|
| |
Prometheus Verheerlijkt.
Hoezeer de Fransche Revolutie in haar latere gedaante een poging was, om de ideeën van Rousseau in daden om te zetten, wordt wel aangetoond door het eigenaardige feit, dat er letterlijk geen artikel van het Contrat Social is, of het heeft gedurende de Revolutie, hetzij in een redevoering, in een courantenartikel, in een proclamatie als argument en grondslag dienst gedaan. Dit teekent, met vele andere verschijnselen, de Revolutie als naïef en sterk pathetisch, en als maar in zeer geringe mate ‘practisch’ - juist deze naïeveteit, dit volkomen gemis aan omzichtigheid en voorzichtigheid, aan ‘gezond verstand’ deed de Revolutie slagen. De overwinning van den Jacobijnschen geest over den Girondijnschen heeft men niet ten onrechte vergeleken bij de overwinning van Rousseau-sch pathos over Voltairiaansch rationalisme. Zeker is dit laatste bruikbaarder en houdbaarder, maar er gaat nu eenmaal voor menschen tot zware daden geen bezieling uit van het houdbare en bruikbare, maar wel van het pathetische en verhe- | |
| |
vene, hoe ook onvervulbaar, bijvoorbeeld van het Christendom, dat pathetisch, verheven en onvervulbaar is.
Het contrast tusschen de betrekkelijk geringe intelligentie en de nog geringere ontwikkeling van vele Revolutiemannen, en dat wat ze ondernamen en dorsten - waar ze niet gesteund werden door de krachtige zelf-suggestie uitgaande van een ‘hooge positie’ en een klinkenden naam - doet volmaaktelijk denken aan de psyche van Don Quichotte. Inderdaad, terwijl de Duitsche Hamlets denken, en denkend komen tot de erkenning, dat er is ‘nothing either good or bad, but thinking makes it so’, die de opheffing is van elke zedelijke onderscheiding in het Absolute - brengen de Fransche Don Quichotte's het niet verder dan her-stellen - vervangen van maatschappelijk-immoreele onderscheidingen door persoonlijk-moreele en tot den eisch, dat elkeen beantwoorde aan wat daarin ‘goed’ geheeten is. En zoo ze al reiken tot het besef, dat het ‘goed is dat er ergernissen zijn’, dan nog blijft het zwaarste accent op wat volgt ‘maar wee dengeen, door wien de ergernissen komen.’ En het is door dit onberedeneerde Don Quichottisme, dat Revoluties slagen, voor zoover ze slagen. Voordat de massa Brutus verloochende, had ze hem toegejuicht, zich door hem laten meeslepen. En niet steeds is er een Marcus Antonius, die ter rechter tijd een voordeelig testament produceert, niet steeds is er zulk een testament. En waar dan Brutus - zooals meestentijds ook het geval is - de drachmen toezegt met het ideaal, daar volgen hem zeker de massa's, doch van drachmen zonder ideaal gaat geen kracht uit tot martelaarschap.
Als elke Don Quichotte den zin voor verhoudingen missend, welke wijsheid is, welke rechtvaardigheid is, welke humor is, hebben ze onnoozele oude koopvrouwtjes in heiligen-beelden en rozenkransen als ‘heulers met het
| |
| |
fanatisme’ tezamen met verraderlijke generaals en ontrouwe legerleveranciers ter dood gebracht. Het is bijzonder gemakkelijk, daarover achteraf hoogmoediglijk te glimlachen - maar het is ten slotte hetzelfde gemis aan zin voor verhoudingen, dat hen, als elkeen, staande hield in de taak, waartoe ze waren geroepen. Geen gevoel van eigen nietigheid tegenover het reusachtige dat ze ondernamen, van eigen ontoereikendheid tegenover hen, als wier rechters en beulen ze zich opwierpen, geen vermoeden, dat ze het absolute en stabiele eischten in een wereld, waar alles relatie en functie is, niets van dat inzicht 't welk Hamlet brengt tot zijn dadenloosheid en zijn vertwijfeling, kon hen ontkrachten. Juist als de kleine jongen, die den wolf aanzag voor een hond, hem daardoor dapper tegentrad en door dit aplomb het verscheurend dier op de vlucht joeg, zoo hebben zij geïmponeerd door de beslistheid van hun oordeel en de vastheid van hun wil, voortvloeiend uit hun volkomen onkunde en kortzichtigheid zoo goed als uit hun hartstochtelijke overtuigingen. Zonder besef van ‘militaire zaken’, zich verwarrend in namen en kaarten, hebben ze generaals gevonnist, die steden overgaven en veldslagen verloren, zoodat andere generaals steden behielden en veldslagen wonnen, wetend wat hun anders te wachten stond.
Zooveel onnoozelen als er gruwden van een ‘bloeddorst’, die al-met-al geen veertigste van het aantal slachtoffers eischte, 't welk bij den slag van Moskou het leven verloor, zooveel heele en halve artisten hebben er gesmaald op de dorre deugd, die geen schoonheid ontzag, van Robespierre en de zijnen. De onartistieke deugd van Robespierre is die van Sokrates, die van Savonarola en die van Luther. Niemand kan de hand uitstrekken naar een samenleving, zoolang hij door haar schoonheid is geboeid. Om iets te kunnen vernietigen, moet men het geheel-en-al, niet half en niet driekwart,
| |
| |
kunnen haten; slechts de bekrompenheid ergert zich aan de bekrompenheid der Revolutie-leiders, slechts de geslotenheid voor het eene, wel zoo goede, aan hun geslotenheid voor het andere, niet mindere. Te zeggen, dat de Revolutie mislukte, beduidt haar bestemming te miskennen Natuurlijk hebben dat in de eerste plaats de beramers en leiders zelf gedaan, krachtens de neiging in elk mensch, het werk des sloopens te miskennen, en altijd te willen bouwen, te meer en vooral, als de slooperstaak zoo bloedig is. ‘On accuse’ roept Camille Desmoulins uit, ‘la génération de tout renverser et de ne rien édifier. Mais ne faut-il pas avoir détruit la Bastille avant de rien élever sur son emplacement? Déjà maint architecte s'évertue à imaginer un palais digne des augustes représentants de la Nation. Bientôt vous le verrez sortir de dessous les ruines de cette Bastille.’
Alweer hetzelfde. ‘Edifier’! Bouwen, stichten - herstellen, na van elke gesteldheid het onhoudbare en ontoereikende te hebben gezien, hervormen, en te weten dat vormgeving verstarring is, verderf, de loochening van het eeuwig-vloeiende leven. Of liever, niets te hebben gezien en niets te weten, daar juist deze innerlijke onvrijheid, deze verblinding het deel is van den Revolutionnair.
Overigens is datgene, wat uit de Revolutie voortkwam, geen haar breed verder van haar beginselen dan de Gereformeerde Kerken van de Gereformeerde beginselen. Beiden moesten in zooverre falen, als ze de veelzijdigheid des levens hebben willen vatten in één enkele formule, die de loochening is van het kwaad: ‘gewetensvrijheid’ en ‘ingeboren goedheid.’ Het ‘kwade’ te willen wegsnijden uit de menschheid, om alleen het ‘goede’ over te houden, beteekent de achterzijde van een blad papier te willen afsnijden, om alleen de voorzijde te behouden. Men kan
| |
| |
alleen die achterzijde kwijtraken, als men het geheele blad vernietigt. En in die richting heeft de Fransche Revolutie dan ook een gooi gedaan. Welbeschouwd ligt de heele ‘schuld’ der Revolutie-leiders hierin, dat ze werkelijk waren, wat de ‘optimistische idealisten’ van onze dagen en vroeger dagen meenen te zijn of liegen te zijn: mannen-uit-één-stuk, niet wijkend van het eenmaal ingeslagen pad, niet verzakend het eenmaal aangenomen beginsel.
Dat zij werkelijk meenden, wat ‘Christenen’ van toen en nu meenen te meenen of liegen te meenen: dat Christelijke en maatschappelijke deugden dezelfde zijn, vereenig-baar zijn. Zoo zijn er menschen geguillotineerd als slechte Republikeinen, omdat ze ‘schuldige’ vaders en zusters niet uitleverden, en anderen zijn geguillotineerd als slechte menschen, omdat ze moeders en broeders wèl uitleverden, naar de toevallige gezindheid van de jury.
Hierin ligt de gronddwaling van Rousseau, de grond-dwaling van iemand, die één oog naar de Natuur en een ander oog naar een Heilstaat gericht houdt, de gronddwaling van de heele Revolutie - dat eene hebben ze niet geweten, dat het menschelijk-goede altijd het maatschappelijk-slechte, dat elke Christelijke deugd onmaatschappelijk en elke maatschappelijke deugd onchristelijk is, zoodat ze van de menschen twee dingen eischten, die elkaar volkomen uitsluiten, waardoor ze of in het eene of in het andere moesten falen en hoe dan ook, den dood verdienden in dezen of in genen zin.
De zeventiende-eeuwers, we zeiden het herhaaldelijk, hebben de formules opgesteld, die pas de innerlijk-bevrijde achttiende-eeuwers realiseeren konden - Hobbes houdt in zijn systeem voortdurend rekening met een maatschappelijk distinctie-gevoel, dat hij fundamenteel achtte en waarvan Rousseau goeddeels was bevrijd. Maar zoo vrij als
| |
| |
Rousseau is vergeleken bij zijn voorganger, zoo onvrij is hij toch nog, vergeleken bij zijn nakomers. Ook hij heeft zijn eigen formule niet volkomen gerealiseerd.
In de lange beschrijvingen van het idyllische familieleven van de familie Wolmar - Julie en haar veel ouderen echtgenoot - is voortdurend de nadruk gelegd op dat uitwisschen van superioriteitsverhoudingen tusschen ouders en kinderen, meesters en bedienden, rijken en armen. Een der grondstellingen van zijn paedagogische theorie is, dat kinderen niet moeten worden gedwongen tot blinde gehoorzaamheid, doch overreed tot het inzicht van hun zwakheid, die de leiding der ouderen van noode heeft. Maar wie, naast het ‘Contrat Social’ de ‘Nouvelle Héloise’ leest, theorie en toepassing vergelijkt, bemerkt het groote verschil tusschen beide. Welk een mate van kinderlijken eerbied, welk een ontzag voor de grootender-aarde, voor maatschappelijke tradities wordt daar instinctief als fundamenteel verondersteld - wat blijft er dan van ‘Vrijheid, Gelijkheid, Broederschap’ eigenlijk weinig over. Zoo min als Hobbes kon droomen, wat het nageslacht uit zijn grondformule brouwen zou, zoo min heeft Rousseau gedroomd, wat een later nageslacht met de zijne zou doen.
