Logo DBNL
Prometheus (1919)

Prometheus

(1919)–Carry van Bruggen–rechtenstatus Auteursrecht onbekend

Vorige Volgende

Achttiende-eeuwsch Individualisme.

Opkomst. Algemeen Overzicht.

Wanneer mannen van de kracht en het gehalte van Pierre Bayle niet meer stellen, maar opheffen - van buiten gezien: niet meer bouwen, maar breken, niet meer stichten, maar ontwrichten - dan ligt daarin een duidelijk teeken, dat de

tijd voor het stellen, het bouwen, het stichten weer verloopen is, dat voor de maatschappij, waarin ze werken en leven, de ontbinding, de opheffing nadert, als symptoom van der Eenheid vernieuwde zelfonderscheiding onder deze categorie - en dat zij het zijn, in hunne geestelijke nakomelingschap, die haar ontbinden zullen. We brengen in dit verband nog even in herinnering, wat van de Middeleeuwen tegenover de Renaissance werd gezegd: niet de ‘fouten’ van de Middeleeuwen wekten de critiek der Renaissancisten, deze critiek beduidde eenvoudig als individualisme, de ‘zelfherkenning’ der Eenheid, die in de eeuwige wisseling der dingen de ‘zelf-vergetelheid’, uitgedrukt in collectiviteitsgevoel, vervangen kwam. Zoo ook hier. De critische zin, het scepticisme van een man als Bayle kwam niet voort - komt nimmer voort - uit wat hij rondom zich zag; ze was eenvoudig een nieuwe gemoedsbehoefte; teeken van een nieuwe noodzakelijkheid. Deze zelfde critische zin zou weliswaar, doorwerkend, de geheele Fransche staatsinstelling sloopen, maar Bayle zelf was naar dien kant en naar eigen gevoelen allerminst revolutionnair - zijn sympathieën lagen bij het koningschap, al behoeven we de hooggestemde lofrede op Willem III ‘Favori de Dieu’ in zijn ‘Avis aux Réfugiés’ niet al te letterlijk op te vatten, en mocht hij al geen fanatisch absolutist als Hobbes wezen, van wiens ‘Leviathan’ hij in zijn ‘Nouvelles de la République des Lettres’ getuigt, dat hij den mensch verlaagt tot den rang van redeloos beest, hij ging, blijkens hetzelfde ‘Avis....’ op den weg naar de ‘volkssouvereiniteit’ lang niet zoover als bijvoorbeeld reeds Locke zou willen gaan. Ook van een aan den Renaissance-dichter Theodore de Bèze - dezelfde ‘ketter’, ter wille van wien Montaigne bijna zijn Romeinsch burgerschap misliep - toegeschreven, onder den naam Junius Brutus gepubli-

ceerd geschrift, waarin het recht van de Revolutie wordt bepleit, heeft hij niets willen weten.

Het in aanleg reeds anti-maatschappelijke critische instinct brengt dus lang niet steeds tot een bewust anti-maatschappelijk optreden, ja, het kan samengaan met de meest uitgebreide concessies aan de maatschappij of aan de kerk, door een verstandelijk inzicht in de bruikbaarheid van maatschappij of kerk dan wel een (hoezeer ook verzwakt) instinct voor collectiviteit en autoriteit. Duidelijk zagen we dit bij Spinoza. En toch blijkt uit Spinoza's concessies zelf, dat hij de collectiviteit niet meer begrijpen kon en daar, waar hij haar meende te dienen, haar eerder schaadde, door haar instellingen, met de beste bedoelingen, te ontmaskeren als nuttig, terwijl de fictie van hun heiligheid de voorwaarde is tot hun duurzaam en ongerept behoud.

Reeds eerder wezen we op de plaats, die Spinoza het maatschappelijk strafrecht, zonder het ‘heilig’ te achten, niettemin toekent, het vergelijkend met het recht van den mensch, een ‘dollen hond neer te schieten.’ Welke soort ‘misdadigers’ in aanmerking komen om door een in haar wezen ‘misdadige’ collectiviteit als dolle honden te worden neergeschoten, laat hij in het midden; het zwaartepunt van zijn ware belangstelling lag elders. Maar de concessie-zelf toont, hoe weinig Spinoza de eischen en ficties van een hechte organisatie heeft begrepen, d.i. hoezeer verzwakt in hem het maatschappelijk instinct vergelijkenderwijs reeds was. Men vindt immers (onder de waardigen) geen rechters, die hun ambt willen gelijkgesteld zien met het neerschieten van dolle honden, de maatschappij heeft tot de uitoefening van haar regelend of bestraffend recht de fictie dat dit ‘goddelijk’ of ‘heilig’, althans ‘verheven’ is van noode en geen enkele waarlijk-collectief voelende, die dan ook niet instinctief die fictie overeind houdt, die er niet zelf de dupe van is!

Een aardige bevestiging hiervan verschaft ons een uiting van Cicero (Catilina's fellen bestrijder!) waar hij het rechts-leven van de Romeinen met dat van het oude Griekenland vergelijkt - en vol trots constateert dat in zijn land de voornaamsten en edelsten zich met de uitlegging der wetten bezig houden, terwijl dat (naar zijn zeggen) in Griekenland door den minderen man voor een gering loon werd verricht. En ten overvloede legt hij dan nog Crassus de woorden in den mond, dat er voor een oud man geen edeler en waardiger arbeid bestaat dan de bestudeering van het Recht. Dat de Grieken voor het redelijk oordeel ‘het beste deel’ kozen, zoo ze het filosofeeren prefereerden en de zorg voor het sluwe, platte, kronkelige, altijd over belangen handelende en in belangen vastzittende ‘Recht’ mèt het andere ‘vuile werk’ aan den minderen man overlieten, behoeft nauwelijks betoog. En dat elk geslacht, zoo gauw als het maar van collectivistische instincten en van collectivistische wanen is ontdaan, er precies zoo over oordeelt, - maar elk maatschappelijke oordeelt als Cicero - blijkt uit Goethe's verzuchting:

 
‘Es erben sich Gesetz' und Rechte
 
Wie eine ew'ge Krankheit fort....’

die overal in de achttiende eeuw (en vroeger in het Humanisme) weerklank heeft gevonden. Maar wie Cicero's oordeel met dat van Spinoza vergelijkt, die ziet duidelijk welk een afneming van collectieve instincten (en collectieve exaltaties) er reeds zoo lang vóór de Revolutie te constateeren valt!

Soortgelijke misvatting omtrent de eischen en pretenties van de collectiviteit vinden we nog bij Kant terug. In de voorrede van zijn ‘Kritik der Reinen Vernunft’ beklaagt hij zich bitter over de oppermacht der theologen en over de Overheid, die hen in hunne aanmatigende voogdij over alles en allen voortdurend stijft - hij acht dit opvijzelen van de

waarde en de waardigheid der theologie overbodig. Waarom zoude ik ‘God’, ‘Vrijen Wil’, ‘Onsterfelijkheid’ niet mogen weg-redeneeren - aldus is Kants gedachtengang - waarom zou ik de stupide subtiliteiten der theologen niet mogen weerleggen, daar de goe-gemeente ook zonder hun ‘hokus-pokus’ uit de kracht van het spontane geloof aan ‘God’, ‘Vrijen Wil’ en ‘Onsterfelijkheid’ gelooft en evenmin aan hun argumenten steun als aan de mijne twijfel ontleenen kan! Laten de theologen zieleherders zijn, maar laten ze afblijven van de filosofie. Hetzelfde misverstand als bij Spinoza. Rechters willen geen ‘dolle-honden-schieters’ en theologen geen politiemannen worden genoemd, al zijn ze het beiden! Beiden moeten minstens gelooven dat hun ambten verheven en hun waarheden onomstootelijk zijn, aan minder kunnen zij zich niet staande houden. En hoe weinig kende die naïeve Kant de ‘goe-gemeente’, wanend dat haar leden zich kunnen tevreden stellen aan een eigen innerlijke overtuiging, niet beseffend, dat juist de massa's, zonder de bewijzen te willen begrijpen of controleeren, altijd de hokus-pokus het meest van noode hebben, die hun illusies tot waarheden en hunne ficties tot dogma's verheft. Bovendien is de theologie er ook niet voor de geloovigen, voor de onderworpenen, maar voor de weerspannigen en weerstrevenden. Dat weet ze zelf het best en daarom toont ze nog immer als Janus haar dubbele aangezicht en spreekt uit dubbelen mond, één tot de gemeente gekeerd, die van ‘geloof’ en ‘vertrouwen’ gewaagt, geen woord rept over ‘bevoegdheid’ en de grofste geestes-armoe het grifste zalig prijst - en één tot den denkende gekeerd, die bij een begin van twijfel, een begin van scepticisme tegenover de kromste exegese, de willekeurigste redeverdraaiing met ‘oerteksten’ en documenten, handboeken en preekenbundels rammelt. Van een heele kudde ‘geloovigen’ eischt geen zieleherder een uitgebreider ‘bevoegdheid’ dan

die met de ‘belijdenis’ begint en eindigt, noch heeft hij tot zijn eigen geloof iets meer van noode - en de gansche geleerdheid van den theoloog, de gansche theologie is en was immer een dressuur voor de apologie tegen en de polemiek met het denken, en van jongsaf leert de theoloog krompraten, om het kromme recht te praten.

Tot het eigenlijk geloof is de theologie overbodig, zoo goed als in onze dagen die andere theologie: het historisch materialisme. Juist zooals Pascal den ongeletterden geloovige mijlenhoog verheft boven den geleerden scepticus, die misschien wel, misschien niet te overtuigen zou zijn - juist zoo volstaat het onvervalscht ‘proletarisch sentiment’, waar elk inzicht en elke ontwikkeling ontbreekt. De ‘argumenten’ zijn er, om de tegenstanders nog niet eens zoozeer te overtuigen, dan wel te overbluffen en te intimideeren.

