‘Ivresse devant la nature’ - die de zeventiende eeuw niet kende en de Middeleeuwen niet, is de groote charme van Chateaubriand's werk en stempelt hem tot geestverwant van Shelley, tot geboren pantheïst.

Zoo is er in de zoogenaamde ‘School van Bossuet’ onder de Restauratie maar zeer weinig innerlijke overeenkomst met de echte ‘school van Bossuet’ en zooveel te meer exaltatie, fanatisme en onverdraagzaamheid. Doch het groote verschil is wel, dat dezen critisch waren, terwijl genen elk critisch vermogen misten. We zullen zien, waartoe dat critisch (individualistisch) vermogen onafwendbaar leiden moest.

Er bestaat uit den ouden tijd een aardige en leerzame Simplicissimus-anecdote over een gezelschap eerzame Duitschers, die na een ganschen avond te hebben zitten afgeven op den goddeloozen Heine, hun bijeenkomst besloten met het gezamenlijk zingen van een lied van... Heine.

We hebben het reeds eerder en elders gezegd: wil men de ware gezindheid van de menschen kennen, dan moet men niet naar hun ‘meeningen’ vragen, maar men moet vooral luisteren, welke liedjes ze zingen in hun vrijen tijd! Welnu, de liedjes, die de katholieke heeren onder de Restauratie in onbewaakte oogenblikken zongen, klonken wel heel anders, dan de liedjes van de Katholieke Kerk.

Zeker is het liedje van ‘gewetensvrijheid’ al een heel zonderling liedje uit katholieken mond. Deze zelfde Roomschen uit de school van Bossuet, die pauselijke en koninklijke waardigheid als Goddelijk ‘bewezen’, die de inquisitie terug begeerden en het recht, van staatswege, om Protestanten als ketters te vervolgen, vragen voor de verdrukte Iersche en Poolsche katholieken om.... ge-

[p. 576]

wetensvrijheid, een woord uit het atheïstisch-individualistische woordenboek. Bossuet zou getoornd hebben tegen de goddeloozen, die de heilige zonen van de heilige kerk verdrukken durven, maar het woord ‘gewetensvrijheid’ zou noch hem, noch een Christen uit de oude kerk over de lippen zijn gekomen.

Zoo gaat het steeds en Auguste Comte heeft met bitterheid opgemerkt van zijn tijd, wat ook voor onzen tijd op te merken valt, hoe de godzaligen in de kerk en de braven in de maatschappij voortdurend parasiteeren op gedachten en vondsten van revolutionnaire, moderne, pantheïstische herkomst, zonder dat te erkennen en zonder het razen en tieren op de goddeloosheid en de gezagsondermijning te staken. De zoogenaamde moderne strooming in het zich heetend Christelijk en Katholiek onderwijs doet niets dan parasiteeren op de paedagogische begrippen van de tegenstanders, die ze in verkiezingsstrijd en bij andere gelegenheden niet minder hoonen en smaden. Ze voelen instinctief, dat ze de bakens wat verzetten moeten en haasten zich nu, hun oude plunje op te lappen met wat ze heimelijk stelen uit de modern-pantheïstische ideeënkast. Evenzoo doen de kerken - onder allerlei knoeierige voorwendsels - en beroemen zich dan ineens op een ‘ruimte van blik’, een ‘breedheid-van-opvatting’ die in anderen en in andere tijden wel eens heel anders geheeten werd. Zoo hadden dan ook de katholieken na de Revolutie den mond vol van ‘vrijheid’, van ‘gewetensvrijheid’ uitsluitend tot eigen baat, zonder eenig voornemen die ooit aan anderen te gunnen, en die daarbij door den fel-gehaten tegenstander uitgevonden was!