Denken we aan den toon der correspondentie tusschen Milord Eduard Bromston en St. Preux, den plebejer. Welk een ontzag voor den ‘milord’, dien hij steeds met zijn titel aanspreekt, al is hij zijn dierbaarste vriend. En de brief van Julie over bedelaars en over bedelen. ‘Ze zijn allen mijn broeders,’ getuigt de brave vrouw, ‘ze krijgen een duit en een boterham.’
Het komt nog niet op in Rousseau, dat de toekomstige deelhebbers in de nieuwe maatschappij krasser eischen aan de broederschap zullen stellen dan dien van ‘een duit en
| |
| |
een boterham’ - en dit geldt ook van de andere restricties; hier doet zich dus weer hetzelfde voor als in de Renaissance, als steeds - dat theorieën een schijn van houdbaarheid en uitvoerbaarheid krijgen, doordat hun ontwerpers ze eigenlijk zelf niet begrijpen en met hun mogelijke consequenties geen rekening houden kunnen. Doch wat er worden moet van de vrijheid, de gelijkheid en de broederschap, zoodra het individu werkelijk is ontdaan van oude tradities en niet langer, met het woord ‘Gelijkheid’ in den mond, ‘het teeken van den kleinen man’ op het voorhoofd draagt in een onuitroeibaar respect voor ‘milord Bromston’ dat toont ons pas de Revolutie in haar later stadium, dat toont ons het respectlooze individualisme van Napoleon.
Anarchie, tyrannie - ziedaar de twee richtingen waarin elk individualistisch mouvement ondergaat en schijnbaar bankroet slaat. De tyrannie, het tyrannieke individu is het oogenblik gunstig, waarin de onduldbaarheid der anarchie in het ‘practische leven’ is gebleken, en zich rondom elke overwegende persoonlijkheid de radelooze onzekerheid der duizenden zwakkeren onmiddellijk kristalliseert in een hartstochtelijk verlangen om voor alles tot rust te komen, dat is: behouden te blijven.
Dat die persoonlijkheid de haat opwekt van zijn individualistische tijdgenooten, is alleszins begrijpelijk: zijn drang om zich te laten gelden, staat eenzelfde mogelijkheid voor anderen in den weg - zoo wekt hij van den groote haat, en van den kleine bewondering, juist als Lorenzo de Medicis, juist als zoo menig Renaissance-tyran.
Napoleon is dus niet het triomfeerend ‘genie’, zooals de onnadenkendheid welke zich blind staart op elken vorm van ‘grootheid,’ zonder die soortelijk te onderscheiden, nog maar steeds beweert, hij is het triomfeerende, ten top gevoerde individualisme, de definitieve overwinning van
| |
| |
de persoonlijkheid, die van alle tradities en restricties ontdaan, alles voor zichzelf durft vragen en alles voor zichzelf durft wagen. Het kenmerk van het genie is, wat Schopenhauer noemt de ‘objectiviteit’ en wat wij liever zouden willen noemen de afzijdigheid, de doelloosheid van zijn arbeid, die persoonlijke doeleinden verre te boven gaat, zooals dat van Beethoven en Shakespeare gezegd kan worden, ook al is die arbeid een factor in het persoonlijke leven. Het komt ons voor, dat niemand beter dan Shaw in zijn ‘Man of Destiny’ Napoleon heeft gekarakteriseerd als een man, die niet essentieel, maar alleen gradueel, niet qualitatief, slechts quantitatief van den gemiddelden grenadier in zijn gelederen verschilt - geen genie dus, maar het Individualisme 't welk, moeten we de anecdote van de kroningsplechtigheid gelooven in letterlijken zin, en anders toch figuurlijk, in zijn persoon zichzelve heeft gekroond.
De ‘tyrannie’ van Napoleon kan heden-ten-dage nog alleen een ‘edele verontwaardiging’ inboezemen aan philisters, die liever op kleine schaal in het geniep zelf tyranniseeren en nóg liever hun naasten vliegen afvangen zonder dat er een haan naar kraait.
Tyrannie was toch de bestaansvoorwaarde voor een man, die noch door de aanbidding van een volk, noch door den waan van eigen goddelijkheid werd gesteund en gedragen en van wien, zoo hij eenmaal de menschelijke ‘fout’ beging van keizer te willen zijn, niet anders te verwachten was, dan dat hij alles zou doen, om keizer te blijven. Zooals Lorenzo de Medicis de Pazzi neervelde, zoo verbande hij zijn groote vijandin, madame De Stael, als noodzaak, zonder vertoon van zedelijken afschuw, en toen hij zich tegen de Breda-sche geestelijkheid bediende van het Evangelie-woord, waarmede wel het allermeest is gesold: ‘Geeft den Keizer...’ enz. -
| |
| |
tapte hij uit hun, niet uit zijn eigen vaatje, sloeg hen met de wapenen, die zij plegen tegen anderen te keeren!
En nog kan de kracht en het geweld van één persoon de suggestie die er uitgaat van een dogma niet vervangen, kan geen mensch, ook de krachtigste niet, zich zonder hulp verweren tegen den weerstand van de besten. Dit inzicht bracht Napoleon tot een stap, dien hij later zijn grootste fout heeft genoemd, tot het Concordaat. Inderdaad kleeft aan dat Concordaat het individualistisch odium van te groote oprechtheid. Terwijl Napoleon zich met de katholieke kerk verzoende, heeft hij haar tegelijkertijd en juist daardoor ontmaskerd. Nimmer nam Napoleon, wiens levensbeschouwing was sceptisch rationalistisch, en voor zoover positief naar den Deïstischen kant in den trant van Voltaire, de moeite zich als devoot katholiek voor te doen, hij verzoende zich met de kerk en herstelde haar in haar rechten, omdat hij den steun van dat machtig instituut behoefde voor zijn al te wankelen troon. En daarmee ontmaskerde bij openlijk de kerk als een maatschappelijke machtsfactor. ‘Met mijn gendarmen en met mijn priesters doe ik alles wat ik wil’ is een dier bekende zonderling-onbezonnen uitdrukkingen, die zich wreken moesten. Nooit en nimmer konden de vertegenwoordigers van een oud ‘Heiligdom’ dat nu openlijk als een machtsfactor was ten toon gesteld, nooit en nimmer konden de priesters, die inderdaad gendarmen in soutanes zijn, den man vergeven, die hen openlijk zoo had genoemd; ook al overlaadde hij ze met macht en weldaden, ze waren en bleven zijn felle en heimelijke vijanden. Niet om wat ze zijn ‘schijnheiligheid’ hadden kunnen noemen, neen, was hij maar schijnheiliger, de priesters waren hem genadiger geweest, maar juist om zijn tekort aan schijnheilige slimheid. Want ze wisten, ze weten, ze voelen maar al te goed, dat de hoeksteen van hun macht niet ligt in de protectie van
| |
| |
personen, maar in de algemeene en ongerepte fictie van hun heiligheid! Daarom bracht het Concordaat Napoleon geen voordeel, omdat het de kerk van een openlijken tot een heimelijken vijand maakte - en het bracht nadeel, omdat het ook door de opgedrongen vertooningen, zijn eigen generaals verbitterde, door, in hun oog, met één slag den Hercules-arbeid van de Revolutie ongedaan te maken.
Wij voor ons zien nu in Napoleon de natuurlijke consequentie van de Revolutie, die weer zelf de natuurlijke consequentie van de Reformatie was. Van ons geslacht zijn het alleen de benepenen, wier rechtsbesef en redelijkheid niet verder gaan dan eigen verlies of voordeel, eigen gemak of overlast, die op den overweldiger schelden - maar van Napoleon's tijdgenooten was de eigen taak te nauw met hun waardeering van zijn persoonlijkheid verweven, dan dat ze onpartijdig hadden kunnen, hadden mogen zijn. We denken hier niet aan de legitimistisch-katholieke oppositie tegen Napoleon, waarin Chateaubriand zulk een rol heeft gespeeld, deze toch was slechts de woede van een benadeelde en in haar diepste vooroordeelen gekrenkte aristocratie - maar aan de principieele en dus zooveel krachtiger en dus door zooveel waardiger personen gevoerde oppositie tegen den Tyran, waarvan madame De Stael een der voornaamste figuren was. Zij, zoo goed als Byron, zoo goed als Beethoven, moesten immers wel blind zijn voor de onafwendbare noodzakelijkheid van Napoleon's optreden, voor zijn betrekkelijke schuldeloosheid - want zoo Byron en zijn tijdgenooten een Napoleon hadden erkend als het onvermijdelijk einde van elke poging tot verwerkelijking van den vrijheidsdroom, van elke Revolutie, hoe hadden ze dan nog eenige geestdrift voor, en geloof in die Vrijheid kunnen overhouden, hoe de Revolutie van 1830 en daarna die van 1848 kunnen beramen en verwekken, die toch het
| |
| |
door de eerste Revolutie ingezette werk pas recht voltooid en bevestigd hebben?
Voor zoover ze dus alleen critisch waren, mochten ze intelligent zijn, voor zoover ze daarbij ook nog gelooven en hopen moesten, waren ze weer verblind, onvrij, gebonden in liefde en haat, krachtens welken haat ze Napoleon den schuld gaven de Revolutie van haar doel te hebben vervreemd, zoodat het geloof in, de liefde voor het beginsel der Revolutie ongerept in hen bleef behouden. Juist zooals Rousseau's uitingen scherpzinnig zijn, wanneer hij breekt en onnoozel, zoodra hij ‘stichtelijk’ wil wezen.
Het geloof in de Revolutie is dus niet alleen geenszins geschokt, het is daarentegen juist pas in en door de Revolutie geboren en gerijpt. Zij, die de Revolutie voorbereidden hebben niet geweten dat zij haar voorbereidden -, hun organisme was opstandig, naar hun begrip was het nog allerminst. Marnix laat in zijn Wilhelmus den opstandeling Willem I getuigen dat hij den koning van Spanje steeds heeft geëerd, behalve wanneer hij voor de ‘hoogere majesteit Gods’ moest bukken, dat beduidt: voor zijn persoonlijk ideaal - vergetend hoezeer dit geldt voor elken opstandeling - maar hij erkent nog den plicht tot gehoorzamen en het fiere woord, de formule van de eigenmachtigheid, de ongehoorzaamheid durft hij niet aan. Zoo precies staan de achttiende-eeuwsche wegbereiders tegenover hun eigen impulsen. Ook zij zijn nog met betrekkelijk-gezonde ‘bacillendragers’ te vergelijken, wanorde zaaiend, waar ze spreken van harmonie. Schiller droomde nooit van een bloedige Revolutie - die hem, als zoovelen, als Goethe, afschrikte zoodra ze zekere grenzen te buiten ging - maar wel van een Blijde Wereld, zonder echter recht in te zien waar die dan wel, zonder Revolutie, vandaan zou moeten komen.
| |
| |
Wanneer Götz von Berlichingen in zijn belegerd kasteel met zijn gezellen aan tafel zit, dan beloven ze elkaar dat hun voorlaatste woord, eer ze sterven, zal zijn, ‘Es lebe der Kaiser’ - maar hun allerlaatste ‘Es lebe die Freiheit.’ Ook hier de waan, dat ‘Vrijheid’ en ‘Keizer’ te vereenzelvigen zijn, de waan der half-ontwaakten en half-volwassenen, die niet recht beseffen wat ‘Vrijheid’ inhoudt en die niet recht beseffen wat ‘Keizer’ inhoudt en die nu in de hun van godswege toebedeelde verblinding, wanen te herstellen, te bouwen, te vervullen, terwijl ze uitsluitend zijn gekomen om te ontbinden, althans om de algeheele ontbinding voor te bereiden. Zoo goed als Schiller's Karl Moor is ook Goethe's ‘Götz von Berlichingen’ een zwakke Prometheus, een die nog niet weet waar het hem eigenlijk om te doen is. Maar zelfs in zijn keizer-vereering is toch dit het onmaatschappelijke, dat hij niet als onderdaan zijn heer huldigt, maar als man een anderen man vereert, aan wiens geest en noodlot hij eigen geest en eigen noodlot verwant gevoelt.