Maar precies andersom staat het met de dialectiek van den wijsheid-begeerige, van den wijsgeer: deze is vorm-en-inhoud beide van zijn wijsheid, welke daar zonder ondenkbaar zou zijn en draagt nimmer het polemisch en apologetisch karakter van de ‘redenen’, waarmee instincten en verlangens, illusies en ficties worden ‘omkleed’.

 

Dat Spinoza de fictie van het heilig recht verstoorde en Kant die van een alwetende en hoogst-bevoegde theologie, bewijst dat ze de vijanden van de collectiviteit waren, ook waar ze zich als haar vrienden meenden te gedragen. Zoo toont zich de ‘onmaatschappelijke gezindheid’ in eersten aanleg niet in bewuste anti-maatschappelijke daden of uitingen, maar in een verzwakken en afnemen van het maatschappelijk instinct. Geen menschelijk opzet, maar universeele noodzakelijkheid werkt hier als elders.

Zulk een maatschappij, tot welker instandhouding het beste intellect, het braafste gemoed instinctief niet langer

meewerken kan (wil), zal spoedig de teekenen van haar uiterlijk verval vertoonen. Deze worden dan gretig opgemerkt door het opkomend geslacht, met critisch gevoel en vrijheidsbegeerten toegerust zoodanig, dat ze zelfs een gezonde en bloeiende maatschappij op aristocratisch-theologischen grondslag zouden haten, zoo ze in haar konden ontstaan. Zoo is er weer de dubbele wisselwerking: er is verval, en er zijn geesten die dit vermogen te onderscheiden, en die het dus niet dulden kunnen. Want alle vertrouwen is blind, doch wie heeft leeren zien, die critiseert en kan niet langer lijdelijk dulden. Dezen gaan dan weer in de voorhoede - terwijl de verdedigers van de bestaande tradities en instellingen de ‘achterhoede’, de geestelijk en zedelijk achterlijken en baatzuchtigen vormen. Lodewijk XIV kon in zijn goddelijkheid gelooven en toch in zijn soort groot zijn - na hem is dat geloof geen levende overtuiging meer, maar een leus, waarmee platte ijdelheid haar wanen, eerzucht haar begeerten, machtswil zijn doeleinden dekt. Den besten, in dit tijdsgewricht: den sceptischen, is over deze dingen een nieuw licht opgegaan. En zoo is de beërver en handhaver van de absolute monarchie op den ouden grondslag in de achttiende eeuw noodzakelijkerwijs òf baatzuchtig en lichtzinnig, zonder grootheid, zonder idealen: Lodewijk XV; òf krachteloos, achterlijk en hulpeloos-passief: Lodewijk XVI. De grootste vorst van de achttiende eeuw, Frederik de Groote, heeft zichzelf ‘de dienaar zijns volks’ genoemd en hij had ook blijkens andere curieuze uitlatingen, waarop we terugkomen, met het dogma zijner goddelijkheid gebroken. Na Lodewijk XIV is er in diens stijl geen groot heerscher meer geweest.

Ditzelfde kan gezegd worden van den zeventiende-eeuwschen geestelijken monarch: Bossuet.

Nimmer predikte Bossuet de heiligheid van het kerkelijk

en wereldsch Gezag voor een bewust doel buiten de zaak om, ook in hem was de doelloosheid, was het ‘l'art pour l'art’, het geheim van den gloed en de welsprekendheid, die hem triumfeeren en slagen deden. Onmiskenbaar blijkt zijn volmaakte goede trouw uit zijn onvoorzichtigheid, uit de verheven argeloosheid, waarmee hijzelf de onvereenigbaarheid van geloof en rede bepleitte, overtuigd dat toch nooit iemand het geloof zou kunnen missen of willen verwerpen! Hij leerde niet de onderworpenheid om menschen ‘klein te houden’ met de een of andere enghartige, politieke bijbedoeling, zooals de 19e eeuwsche ‘School van Bossuet’ (De Bonald c.s.) dat zou doen, maar omdat hij onderworpenheid den natuurlijken plicht achtte voor de ongetitelde en ongefortuneerde ‘massa’, waarin hij, als zijn gansche theologisch-aristocratische maatschappij, niets anders dan een minderwaardige kudde kon zien. Zulke inzichten bestaan nu nog wel, doch alleen bij een troep stupide stuipekoppen en ze zijn sinds lang onvereenigbaar met grootheid van geest en hoogheid van karakter. Ze worden daarom ook niet meer openlijk en eerlijk beleden, doch geniepig weggemoffeld onder omhaal van frasen en teksten. Tot in de achttiende eeuw zijn ze door eerlijke menschen eerlijk beleden; d.w.z. waren ze deel van de levende werkelijkheid. In ‘Clarissa Harlowe’ nog heet het van een tevoren als hoogst ongunstig en immoreel gekenschetst man: ‘we behandelden hem met den eerbied aan zijn ouden naam en zijn groot fortuin verschuldigd.’ Niet alleen de eerbied voor den naam, maar ook voor het fortuin werd rondborstig beleden. Richardson's ‘Pamela’ vindt haar deugd beloond door haar huwelijk met een schavuit van goeden huize, een man, dien geen meisje van heden het aanzien waard zou achten. Doch dit neemt niet weg dat dezen toch ook al waarlijk niet tot de ‘voorhoede’ behoorden. En wie in het een héél eind

in de avant-garde marcheerende Frankrijk nà Bossuet nog de onderworpenheid van de rede aan het blinde autoriteits-gevoel hebben gepredikt, waren òf minderwaardige geesten òf minderwaardige karakters, van geen kansel donderde meer het ‘Soyons soumis’ met het vuur van Bossuet's eerlijke overtuiging. In de grooten en eerlijken werkte de geest van critisch onderzoek, de geest van Fontenelle en Bayle - en geen stumpers, al meenen ze het nog zoo goed, en geen huichelaars, al maken ze zich nog zoo dik, en geen baatzuchtigen, al zijn ze nog zoo geslepen, kunnen een organisatie of kerk voor den ondergang behoeden, daartoe behooren oprechtheid, geestdrift en zielegrootheid en juist die ontbreken, want de oprechten en geestdriftigen en grooten behooren tot het nieuwe kamp, spiegels van den nieuwen Geest, dragers van de nieuwe Gedachte. Lebt das Wort, so wird es von Zwergen getragen; ist das Wort todt, so können es keine Riesen aufrecht erhalten. En als er dan tegelijk geen reuzen meer zijn! Want Rollin is al geen Bossuet - en na Rollin, niets meer, dan, in den loop der eeuw de machtelooze pogingen van het orgaan der Jansenisten ‘Les Nouvelles ecclésiastiques’ en dat der Jezuïeten ‘Le Journal de Trévoux’, om met bulderen en dreigen den wassenden geestesstroom te keeren.

Zooals zich bij het verloopen der Renaissance de nadeelen deden gevoelen, aan het vrije individualisme noodzakelijk verbonden, zoo laten zich bij het verloopen dezer periode de nadeelen van het centraliseeren van alle macht in één persoon gevoelen.

Beiderlei waren ze er steeds. Onafscheidelijk aan de voordeelen zooals zijn schaduw aan den mensch - maar zooals de schaduw nauwelijks gezien wordt als de zon hoog staat, doch langer en duidelijker wordt tegen het ondergaan van

de zon - zoo werden ook deze schaduwen niet opgemerkt, zoolang de zon van het Absolutisme hoog aan een helderen hemel stond - en ook in dezen zin pas opgemerkt, toen de zon daalde.

Wie over het verwordend en vervallend Absolutisme de uitgebreide mededeelingen leest in Taine's ‘Origines de la France Contemporaine’ - in Carlyle's ‘French Revolution’ - in het desbetreffend werk van Jaurès of elders, proeft overal duidelijk in de verschijnselen de ‘verstarring’, de ‘verwisseling van middel en doel’, welke we als het wordings- en verwordingsproces van elke collectiviteit hebben gepoogd te schetsen. Er is geen enkele der voorrechten en voordeelen, waaraan zich een verwende en verwaten kaste om hunne waarde als distinctiemiddelen vastklampte, die niet eenmaal rechtmatig en redelijk was geweest als uitdrukking der levende zelfonderscheiding in het Absolute - maar is dat hardnekkig vastklampen aan het gestorvene, dit met egocentrisch automatisme blijven treden in de ‘voetstappen der vaderen’, dit volkomen loochenen van een nieuw pad door nieuwe voeten bereid - is het wel iets anders dan de consequentie van die blinde gehoorzaamheid, van dat critiekloos hooghouden der traditie, zóó lang en zoo herhaald door voorgangers en woordvoerders als de beste deugd geprezen? Niets is eigenlijk dwazer dan dat wij, in andere tradities opgegroeid, van ander licht doorschenen, persoonlijke verwijten zouden gaan doen aan deze tot lediggang gedoemde epigonen van een uitgebloeide maatschappelijke orde, in wie de simpele zelfbehoudszucht als distinctiezucht de drijfveer werd tot excessen van een uitdagende hooghartigheid, welke ons nu bijkans ongelooflijk voorkomt. Maar wat moet er voor onze zelfbehoudszucht al niet wijken!