De geheele Restauratie-litteratuur levert een toonbeeld van dezelfde innerlijke verwarring. Joseph de Maistre eindigt zijn geschiedkundige verhandeling over de onfeilbaarheid van den Paus met een aanroeping van de Heilige

[p. 577]

Maagd, maar hij bedient zich van een soort argumenten, die aan Comte en aan Buckle doet denken, van ‘historisch-materialistische’ argumenten, met elk doorvoeld katholicisme in strijd. Precies dezelfde geest bezielt de moderne Joden, die het hygiënische en doelmatige in de Mozaïsche wetten zoo uitbundig prijzen en er zoodoende onwetens al het goddelijke aan onttrekken - en de vegetariërs, wanneer ze zoo hoog opgeven over het nuttige en gezonde van het vegetarisme, zoodat dan natuurlijk het ‘idealistische’ er af gaat - en de schrijvers van boeken over ‘Oud- en Nieuw-Calvinisme’, die het Calvinisme ‘het product van een supra-naturalistische levensbeschouwing’ noemen en dus eigenlijk zeggen dat het uit den tijd is, als het dan blijkbaar niet ‘uit God’ is, zonder dat ze dit zelf merken. Dit komt doordat het oud-Joodsche sentiment en het oud-Calvinistische sentiment in den mensch van heden ontbreekt, en het ethisch vegetarisme schaarscher is dan het hygiënisch, het economisch en het onverschilligheids-vegetarisme.

Chateaubriand, in zijn ‘Génie du Christianisme’ bewijst Gods bestaan. ‘Que les nids des oiseaux sont bien faits. Donc Dieu existe.’ ‘J'ai eu une belle nuit en Amérique. Donc Dieu existe.’ ‘Un père, une mère s'attendrissent au bégaiement du nouveau-né. Donc... l'âme est immortelle.’ ‘L'homme seul est idéalisable. Donc l'âme est immortelle.’ Maar tegelijkertijd, in zijn propagandistischen ijver voor het katholicisme, ontneemt hij het alle goddelijks: Plus on approfondira le christianisme, plus on verra qu'il n'est que le développement des lumières naturelles, et le résultat nécessaire de la vieillesse de la société.’ Dit kon immers door Condorcet geschreven zijn.

Het doet altijd genoegen, een indruk, een vermoeden bevestigd te zien door het getuigenis van tijdgenooten -

[p. 578]

en zulk een duidelijke bevestiging van het boven-uitgedrukt vermoeden geeft het inleidend exposé over den politieken toestand zijns tijds in het eerste deel van Auguste Comte's ‘Physique Social’, waar hij weer en weer den nadruk legt op de innerlijke onwaarachtigheid van de pseudo-katholieke dichters en ‘filosofen’ der Restauratie, die hun eigen dogma's niet meer kunnen belijden, omdat ze daaraan zijn ontgroeid.

Chateaubriand beschrijft, onder pompeuze aanroeping van den geest van Milton en den geest van Dante, in zijn ‘Martyrs’ nog eens den strijd tusschen God en Duivel op den ouden Middeleeuwsch-zeventiende-eeuwschen grondslag. Maar terwijl voor Milton en Dante die strijd inderdaad was, naast een machtig symbool, een geweldige les, ook een groote, levende realiteit, misbruikt Chateaubriand voortdurend het heilige thema om tegen Voltaire te polemiseeren! Overal waar hij spreekt van Gods Heerscharen zijn de Fransche aristocraten en legitimisten bedoeld, overal waar hij het heeft over Satans gelederen de geestverwanten van Voltaire en Rousseau. Niet doordat het Chateaubriand aan gaven ontbrak, maar door die innerlijke voosheid maakt ‘Les Martyrs’ tegenwoordig dien onweerstaanbaar komischen indruk, bij de hoogste tragische bedoeling.

En het is dan ook wel heel merkwaardig om te constateeren dat het laatste Christelijke Duivel-drama in grooten stijl ten slotte is een pamflet, vol enge politieke bedoelingen en kleine venijnigheden - en daarin ligt een treffende bevestiging van deze waarheid, dat het Christelijk dogma was in de Middeleeuwen een instinct, in de zeventiende eeuw een overtuiging, en dat het in de negentiende eeuw een leugen is geworden, een leus, buiten het leven der waarlijk uitnemenden om.

De Katholieke exaltatie onder de Restauratie vertoont

[p. 579]

een verrassende overeenkomst met wat ons het hedendaagsch neo-Katholicisme nog steeds geeft te zien. En zooals Auguste Comte de innerlijke onwaarachtigheid heeft blootgelegd van het eerste, zoo heeft Anatole France, op zijn wijze, het laatste in zijn voosheid en valschheid aan den kaak gesteld, en wel in zijn zoo luidruchtig en zoo ten onrechte als zedeloos en frivool misprezen boek ‘La Révolte des Anges’, 't welk eigenlijk geen andere strekking heeft dan aan te toonen, dat de hedendaagsche katholiek van zijn ‘geloof’ niets meer gelooft en van zijn dogma's niets meer belijdt, dat zijn leven in de meest krasse tegenspraak is met zijn leuzen en zijn leugens. Zulk een uiting kan dan ook alleen worden begrepen en gewaardeerd als tegenhanger van een boek als ‘L'annonce faite à Marie’ van den grooten mystificateur Claudel.