Ook Rousseau zaait met elken ademtocht bacillen, preekt ontbinding met elk woord dat de saamvoeging verheerlijken wil. In hen allen gist, in hen leeft wel al de Revolutie, maar ze kunnen de Revolutie niet formuleeren, omdat ze haar niet hebben gezien. Pas wanneer ze, vaak tot hun verrassing en afschrik, voor hun oogen verschijnt als de onvermoede projectie, als de Gestalte van hun eigen verlangens, woorden en daden, pas wanneer ze in den onvermijdelijken voortgang der dingen zichzelf ontketend en uitgebeeld heeft, pas dan ontstaat ze, wordt realiteit, en dan tegelijk blijkt pas haar mogelijkheid.
Wanneer we dat in het oog houden, dan beseffen we, dat de rijpe Prometheus-verheerlijking, die waarin
| |
| |
Prometheus is opgevat als ‘Redder’, als werkdadige Verlosser van een door machtige tyrannen verdrukte menschheid pas kon ontstaan na de Revolutie, ontstaan in den geest van hen, die haar beleefden maar niet begrepen en haar principieel bankroet, de essentieele onhoudbaarheid van haar beginselen, op rekening schoven gedeeltelijk van Robespierre en gedeeltelijk van Napoleon. En zoo zien we dan ook de miskenning, die de nagedachtenis der mannen van den Terreur bij het nageslacht moest lijden, als een onmisbaren factor van hun martelaarschap, een noodzakelijke voorwaarde tot de hervatting en verdere vervulling van hun eigen werkzaamheid, waartoe immers het geloof in de houdbaarheid der beginselen allereerst benoodigd was.
Die aldus geloofden in de houdbaarheid van beginselen, van welker voorloopige mislukking zij bepaalden personen allen schuld toeschoven, waren de beste, de ruimste geesten van hun tijd, die weliswaar reeds tot een zeker principiëel inzicht in de noodzakelijkheid van het kwaad en het geweld waren gekomen, doch niet bij machte, deze noodwendigheid te zien aan het bepaalde kwaad en het bepaalde geweld, waaronder zij-zelf te lijden hadden, waaraan hun eigen ideaal zich verwondde. En madame De Stael èn Byron - twee dergenen, die we hier bedoelen - hebben, naar uit ‘Cain’ en uit ‘Delphine’ blijkt, de genoemde noodzakelijkheid in het algemeen begrepen, wat niet wegneemt dat Byron in zijn verzen Napoleon voortdurend letterlijk beschuldigt, als ware van hem alleen een boven-menschelijke volmaaktheid te eischen geweest in het boven-menschelijk weerstaan van een verleiding, die noch Caesar, noch Rienzi weerstond! De eenige, die Napoleon's optreden als een noodzakelijkheid heeft begrepen, was de furieuze reactionnair De Bonald, dien we reeds eerder noemden. De telkens zoo tergend herhaalde zinsnede in zijn
| |
| |
‘Théorie du Pouvoir’, dat persoonlijke vrijheid onverbiddelijk leidt tot tyrannie of tot anarchie, bevat inderdaad een onverbiddelijke waarheid. Maar geenszins door een grootere mate van redelijkheid zag hij in wat de aanbidders dier Vrijheid niet inzien konden - haat alleen maakte hem zoo scherpzinnig en schijnbaar redelijk, hem, die ten opzichte van de ongebreidelde priester-heerschappij en koning-heerschappij, welke hij voorstond en mateloos idealiseerde, zoo volkomen was verblind! Zóó zagen de theologen in de zeventiende eeuw met groote scherpzinnigheid de fouten en leemten van andermans systemen - maar voor de hunne waren ze stekeblind. De ware redelijkheid echter onderscheidt juist in zichzelf, zooals de ware moraal zichzelve richt! Dat De Bonald begreep wat madame De Stael niet begreep, beduidt alleen, dat gene haatte wat deze liefhad, namelijk de Vrijheid, met een liefde, die ‘alle dingen gelooft, alle dingen hoopt en alle dingen bedekt.’
Door de Revolutie-zelf is de moderne mensch tot zijn wezen ontwaakt, hij realiseert wat hij wil, en hij wil nu veel meer dan de mannen, die jongelieden waren vóór de Revolutie. Shelley's ‘Prometheus’ koestert eindeloos stouter wenschen, eindeloos ruimer ambities dan Goethe's ‘Prometheus’. De mogelijkheid der vervulling is gebleken, tyrannen zijn reeds gevallen, Koningen zijn onthoofd, en de wereld is niet uit haar voegen gegleden, en de laatste glimpen van het oude respect voor den Gezalfde Gods - verworpen, maar niet steeds verwonnen - ‘Niet allen zijn ze vrij, die met hun keet'nen spotten!’ - is verdoofd, de oude betoovering verbroken, de geheimzinnige, hardnekkige suggestie, die gewelddadigheid terughield voor ‘den Troon’ is verstoord. Tempels van brutaal en fanatisch bijgeloof zijn geslecht - waar de altaren stonden, hebben revolutionnaire comité's vergaderd en de wierookwalm is
| |
| |
voorgoed verjaagd. Jeugddroomen zijn opgegaan in het nuchterst daglicht. Weliswaar zijn nieuwe tyrannen opgestaan, weliswaar is het oude fanatisme in eere hersteld, maar dit verloop wordt, gelijk gezegd, geenszins als noodzakelijkheid, toen als nu, slechts als een ongelukkig toeval verstaan. Wat eens geschied is, kan weer geschieden, kan beter geschieden, zoo waant men, kan definitief bevestigd worden.
Goethe's Prometheus eischt niets meer van Jupiter dan dat hij hem in eigen taak vrij en volmachtig late - Shelley's Prometheus beoogt en bereikt Jupiter's val, tot heil van de menschheid, die hij dient. Shelley's ‘Prometheus’ is evenveel jaren na de Revolutie, als die van Goethe er voor geschreven, en de ondenkbaarheid van een compromis tusschen ‘Prometheus’ en ‘Jupiter’, tusschen Recht en Macht, tusschen Vrijheid en Tyrannie, is te duidelijk gebleken. Aan het ‘Es lebe die Freiheit’ gaat uit den mond der rijpe, bewuste Prometheus-vereerders geen ‘Es lebe der Kaiser’ meer vooraf!
Zeker is het waar, dat hier het persoonlijk verschil tusschen Goethe en Shelley niet over het hoofd gezien mag worden - doch Shelley en Schiller mogen we toch wel als overeenkomstige temperamenten beschouwen, en we weten het: nooit heeft Schiller zoo openlijk en zoo hartstochtelijk als Shelley de Revolutie beleden. Want al is het waar, dat de mensch ziet, wat hij gelooft, hij kan pas datgene verheerlijken, wat hij kent, wat zich ten volle heeft gerealiseerd. En pas recht, wanneer hij van die verwerkelijking juist ver genoeg is verwijderd in den tijd, om nog wel door den zuiveren glans bekoord, maar niet meer door de bijkomstige verontreinigingen afgestooten te worden.
Weinigen toch onder de tijdgenooten hebben de ‘excessen’ der Revolutie - uit een onverwoestbaar respect voor
| |
| |
den aristocraat, een ingekankerd maatschappelijk instinct toen en later zoo schromelijk overdreven - begrepen voor wat ze waren: een onvermijdelijkheid van zeer gering belang, en ook hier maakt de zeldzame redelijkheid van madame De Stael haar tot een gelukkige uitzondering!
Doch naar zoovele zijden als individualisme zich ontplooien kan, in zoovele verscheidene gedaanten zal ‘Prometheus’ verheerlijkt zijn! En noch voor, noch na de Revolutie kon in een temperament als dat van Goethe de Prometheus-verheerlijking een ander dan een intellectueel karakter aannemen.
Zooals het immers Kant niet deerde, dat de theologie zich tot meesteres stelde over des gemeenen mans geweten, mits ze maar niet de filosofie te na kwam, zoo deert het Goethe eigenlijk weinig, onder welke wetten de gemiddelde mensch moet leven, ja zelfs, welke beperkingen de filosoof zichzelf opleggen moet - denken we aan zijn houding in het geval Fichte - als de kunstenaar zich maar in eigen sfeer handhaven en uitleven kan! Terwijl Lessing en Schiller in hunne drama's zich voortdurend bezighouden met het algemeene probleem van heerschers en onderdanen, is in Goethe's ‘Torquato Tasso’ de verhouding van Vorst en Dichter wederom het thema. En zoo ligt het dan in de rede, dat ook ‘Prometheus’ niet voor hem kon zijn als voor Schiller: een bezieler, als voor Shelley: een Heiland, als voor Byron: een held-martelaar met vlammend oog -, doch eenvoudig een vrij-werkend kunstenaar, en dat Goethe's, op jongen leeftijd, in 1771 geschreven Prometheus-fragment niet is een oorlogsverklaring aan de toenmalige heerschers, maar een onafhankelijkheidsverklaring van den rijpenden kunstenaar. Het fragment heet te zijn ontstaan naar aanleiding van een door hem op een Shakespeare-gedenkdag uitgesproken rede, waarvan hij in ‘Dichtung und
| |
| |
Wahrheit’ vertelt en waarin hij, als trouwens vaker, Shakespeare vergeleek met Prometheus-den-Menschenschepper. Ook den jongen Goethe-zelf was de bijnaam ‘Prometheus’, waarmee hem een vleiende vriendenschaar te tooien placht, lang niet ongevallig. Dit alles teekent zijn Prometheus-opvatting. Wel is Prometheus opstandig, maar niet in dienst van een algemeen-menschelijk ideaal, en alleen voor zoover het noodig is tot eigen zelfbevrijding. Heeft hij die bevochten, dan wil hij desnoods... minister van Jupiter worden.