Een curieus voorbeeld van dat ‘verwisselen van middel en doel’ - waarvan elke collectiviteit er in de critieklooze

daden en opvattingen harer blinde leden overvloediglijk te zien geeft - is de verheerlijking van de wolvenjacht als bij uitstek nobel bedrijf. Eenmaal was door de edelen de wolvenjacht beoefend met de rechtmatige en redelijke bedoeling de akkers der boeren van wolven te zuiveren. Wat wonder dat de boer voor den in den wapenhandel bedreven ridder, die leven en oogst hem spaarde, gaarne zijn aandeel opbracht in de algemeene kosten? Nu er, door meer wegen en drukker verkeer, geen wolven meer waren, nu moesten de boeren dulden, dat ze opzettelijk in hun akkers werden gekweekt en moesten ze tweemaal jaarlijks zes weken lang hun eigen gronden mijden, om het gebroed niet te verstoren, mochten ze geen heggen zetten, om de jacht door dik en dun niet te hinderen, moesten ze hun bedrijf verwaarloozen, om de fazanten niet te verontrusten. Want wie nobel was, jaagde op wolf en fazant en daarvoor moest alles achterstaan. Dit kleine voorbeeld kenmerkt de gansche maatschappij, kenmerkt elke maatschappij als uitdrukking van der Eenheid zelf-conservatisme in zelf-vergetelheid: wat eenmaal was gegroeid door een momenteele noodzakelijkheid, werd om zich zelfs wil in stand en in eere gehouden, ook nadat de noodzakelijkheid reeds lang verdwenen was. Want de (redelooze) collectiviteit kan slechts bij de door een voorafgaande individualistische creatie voortgebrachte onderscheidingen blijven, die dan, in een min of meer machtig conflict met de nieuw-ontwaakte individualistische redelijkheid, realisme, weer worden opgeheven, vernietigd, hetzij weerlegd door het scepticisme van den denker, dan wel vervangen door uit het persoonlijk rechtsbesef van den moralist voortvloeiende natuurlijk-zedelijke onderscheidingen. En zóó blind, zoo van alle critiek gespeend waren de nakomelingen van een geslacht dat nimmer een andere superioriteit had gekend dan die van roode hakken en blauw bloed - nu zijn ze het nog,

zoo goed als toen - dat ze zelfs niet bemerkten hoe er een nieuw licht was opgegaan, hoe er een nieuw geslacht was geboren, redelijk, dat is realistisch, over-scherpzinnig, over-critisch en ten gevolge van andere zedelijke en maatschappelijke waardeeringen zelfbewust en prikkelbaar.

Want het proces der zelfherkenning van de Eenheid, waarvan we in Rochefoucauld, in Fontenelle, in Bayle de eerste teekenen waarnamen, - werkt onweerhoudbaar verder, en het Absolute bedient zich daarbij van den mensch, van zijn twijfel, zijn werkelijkheidszin, welke immers na opheffing van alle gesteldheid en stelligheid tot het besef van de Eenheid voert. In het meerendeel der medewerkende individuen kan het daartoe natuurlijk niet komen, zij zijn zich van de strekking hunner geestelijke werkzaamheid niet bewust; de Noodzakelijkheid, de Wil der Eenheid, die in dat moment eigen zelfherkenning beoogt en dus niet langer in het weerstreven der menschelijke intelligentie zichzelf weerstreeft, zet zich in hen om tot lust en overeenkomstig dien lust handelen zij; zoo Bayle en Fontenelle. Zij voltrekken de eerste phase in het moment der zelfherkenning, zooals we die in onze Inleiding als noodzakelijk hebben ontvouwd. Aan de gangbare dogma's immers kan het Absolute niet tot zelfopheffing komen - de zelfonderscheiding moet voorafgaan en de redelooze dogmatische distinctie, die buiten ‘het werkelijke’ staat, zooals en in zooverre als een mummie buiten ‘het levende’ staat, daartoe vooraf worden vervangen door redelijke, individueele onderscheidingen. Dit doen, naar we zagen de her-stellers, die niet tegelijkertijd ook opheffers kunnen zijn, hetzij omdat zij tot de taak van het her-stellen het vertrouwen in eigen stelligheden (gesteldheden) van noode hebben - dan wel omdat ze tegen de consequenties van hun eigen stellingen nog niet opgewassen zijn. Aan de door hen her-stelde, tot levende onderscheidin-

gen her-vormde redelooze dogma's kan dan het Absolute, bij middel van den denker, pas tot de volkomen zelfopheffing komen. En deze aanvankelijke werkzaamheid stempelt hen dan, meer dan hun daden, tot individualisten.

Dit achttiende-eeuwsche individualisme te beschrijven, in zijn opkomst, zijn bloei en zijn bankroet - samenvallend met zijn schijnbare zegepraal, de Fransche Revolutie - is al een zeer netelige taak. Hoe gecompliceerd deed zich reeds het Renaissance-individualisme aan ons voor, en hoeveel te meer dan dit nieuwe mouvement, dat weliswaar volkomen dezelfde trekken vertoont, maar waarin al het voorafgaande, de Reformatie, is opgenomen en verwerkt en waarin de gansche zeventiende eeuw met haar wetten en instellingen weerlegd en opgeheven moet worden. Welk een eindeloos aantal wegen kon het achttiende-eeuwsche individualisme inslaan, is het ingeslagen, in hoevele elkander in onderling misbegrip tegenstrevende groepen konden de menschelijke spiegels en dragers van der Eenheid zelfherkenning en zelfopheffing uiteenvallen, zijn ze uiteengevallen - en hoe weinig, zeggen we maar steeds, kunnen we daarbij van onderlinge invloeden spreken of bepaalde factoren aanwijzen als meer en eerder dan andere oorzakelijk. Ja, hoe geheel en al verdwijnt bij deze beschouwing het begrip ‘oorzakelijkheid’ in de gangbare opvatting, die noodzakelijkerwijs de bijgedachte aan een redeloos en grillig toeval wekt, om plaats te maken voor coïncidentie met een, als we het woord onder voorbehoud mogen gebruiken, ‘wetmatige’, redelijk-geregelde, in het ‘plan’ begrepene wisselwerking.

Waar we de Renaissance kunnen noemen, van menschelijk standpunt beschouwd, een aanloop ter bevrijding van de persoonlijkheid uit de collectiviteit, door een nieuw vermogen zichzelf daarin te onderscheiden, dat zij tevoren had gemist, daar voltrekt de achttiende eeuw de taak der defini-

tieve emancipatie van het Ik. Want al hebben beide perioden, van de Eenheid uit, dezelfde beteekenis, er is niettemin een hemelsbreed onderling verschil tusschen de medewerkende individuen en wel het eenige verschil dat tusschen mensch en mensch reëel mag heeten: het verschil in bewustheidsgraad, dat wil zeggen, in zelf-onderscheidingsvermogen. We zagen het in den aanvang: elke geestelijke ontwikkeling is een verdieping van dat zelf-onderscheidingsvermogen. Het zichzelf onderscheiden, om daarna door de opheffing aller onderscheidingen weer tot zichzelve in te gaan, zichzelf op te heffen, totdat dan de zelfbestendigingsdrang weer de overhand krijgt als een zucht om bij eenmaal gestelde onderscheidingen te blijven - daarin verwerkelijkt zich het gansche proces der aldus eeuwig tegen-zichzelf-gekeerde Eenheid. Welnu, van hoevele onderscheidingen, reëel, want redelijk, zich ook het Renaissance-denken bewust geworden was, niet nog van die tusschen ‘Ik’ en ‘Collectiviteit’ - wel onbewust maakten ze de scheiding, maar niet bewust de onderscheiding. Ze keerden zich tegen een maatschappij, die ze verachtten, hetzij om die te trotseeren, dan wel om ze te verbeteren, maar de fundamenteele tweespalt tusschen ‘persoonlijkheid en ‘collectiviteit’ hebben ze niet gevoeld.

De hoogere graad van bewustheid in den achttiende-eeuwschen individualist van den allerhoogsten aanleg - Goethe bijvoorbeeld - doet hem den zin van zijn streven verstaan en de werkzaamheid der Eenheid in haar waren aard, haar ware beteekenis onderkennen. In den Renaissancist ook streefde de Eenheid naar zichzelf, maar het passief-actieve, het werkend-aangewende individu was zich daarvan niet bewust en zag den zin van zijn streven niet verder dan het nabijliggend oogmerk - de achttiende-eeuwer wordt zich, in hem wordt zich de Eenheid volkomen van de strekking harer werkzaamheid bewust en de mensch leert daarvan het

voor zijn ik-heid onbereikbare, aan zijn persoonlijk bestaan noodlottige verstaan. De jonge Goethe heeft zijn streven naar het Absolute herkend en als onvervulbaar ervaren - daarin ligt de grondslag van de achttiende-eeuwsche melancholie, de Weltschmerz, zoo menigmaal zich uitend in zelfmoord, die dan ook niet beduidt een tekort aan, maar een overmaat van vitaliteit, welke wetend te streven naar het onbereikbare, aan het ondraaglijke besef van eigen ontoereikendheid ten gronde gaat. In latere geslachten, in hartstochtelijke temperamenten, zal dit streven naar het Absolute, dat streven van het Absolute naar zichzelf in den mensch, waarin de mensch voortdurend zichzelf weerstreeft, zal dit moeten willen van wat men eigenlijk niet mag en niet kan willen, somwijlen worden gevoeld als een boosaardige duperie, het duivelsche drijven van een wreede, duistere Macht - dan zal de Weltschmerz zich versomberen en verdichten tot een hartgrondig pessimisme, en zoo zullen we het in Hebbel zien.