Die innerlijke valschheid kon den (immers individualistisch, dus critisch-geboren) tijdgenoot op den duur toch niet verborgen blijven. De besten, de redelijksten leerden ervan gruwen. En dit alles is wel zeer leerzaam voor hen, die in de groote macht van de opvoeding gelooven! Wat is er niet gedaan om de jeugd te vormen en te kneden door priester-handen sinds in 1814 de Jezuïeten-orde weer werd ingesteld en hoe luttel heeft het geholpen. Met hoeveel ijver gaven ze op het college Henry IV elk temperament, elken stand het zijne! De priester-prins De Rohan bezielde er de aristocratische jongelieden met geestdrift voor de Maagd van Orléans en voor den ridder Bayard - fantasten en droomers konden er te gast gaan aan Janson's verhalen van zijn pelgrimstochten in het Heilige Land, subtiele geesten verdiepten er zich in Lamennais' spitsvondigheden - en nochtans, ondanks dit alles, ondanks twee deelen Bonald en vier deelen Lamennais vol onomstootelijke ‘bewijzen’, aan gansche rozenkransen van verpletterende ergo's samen-

[p. 580]

gesnoerd, ondanks het opdoeken van oproerige leerstoelen, ondanks bullen en dreigementen, ondanks leugen en tyrannie waren en bleven de hoogescholen de broeinesten van het verzet en kon de tweede Revolutie niet uitblijven.

Het is daarbij allermerkwaardigst om te zien, wat er wordt van argumenten in den geest van hem die ze bedacht en anderen als bindende bewijzen naar het hoofd slingerde, zoodra in dien geest zich de zelfherkenning, het besef van eigen wezen heeft gekristalliseerd. Dit leert ons de geschiedenis van Lamennais.

Ook hij een Byron-temperament: hoogmoedig en eerlijk, vol zelfverheffing en zelfverwerping, vol oonbewust-democratische idealen verborgen achter romantieken afkeer tegen het oude democratische intellectualisme uit de school van Rousseau. In de zeventiende eeuw ware Lamennais stellig een goed en eerlijk priester geweest, in de achttiende een trouw en vurig revolutionnair - in het begin der negentiende eeuw moest hij dus ook wel deelen in het lot diergenen, dier besten, in wie de Eenheid eigen definitieve zelfherkenning voorbereidde en die daardoor zich voelden innerlijk verontrust, aangegrepen door wat De Musset niet anders kan noemen dan de ‘maladie du siècle’, welke hij aldus karakteriseert: Toute la maladie du siècle présent vient de deux causes; le peuple qui a passé par 1973 et par 1814 porte au coeur deux blessures: tout ce qui était n'est plus; tout ce qui sera n'est pas encore. Ne cherchez pas ailleurs le secret de nos maux.’ Verwachting en ongeduur, twijfel en smachtende vertwijfeling! Negen jaar aarzelde Lamennais, vóórdat hij zich priester liet wijden, om in dat ambt zijn droom van een opgehevene, nieuwe katholieke democratie te verwerkelijken. Ook hij behoorde tot hen, wier dolend gevoel zich voorloopig vastzette op die kerk, die van haar het eenig heil voor een lijdende en

[p. 581]

verdeelde menschheid verwachtten, die haar doode Eenvormigheid tot levende Eenheid idealiseerden. In zijn ‘Essai sur l'Indifférence en matière de Religion’ waaraan hij bijna den kardinaalshoed dankte, dien hij trouwens afwees, legde hij al de ‘bewijzen’ neer, welke zijn vurig-overtuigd hart door zijn scherp verstand werden ingeblazen. Ook hij heeft het Cartesiaansch individualisme nadrukkelijk verworpen: zoo goed als door zijn eigen oogen wordt de mensch door zijn eigen verstand bedrogen - niet in de persoonlijkheid maar in de gemeenschap openbaart God zijn wil - en het duidelijkst in die gemeenschap welke de meeste leden telt.