Minerva wees hem de bron, waaruit zijn schepselen leven dronken; de Wijsheid dient niet den Heerscher, maar den Dichter, zij-alleen kroont hem tot koning in zijn zelfgeschapen rijk: ‘Der Kreis, der meine Wirksamkeit erfüllt.’ Daarin begeert hij rust. Zijn houding tegenover ‘de Goden’ - de machthebbers op aarde - is een minachtend medelijden met hun armetierig leven, dat zich voedt aan offers van onnoozelen en slaven, maar zoo zij hem ongemoeid laten, dan laat hij ook hen ongemoeid. Geen martelaar-Prometheus, geen hervormer-Prometheus, de kunstenaar, die voor zichzelven rust en vrijheid begeert. Zooals Goethe zelf was, zoo zag hij, zoo eerde hij Prometheus. Wat zich in hem moge hebben gewijzigd, deze kern van zijn wezen bleef, deze geest ademt zijn ‘Dichtung und Wahrheit’, overal. ‘Jupiter’ sloeg elders, Jupiter sloeg anderen met zijn bliksem, en ‘Prometheus’, zich eigen vrijheid bevochten hebbend - als een gelukkige en evenwichtige Tasso, overvloedig toegerust met Antonio's bedachtzaamheid, levend aan het hof van een modern Ferrara - Prometheus zag toe en ging zijns weegs. Fichte werd verjaagd als atheïst en Goethe roerde zich tot geen ander oordeel, dan dat de waarheid soms verzwegen moet worden. ‘Als zulk een Godheid zich opricht, breekt zijn hoofd door het
| |
| |
dak van zijn tempel heen, dies bleef hij maar zitten’ - heeft Heine gespot, die Goethe, hierin gedachteloos als de groote massa, met ‘Jupiter’ heeft vergeleken. Goethe was nooit een Jupiter, maar van huis uit een Prometheus, die, zoo noodig, ‘salon-Prometheus’ wist te zijn!
De trotsche eenzelvigheid van Prometheus-Goethe is de trotsche eenzelvigheid van Prometheus-Kant. Want wie zou met meer recht als menschenschepper Prometheus kunnen heeten dan hij, die uit den Chaos van wanbegrip en zelfmisleiding, uit de slavernij der collectiviteiten de moderne Persoonlijkheid, het vrij-machtige, zelf-scheppende, zelf-onderscheidende, zich-zelf-richtende Ik te voorschijn schiep? En ook hij gaf Jupiter ruimschoots het zijne, dat deze hem in zijn eigen arbeid niet verstoren zou!
In overeenstemming hiermee valt in Goethe's Prometheus-fragment dan ook het accent bijna uitsluitend op Prometheus-zelf, aanmerkelijk minder op de schepselen. Wel fonkelt het alom van individualistisch begrip, vloeit overal individualistische fierheid-en-nederigheid ineenen; hier is het als overal, als in de Renaissance: hij, die de Goden tart, voelt zich aan den anderen kant nauwelijks boven het dier verheven. Bij de onverzettelijkheid van het Eene, Machtige - in deze sfeer dan weer Noodlot geheeten - verdwijnt het distinctie-gevoel, de inslag der eenheid-blinde collectiviteiten, de levensreden, het bolwerk harer egocentrische steunpilaren; dieren, menschen, goden zijn in één adem tegenover dat albeheerschend Noodlot gedacht: hun onderling verschil is versmolten in hun gemeenschappelijke onvolkomenheid, opgeheven in hun gemeenschappelijke herkomst. Ook hier openbaart zich Eenheidsgevoel als zelfherkenning en zelfopheffing. Treffend zullen we ook in Byron terugvinden dat samengaan van zelfverheerlijking (tegenover de machtigen der aarde) en zelfverguizing
| |
| |
(tegenover de Almacht), waarvan in den egocentrische de spotvorm wordt aangetroffen, 'twelk zich in Byron's tijdgenoot, Walter Scott, zoo duidelijk uitwijzen laat.
Het overwegend-intellectueele karakter van Goethe-Prometheus blijkt vooral ook duidelijk uit de rustige aanvaarding van het Kwaad - aanvaarding die dan ook wel te lichter valt, naarmate eigen idealen meer een intellectualistisch, dan een ethisch karakter dragen, maar die er in dezen vorm en in deze volkomenheid toch op wijzen, hoezeer Goethe zijn tijd en zelfs zijn nageslacht vooruit is geweest. En in Faust - de bekende karakteristieke regelen over Mephisto - èn in ‘Tasso’ - Tasso's uiting over ‘liefde en haat’, die aan de oud-Grieksche opvattingen van de Wereldliefde en den Wereldhaat doet denken - èn in ‘Dichtung und Wahrheit’, de dichterlijk-metaphysische jeugd-beschouwing over het ontstaan der dingen en de verhouding van de Godheid tot Lucifer in hunne eeuwige wisselwerking - overal is het ‘Kwaad’ als een relatie, een noodwendige werking, als de ‘negatieve’ zijde des levens opgevat, als de ‘condensie-kracht’ tegenover de ‘goddelijke’ expansiekracht, als het middelpunt-zoekende tegenover het middelpunt-vliedende, juist zooals wij nu in het ‘Kwaad’ het eeuwige stellensbeginsel, in het ‘Goed’ het eeuwige opheffingsbeginsel zien. In Goethe's geest is derhalve voor een Heiland, voor een Heilstaat geen plaats, terwijl (of doordat) Goethe's hart er het heimwee niet naar kent, en in overeenstemming daarmee is dan ook Prometheus' wereld wel de wereld van een, die in vrijheid schept, maar het is volstrekt geen ‘Blijde Wereld’ - niet het materialistische en insipide Luilekkerland-Paradijs der dogmatisch-Christelijke litteratuur, maar ook niet de Blijde Wereld van Schiller, Shelley en Rousseau. Nauwelijks gevormd, vergrijpen zich Prometheus' schepselen aan
| |
| |
elkanders leven en eigendom. En den klager antwoordt Prometheus: ‘Ist sein Hand wider jederman, wird jedermans Hand sein wider ihn.’ Het schijnt afdoend, maar de opmerkzame lezer ziet reeds de Strafwet in het verschiet, Vader Prometheus in Heerscher Jupiter veranderd! Doch niet aan Goethe was het, den knoop te ontwarren, waarin eenzelfde Wet den misdadiger-tot-eigen-baat, en den overtreder voor een hooger Heil tezamen vangt - Prometheus' wereld, het geluk der menschheid, bleef hem bijzaak; het is de ongebreidelde vrijheid van den strevenden uitzonderings-mensch, die het leven op zich neemt zonder kinderlijke illusies en niet, als nog steeds de zwakken naar de kerken, terugvliedt tot den overweldiger, zoo dat leven niet louter bloesem brengt, het is die fiere Volwassen Mensch, dien hij in ‘Prometheus’ heeft verheerlijkt en van wiens streven hij in ‘Faust’ de onbegrensdheid, de onverzadigbaarheid, de tragische onvervulbaarheid heeft blootgelegd.
Toen Shelley later zijn ‘Prometheus’ schreef, het beeld van den nobelen opstandeling, van den echten, modernen Heiland, die niet door dulden, maar door verzet de menschheid verlost - toen Byron in zijn Promethische gestalten, in ‘Manfred’ en ‘Cain’ eerzamen trots, fiere ongehoorzaamheid verheerlijkte, en voor het eerst het waagde, den lang gehaten ‘Lucifer’, dien boozen vijand van de ‘Christenheid’, met ‘Prometheus’ openlijk te vereenzelvigen, toen was de Revolutie voorbij, haar Idee had zich van de bloedvlek schoon gewasschen en blonk hun toe in de duistere wereld, die hun jeugd beklemde. Hun ingeboren revolutionnair wezen - de groote band tusschen beider zoo verschillende persoonlijkheid - bekrachtigde zich voortdurend aan wat ze ervoeren, voedde zich uit walging, groeide door gestadige ergernis en verzet.
De ‘reactie’ was ingetreden. En wat deze reactie, met den
| |
| |
val van Napoleon en de Restauratie der Bourbons tot bekroning, naar ons inzicht beteekent in het rhythme der afwisselende zelfherkenning en zelfontvlieding van de Eenheid, welk moment daarvan ze weerspiegelt, hopen we in een volgend hoofdstuk aan haar verschijnselen na te gaan, voor het oogenblik willen we alleen de buitenzijde dier verschijnselen schetsen, ten einde te doen zien, in welke maatschappij zich tweeërlei slag van menschen naar hun aanleg òf radeloos rampzalig òf volkomen gelukkig konden voelen - in welke maatschappij Walter Scott een Tory was en een ‘geloovig Christen’, Byron en Shelley revolutionnairen en ‘Godloochenaars’.
Want in het begin der negentiende eeuw, onder de verwarring en verwikkeling der Napoleontische oorlogen, te midden van troebele woelingen in het kunstzinnige, het religieuze, in elk gebied, strijdt de moderne mensch den laatsten worstelstrijd voor zijn definitieve moreele bevrijding, pleit Prometheus zijn laatste pleidooi voor zijn definitieve moreele rehabilitatie - blaast het blinde geloof in gestelde machten, het autoriteitsgevoel, de critieklooze gezagsonderwerping den laatsten adem uit, na een laatste fanatisch-felle opflikkering, ontmoeten elkaar voor de laatste maal de vertegenwoordigers van het oude geestelijke complex en die van het nieuwe, Jupiter-aanbidders en Prometheus-vereerders als althans nog zedelijk-gelijkwaardigen - in de voor den tweeledigen geestesstroom zoo karakteristieke persoonlijkheden Byron en Walter Scott.
Na het revolutionnair schrikbewind woedde het reactionair schrikbewind over geheel Europa en naarmate te uitsluitender ‘geldkast en titel’ werd bedoeld, werd er te luider ‘Kerk en Koning’ geroepen.
We hebben gezien, dat in elke collectiviteit ‘geldkast en titel’ samenvallen met ‘Kerk en Koning’, of wel belangen
| |
| |
met idealen, maar zoolang haar steunpilaren dat niet weten, niet realiseeren dat ze, zich ‘offerend’ voor het Vaderland, idealist zijn in dienst van hun eigen beurs, zoolang kan er van zulk een collectiviteit kracht uitgaan naar binnen en naar buiten. Zijn echter de oude idealen afgezakt tot leuzen, waarachter ijdelheid, hebzucht en heerschzucht zich verbergen, dan gaat er geen kracht meer van uit en zulk een collectiviteit is met de meest draconische wetten, met den klemmendsten en meest verregaanden dwang op elkeen uitgeoefend, onmogelijk overeind te houden. Een tegenstrevende strooming, waarin ‘belang’ en ‘ideaal’ of gescheiden zijn, of alleen nog maar onbewust samenvallen, zal dan altijd de overhand krijgen.