Die hoogere graad van bewustheid toont zich naar den anderen kant als een versterkte zelfbewustheid in iederen zin. Het individu dat in zich weet den drang naar het Absolute en dien drang, gelijk zoo duidelijk uit ‘Werther’ blijkt, weliswaar als een zwaren last, maar tegelijk als het blijk van zijn hoogheid voelt, moet heftig lijden in een maatschappij, waar alleen de distincties van geboorte en rijkdom gelden en hij, moge hij zich in zijn smachten tot het goddelijke voelen reiken, alleen naar zijn naam en zijn geboorte wordt geacht, als ‘rôturier’, geminacht door een verwaten en holhoofdige aristocratische kaste. Zoolang het maatschappelijk instinct tot de levende werkelijkheid hoorde, de maatschappelijke distincties als realiteiten werden gevoeld, dus realiteiten waren, kon het genie voor den edelman buigen zonder iets van zijn geluk en iets van zijn waardigheid

in te boeten. Doch een nieuwe maatstaf, nieuwe onderscheidingen zijn gegroeid in een nieuw geslacht, dat de vernieuwde drang van de Eenheid naar zichzelf, die doods-drang is, reproduceert en dat dus het instinct, 't welk aan de dingen om hun nut en om hun eenmaal daar-zijn hangt, geheel en al mist. Als de Eenheid eigen zelf-conservatisme prijs geeft, dan is er in de (uitnemende) menschen geen conservatisme meer, geen instincten-van-behoud, maar al feller een drang naar redelijkheid, naar het toetsen van alle gangbare waardebepalingen aan de redelijkheid, het stellen van onderscheidingen op redelijken grondslag die daarna, buiten het toedoen en ver voorbij het oogmerk van hen, die ze stellen, altijd opgeheven kunnen en zullen worden. Een der eerste resultaten is de erkenning van de persoonlijke superioriteit op grond van de persoonlijke waarde, als eenige maatstaf, zonder aanzien van rang en fortuin - iets waaraan de zeventiende eeuw eenvoudig niet dacht - en dat gevoel tezamen met het diep besef van ontoereikendheid tegenover het Goddelijke, vormt het dan zoo veelvuldig voorkomende Werther-temperament, saamgeknoopt uit de fierheid en de zelfverguizende melancholie, hoogheid tegenover de grooten der aarde en deemoed jegens God, die zoo duidelijk blijken in het relaas van Werthers zelfmoord en zijn begrafenis.1)

Bij die algemeene verhooging van den zelf-bewustzijnsgraad, die het achttiende-eeuwsche individualisme in aanleg tot iets veel gecompliceerders maakt dan dat van de Renaissance, voegt zich dan nog de erfenis van de zestiende en de zeventiende eeuw, van de Reformatie. We hebben gezien, hoe de autoritaire latere leiders van de Reformatie, in wie de zelfbehoudswil der Eenheid over de ontbindende Intelligentie zegevierde, de zuivere grondslagen der Reformatie hebben geknot en verstard, waar deze zich deden kennen als opheffend (ontbindend) en verwarrend - maar aan de formules hebben ze niets kunnen veranderen en den Bijbel, dien ze den mensch tot eigen onderzoek in handen gaven, hebben ze nimmermeer terug kunnen vorderen. Zoolang de gemeente daarin alleen las, wat de voorgangers wilden dat ze lezen zouden - en dit geschiedde, zoolang het autoriteiten-geloof levend was en de autoriteiten hunnerzijds blind - werd het ‘gevaarlijke’ van dat erfdeel even weinig gevoeld als het gevaarlijke van Plutarchus, als het gevaarlijke der formule van Descartes, maar het openbaarde zich, toen een nieuw geslacht er niet meer in las wat anderen wilden, maar wat de eigen oogen bij voorbaat zagen en het eigen hart bij voorbaat beleed - zoodat ze dan ook overal elders de bevestiging daarvan zouden hebben gevonden. Zoo begonnen dan ook in het achttiende-eeuwsche individualisme de door de Reformatie in letterlijken zin vastgelegde gedachten

van zedelijke aansprakelijkheid op christelijken grondslag zich wederom los te werken - van star-uniform weer beweeglijk, vloeiend, veelzijdig, individualistisch te worden - en nam het individualisme in zeer velen, o.a. in Lessing en in Rousseau, een ethisch, christelijk karakter aan.

Zoo zullen we, aan de hand van verschillende personen en feiten, nog andere karakteristieke verschillen kunnen opsporen, houden we ons voorloopig bij de groote overeenkomst tusschen de beide mouvementen.

Zoo goed als het vroeg-christelijke individualisme, in zijn neiging tot opheffen van dogmatieke gesteldheden, de ‘Verzoeningsleer’, het Deïsme van Philo - en daarna het Renaissance-individualisme, in gelijksoortigen opheffingsdrang het Deïsme van Pico heeft voortgebracht, zoo brengt de achttiende eeuw reeds in haar aanvang het Deïsme van Toland en Shaftesbury voort. Philo trachtte, als Jood, de Mozaïsche voorschriften allegorisch en symbolisch te verklaren, uit te heffen boven hun aard van begrensd-maat-schappelijke wet van onwrikbare stelligheid, tot een openbaringswijze van de Goddelijke Wijsheid, in wezen één met de wijsheid van Plato en met die tezamen dan ook in de Wijsheid op-te-heffen. Het maatschappelijk-kerkelijk instinct verfoeit van nature zulk een ‘verzoening’, verzet zich uit een innerlijke aandrift, die de drager volgt, maar niet begrijpt, tegen alles wat naar ‘verlegging van de grenssteenen’, naar opheffing van gesteldheden, dat is naar zelfopheffing, zweemt! Het fundamenteel onmaatschappelijke karakter van de achttiende eeuw verraadt zich dus weer onmiddellijk in de behoefte van een Lord Shaftesbury om te ‘verzoenen’, om te symboliseeren, om bijvoorbeeld het voor de rede onverteerbare en onbegrijpbare - maar als distinctie en merkteeken eener collectiviteit niets te minder bruikbare en daarom niets te

minder gretig aanvaarde en verdedigde - dogma der Drie-Eenheid op-te-heffen tot een Drie-Eenheid van Waarheid, Goedheid en Schoonheid - een bijzonder stoute gedachte voor een tijd, die toch nog steeds met beide beenen vast zat in het moeras van de theologie.

Overal wordt het begrensd-dogmatische vervangen door het onbegrensd-symbolische en dit is in zijn onbegrensdheid dan ook wel zoo algemeen, dat het zich in vele verschillende temperamenten tot vele verschillende karakters vormen kan, zooals de individualistische periode, welke wij thans gaan beschrijven, ons overvloediglijk te zien geeft.

In de eerste plaats werd Deïsme het aangewezen geloof van de velen, die eigenlijk geen ‘geloof’ in den ouden zin meer van noode hadden, en in wie de zeventiende-eeuwsche theologische belangstelling reeds plaats maakte voor de achttiende-eeuwsche natuurwetenschappelijke belangstelling, dat is weer: het zeventiende-eeuwsche kerkelijk-maatschappelijke instinct, voor het achttiende-eeuwsche individualistische instinct. De Natuur, we zagen het en zeiden het herhaaldelijk, is de vijandin der kerken en collectiviteiten; in de kerk, van de theologie, leert de mensch, dat hij (en de zijnen) alleen boven anderen gelijk heeft, dat hij (met de zijnen) alleen boven anderen uitverkoren is, door het aannemen van bepaalde dogma's, het volgen van bepaalde wegen. ‘Opdat het u wel ga’ is de eenige leus; hier als overal in de collectiviteit is het slechts te doen om ‘to be easy here and happy afterwards’, waarvoor gehoorzaamheid, volgzaamheid de voorwaarden zijn. De kennis van en de liefde tot de natuur (die veel later op haar beurt gedogmatiseerd zal worden en dan ook in dien zin geen baten meer afwerpt!) verlost den mensch van die pretenties en die wanen, maakt hem vrij in een besef van zijn onvrijheid, hoog in een besef van zijn nederigheid en

nietswaardigheid, waaruit geen volgzaam nakomen van bepaalde wetten hem tot beteren staat verheffen kan, maar alleen het persoonlijke streven naar persoonlijke volmaking op individualistischen grondslag. Doch dit is alreeds pantheïsme en daartoe reiken slechts de weinigen. In het algemeen verhoudt zich het achttiende-eeuwsch Deïsme tot de zeventiende-eeuwsche dogmatieke theologie als het midden-negentiende-eeuwsch positivisme tot de vroeg-negentiende-eeuwsche Roomsche romantiek. De belangstelling is verlegd. Het ‘hiernamaals’, met zijn ‘loon’ en ‘straf’, de Schrift, waaruit een iegelijk zijn ‘gelijk’, dat is zijn recht op gehoorzaamheid van anderen en macht voor zichzelf komt puren, is er niet langer het zwaartepunt van, doch het hier-beneden, met zijn leerrijke wonderen en onontgonnen schatkameren vol kostelijke kennis. Men eert nog vagelijk den Schepper als den grooten Bouwmeester, maar wijdt zich dan verder aan wat kenbaar en doorgrondbaar schijnt. Aan deze weinig-speculatieve zijde van het Deïsme beantwoordt de weinig-speculatieve, materialistisch-sensualistische filosofie van Locke. Zij is de filosofie voor een geslacht van ontdekkingsreizigers en natuurvorschers. Want ook hier is weer een trek van gemeenschappelijkheid tusschen achttiende-eeuwsch en Renaissance-individualisme; beide perioden zetten zich in met groote ontdekkingsreizen, beide beteekenen ook in dien zin: Ontdekking van Mensch en Wereld. En dezelfde practische geesten, die in een periode van theologische belangstelling hun ‘leiddraden tot de Eeuwigheid’ schrijven, komen in een deïstisch-natuurweten-schappelijke periode tot een materialistische filosofie.

Het Individualistische, anti-maatschappelijke karakter van het Deïsme werd in Engeland onmiddellijk onderkend en derhalve werd het van overheidswege onderdrukt. Vrome lieden lieten legaten na voor de bekeering der Joden en

voor de bestrijding der deïsten en atheïsten. De Engelsche zin voor den ‘gulden middenweg’, waardoor Engeland noch de uitersten van autoritairen dwang, noch die van revolutionnaire eigenwilligheid in hun volle scherpte heeft gekend, schoon het groote rhythme zich daar zoo goed als elders liet gelden - hield de Kerk als nuttige instelling in stand en in eere bij velen, die door hun inzichten de Kerk ruimschoots ontwassen waren. Voltaire stond verbaasd, toen hij vernam dat Newton een ‘Ariaan’ was geweest en de groote Deïstische filosofen, Locke en Hume konden zich evenmin van het maatschappelijk instinct, dat de Kerk als een nuttige noodzaak voelt, geheel vrijmaken en deden in die richting herhaaldelijk concessies.