Lamennais' bewijsvoeringen werden echter door de Kerk veroordeeld - en hij kwam in den zonderlingen toestand van alleen te staan met een oordeel, 't welk het oordeel van den enkeling veroordeelt, zoodat dus zijn gansche bewijsvoering omtrent de onfeilbaarheid en het algemeene onvervreemdbare recht op ieders geweten der Kerk van nul en geener waarde werd (krachtens zijn eigen these) daar de kerk-zelf ze om tactische redenen blijkbaar niet goedkeuren wilde!

Lamennais begaf zich naar Rome en zag daar, wat hij had kunnen verwachten te zien, wat hij had kunnen weten te zullen zien, ware hij niet verblind geweest, hij zag er wat Luther er al zag: eerzucht, ijdelheid, intrigue, kuiperij en leugen. In zijn brieven stort hij zijn afschuw uit: ‘Ze zijn hier in staat Jezus nog eens weer te verraden voor geld.’ ‘Lag het in hun vermogen, ze zouden Saracenen tegen Christenen jagen, was er hun macht mee gemoeid.’ En zoo meer.

Zijn ‘Paroles d'un Croyant’ beduiden dan de breuk met de kerk. En de argelooze zou hier kunnen vragen: Hoe nu met de argumenten? Gaat de onomstootelijke, onaantastbare consensus-theorie niet meer op, omdat Rome voos

[p. 582]

bleek? Zijn de metafysische en dialectische bewijsvoeringen vervallen, omdat Rome voos bleek? Is Condorcet nu niet langer een ezel, en Voltaire niet langer een lasteraar, omdat Rome voos bleek? Maar de minder-argelooze ziet hier weer hetzelfde gebeuren als in de Renaissance, toen de Humanisten de ‘argumenten’ der scholastieken volstrekt niet weerlegden, doch eenvoudig ter zijde schoven. Argumenten worden nimmer weerlegd, ze worden steeds ter zijde geschoven, als het instinct, de sympathie, waarvan ze niets waren dan de formule, is uitgebloeid. Want voor hem, die bij voorbaat in de conclusie gelooft - en ieder oordeel is ten slotte een voor-oordeel - is elk argument overtuigend - en voor hem, die bij voorbaat de conclusie verwerpt, is geen enkel argument overtuigend. Geen socialist, die ‘uit de partij loopt’ neemt zich ooit de moeite Marx vooraf te ‘weerleggen.’ En wanneer Lamennais dan eindelijk de oogen zijn opengegaan over zijn eigen innerlijk wezen, dan komt hij tot de simpele conclusie, waarvan elk achttiende-eeuwer reeds, van Bayle af, placht uit te gaan: ‘Op hoe zwakke gronden berust ons geloof; ware ik Chinees geboren, ware ik Boeddhist geboren, ik zou immers in het katholicisme nimmer iets aannemelijks gevonden hebben.’ Geen zoogenaamde inzichten, maar instincten bepalen zulke overwegingen. Deze redeneering is onweerlegbaar en werd toch door elk katholiek als ‘goddeloos’ verworpen, niet totdat hij haar objectieve redelijkheid erkende, maar totdat hij-zelf niet katholiek meer voelde. Dit bedenke een iegelijk, aleer hij zich door de soort quasi-filosofische argumentatie, waarin het hedendaagsche politieke, schijn-wetenschappelijke Calvinisme zoo sterk is, van de wijs laat brengen. Verandert in die lieden hun innerlijke gezindheid, dan zijn ze zelf de eersten om er niet meer naar om te zien.

Een anecdote wil, dat Victor Hugo en Lamennais, na

[p. 583]