Men kan nauwelijks een glimlach onderdrukken, als men leest van de zonderlinge en kinderlijke pogingen der Europeesche vorsten en vorstjes in die dagen, om de Revolutie en haar ideeën eenvoudig te vergeten en als 't ware te doen verdwijnen. Misschien ging hierin wel het verst Victor Emanuel van Sardinië, die een koninklijk besluit uitvaardigde, om met de tijdrekening tot het jaar 1770 terug te gaan. Evenzoo deed Keurvorst Wilhelm van Hessen; de jaren van zijn verbanning, na 1806, beschouwde hij als niet geleefd, als onwezenlijk, en beval, dat men van 1806 weer opnieuw aanvangen zou. De eerste regeeringsdaad van Ferdinand VII van Spanje was het herstel van de Inquisitie in haar ouden vorm. Poeder en pruik werden weer ingevoerd, de lange broek, het kortgesneden haar, het hoofddeksel der ‘sans-culottes’ verboden; overtredingen met zware straffen bedreigd. Koopers van kroondomeinen en adellijke bezittingen werden zonder schadeloosstelling uit hun eigendommen ontzet, achterstallige belastingen uit de eerst met ‘koninklijk gebaar’ nietig-verklaarde verloopen periode met den wreedsten dwang ingevorderd. Een razende angst voor
| |
| |
den eigendom, een razende gekrenktheid in de oude, dogmatische distinctiegevoelens, die de diepste basis zijn van elke gezonde maatschappij, en als onaantastbare gesteldheden de diepste wortel van het leven-zelf, - een wilde drift van zelfbehoudsinstincten, een instinctieve afkeer van alle herkenning, alle opheffing, dus van alle redelijkheid, na de doodsbedreiging in herkenning en opheffing der voorbije periode, deed de machthebbende groepen in Europa achteruit trappen als kolderende paarden.
Engeland was nimmer onder de bekoring der Revolutie, nimmer in de macht der Revolutionnaire legers geweest. Daar sloeg wel zoo fel de schrik als de bliksem binnen, dat in het Parlement, tot 1789 liberaal - en wat dat nóg beduidde, leeren ons Smollett en Swift - onmiddellijk na het uitbreken der Revolutie een geweldige Tory-meerderheid zwol, en dit bleef zoo tot 1832, toen er matiging kwam. De angst voor de ‘Fransche besmetting’ voerde tot bezetenheid. Liberaal dorst niemand zich meer getuigen. Daar waren, dank zij de onvergankelijkheid der eens bestaande wetten, armenwetten in werking gesteld, die een toestand van middeleeuwsche lijfeigenschap in het leven terug riepen. De doodstraf stond op tweehonderd delicten - denken we aan de eerder geciteerde plaats uit Dickens' ‘Tale of two Cities’ - in de tot wanhoopsdaden drijvende armoede door het continentaal stelsel, door de uitvinding en toepassing van nieuwe machines geschapen, voorzag een enkel middel als panacee: hangen. Bij troepen werden de onwetende vertwijfelden, die zich aan de machines als aan hun ergste vijanden vergrepen, ter dood gebracht. Alles in naam van Kerk en Koning, alles met den Bijbel in de hand en de witte das om den hals, alles ter wille van een maatschappelijke zedelijkheid, nog steeds in navolging van Spectatoriale lofspraak mateloos opgehemeld, alles met het
| |
| |
oog op eerbaarheid en fatsoen, op die ‘Orde’, waarvan Goethe zegt in zijn ‘Götz’, dat elk roofdier ze verlangt, om in vrede zijn prooi te kunnen verslinden. De training, door heeren en dames in de school van Addison en Richardson genoten, voor genen om altijd over ‘verheffende’ dingen te denken en het oog omhoog te richten, voor dezen om zich buiten ‘de politiek’ te houden, de ‘Clarissa Harlowe’ en de ‘Pamela’-moraal kwam reactionnair Engeland nu uitnemend te pas.
Voor wie de hand uitstak naar deze hoog-zedelijke bemoeiingen - hing men trouwens de arme drommels niet tot hun eigen bestwil op? - had men twee etiketten, welke op de massa werkten als roode lappen op een stier: atheïst en Jacobijn. Wilberforce, die in het parlement dorst pleiten voor de afschaffing der slavernij; Romilly - de latere advocaat van Lady Byron - die aandrong op vermindering van het aantal doodstraffen, kregen het allebei op de borst geplakt. En duidelijker dan ooit zien we den toestand, dien reeds Morus hekelde, dat de maatschappij zelf de misdadigers kweekt, om ze daarna met groot vertoon van zedelijken afschuw ter dood te brengen - maar met dit verschil tusschen deze en vroegere maatschappijen, dat de ‘heilige verontwaardiging’ - hoe ook redeloos, toch eerlijk! - van weleer, thans een schijnheilig vertoon van verontwaardiging is, met als eenig doelwit het verlangen, zich in rust en ‘Orde’ te mesten en te verrijken. Emerson getuigt van het Engeland dier jaren, dat de Kerk er verkocht en verrot is, voos als een gepleisterd graf. De meest gematigde bijbelcritiek wordt niet geduld en niet gehoord, overal speurt thans het opgeschrikte levens-instinct rondom zich den dreigenden doodswil, die in erkenning en opheffing onmerkbaar nadert; het ontbindend karakter van het denken is te klaar gebleken, in een razernij
| |
| |
van angst tracht men thans dat levenbedreigende denken te keeren - met niet meer resultaat dan alsof men uit angst voor donker den nacht uit het etmaal zou willen lichten, de zon beletten onder te gaan. Wat er in Ierland in die jaren is geschied - gaat alle beschrijving te boven - de beul van Ierland werd niettemin door Castlereagh gedecoreerd. Geen klager vond gehoor en de machthebbers gedroegen zich tegenover die schaarsche advocaten voor een billijker orde juist als de ‘chairman’ in Galsworthy's Strife’ tegenover den democratischen jongen ingenieur, die ten gunste der stakende arbeiders komt spreken: met de vingers in de ooren, om de ‘goddelooze, ergerlijke taal’ toch vooral niet te hooren, schreeuwt hij hem bij elk woord toe - ‘je liegt, je liegt’ - zóó gedroeg zich machthebbend Engeland tegen elk, die pleiten dorst, om hem daarna, gelijk vooral in Schotland herhaaldelijk geschiedde, vastgeketend aan gemeene misdadigers, naar de strafkolonies te zenden.
Toen dan eindelijk, nadat Castlereagh zelfmoord had gepleegd, een generatie van gematigde Tory's, als Canning en Robert Peel, het bewind in handen kreeg, getuigde Walter Scott, dat het in Engeland voor een fatsoenlijk man niet langer uit te houden was! Was Walter Scott dan een ‘slecht mensch’? In geenen deele. Was hij een minderwaardige van geest? Allerminst. Doch hier loopt de grens tusschen twee werelden, de scheidingslijn van twee geestelijke gebieden, nog was het mogelijk, Tory te zijn en toch geen zwakhoofdige en toch geen schurk.
Vergelijken we Walter Scott en Byron, dan vergelijken we niet twee tijdgenooten, maar twee werelden, een opgaande en een ondergaande. Scott: braaf, zonder generositeit, Byron: genereus zonder braafheid. Geen andere dan alleen die periode heeft in het leven en in de litteratuur deze beide typen naast elkander zuiver te zien gegeven. Want in
| |
| |
vroegere geslachten was nog geen rijp individualisme - en in latere geslachten zal er geen reactionnair idealisme meer zijn, zal elk waarachtig ideaal een oppositie-ideaal, een vorm van Prometheus-aanbidding moeten wezen.
Voor Walter Scott echter waren de maatschappelijke distincties nog zoo reëel, dat hij daar-over-heen evenmin kon meevoelen, als een Chimène uit de zeventiende eeuw over die distincties heen liefhebben kon. Daarom was Walter Scott een ‘aristocraat’, was al zijn energie op het bereiken van maatschappelijk aanzien gericht, daarom was Walter Scott een felle Roomschen-hater, kon hij niet over de geloofsgrens heen zijn medemensch in meegevoel omvatten, daarom was Walter Scott een jager, vermocht hij niet zich met het dier in pantheïstisch broederschapsgevoel als gelijke te vereenzelvigen. Dit alles behoort tot het complex, dat we vaker beschreven als ‘maatschappelijk’. Daartoe behoort ook het autoriteitsgevoel, het blinde instinct van eerbied voor den hooggeplaatste.
Mocht George III een middelmatigheid zijn, zijn opvolger George IV losbandig en gewetenloos - als de Vorst in Lessings ‘Emilit Galotti’ placht hij doodvonnissen op te sparen, om er dan eens in een verloren uurtje ‘recht gerne’ een paar dozijn ongelezen te teekenen - niet alleen om zijn echtscheiding berucht, dit belette Walter Scott geenszins om naar de gunst van zulke vorsten als naar het hoogste doel te jagen. En bekend is de anecdote, dat hij van een feestmaal, waar hij met de corrupte George IV had mogen aanzitten, 's konings drinkglas mee naar huis nam, om ‘als heilig reliqui in zijn familie te bewaren’ - een schoon voornemen, dat niet gelukken mocht, omdat hij er, thuis gekomen, op zitten ging. Een rechtschapen Tory eert den Gezalfde Gods, zonder hem te critiseeren!
Tot het maatschappelijke complex behoort ook het ont- | |
| |
breken van het vermogen tot onderscheiding en zelf-onderscheiding, de zelfmisleiding en zelfverheerlijking, die den egocentrische, voor zoover hij eerlijk is, tot zulk een stoeren steunpilaar maakt! Walter Scott getuigt van zichzelf, dat hij van zijn kinderen eischte, naar ‘oud-Perzischen trant’ - ook in Nietzsche's ‘Zarathustra’ vinden we overeenkomstige eischen als oud-Perzisch vermeld - deze beide dingen: waarheid spreken en goed paard rijden. Reeds aan de onnoozele pretentie, dat menschen kunnen, willen en durven ‘waarheid spreken’, aan de volslagen verblindheid omtrent wat ‘waarheid spreken’ beteekenen, inhouden en uitwerken zou, herkennen we de egocentrische zelfophemeling en zelfmisleiding. Maar in dit bijzondere geval doet het al heel eigenaardig aan! Broeder Daniel Scott strekte de familie geenszins tot eer, zonder bepaald een misdadiger te wezen. Hij werd schriftelijk aan een betrekking in de West geholpen, op voorwaarde dat hij nooit zijn broederschap zou laten gelden; zelf verloochende Walter dien verloopen broeder, wilde hem nimmer zien, sprak nooit over hem, rouwde niet toen hij stierf en bleef van zijn begrafenis weg. Ziedaar de ‘waarheid’ in den Schot, die zoo aandoenlijk den clan-geest bezong, en de ‘Christelijkheid’ in den held van Christelijk Engeland! Doch dit bewijst geenszins eenig ‘zedelijk tekort’, alleen de geweldige realiteit, voor hem, van maatschappelijke onderscheidingen en het enorm gewicht van het collectieve oordeel. Want, voor zoover zedelijkheid daarmee in het algemeen vereenigbaar is, was Scott een braaf en rechtschapen man. Ja, terwijl hij ‘aristocraat’ was en gouvernementeel, Byron ‘democraat’ en in de oppositie, was Byron veel hoogmoediger dan Scott. Zóó weinig hebben elks persoonlijke eigenaardigheden en zwakheden met zijn bestemming en zijn inzicht te maken. Voor Scott waren rang en stand machtige realiteiten, waarvan
| |
| |
een onweerstaanbare bekoring en aantrekking uitging - Byron voelde en erkende ze als futiliteiten, maar zijn temperament was dit inzicht soms te machtig en zijn heele leven bleef er in al zijn doen en laten iets van den knaap, die bleek werd van emotie, toen op school den eersten keer de hooge titel met zijn naam werd afgelezen!