Die zin voor het gematigde en evenwichtige, waarbij mensch en maatschappij beiden tamelijk gezond kunnen blijven, blijkt wel heel duidelijk uit den geest der toonaangevende moralisten van die dagen, de Spectatoriale grootheden Addison en Richardson. Tusschen het verheven Spinozistisch Pantheïsme en de daarmee samenhangende moraal, het latere idealisme van Rousseau en zijn geestverwanten eenerzijds - de glimlachende corruptie en gewetenlooze lichtzinnigheid gedurende de Restauratie der Stuarts anderzijds, is deze soort nuttigheidsgodsdienst, deze zedelijke eerste hulp bij ongelukken, met als hoogste oogmerk ‘to be easy here and happy afterwards’ - de moraal van de gematigdheid en van het fatsoen, van de Christelijkheid, die succes en rijkdom geenszins buitensluit, deze juist in het uitzicht stelt, als loon voor vlijt en braafheid, zooals Addisons eigen lofzangen op den schelm Marlborough, zijn vleierij van den hofpoéet Dryden, zijn op die wijze verkregen jaargeld van den koning en zijn staatssecretarisschap van Ierland hem volstrekt niet hebben belet van zichzelf op zijn doodbed te getuigen: ‘Hier sterft een Christen.’

Waar nu dit soort maatschappelijk Christendom de overhand hield in Engeland, daar kan het niet verbazen dat hetzelfde land, 't welk de Fransche revolutionnairen bij wijze van spreken hielp aan hun filosofie, later de wijkplaats werd voor de verdreven Fransche aristocraten. De zin voor het nuttige, het maatschappelijke zegevierde over het revolutionnaire individualisme, in hoe glorieuze vlammen het later ook oplaaien zou. Anders ging het in Frankrijk.

Indertijd, over de Renaissance sprekend, zagen we de door het Humanisme opgezette taak noodzakelijkerwijs in tweeén vallen, in Renaissance en Reformatie. Het optreden tegen de toenmalige almachtige Kerk-Maatschappij was zulk een levensgevaarlijk werk, dat dit alleen door de voor het leven en zijn verlokkingen onverschilligen, door de geboren martelaars-temperamenten kon worden verricht. In de onartistieke geringschatting voor uiterlijke schoonheid, weelde en praal die Thomas Morus als karaktertrek van zijn Utopiérs noemt - en roemt; want elk maakt van zijn nood een deugd - herkenden we reeds in aanleg den man, die voor Hendrik VIII later niet wijken en als martelaar rustig sterven zou - in Erasmus' levenslustigen aard, zijn aesthetische verfijning, zijn zin voor tafelgeneucht en geestigen tafelkout zijn ongeschiktheid tot dat martelaarschap.

Deze scherpe verschillen laten zich in het onderhavig individualistisch mouvement niet in die mate meer gelden, het voeren van oppositie was niet zóó levensgevaarlijk meer. De Renaissance had ‘verdraagzaamheid’ ervaren en geformuleerd, de zeventiende eeuw had deze weliswaar geloochend, maar het woord, de Idee kon niet uitgewischt worden; juist als de Idee van gewetensvrijheid, was die van verdraagzaamheid slechts ‘vast-gelegd’ - kon zich weer loswerken, en behoedde zelfs in haar verstarden staat de vijanden van de Kerk voor haar allerergste excessen. De opheffing

van het Edict van Nantes spreekt niet bepaald van verdraagzaamheid, maar een Bartholomeusnacht was toch in 1685 niet wel denkbaar. Ongetwijfeld heeft menig Jezuïet Voltaire hartgrondig naar folterbank en brandstapel verwenscht - maar menigeen ook was geneigd zich te schamen over diezelfde driften, die anderen eenmaal in trots en oprechtheid hadden beleden en uitgevierd. Dat was het verschil. Doch opjagen, verontrusten, verbannen en belasteren waren en bleven het deel van wie zich verzetten dorsten, en zoo vinden we dan dezelfde onverschilligheid voor het leven en zijn genietingen, die de kracht was van den oudsten Christen-martelaar en van den lateren Reformator, in verband met hunne bestemming, toch weer terug in temperamenten als Lessing en Rousseau, die dan van het Luther-type - tegenover Goethe en Voltaire, die meer van het Erasmus-type zijn, meer intellectueel en minder apostolisch, in wezen dus toch hetzelfde verschil.

Maar in dit nieuwe mouvement is er een ander verschil, een andere lijn waarlangs de werkzame geesten uiteenvallen in verschillende kampen: één kamp dat de groote geestelijke vrijmaking voltrok en een dat de groote maatschappelijke vrijmaking voltrok, een dat de grondslagen legde tot het moderne denken en voelen - dat is: waarin zich de Eenheid het eerst onder deze vormen aan zich zelf openbaarde - en één dat, op dezelfde wijze opgevat, de grondslagen legde van de moderne rechtsopvattingen, de groep van de Duitsche Hamlets, en de groep van de Fransche Don Quichotte's - de laatste de groep, die (her)-stelt, de eerste de groep, die opheft.

De algemeen-individualistische begrippen en opvattingen van betrekkelijkheid en verdraagzaamheid, van gelijkheid en vrijheid namen derhalve in Frankrijk die zoogenaamd materialistische vormen aan, omdat Frankrijk van ouds het

land van de daden, de Fransche geest de tot daden meer dan tot bespiegelen aangelegde, als de Romeinsche meer dan als de Grieksche schijnt te moeten wezen - wat in een tijdperk van algemeen anti-maatschappelijk streven dan leidt tot het aanstoken van revoluties - waartegenover de Duitsche geest meer tot bespiegelen, minder tot daden schijnt geneigd, meer tot veelzijdig peinzen dan tot eenzijdig handelen, een verschil 't welk bij fundamenteele overeenkomst van levensopvatting bij lange na niet zoo groot is als het schijnt en als propagandisten van nationalistische denkbeelden en idealen het wel willen doen voorkomen en reeds een veel geringer verschil dan er bijvoorbeeld bestaat tusschen een Duitscher van 1750 en een Duitscher van 1918. We komen hierop terug.

Als men dus van Engeland kan zeggen dat de filosofie er wordt neergehaald tot het practische leven, tot een catechismus en een leiddraad ‘to be easy here and happy afterwards,’ dan kan men van Frankrijk zeggen dat men daar dat practische leven tracht op te heffen tot de filosofie en met het daarin goed en geldig geachte in daadwerkelijke overeenstemming te brengen - terwijl dan in Duitschland filosofie en leven uit elkaar gehouden worden, in het zuivere begrip, dat het een zich niet zonder scha tot het ander opheffen, noch het ander tot het een zich neerhalen laat - een zuiver begrip vol netelige consequenties.

In overeenstemming met die ‘arbeidsverdeeling’ werd het oorspronkelijk Deïsme in Frankrijk: materialisme, overwegende belangstelling in het ‘geschapene’ zonder veel bekommering omtrent den Maker, belangstelling in mensch, maatschappij en natuur, drang om te kennen, te doorgronden, te weten en vooral om in overeenstemming daarmee en op de aldus verworven basis te handelen. In Engeland zakte het hoe langer hoe meer tot Kerkverband en Kerkbelijdenis

terug - in Duitschland daarentegen hief zich het Deïsme tot pantheïsme op, aanvankelijk onbewust, dan onbeleden, ten slotte bewust en beleden. Dit kon niet uitblijven. In de vaag-monotheïstische opvatting van het Deïsme, waar ‘God’ zich eigenlijk nergens bevindt, kan de doordenkende geen vrede vinden, evenmin in het materialistisch atheïsme, dat voor ‘God’ onverschillig is, omdat het een andere taak te verrichten, een andere functie te vervullen heeft - en zoo moest het dan door de formule ‘God is in alles’, die het onderscheid tusschen Schepper en Schepping, de laatste, de groote, fundamenteele distinctie niet opheffen kan, noodzakelijkerwijs komen tot het pantheïstische ‘God is alles’, waarin de volkomen Eenheid is bereikt, alle dualisme weggevallen, alle distinctie opgeheven, zelfs die tusschen Schepper en schepsel, tusschen Geest en Stof, en daarmee tusschen Goed en Kwaad, tusschen ‘minder’ en ‘beter’.

Zoo beleefden het de Duitsche Hamlets, dichters en denkers, min of meer volledig, naar de mate hunner geestelijke krachten. Want altijd en in alles ‘pantheïstisch’ te voelen, is den uit distinctie-wil ontstanen, krachtens distinctie-drang levenden mensch een ondoenlijkheid, hij mag niet, kan niet voortdurend de Eenheid begrijpen, dit begrijpen ware zijn, ware de dood van den mensch als individu. Het gaat hem op het allerbest zooals het Faust met den Aardgeest ging:

 
‘Hab' ich die Kraft, dich anzuziehen besessen,
 
So hatt' ich dich zu halten keine Kraft.’