lang de in hen beiden werkende innerlijke omwenteling voor zichzelf en voor elkaar te hebben verborgen gehouden, op een dag toevallig tegelijkertijd elkanders geheim in elkander raadden en het toen elkaar bekenden. Een fantast zou zich dien dag als Byron's sterfdag in 1824 kunnen denken - want zeker bevat de uitspraak waarheid, dat Byron door geen daad in zijn leven zooveel ‘invloed’ heeft uitgeoefend als door zijn romantischen en éclatanten dood. Het zou natuurlijk even onzinnig zijn te beweren, dat daar zonder de Revolutie van 1830 zou zijn uitgebleven, als dat het loof der boomen overwinteren zou, wanneer het op een bepaalden herfstdag niet waait. Immer en altijd komt de schok der zelfherkenning, waarin de zoekende zijn wegen voor zich ziet, zijn eigen geluid herkent, het moment dat zijn besluiten zich in hem kristalliseeren - hadden de geboren revolutionnairen, die zich legitiem en Roomsch waanden, omdat ze romantisch en niet intellectualistisch wilden zijn, niet aan Byron's wezen, in de apotheose van zijn verscheiden, eigen wezen herkend, dan zouden ze het op andere wijze hebben gedaan, eenmaal tot het moment van innerlijke rijpheid gekomen. Nu kan het zijn - het staat natuurlijk allerminst vast - dat zich in dat moment de onbestemdheden van hun wezen omzetten tot een immanenten wil, dat ze zagen wat ze waren: romantische revolutionnairen, en eindelijk begrepen, aan Byron's stralend beeld, dat een revolutionnair ook onder een andere Ster kan geboren wezen dan ‘l'Astre glacial de la raison.’

Want toen ineenen immers realiseerden ze den waren zin van hun eigen bestrevingen, zagen ze het misverstand, 't welk het toeval dat classicisme aan liberalisme had vastgeklonken, tot een wet van algemeene geldigheid verhief, en Victor Hugo sprak in zijn voorrede van ‘Hernani’ het verlossende woord: ‘Le Romantisme, c'est le libéralisme en littérature.’

[p. 584]

Eindelijk dan, eindelijk! Eindelijk wordt ook de artistieke revolutie begrepen als een factor in het groote vrijmakingsproces - en Hugo's ‘Je suis le dévastateur du vieil a.b.c.’ krijgt een breede, formidabele beteekenis - eindelijk wordt het afwerpen van het juk van Boileau begrepen als een soortgelijke handeling als het afwerpen van het juk der Bourbons en der Bossuets, uitvloeisel van een algeheele, anti-dogmatische levensbeschouwing, waarin de volwassen persoonlijkheid zichzelf zijn eigen zedewetten stelt, zijn eigen godsbeeld maakt en dus ook zijn eigen aesthetische voorschriften uit eigen gemoed creëert, geen andere beperking dan zelfbeperking aanvaardend. En weer zien we de zwaarwichtigste aesthetische argumenten uit de oude periode als onbewoonbare huizen eenvoudig verlaten, als oude huiden eenvoudig afgeworpen, nu de instincten een-andere richting zijn uitgegaan.

Waarvoor was dit alles eigenlijk? - vragen zich de ontwaakten af. En hoe kon het, dat we dit ooit toegedaan waren?

Zoo moesten, opdat de zelfbevrijding van het Individu zich vollediglijk voltrekken zou, in onderling misverstaan zij, die hetzelfde beoogden, elkander haten, zich van hun broederen afstooten als de schipper zijn schip afstoot van den wal, om in het open water van hun bevrijding te komen, die zich in liefde-en-haat voltrekt, totdat dan eindelijk weer de kring zich sluit, de uitgediende schellen den mensch van de oogen vallen en een iegelijk zijn broeder in gemeenzaamheid van streven herkent!

Fel en scherp laat zich in de litteratuur de bevrijding gevoelen. Zoolang en voorzoover de na-revolutionnaire litteratuur nationalistisch, katholiek en legitimistisch was, is ze, als alle maatschappelijke litteratuur, in wezen aristocratisch. De voorwaarde tot de innerlijke uniformiteit

[p. 585]

is immers de uiterlijke distinctie - komt die uniformiteit weer in eere, dan komt ook die distinctie weer in eere, en wordt de litteratuur aristocratisch. Het verheerlijken van de Autoriteit beduidde daarnevens het veroordeelen van de oppositie, waarvan Chateaubriand in zijn ‘Martyrs’ een meer verstandelijk dan spontaan getuigenis aflegt. De ‘gehoorzaamheid’ wordt daartegenover in den Ridder, liefst naar Middeleeuwschen snit, verheerlijkt. Met Charlemagne en Roland verschijnt het gansche pompeuze Middeleeuwsch-zeventiende-eeuwsche bestel van half-mystische keizergestalten en verheerlijkte koningen, edele ridders en nobele maagden, romantischer dan ooit, weer in de litteratuur, in Duitschland zoo goed als in Frankrijk. Het individualistisch intellectualisme wordt overal gemeden en bestreden en het onveranderlijk ideaal van de onveranderlijke collectiviteit, de onveranderlijke Cid, duikt op in de gedaante van Walter Scotts ‘Quentin Durward’, De la Motte Fouqué's Sigurd-den-Slangendooder, van wien Heine getuigde: ‘Er hat so viel Mut wie hundert Löwen und so viel Verstand wie zwei Esel’ - hetwelk nog immer van den maatschappelijken steunpilaar bij uitnemendheid, den Krijgsheld kan worden getuigd, tot heil van hem en zijn Vaderland!