Scott had alle typisch maatschappelijke deugden: na het faillissement van zijn uitgever, dat hem ruineerde, wees hij elke financieele hulp, zelfs die van den koning, af en slaagde er in, door eigen arbeid het tekort weer aan te zuiveren - Byron betaalde zijn schulden niet en zou waarschijnlijk zijn dichterlijk genie te goed hebben geacht om het in dienst te stellen van een dergelijk braaf-burgerlijk doel.
Scott was een trouw echtgenoot en een teeder vader, Byron liep weg van zijn bekrompen, jaloersche vrouw, verwaarloosde zijn maatschappelijke plichten, omdat zijn ‘goede naam’, zijn reputatie in het oog van reactionnair Engeland - dat hoogste goed van Walter Scott! - hem onverschillig was, maar hij deelde met de armen, streed voor de verdrukten en was van schoolknaap af een edelmoedig vriend. Kleine knapen, door ouderen verdrukt, nam hij in zijn bescherming, slaag, voor zijn kameraad bestemd, liet hij zich welgevallen. Als kind meegenomen naar een voorstelling van ‘De Getemde Feeks’, hoorde hij daar op het tooneel de zon uitmaken voor de maan. Woedend vloog hij op. ‘En ik verzeker u, sir, het is toch de zon.’ Levenslang is hij woedend opgevlogen, als hij de zon, de maan en ook als hij slavenhandel ‘Koning’ en doodstraf ‘Kerk’ hoorde noemen.
Scott fraterniseerde met de voorstanders van het regime van hakken en hangen, met de heeren die vonden, dat er ‘nog veel meer galgen noodig waren’, vleide hun onwaardigen koning, heulde met de beulen van Ierland, smaalde
| |
| |
op Napoleon en was een verwoede vijand van de katholieken. Al zijn idealen vielen samen met zijn belangen, instinctief. Byron's eerste speech in het Hoogerhuis was een hartstochtelijk pleidooi voor de arme wevers in Nottingham, die altijd door maar opgehangen werden, omdat ze in honger en wanhoop de nieuwe machines, de ‘brood-dieven’, vernield hadden - zijn tweede pleidooi was voor de emancipatie der katholieken, die in geen enkel openbaar ambt benoembaar waren en daar nog uitgesloten bleven, waar zelfs voor dissenters de mogelijkheid van dispensatie bestond. Byron's idealen waren van zijn belangen volkomen gescheiden. Scott was ‘Christen’ en jager - twee dingen, die volkomen bij elkaar passen - Byron ‘atheïst’ (pantheïst) en vegetariër - twee dingen die eveneens bij elkaar passen; Scott voelde zich Schot, voelde zich één met zijn ‘clan’, met zijn ‘tribe’ - Byron voelde zich uitsluitend mensch. Voor Scott was de natuur in de eerste plaats een decor, de achtergrond voor zijn historische romans, die aan hun nationalistischen geest hun ongeëvenaard succes danken bij een publiek, 'twelk voor het element van wezenlijk natuurgevoel even onvatbaar was als voor de natuurpoëzie van de Lake-School en de natuur-aanbidding van Byron en Shelly. Alles aan en in Scott is maatschappelijk - het totaal ontbreken van wijsgeerig-historisch inzicht past daarbij volkomen, daar de wijze immers, in herkenning en opheffing, een voortdurende bedreiging is voor de maatschappij. Scott zag de natuur als een regisseur en begreep de historie als een antiquair. Met welk een ergernis vermeldt Hebbel in zijn dagboek Scott's definitie van wat historie ‘moet zijn’!
De egocentrische komt nimmer uit het centrum, dat zijn kleine ‘ego’ is - Walter Scott's zoogenaamde Middeleeuwers zijn dus geïdealiseerde Engelsche protestanten uit de negen- | |
| |
tiende eeuw, trouw aan hun meesters, gehoorzaam en dapper, braaf en onderdanig. Dezelfde man, die over die mysterieuze, van poëtisch ‘bijgeloof’ zwangere tijden schreef, beroemde zich er op, dat hij eens in een herberg zonder blikken of blozen met een lijk in één kamer had geslapen, daar hij geen andere krijgen kon, als was zulk een bekentenis iets minder dan een vonnis.
In Byron is alles individualisme - het goed en het kwaad, eigenwilligheid en generositeit, de hang naar het Absolute, het smartelijk belijden van eigen onvolkomenheid, levens-onvree, rusteloosheid, het roekeloos te grabbel gooien van zijn reputatie, de neiging tot tarten en weerstaan, het beurtelings tusschen eenzaamheidsdrang en gemeenzaam-heidsdrang geslingerd zijn, het sterk verminderd familie-gevoel, clan-gevoel, nationaal gevoel en het sterk vermeerderd vriendschapsgevoel, waarop we reeds wezen bij de vergelijking tusschen oude en nieuwe geesteswereld, tusschen zeventiende en achttiende eeuw.
Hier scheiden deze beide werelden, opgaande en ondergaande, waar het groote keerpunt nadert.
Madame De Stael, ook hierin weer van de tijdgenooten zich onderscheidend door haar bewonderenswaardige redelijkheid, verdraagzaamheid, onpartijdigheid, heeft, in ‘Delphine’ in de figuren van Delphine d'Albemar en Léonce de Mondoville die beide werelden in hun laatst contact beschreven. Wat dit zoo geheel nieuwe vermogen tot onpartijdigheid beteekent als verschijnsel, hopen we later aan te toonen. Hier is het de vrouw, schrijfsters eigen geïdealiseerd evenbeeld - ‘Delphine’, de projectie van haar zedelijk streven, ‘Corinne’ die van haar intellectueel streven, in beide gevallen met lijden beloond en bekroond! - die de ‘nieuwe richting’, en het is de man, die de ‘oude richting’ vertegenwoordigt; hij eert Jupiter, zij Prometheus, hij
| |
| |
belijdt de ‘macht’, zij het ‘recht’. In de geweldige tweespalt, door de Revolutie aan den dag gebracht - ‘Delphine’ is als document, als beeld dier tijden van zulk een groote waarde - strijdt Léonce in het kamp van zijn voorvaderen, - Delphine in dat van het recht. Léonce gehoorzaamt zijn moeder, zonder haar besluiten te critiseeren en gaat een huwelijk aan, dat hem tegenstaat, omdat zijn moeder namens hem haar ‘woord verpandde’ - Delphine gehoorzaamt pas dan, als haar eigen zedelijk besef, haar eigen redelijk oordeel het bevel voor zedelijk en wettig erkent, dat is: Léonce gehoorzaamt anderen, Delphine alleen zichzelf, voor Léonce heeft het dogma, voor Delphine de ‘categorische imperatief’ bindende kracht. Dit levert hier een intellectueel verschil, geen zedelijk op. Beiden toch kunnen voor hun levensbeschouwing offers brengen. Als Léonce's broeder wil trouwen met een Spaansche jongedame, een mademoiselle De Sorane, verzet zich Léonce: het meisje heeft een slechten naam. Delphine echter vraagt, waarom het meisje een slechten naam heeft en of wellicht de wereld hier, als zoo vaak, in het ongelijk verkeert. Zulke vragen laten Léonce koud - voor Delphine geldt het innerlijk wezen, voor hem de reputatie, de uiterlijke schijn. Ook ter wille van de edelste intenties mag Delphine dien schijn niet tegen zich krijgen - en doet ze dat toch, dan kan hij haar niet trouwen. Het geheele conflict tusschen Léonce en Delphine, 'twelk door het gansche boek - op de basis van hun zedelijke gelijkwaardigheid - wordt voortgezet, is het conflict tusschen Dogma en Categorische Imperatief, tusschen maatschappij en individu, tusschen een ondergaande geestes-wereld en een opgaande, Delphine is een (getemperd, verzacht) Byron-temperament, Léonce een (geïdealiseerd) Scott-temperament. Zij zedelijk, hij fatsoenlijk, zij deugdzaam, hij braaf, zij dwaas, in een onbegrensd en redeloos
| |
| |
Rousseau'sch geloof in 's menschen ingeboren goedheid, hij zot, in een totaal ontbreken van het vermogen tot onderscheiding en zelfonderscheiding. Op de beteekenis van madame De Stael's onpartijdigheid komen we, gelijk gezegd, terug - haar boek ‘Delphine’ noemden we in dit verband vooral om te doen zien, hoe de kunstenaar intuïtief tot in onderdeelen aanvoelt, wat de redelijk-denkende onderscheidt als het ‘maatschappelijk complex’ en het ‘individualistisch complex’, zoodat beiden, kunstenaar en denker, zich aan elkaar bekrachtigen en vergewissen kunnen. Ook de kunstenaar is somwijlen wat Hebbel hem noemde ‘Repräsentant der Weltseele’. Tegenover den nagalm van Jupiter-vereering, die Walter Scott te hooren geeft, naast de Prometheus-sympathie van madame De Stael, getemperd door inzicht, vertegenwoordigen dan Shelley en Byron de rijpe, volgroeide, hartstochtelijke Prometheus-verheerlijking.
Eén in hun wezen, in hun opstandigheid tegen Macht, één in den gezamenlijken afkeer van een slechts op behoud en veiligheid bedachte meerderheid, vertegenwoordigen ze elk voor zich een afzonderlijke zijde van Prometheus' wezen en daarmee van Prometheus' eeredienst. Het wezen van den opstandige is liefde en haat - liefde tot het eigen ideaal, haat jegens den verdrukker. In Byron kwam het eene, in Shelley het andere moment tot vollen opwas - Byron is de wrokkende, Shelley de lievende, Byron de sombere, Shelley de zonnige Prometheus; Shelley ziet over de bloedige kampplaats heen, de voorafglanzen der eindelijke Verzoening, in algemeene liefde en vrijheid, waarvan zelfs de gevallen Jupiter niet uitgesloten blijft - Byron vergeet het eind-oogmerk voor den strijd, die hem lief is, waarin hij zich voelt eenzaam-tegen-allen, als ‘Manfred’, als ‘Cain’, als ‘Lucifer’. In hem is al de matelooze hoog- | |
| |
moed en al de matelooze zelfverguizing van den individualist. Zelfverguizing, als hij zich bewust wordt van het contrast tusschen zijns wezens grenzelooze ambities en zijner persoonlijkheid gebondenheid in aardschen lust en smart - gelijk in het gesprek met Lucifer in ‘Cain’ wel schrijnend-duidelijk blijkt - hoogmoed omdat hij inderdaad alleen kan staan, zichzelf genoeg, waar anderen elkaar steunen als bouwvallige huizen - eenzamer dan zelfs Faust het vermocht, die een verbond met de Hel van noode had, hij echter als ‘Manfred’, als ‘Cain’ zelfs dit bondgenootschap van zich wijzend.