Daarbij stond iedere collectiviteit, kerkelijke en maatschappelijke, dreigend tegen het bewuste en beleden pantheïsme gekant. Want pantheïsme en atheïsme golden gelijkelijk verderfelijk en beteekenen in de collectiviteit ook beide inderdaad een afwijzen van algemeene moraal, waartegenover de ‘atheïst’ onbewust en de pantheïst bewust

de uitsluitende zedelijke aansprakelijkheid van den mensch tegenover zijn eigen innerlijken God, zijn eigen geweten belijdt. Zóó weinig dorst men dit uiterste van individualisme, waarin God-en-Ik samenvallen, waarin alle gedachte aan straf en belooning is opgeheven in de formule ‘deugd is geluk’ - zoo weinig dorst men dit aan, want zoo weinig begreep men het eigenlijk zelf, dat Mozes Mendelssohn - zelf om zijn Talmud en Thoracritiek de Joodsche Luther geheeten! - zijn vriend Lessing na diens dood meende te moeten verdedigen tegen de ‘beschuldiging’ dat Lessing pantheïst was geweest. Bewust en rijp pantheïsme is dan ook wel het einde van den weg, van de keten der onverbiddelijke consequenties, waartoe de onbelemmerde Rede, eenmaal zich aan ‘geopenbaarde Waarheden’ ontworsteld hebbende, waartoe de Eenheid, eenmaal uit zelfvergetelheid tot zelfherkenning ontwaakt, noodzakelijkerwijs zichzelf moest voeren, het volmaakte Eenheids-besef, 't welk als Spinozistisch pantheïsme de Eenheid van Schepper en Schepping, als Kantiaansche filosofie de Eenheid van Subject en Object ervaren en beleden heeft.

Doch ineens kon het daartoe niet komen. Het uitspreken eener formule valt licht genoeg, maar een formule te begrijpen, uit te bouwen, toe te passen, tot werkelijkheid te maken, zoodanig dat niet voortdurend de zoekende onbewust zichzelf weerspreekt (de bewuste zelfweerlegging is juist de echte redelijke werkzaamheid) daartoe was toentertijd een menschenleven, een enkel menschengeslacht niet toereikend. Elk volgend geslacht voegde dus bij de tot gemeengoed verwerkte erfenis van het vorige geslacht de resultaten van eigen, gestadige overdenking - dit proces, naar zelfopheffing wijzend, ging gepaard met een afneming der collectieve instincten en zoo konden, durfden dan pas de achterkleinkinderen de gedachten hunner overgrootvaders

ten volle realiseeren; de Eenheid, in de eersten tot een dageraad van zelfontdekking gekomen, klimt in de laatsten tot den vollen dag. Descartes sprak het woord uit van den twijfel, door velen, elk naar zijn aard, overgenomen en herhaald, Bayle en zijn geestverwanten bezaten de formule van de betrekkelijkheid - beide waren ook reeds het deel der Renaissance geweest - doch pas de volslagen filosofen der latere geslachten konden, mochten die wegen ten einde toe gaan. Wie de sterk-pantheïstisch-getinte beschouwingen van Schiller over ‘God’ en ‘Natuur’ leest, stuit telkens op monotheïstische ketterijen, op een onvermogen ‘God’ en ‘Wereld’ werkelijk, voortdurend en natuurlijk (dat is: zonder gespannen verstandelijke zelfcontrôle) als één te begrijpen en niet te scheiden - Schiller voelt zich zelfs nog en noemt zich nog bij ettelijke gelegenheden: Protestant! In hem is het pantheïsme nog maar zeer onrijp - in de geesten van Kant en Goethe nadert het pas de grenzen van het menschelijk vermogen om de Eenheid natuurlijkerwijs te vatten en te beleven, vermogen, waarvan we moeten vreezen, dat het ook in de grootsten toch nimmer heel groot kan zijn.

De geestesbeweging, welke aan dien vollen bloei voorafging, heeft men zeer eigenaardig ‘Aufklärung’ genoemd - ze is, van de Eenheid uit, een afrukken van oude blinddoeken, ze is als het breken van ijskorst en eierschaal, waar-onderuit het verstolde en verstilde leven tot nieuwe beweeglijkheid ontwaakt. Dat de ‘poëzie des levens’ het daarbij zwaar te verantwoorden kreeg, dat de ‘wieders’ van het onkruid des bijgeloofs ook de bloempjes des geloofs hebben uitgerukt, zooals Heine het uitdrukt, dit alles kon niet uitblijven. Hoogelijk onbillijk zou het zijn, den mannen van de Aufklärung te verwijten dat ze het leven ontluisterd hebben - maar die onbillijkheid was weer billijk in hun directe

nakomelingschap. Tegenover de theologische absurditeit en der theologen tyrannie van de zeventiende eeuw stelde de Aufklärung, die later vooral in Berlijn tot bloei kwam, waar ‘de boekhandelaren Nicolaï en Frederik de Groote, het gekroonde materialisme, den schepter zwaaiden,’ om met Heine te spreken, de negatieve, heilzame werkzaamheid van weerspreken, bespotten en loochenen. Was ze daarin niet ‘te ver’ gegaan, dan was ze ook niet ver genoeg gegaan. Om iets te kunnen uitroeien, moet men het haten en wie iets haat, ziet er de deugden, de voordeelen, de goede kanten niet van. Liefde en haat zijn de werkdadige krachten, waaraan de gematigdheid van nature vreemd moet zijn. De matiging bewerkstelligt zichzelf in hun resultante, zij-zelf kunnen, mogen die niet betrachten. De zoogenaamde pedanterie van de leiders der Aufklärung is van alle tijden - want altijd en overal hebben menschen zich ingebeeld dat zij-zelf het Licht ontstaken, waarin ze het absurde en verdraaide van andermans redenen herkenden - wij voor ons begrijpen echter, dat er geen sprake was van een persoonlijke superioriteit van elken achttiende-eeuwschen twijfelaar, boven elken zeventiende-eeuwschen geloovige; de eerste was eenvoudig in de vernieuwde zelfherkenning en zelfbestreving van de Eenheid buiten eigen toedoen innerlijk bevrijd. De zeventiende-eeuwer was niet minder groot in zijn geloof dan de achttiende-eeuwer in zijn twijfel - maar in de achttiende eeuw beduidde geloof op den ouden grondslag wel inferioriteit, gebleken onvatbaarheid om in de voorhoede te gaan, de Eenheid in haar nieuwe bestreving te weerspiegelen. In de zeventiende eeuw was men tot het geloof, in de achttiende tot den twijfel de ‘uitverkorene’. Wanneer we lezen, dat de goede Nicolaï het woord ‘engel’ als koosnaam in zijn huis verbood, omdat het hem aan ‘barbaarsch bijgeloof’ herinnerde, dan kunnen we den afkeer van het geslacht dat na

hem kwam, van den jongen Schiller en den jongen Goethe begrijpen, ook nog den haat van de daarna komende vroeg-katholieke Romantische school, die immers juist weer zoo iets geheel anders zoeken zou - totdat dan Heine, de groote vertegenwoordiger van de laat-Romantische, de zoogenaamde Protestant-Romantische school, de samenvatting van al het voorafgegane vóór- en tegen, ja en neen, de humorist en bewonderaar van Hegel, de Aufklärung dan eindelijk haar recht heeft doen wedervaren. Haat noch liefde konden hem meer dienen, die aan andere bronnen zijn natuurlijk wezen bekrachtigen moest, daarom was hij van haat en van liefde bevrijd. De taak der vorige geslachten was, elk zijnerzijds een afzonderlijk deel te vervullen in het groote proces, de emancipatie van het Ik, en ze moesten daartoe, juist omdat en in zoover ze werkdadig waren, het inzicht in den onder-lingen samenhang der elkaar schijnbaar-weerstrevende en bestrijdende groepen missen. De achttiende eeuw heeft nog geen geesten voortgebracht, die volharden kunnen in wat ze zelf een eenzijdigheid weten en wier hartstocht ook zonder illusies toereikend blijft - daartoe moest een nog weer verder tijdperk zijn vervulling krijgen. Daarom konden de jonge pantheïsten in de Aufklärung-mannen niet hun eigen wegbereiders, hun noodzakelijke voorloopers zien. Evenals de Renaissance toont de achttiende eeuw voorbeelden te over van menschen die elkaars in wezen overeenkomende werkzaamheid niet begrepen en niet waardeerden, omdat ze alleen hun eigen deel in het algemeene vrijmakingsproces als het eene-noodige, en eenig-belangrijke beschouwden. Zoo hebben Lessing en Voltaire, de beide ‘pioniers voor verdraagzaamheid’, elkaar gehaat om hun verschillende aesthetische inzichten. Lessing vond in Shakespeare, de ongebonden, vrije menschelijkheid, zijn eigen ethisch-aesthetische idealen terug, Voltaire, in ander opzicht vrijgemaakt, maar

in aesthetisch opzicht aan de oude orde verkleefd, bleef blind voor de innerlijke overeenkomst tusschen eigen geest en Shakespeare's geest. Hij schimpte Shakespeare een Engelschen clown en noemde ‘Hamlet’ en ‘Romeo’ nauwelijks duldbaar voor een gehoor van Italiaansche matrozen! Frederik die Groote, als Voltaire en onder diens leiding - slechts mogelijk door eigen aard - evenzoo aan de zeventiende-eeuwsche Fransche aesthetiek verkleefd, weerstreefde in de opkomende letterkunde en filosofie van zijn land - weerstreving zoo duidelijk blijkend uit de fameuze brochure van 1781, waarin hij o.a. den jongen Goethe lesjes geeft en de les leest! - een deel van zijn eigen wezen. Want ook zijn eigen wezen was individualistisch en hij behoort als vorst tot het type van Lorenzo de Medicis, niet tot dat van Lodewijk XIV. Hij was redelijk en in menig opzicht realistisch. Voor zoover hij leefde en leven wilde, dus ‘distinctie’ als zelfbehoud van noode had, zocht hij de onmaatschappelijke intellectueele en zedelijke, de persoonlijke distinctie. Tegenover de hofpraal en het hofceremonieel stond hij veel meer als een Lodewijk XI dan als een Karel van Bourgondië, veel meer als een Renaissance-vorst dan als een zeventiende-eeuwsch vorst, een maatschappelijk vorst, die zich alleen in en door praal en dogmatisch ceremonieel in de uniformiteit, waartoe hij behoort, van zijn onderdanen onderscheidt, zooals dezen zich onderling ook alleen daardoor onderscheiden en wiens wezen-van-vorst dus daaruit als het ware is opgebouwd, voor wien praal en ceremonieel derhalve realiteiten zijn. Redelijk besef van verhoudingen deed hem breken met het dogma zijner goddelijkheid: hij heeft zich ‘den eersten dienaar van zijn volk’ genoemd. Redelijkheid, realisme deed hem het fictieve, onwezenlijke der menschelijke majesteit tegenover het reëele, wezenlijke der goddelijke majesteit onderscheiden; hij verbood, dat men hem in de