Gedurende geruimen tijd hebben zich de eeuwig-menschelijke behoeften naar verbeelding en mystisch gevoel - zoo goed als bezinning en wetensdrang, eeuwige openbarings-wijzen der Eenheid - hun rechtmatig aandeel eischende, en meer dan dat, in de door intellectualistisch overwicht geforceerde verhoudingen, vastgezet op geïdealiseerd-Middeleeuwsche vroomheid, gehoorzaamheid, kinderlijkheid; de Napoleontische overheersching, die de volkeren gewelddadig van haar distincties en rechten beroofde, volgend op het intellectueel cosmopolitisme van de achttiende eeuw en

[p. 586]

daarmee zéér ten onrechte vereenzelvigd, heeft een opbloei van nationalisme geforceerd, waaraan de Duitsche litteratuur veel schoone verzamelingen van oude volksspreuken en volkspoëzie - onder meer ‘Des Knaben Wunderhorn’ te danken heeft - maar dit alles, waardevolle resultaten opleverend voor zoover het waarachtig was, dat is: zuiver-mystisch en zuiver-romantisch, zonder Roomsch-politieke bijsmaken - kon toch nimmer krachtig en kon toch nimmer blijvend zijn.

Eeuwig zijn de menschelijke behoeften en in overeenstemming daarmee zijn idealen, daar de Eenheid eeuwig blijft zichzelf gelijk, maar het idealisme eener verdere periode kan zich niet blijvend hechten aan de vormen en instituten, waaraan zich een overeenkomstig idealisme in een vroegere periode had gehecht. De mensch onderscheidt dat niet, zal altijd het Eeuwige Idealisme met zijn voorbijgaande verschijningsvormen verwarren en zoo hij de behoefte aan mystieke verdieping en fantastische vervoering in zich voelt, zal hij die trachten te bevredigen aan de oude bronnen, totdat hij bemerkt dat die wel rijk en vol waren voor een voorgeslacht, maar ledig en arm zijn voor hem - en dat hun namen voor zijn tijdgenooten slechts leuzen en voorwendsels zijn.

Zoo verging het, zoowel in Frankrijk als in Duitschland de romantici, die meenend ‘Kerk en Koning’ te dienen, door Metternich en de Jezuïeten waren gebruikt; voorzoover ze niet te oud, te moe of in hun belangen te sterk gebonden waren, scheurden ze zich los, eindelijk beseffend dat de weg der menschheid niet achteruit ligt, maar vooruit, dat niemand zich kan voeden met de schillen der vruchten, die de voorvaderen aten, maar de vruchten moet plukken van zijn eigen tijd: de levende, nieuwe idealen. Als zoodanig worden dan allerwegen de democratische idealen herkend.

[p. 587]

In Duitschland neigt de ‘Roomsche Romantiek’ tot zijn ondergang, en in den grootsten vertegenwoordiger van de ‘Protestantsche’ Romantiek - Heine, de Jood, desniettemin ‘Protestant’, in zijn warme vereering voor Luther! - komt Schillers geest, Schillers werk tot voltooiing en bekroning, schoon weer anders, door den anderen tijd, door wat er, naar we in een volgend hoofdstuk zullen trachten uiteen te zetten, inmiddels is geschied.

In Frankrijk keert Victor Hugo, man geworden, naar hij van zichzelf getuigt, tot het verlaten voetspoor van Beaumarchais terug en de dichter, die eens den engelen toeriep ‘Courbez-vous, c'est un roi’ toont nu in ‘Le Roi s'amuse’ het verderfelijke van koningsmacht en konings-willekeur.