Dit verschil in temperament laat zich in hun geheele artistieke productie gelden. Shelley, de innige, aanminnige - maar niettemin felle en vurige - dien men met den luchtgeest Ariel uit Shakespeare's ‘Tempest’ heeft vergeleken, zocht en verheerlijkte overal in de natuur het harmonische, in vrede-met-zichzelf verkeerende - Byron het wilde en worstelende, waarin zijn eigen wilde hartslag opging als het Natuur, waarin zijn eigen worsteling versmolt, als het menschen gold - Italianen, Albaneezen en Grieken, voor hun ‘nationale Vrijheid’ kampend.
Shelley zocht vrede door overreding. Als Byron onderscheidt hij zich van schoolknaap af door die waarheidsliefde en die generositeit, waarvan de levensbeschrijvingen aller groote revolutionnairen getuigen, omdat ze de eeuwige wezenstrekken van alle idealistisch individualisme zijn, stammend uit zelf-critiek, die eigen relatieve onwaarde tegenover blinde maatschappelijke zelfverheffing, eigen relatieve waarde tegenover blinde maatschappelijke onderwerping blootlegt - en dit tezamen maakt menschen genereus en fier!
Als achttienjarige knaap in Oxford kwam hij tot het inzicht van het onhoudbare der kerkelijke leerstellingen en
| |
| |
het immoreele der daarmee samenhangende moraal. En schreef een verhandeling over de ‘Noodzakelijkheid van het Atheïsme’ - waarmee hij pantheïsme bedoelde. En zond die aan het College van Bisschoppen en Aartsbisschoppen ter beoordeeling en geargumenteerde weerlegging. Eeuwige naïveteit, eeuwig gebrek aan sluwe ‘menschen-kennis’ van den idealist: Brutus bouwde op Antonius' edelmoedigheid, Götz von Berlichingen op het eerewoord van roovers, Woutertje Pieterse op de waarheidsliefde van den kruidenier, die hem met duf meel naar zijn moeder zond, Ibsen's ‘Volksvijand’ op de dankbaarheid van de stadgenooten, die zijn ruiten ingooien kwamen - de achttienjarige Shelley vraagt argumenten aan een raad van in macht gezeten Jupiters! Prometheus pleitte en Jupiter zweeg, Prometheus werd schandelijk van school verjaagd en een botte, egoïste massa brandmerkte hem, die allen beschaamde door zijn eindelooze goedheid - ziekte opliep bij armenbezoek, zijn erfdeel afwees, geen dieren at, schoon zijn teer gestel robuuste voeding eischte - met het onvoorzichtige woord, waarmee de roekelooze knaap zichzelven noemde, misbruikte het om hem uit de voogdij over zijn kinders te ontzetten, liet hem, den argelooze, boeten voor de listen van zijn ‘Christelijke’ aangehuwde familie, en stiet hem met stompen in de borst tegen den grond (letterlijk, want we denken hier aan de bekende scène tusschen Shelley en een ‘Christelijk’ Engelsch officier, Tory, gelijk vanzelf spreekt, op het postkantoor te Pisa) met het oude recht van den ‘Christen’ tegen den goddelooze, het ‘heilig recht’ van alle Kruisvaarders tegen alle Saracenen.
Shelley's ervaring als schoolknaap karakteriseert hem als een Prometheus, voor wien de strijd een noodzakelijk kwaad tot het schoone oogmerk der Verzoening is. En dit blijft zoo, ook als hij door smarten leert inzien, dat Jupiter
| |
| |
niet kan worden overreed, moet worden verpletterd, voor de blijde morgen dagen kan.
Byron wilde den strijd. Hem karakteriseert zijn eerste binnentreden in het Hoogerhuis - onvergezeld, de hand bijkans afwijzend, die de kanselier, Lord Eldon, hem toestak, zich zwijgend, met hoogmoedig gebaar neerwerpend op een oppositie-bank - om eenige oogenblikken later het Huis en Engeland te verlaten.
Shelley's geloofsbelijdenis is zijn ‘Prometheus Unbound’, een hymne van onwrikbaren moed, van menschen-liefde en blijde hoop op gelukkiger toekomst - Byron's geloofsbelijdenis is ‘Cain’ - een woeste stormloop op oude muren van dogma en vooroordeel, het smachten om waarheid en rechtvaardigheid op de lippen, in de oogen. En zijn stormram is wederom dat geduchte ‘Waarom?’, het wapen door de achttiende eeuw uit de scheede gerukt, om er de tergendste misbruiken mee te bestrijden, hier pas recht tegen het gansche kerkelijk-maatschappelijke gebouw gericht.
Reeds Renaissance en achttiende eeuw hebben Brutus boven Caesar, Prometheus boven Jupiter, pretendent boven machthebber, opstandeling boven gehoorzaam onderdaan, het illegitieme boven het legitieme verheerlijkt. In alle machthebbers hebben ze de trekken van Jupiter herkend, alle rebellen tot Promethische gestalten geïdealiseerd. Maar bij al dat om-zetten, om-wentelen, ontwrichten van vaste gesteldheden, om ze weer op andere wijze te stellen, te her-stellen, meer dan om ze op te heffen, lieten ze de vaste gesteldheid van ‘God’ en ‘Satan’ op den ouden Christelijken grondslag ongemoeid, en Klopstock was zelfs nog niet verder dan Milton gekomen.
Byron het eerst heeft in ‘God’ de trekken van Jupiter ontdekt en ‘Satan’, den gehaten Lucifer, tot een Prome- | |
| |
thische gestalte geïdealiseerd, en pas recht een Prometheus naar Byron's hart: een koele, waarheidreikende vriend, niet een gelukbrengende vertrooster, een gelijke als leidsman, niet een ‘goede Herder’.
Wel moest het hiertoe komen, onweerhoudbaar.
Rochefoucauld en Bayle, Swift en Sheridan, Schiller en Fontenelle hebben het voorbereid met hun critiek, die onschadelijk scheen, op wat ze waanden de ‘misbruiken’, maar wat inderdaad waren en zijn de gebruiken, de grondslagen, het wezen-zelf van Kerk en Maatschappij - en nadat achtereenvolgens alle andere machthebbers van hun glans waren beroofd en in hun waren aard ontmaskerd, kon ook de hoogste Hemelsche Machthebber dit lot niet langer ontgaan.
Der Joden en der ‘Christenen’ God is in ‘Cain’ als een gevoellooze Jupiter, het hooggeprezen monotheïsme als slaafsche, egoïste, benepen kruiperij ontmaskerd. Tegen de ‘self-seeking prayers, to that what is omnipotent, because it is omnipotent, from terror and self-hope’, de uitingen van hypocritische bangheid en hebzucht dondert de onderscheidende, critische individualist; van dat verloren, diep-beweende ideaal der stompzinnigen ‘a Paradise of Ignorance, from which knowledge was barred as poison’, huivert hij, die zich in kennis wil verwijden en verrijken. De afkeer van een God, die Abel's bloedoffer met welbehagen aanneemt, Cain's vruchten en bloemen door een boozen wind verstrooid - weer dezelfde tegenstelling; de zachte, gehoorzame Abel slacht de dieren zonder aarzeling, de sombere opstandeling Cain is vegetariër! - de afkeer van een God, die geen lieflijker geluid kent dan het blaten der beroofde lammeren-moeders, geen lieflijker reuk dan blakend lammeren-vleesch en rookend bloed, is de afkeer van den modernen humanist-pantheïst tegen de barbaar- | |
| |
sche godsvoorstellingen van ‘Joodsche’ maatschappijen en ‘Christelijke’ kerken. En die afkeer keert zich ook tegen de menschen, die in slaafschen angst ‘ja’ knikken op absurditeiten, waarvan ze niets begrijpen, geen blik van verwondering, geen woord van tegenspraak wagen, doen of ze gelooven en alleen maar sidderen, doen of ze ‘liefhebben’ en alleen maar dienen voor loon, om hun rust - de rust die elk roofdier zoekt voor het verteren van zijn prooi - juist als ‘le bon Tourangeau’ in Balzac's verhaaltje ‘Craignant Dieu d'abord, puis les voleurs, les seigneurs après, le tumulte après tout’, maar met heel wat meer pretenties.
Tot dit alles moest het komen. Ook tot het blootleggen van het inconsequente en onsamenhangende in de als ‘Christelijk’ voorgestelde geldende moraal.
Vragen, die de achttiende-eeuwer niet dorst stellen, maar waarvan hij het stellen, omzettend, herstellend, onwillens en onweerhoudbaar voorbereidde, stijgen eindelijk naar het licht! Hoe kan bloedschande zóó schandelijk zijn, als het geheele menschengeslacht uit bloedschande - het huwelijk van Cain met zijn zuster Adah - voortgesproten is? Adah's vraag tot Lucifer - ‘What is the sin, which is not sin in itself?’ - is de oude vaste vraag van de critische redelijkheid, de vraag, die Rochefoucauld al stelde, en de Renaissance, en dáárvoor Mattheus op andere wijze, - en tot andere consequenties.
Het is de vraag, die, eenmaal opgeworpen, als een weerhaak blijft steken in den geest en de menschheid nimmer meer loslaat. Wanneer in Ibsen's ‘Spoken’ mevrouw Alving voorstelt haar zoon te laten trouwen met de natuurlijke dochter van zijn vader, ijst dominee Manders voor de ‘bloedschande’. En weer klinkt de vraag: ‘Waarom niet? Is niet het heele menschengeslacht uit bloedschande
| |
| |
geboren?’ Dominee kan wel blijven ‘huiveren’, maar antwoorden kan hij niet, op dit ‘waarom’ niet en op geen enkel.
Nog weer later, nog weer anders, in Wagner's ‘Walküre’ is de held Siegfried uit Siegmund en Sieglinda, die broeder en zuster waren, uit bloedschande geboren. En dit is alles de tarting aan een ‘moraal’, die geen antwoord weet te geven op het simpelst ‘hoe?’ en ‘waarom?’ van den denkende en nochtans zich boven dien denkende een verwaten superioriteit als een recht aanmatigen blijft.
Lucifer-Prometheus treedt in Cain's eenzaamheid als de Morgenster van zijn zelfkennis.