officieele gebeden ‘Majesteit’ zou noemen, het officieele gebed moest luiden: ‘Zegen den Koning, Uwen knecht’. Welk een verschil met den geest van de zeventiende-eeuwsche Fransche koningen, die God bijna als hun knecht beschouwen, de bekrachtiger van hun besluiten, de heiliger van hun daden! De groote trek van Renaissancistische-achttiende-eeuwsche verdraagzaamheid spreekt ook in hem: laat elkeen in mijn rijk op eigen wijze zalig worden. Uit het feit dat hij als jongen vaak een Franschen roman mee naar de Kerk nam, dien hij in zwart marokijn had laten binden om zijn strengen vader te doen gelooven dat het een Luthersch gezangboek was, blijkt volstrekt niet dat hij een minder religieus man was dan de ‘goed-katholieke’ Lodewijk XIV, wel, dat in hem het autoriteits-instinct, collectiviteits-instinct als kerkelijk instinct verminderd was. Dat Frederik de Groote Lessing zóó miskende, dat een zijner vurigste bewonderaars, Gleim, er ‘wild’ bij werd, en hem passeerde als koninklijk Pruisisch bibliothecaris ten gunste van een middelmatig Franschman is wellicht het helderste bewijs hoezeer menschen in hun tijdgenooten voortdurend hun eigen wezen weerstreven moeten!

Het is van algemeene bekendheid dat Frederik de Groote zijn landgenooten de wetten wilde voorschrijven op taalkundig, litterair en natuurfilosofisch gebied, dat hij het Duitsch wilde Italianiseeren en zoo meer, maar hij deed dit niet in zijn hoedanigheid van heerscher, maar in die van man, die het beter meent te weten dan anderen. Zijn apodictisch optreden was niet op een besef van maatschappelijke, maar op een besef van persoonlijke superioriteit gebaseerd. In den van nature hoogmoedige doet zich individualisme voor als zelfoverschatting en zelfverheerlijking, zoo goed als het den van nature immoreele of amoreele tot een overweldiger maakt - maar deze hoogmoed en deze ‘slechtheid’ zijn weer

in zooverre redelijk, dat ze erkend en verantwoord worden, dat ze berusten op realiteiten, terwijl in den egocentrische de hoogmoed berust op de collectieve fictie van de superioriteit der geboorte of van het fortuin, en de slechtheid gepaard gaat met een mateloos gevoel van zedelijke meerderheid.

Om al deze individualistische, redelijke trekken - waartoe we ook een ingeschapen afkeer van juridische en theologische subtiliteiten rekenen en een sterke neiging den onaf-hankelijk-zoekenden, ruim-denkenden geest boven den vakman de voorkeur te geven - heeft Carlyle, we zeiden het eerder, Frederik den Grooten een ‘gekroonde realiteit’ genoemd - en dit sluit volkomen op wat we naar aanleiding van Macchiavelli indertijd van realisten en realisme hebben gezegd. Den Vorst van het andere type, den maatschappelijken vorst bij ‘Gods Gratie’, waarvan Lodewijk XIV de meest markante vertegenwoordiger is, hebben we dan ook met het volste recht een ‘gekroonde fictie’ genoemd.

Zoo zien we dus de gesteldheden in het godsdienstige (de dogma's, die niet zoozeer ‘geloofsartikelen’ dan wel distinctiemiddelen zijn, waardoor de kerkelijke collectiviteiten zich van elkaar onderscheiden, waardoor ze dus bestaan), omgezet, versmolten, opgeheven worden tot Deïsme en pantheïsme - en de met hen samenhangende moreele dogma's moeten krachtens hetzelfde proces deelen in hetzelfde lot. We zeiden en toonden eerder aan, dat een individualistisch mouvement altijd inzet met de vervanging van de in de uniformiteit bestaande gesteldheden en stelligheden op ethisch gebied, waarbij ‘nut’ het werkende richtsnoer is, waarbij op daden en niet op drijfveeren, op uitkomsten en niet op oogmerken wordt gelet - door nieuwe waardeeringen (nieuw en altijd oud) op den grondslag der beoordeeling van motieven en oogmerken. Dit verschijnsel deed zich reeds voor in Rochefoucauld en stempelt dezen tot achttiende-

eeuwer. In Pierre Bayle vindt het voortzetting, waar hij onderscheid maakt tusschen schijn-Christenen en Christenen en liefdeloosheid noemt als de ergste ketterij. Dat die uiting in hooge mate ‘onrechtzinnig’ is, en op zichzelf een doodelijke ketterij in het oog van elken kerkelijke, dat liefdeloosheid en harteloosheid zich immer verdroegen en nog steeds uitnemend verdragen met strikte ‘rechtzinnigheid’, behoeft geen betoog. De door Bayle gemaakte onderscheiding geldt in orthodoxe kringen nog steeds als een even erge ketterij (en volkomen terecht) als het antwoord, dat in onze dagen een dominee gaf aan een ‘rechtzinnigen’ boer op zijn vraag of hij wel lid van een coöperatie mocht worden en of met het ‘Teeken des Beestes’ in de Openbaring niet is bedoeld het lidmaatschap van een coöperatie - dat hij maar liever zijn rogge en tarwe behoorlijk aan de regeering opleveren moest! Zulk een antwoord heeft met ‘zaligheid’ en ‘godsdienst’ niets te maken en zou door elken ‘atheïst’ gegeven kunnen zijn - het bewijst dan ook alleen, dat alle modernisme slecht gedurfd en onrijp atheïsme of pantheïsme, en de moderne dominee een tastbare tweeslachtigheid is.

Het veranderd inzicht in de natuur van de zonde, het besef dat niet dogma's, maar daden iemand tot Christen maken, voert dan in een verder stadium, tot een gevoel van gemeenschappelijke medeplichtigheid aan gemeenschappelijk kwaad; daarmee samenhangend openbaart zich afkeer van maatschappelijk-kerkelijke schijndeugd en vooral ook afkeer en walging van het maatschappelijk optimisme. Het scherpe ageeren tegen ‘officieel optimisme’ is, we zeiden het reeds, een opvallende trek in het anti-maatschappelijk individualisme van de achttiende eeuw. Er is gedurende den oorlog veel en scherpelijk over dit ‘officieel optimisme’ gesproken, in de natuurlijk ook in dit opzicht vlekkelooze ‘neutrale pers’, die er zelf bij toeval niet toe was verplicht! In alle

oorlogvoerende landen verbloemde de regeering mogelijke fouten der legeraanvoerders, en verheelde de zware wonden, land of leger of beiden geslagen, met geen ander doel dan der critiek den mond te snoeren en eigen standpunt ongehinderd door te zetten.

Ook hier blijkt weer duidelijk, dat de oorlog niets is geweest dan de brand in een altijd smeulend huis, dat het ‘à la guerre comme à la guerre’ niets anders is dan het ‘les affaires sont les affaires’ en dat de fundamenteele tyrannieke redeloosheid van elke collectiviteit alleen wat scherper dan in vredestijd naar voren treedt, maar niet in en door den oorlog is ontstaan. Holland kende het ‘officieele optimisme’ evengoed in den tijd van Max Havelaar, als Frankrijk het kende in den tijd van generaal Foch! Het ‘optimisme’ toch is de mooie naam voor den onwil (de onmacht) van den maatschappelijke van alle tijden om het ware wezen en de noodlottige uitwerking der maatschappelijke dogma's en moreele maximen te doorgronden en eigen corruptie te aanschouwen, optimisme is dus altijd ‘officieel’. De maatschappelijke kunstenaar is optimistisch: hij laat steeds de deugd beloonen - den heldenmoed zegevieren, denken we aan Corneille. Dat ook Molière ‘optimist’ is, blijkt het best uit zijn ‘Misanthroop’. Het pessimisme is daar als een anomalie, een afwijking, een ziekte voorgesteld. Shakespeare, de onmaatschappelijke Renaissance-kunstenaar, is pessimist; het blijkt uit zijn ‘Timon’, wiens pessimisme geenszins een ‘ziekte’ is - het blijkt uit ‘King Lear’, wiens pessimisme evenzeer door de gebleken slechtheid van anderen wordt teweeggebracht. De socialistische kunst, voor zoover ze niet critisch tegen de bestaande maatschappij is gericht, maar zich bezighoudt met een te stichten nieuwe, dat wil zeggen, voor zoover ze stichtelijk is, is evenzeer optimistisch, maatschappelijk. Elk goed lid van een maatschappelijke collecti-

viteit moet ‘optimist’ zijn en het leven ‘schoon’ heeten, waarvan hij niets weet noch iets weten wil - daar hij immers elkeen, die hem tracht naar waarheid in te lichten, als ‘cynicus’ de deur wijst - om dengeen, die van dat ‘schoone leven’ niets terechtbrengen kan, als misdadiger te kunnen aanklagen en straffen, of wel als ‘slecht’ en ‘gemeen’ te verachten. Het volkomen onvermogen, de onwil om het kwaad te erkennen als fundamenteel - en den ‘misdadiger’ als een noodzakelijkheid - is het kenmerk van den maatschappelijke en doet zich voor als optimisme. De slaafsche gehoorzaamheid aan, de laffe vrees voor een naar eigen beeld geschapen stamgod, het in verband daarmee buitensporig ophemelen van materieele weldaden en aardsche zegeningen, is evenzeer een uiting van optimisme. Daarom en in dien zin is het materialistische, nationalistische, monotheïstische (dit alles is hetzelfde) Oud-Testamentische Jodemdom optimistisch.