Nog eens weer en nu voor goed, zijn den denkenden onder de menschen de oogen omtrent de maatschappij en hare vertegenwoordigers, omtrent de kerk en hare dienaren opengegaan en ze zullen zich voor dit licht niet meer sluiten.

Met Jupiter-verheerlijking is het na de ‘bekeering’ van Hugo en zijn tijdgenooten voor altijd uit. Dezelfde Lamartine, in wiens gedichten geen andere woorden zooveel voorkomen als deze twee: ‘beul’ en ‘slachtoffer’ - de eerste, elk revolutionnair, de laatste, elk aristocraat, elk priester - diezelfde zal later met Cavaignac en de latere Napoleon III candidaat zijn voor het presidentschap van de tweede Republiek.

Het sentiment der collectiviteit: critieklooze gehoorzaamheid, is verdwenen. Macht wordt, min of meer bewust, als onrecht beleden, aangetoond, begrepen en bestreden.

Prometheus heeft dan nu zijn zedelijk pleit gewonnen. In de groote litteratuur van de negentiende eeuw komt de maatschappelijke held, de Jupiter-aanbidder, niet meer voor,

[p. 588]

doch uitsluitend de onmaatschappelijke held, de Prometheus-verheerlijker, onder alle vormen, in alle gestalten-Patriottisme en kerkelijke godsdienst, eens de bloeiende realiteit in een krachtige en waarachtige menschelijke voorhoede, zijn naar de achterhoede afgezakt, phrasen, leugens, leuzen geworden.

Niet de gehoorzaamheid, maar het onbaatzuchtig verzet is de deugd van den uitnemenden negentiende-eeuwer, niet het bouwen, maar het breken, niet het beamen, maar het weerstreven is voor hem in de collectiviteit zijn ware bestemming.

Doch lang zal het duren, voor zelfs enkelen hun primitieve Natuur zoo ver in de Rede te boven komen, dat ze dit realiseeren en dit erkennen kunnen. Altijd zal in verreweg de meesten de illusie eener ‘toekomst-maatschappij’ als een verblinding van Godswege den slooper zijn taak verzoeten, waarvan hij het goddelijke en goede niet begrijpt.

Is hij geen dupe meer van ‘het Vaderland’ dan zal zijn verlangen uitgaan naar een ‘Internationale,’ die als macht-hebbende collectiviteit zal blijken even stupide en even slecht te zijn als de ‘nationale,’ door het daarin samenvallen van ‘belang’ en ‘ideaal,’ dat noch redelijk, noch zedelijk is.

Die de kerk hebben verlaten, bitter ontgoocheld, daar ‘organisatie’ weer tegendeel van ‘broederschap’ bleek, keeren zich naar het nieuwe en altijd oude, communistische Evangelie van Saint-Simon en Enfantin. Wat Shelley en Byron zijn begonnen, wordt door Victor Hugo, door Heine en George Sand voortgezet - totdat ten slotte in de groote negentiende-eeuwsche pioniers, Ibsen, Wagner, Shaw gener romantieke verontwaardiging zich zal verdichten tot een diepen, grimmigen haat - hun vage en vluchtige voorgevoelens tot een onwrikbaar, meedoogenloos inzicht: dat niet deze of gene, maar elke collectiviteit, die macht

[p. 589]

bezit en macht behouden wil, tot eigen behoud, zoowel nationalistisch als internationalistisch - altijd zich in dwang, onrecht en leugen staande houden moet en dat het eenig ideaal het ideaal is van den Eenzame, die zich verzet, van Prometheus, die zich in het besef van zijn recht tegen Jupiter keert. Overal zullen we ‘de Maatschappij’ en hare steunpilaren zien gedemonstreerd als het slechte, het tegenstrevende individu als het goede.

Geen Lamartine, geen Chateaubriand zal ooit meer Rousseau met den Duivel, en Lodewijk XVIII met den doornge-kroonden Christus vergelijken.

Prometheus heeft bij alles wat begrijpt en bij alles wat durft, zijn zedelijk pleit gewonnen.

En hiermee is het eerste deel van onze taak, het uitgebreidste, maar daartegenover ook pas het eenvoudigste, tot een eind gekomen. We naderen onze tweede vraag: die naar de Redelijke waardeering van Prometheus en zijn Daad. En daarmede een belangrijk keerpunt.