En geen misverstand kan bestaan over de vraag, of Cain al dan niet symbool zou zijn van den ontwaakten, vrijen (tegenover Abel als symbool van den onontwaakten, onvrijen) mensch, door de woorden van Lucifer, die Cain's gedachten stempelen tot ‘the thoughts of all, worthy of thought, your immortal part.’ Lucifer brengt hem de bittere waarheid, niet het zoete leugengif, hij leert Cain zijn grootheid, zijns geestes onsterfelijkheid beseffen, en zijn kleinheid tegelijk: ‘and this should be the human sum of knowledge, to know mortal nature's nothingness. Bequeath that science to thy children, and it will spare them many tortures...’ Wat hem zelf betreft: vrede met den overweldiger zoekt hij niet, naar verzoening streeft hij niet, hij gelooft er niet in, en begeert geen ander geluk dan in eerzaamheid ongebroken te blijven.
‘All, all I will dispute! And world by world, and star by star, and universe by universe, shall tremble in the balance, till the great conflict shall cease, of ever it shall cease....’
Lucifer-Prometheus is voor Byron het Ideaal - Cain daartegenover de droeve werkelijkheid van de menschelijke
| |
| |
bestemming - Lucifer heeft zich van den Almachtige losgescheurd, Cain zou het willen, maar kan niet, is zijn maaksel, onder zijn macht, zijn eeuwig slachtoffer! Als eenmaal zijn vader Adam, voor wiens schuld hij weigerde te boeten, loopt ook hij in ‘Gods valstrik’ - die de Dood niet leerde kennen, wordt in onkunde zijns broeders moordenaar - zóó worden menschen geboren, streven naar hun Morgenster, loopen in ‘Gods Valstrik’, beladen zich met schuld door de onwetendheid en ontoereikendheid, waarin hen hun Maker liet, dolen over de aarde en gaan ten onder in hun smart.
Lucifer is Prometheus - doch hij gelijkt naar den Prometheus van Goethe, meer dan naar dien van Shelley. Geen geluk belooft hij, geen geluk brengt hij, geen geluk begeert hij voor zichzelf, dan de kracht om in eeuwigheid eenzaam weerstand te bieden tegen Jupiter's oppermacht. Veel feller echter is hij en veel verder gaat hij in zijn verzet dan Goethe's Prometheus, die geen compromis, geen verzoening afwijst - maar hierin zijn ze gelijk, dat ze voor eigen vrijheid opstonden, niet voor anderen; dat hun eigen werkzame geest het slaafsche juk niet duldde en naar edeler bezigheid streefde dan naar eeuwig jubelen voor den troon van een starren Tyran.
En het was juist om dien trek van zuiver-persoonlijke ambitie - welke die tijd van de Lucifer-gestalte nog niet losmaken kon - dat Byron wèl, maar Shelley niet eigen wezen in Lucifer's wezen terugvinden kon. In beider oordeel spiegelt zich beider gemoed. Shelley erkent in de voorrede van zijn ‘Prometheus Unbound’, dat Lucifer den Prometheus in grootheid nadert, maar Prometheus' beweegredenen waren verhevener, hij trad anderen ter wille in verzet!
Hoe treffend blijkt uit dezen voorkeur de verwantschap
| |
| |
van Shelley met Schiller - van Byron met Goethe, naast alle onderscheid - hoe openbaart zich het verschil tusschen de beide innig-bevriende, steeds in één adem genoemde Engelsche dichters als essentieel hetzelfde verschil, dat tusschen de beide Duitsche dichters en vrienden bestond. Maar ook blijkt, dat de zachte Shelley toch in beginsel de verhoudingen juist zoo als de vurige Byron heeft opgevat.
We hebben reeds in het eerste gedeelte van dit werk gezegd, dat Shelley bij de bewerking van het Prometheus-thema de ontknooping van Ayschylos - een definitieve verzoening tusschen Jupiter en Prometheus - niet overgenomen heeft.
Zijn louter idealisme ook, doch zijn rijpere redelijkheid vooral moest een dergelijke opportunistische oplossing van zich wijzen. Hij had, in tegenstelling met de vroegere achttiende-eeuwsche idealisten, te veel van wat ‘Macht’ is en van wat ‘Recht’ is ervaren, om in hun verzoening te gelooven. Hij had de Revolutie in zijn wezen beleefd, en hij wist: Jupiter kon worden onttroond, Jupiter's heerschappij behoefde niet eeuwig te wezen. In welke mate hem een compromis tusschen Recht en Macht onaannemelijk voorkwam, toont weer een zinsnede uit zijn eerder genoemde Inleiding ‘Should I live to accomplish what I purpose, that is, produce a systematical history of what appears to me to be the genuine elements of human society, let not the advocates of injustice and superstition flatter themselves that I should take Ayschylus rather than Plato as my model!’
‘Prometheus’ werd het poëtisch voorspel tot dit helaas zoo goed als onuitgevoerd gebleven plan. Als allen Revolutionnairen, als allen in wien het echt-maatschappelijk instinct ontbreekt, heeft ook Shelley Plato's Staat voor
| |
| |
oogen gezweefd en Prometheus is het beeld van den Heiland, die niet door dulden, maar door strijden voor zich en de zijnen den Heilstaat verwerft.
Het visioen van den geluksstaat na Jupiter's val is de poëtische samenvatting van wat van Plato af, over Morus, tot Schiller en Rousseau elke nobele opstandeling heeft gedroomd, het echt-individualistisch ideaal van broederschap in vrijheid:
The loathsome mask has fall'n, the man remains
Sceptreless, free, uncircumscribed, but man
Equal, unclass'd, tribeless and nationless,
Exempt from awe, worship, degree, the King
Over himself; just, gentle, wise: but man
Passionless, no: yet free from guilt or pain
Which were, for his will made or suffer'd them,
Nor yet exempt, tho' ruling them like slaves,
From chance, and death, and mutability
The clogs of that which else might oversoar,
The loftiest star of unascended heaven,
Pinnacled dim in the intense inane.
Weer vinden we in de spontane, extatische dichterlijke uiting alle trekken terug, die de rustige redelijkheid als ‘individualistisch ideaal’ uiteenzetten en aanwijzen zou. Bij ‘Exempt from awe, worship, degree’ - bij ‘just, gentle, wise’ behoort ‘tribeless and nationless’ onafscheidelijk. Het idealisme van den gerijpten mensch van alle tijden kent clan noch vaderland, voelt stamgrenzen en landsgrenzen als kunstmatig, menschheid-vijandig, voelt collectief belang als inbreuk op, collectief recht als onrecht tegenover de rechten van anderen!
Want we hebben het gezien: ook alle vroeger individua- | |
| |
listisch idealisme was, voor zoover het ging, tribeless and nationless.
In de klimmende redelijkheid, het zich gestadig verdiepend onderscheidingsvermogen van den West-Europeeschen mensch, is onder de vele valsche godheden van vroeger tijden, ten leste ook het Vaderland ontmaskerd.
De ‘Idealen’, die zoo volkomen samenvallen met de belangen, vertrouwt de ontwaakte, critische persoonlijkheid als idealen niet langer; hij leert ze wantrouwen, weldra verwerpen. Geen koning, geen natie in de zeventiende eeuw had eenig voorwendsel of verontschuldiging van noode om veroveringsoorlogen tot eer en voordeel van zijn land te ondernemen - hierin alleen was naar hun smaak reeds ‘idealisme’ genoeg. Maar in de negentiende eeuw is, zooals Lassalle het uitdrukt, de Leugen een ‘Europeesche Mogendheid’ geworden - de leugen, waarmee menschen elkaar en zichzelf misleiden, dat niet eigenbelang, maar het een of ander groot-menschelijk ideaal hen in den oorlog dreef.
Want elkeen weet het: nimmer vóór dezen oorlog is er een dergelijke mate van leugenachtige schijnheiligheid aan den dag gelegd. Niets is er meer over van de oprechtheid, waarmee zeventiende-eeuwsche vorsten en staten eenvoudig zeiden, waarom het hun was te doen. De noodzakelijkheid om met zichzelf - en vooral met anderen - in het reine te wezen, kweekte de noodzakelijkheid van liegen en schijnheilig vertoon. En dit, zoo vaak bejammerd, is eerder verblijdend dan bedroevend. De schijnheiligheid, heeft Madame De Stael gezegd, is reeds een ‘hommage’ aan de Deugd. In het voorwenden van ‘nobele doeleinden’ erkennen de staatslieden der oorlogvoerende mogendheden dus alreeds, dat een de vaderlandsche grenzen te buiten gaand, algemeen-menschelijk ideaal pas het recht tot oorlogvoeren geeft! In die voorstelling hebben we dan eigenlijk te doen
| |
| |
met een groep ‘brave menschen’, die een groep ‘misdadigers’ tuchtigen gaat - waaraan dan wel op de zonderlingste manier nationalistische ontboezemingen en dito beroepen op anderen vastgekoppeld zijn. In Duitschland wordt over de noodzakelijkheid tot expansie alleen gefluisterd, maar de frase van rondom door vijanden besprongen te zijn, schreeuwt men er van de daken der huizen. (1916.)
‘Het Vaderland’ alleen kan het niet meer af! Te zeer is, zelfs voor de massa der onbewusten, als een belang ontmaskerd, wat als een ideaal uitgekreten is en nog wordt. Want is eenmaal de zon opgegaan, dan dringt er zelfs in huizen met gesloten vensters eenig licht! En vele vensters zijn nu wel wat wijder opengegaan.
Zoo heeft dan in Byron en Shelley de Prometheus-eeredienst haar toppunt bereikt. De sympathieën van Humanisme en Renaissance gingen dezelfde richting uit - denken we aan den heimelijken voorkeur van Erasmus voor Kain boven Abel - maar tot zulk élan konden, mochten ze nog niet komen.
Na deze tweede, in zekeren zin definitieve Renaissance kan ‘Prometheus’ nimmermeer vergeten en verloochend en versmeten worden. Van de Eenheid uit: de Eenheid heeft, onder deze categorie in den mensch eigen structuur aan zichzelf geopenbaard. De mensch gaat weten, wat er is van de collectiviteit en wat er is van het individualisme, wat Jupiter waard is en wat Prometheus. Prometheus heeft zijn zedelijk pleit gewonnen. Welhaast is het met Jupiter-verheerlijking gedaan. Een volgend hoofdstuk zal ons daarvan de bevestiging geven. We zullen daarin zien de laatste poging tot Jupiter-aanbidding - van de Eenheid uit: de laatste tendentie naar zelfvergetelheid in de collectiviteit op den ouden kerkelijk-maatschappelijken grondslag, met alles, wat zich daarbij reeds in vroegere perioden voordeed - we
| |
| |
zullen deze poging, deze tendentie, zien falen, zien mislukken.
En daarna zijn we dan op het groote keerpunt gekomen.
|
|
Auteursrecht onbekend