Van dat ‘obligate optimisme’, (zooals Schopenhauer het uitdrukt), is de zelfmoord de meest krasse weerlegging en dit versterkt nog den afkeer, dien de West-Europeesche monotheïst er reeds uit anderen hoofde tegen gevoelt. Wij voor ons achten den hoofdzakelijken grond van dien afkeer gelegen in het feit dat de zelfmoord een eigenmachtige handeling is, waardoor het individu bezit neemt van zichzelf, elke onderworpenheid opzegt, zoodat hij dus vooral als symptoom van individualisme wordt aangezien en gevreesd. Maar daarnaast speurt het maatschappelijk instinct in den zelfmoord een aanval op het maatschappelijk optimisme, 't welk staande houdt, dat ieder in dit schoone leven slagen kan, die maar ‘braaf’ en ‘vlijtig’ is, om zich boven den niet-slagende te kunnen verheffen. Daarom geldt ook nog immer, zoo vertelt ons Galsworthy, het aanroeren van ethische en sociale vraagstukken, anders dan in het heel vage en con-

ventioneele, in de Engelsche society als ‘bad form’. En dit systeem van doodzwijgen alleen, maar dit dan ook volkomen, stelt den zwakken maatschappelijke in staat, met een variant op Spinoza's formule, tot ‘kwaad doen en blij-zijn’.

De onmaatschappelijke achttiende eeuw leerde het maatschappelijke optimisme - in dat tijdsgewricht uitteraard vervallen tot platte gemakzucht en botte zelfzucht - gegrond op de maatschappelijke schijndeugd van maatschappelijke Christenen als Joseph Addison en de zijnen, doorgronden en hartgrondig haten. En de hem ingeboren critische, individualistische zin sloeg in een man als Jonathan Swift jegens zijn Christelijke tijdgenooten tot een razernij van menschverguizing en zelfverguizing over, die in de befaamde schildering van de Yahou, het menschbeest, haar meest krasse uiting gevonden heeft. Niets van wat het zich noemende idealistische optimisme in zijn ‘nobele verontwaardiging’ tegen het realisme van Ibsen en Shaw heeft ingebracht, haalt in felheid bij wat deze achttiende-eeuwsche boetprediker van zijn ‘Christelijke’ tijdgenooten heeft moeten hooren! Lilliputters schiep hij, om de kleinheid van onze deugden, Brobdignac'sche reuzen om de grootheid van onze misdrijven te demonstreeren. Voltaire's spotlach was de glimlach van een zuigeling bij den bitteren grijns, waarmee Swift zijn recepten geeft voor het klaarmaken van kleine kinderen - die men beter vetmesten en eten kan, dan ze in Ierland van honger te laten sterven. Haat en walging tegen een maatschappij, waar elkeen ‘Christen’ heet en naar niets dan eer en rijkdom streeft, waar de kinderen worden dood-gebeuld of doodgehongerd, weezen geronseld, menschen verkwanseld, zwakken vertrapt en de Coverley's, de Sentry's, de Freeports en de Honeycombs, hartig drinkend, stevig etend en jolig dansend, mooi en vroolijk want weldoorvoed en welgesteld, beschaafd en vriendelijk, want goed-gedres-

seerd, stichtelijke boeken lezend, trouw ter kerke tijgend, de waardige, navolgenswaardige Christenen voorstellen moeten - haat en walging tegen een maatschappij waar hij-zelf, zich groot wetend, in zijn opstandige jeugd de secretaris mocht wezen van een hooggeplaatste onbelangrijkheid: William Temple, wien het lustte voor Epicurus te spelen in zijn tuin en zijn dienaar te vergasten op andermans geciteerde wijsheid, haat en walging hebben in Swift die hel van pessimisme en menschenhaat gestookt, waaraan en waarin hij is te gronde gegaan. In een anderen tijd zou hij, de man van nederigen huize, zijn lot gedragen hebben, doch de menschen waren veranderd, maar vóórdat het hardnekkig maatschappelijk conservatisme gebroken was, zou het nog menigeen tot wanhoop drijven. Doch in Swift moge het critisch instinct, het individualistisch pessimisme meer dan in anderen verwoestingen hebben aangericht, in zijn wezen was het geheel van den tijd. Hoe sterk blijkt de spot met autoriteiten en hun bevoegdheden, dien we reeds in de Renaissance-litteratuur aanwezen als een symptoom van innerlijke bevrijding, in zijn ‘Tale of the Tub’. Want al werd het geschreven als weerlegging van Hobbes' ‘Leviathan’ (‘The Tub’ is het vat, dat walvischjagers uit hun sloep werpen om de aandacht van het dier af te leiden; zoo werpt Swift den ‘Leviathan’ zijn ‘Tub’ toe om hem voor de lezers onschadelijk te maken) en al is het, door de voort-durende toespeling op toenmalige en speciale toestanden niet meer tot in onderdeelen voor den hedendaagschen lezer te genieten, de soort van critiek en datgene waartegen ze te velde trekt, de bijtende en ongeëvenaard-geestige sarcasmen tegen de redeverdraaiende theologen, de felle parodieën op de waaarde van de Autoriteit als zoodanig - Rechter en Bisschop worden beurtelings als een pak kleeren beschreven! - is van alle tijden, en herinnert, gelijk gezegd, aan de cri-

tisch-satirische litteratuur van de vroege Renaissance. De ‘bewijzen’, die de drie gebroeders (Peter, Martin en Jack ofwel Katholieken, Lutherschen en Puriteinen) aanvoeren om hun vervalschingen van het testament huns vaders (de Heilige Schrift) goed te praten en de hun nagelaten ‘jassen’ (levenswijze, zedelijk gedrag) naar belang en believen te veranderen, is één voortdurende bespotting van de spitsvondigheid der theologen, waarin met vlammende openhartigheid de dingen niet worden bij hun ruwsten naam genoemd, maar uitgeschreeuwd, als walgend protest tegen maatschappelijk optimisme en maatschappelijk fatsoen, dat alles verdraait en van alles volhoudt dat het goed is, om klagers te kunnen hangen en hervormers te kunnen steenigen. Geen persoonlijke grieven, hoe zwaar ook, geen gekrenkte ijdelheid, hoe schrijnend ook, kunnen een mate van haat-hartstocht inspireeren als die welke Swift heeft bezield; daartoe behoort een belangeloos realistisch idealisme, dat zich tegen levensvervalsching en levensverkankering gillende verzet.

Hoezeer alles wat naar optimisme zweemt den critischen achttiende-eeuwer ondraaglijk was, blijkt op curieuze wijze uit Voltaire's afkeer tegen het optimisme van Leibnitz, dat als ‘filosofisch optimisme’ toch niet meer geheel met het ‘obligate optimisme’ van den maatschappelijken monotheïst is gelijk te stellen.

Voltaire's ‘Candide’ is een bijtende weerlegging van dit ‘optimisme’, waarin de filosoof Pangloss (die Leibnitz voorstellen moet) de vreeselijkste avonturen beleeft, maar na elken ramp, die hem huid of kleeren kost, onveranderlijk verklaart, dat ‘alles dat is goed is.’

Indertijd, bij onze uitteraard slechts vluchtige bespreking van het Renaissance-individualisme, zagen we hoe reeds de Renaissance, in Montaigne, het ‘maatschappelijk optimisme’ en daarmee de veroordeeling van den zelfmoord geheel te

boven komt, en we stipten toen almede aan, dat Renaissance en achttiende eeuw elkaar ook hierin naderen en verstaan. De achttiende eeuw heeft om zoo te zeggen de praktijk, de apologie en de filosofie van den zelfmoord gekend, het eerste in Goethe's ‘Werther’ - het tweede in Rousseau's ‘La Nouvelle Héloise’ en het derde in Hume's ‘Essay on Suicide’ - 't welk pas na zijn dood verscheen en toen nog met alle macht van Kerk en Gouvernement in Engeland werd onderdrukt, zoodat het slechts in zeer weinig exemplaren, en die weinige zeer moeilijk te vinden, behouden bleef, totdat er in Zwitserland een herdruk verscheen. Zoo formuleerde ook hier de filosofie de gevoelens en inzichten, welke algemeen voorhanden lagen; de filosoof ‘vond ze niet uit’, zijn geest spiegelde slechts zuiverder en scherper dan andere geesten een algemeen inzicht, dat was: algemeene noodwendigheid.

Dat het vonnissen van den zelfmoord volkomen samenhangt met den monotheïstisch-collectivistischen gemoeds-aard, blijkt uit het bekende feit, dat de Ouden den zelfmoord nimmer veroordeeld hebben, ja, dezen eerder prezen en aanmoedigden. Plinius beschouwt als een der beste gaven der natuur het vermogen van den mensch om zelf een einde aan zijn leven te stellen, als dit hem ondraaglijk wordt, en het schijnt, dat in sommige deelen van Griekenland, o.a. op het eiland Keos, de gewoonte bestond om hem, die deugdelijke gronden tot zijn besluit aanvoeren kon, in het openbaar door den Magistraat den doodelijken scheerlingsdrank te doen toereiken. De Stoïcijnen, Seneca o.a., prezen eveneens den zelfmoord - en ook de Indiërs, de Chineezen en de Japanners voelen er niets van den kerkelijk-maatschappelijken afkeer der West-Europeanen van.

Dat het - vaak weerlegde - praatje over de lafheid van

den zelfmoord een praatje is, door schoolboekjes en dominees instinctief gecolporteerd - zal ieder erkennen, die op dit punt eigen gemoed doorzoekt - en het voorstellen van den zelfmoord als een misdaad, gelijk dat in Engeland geschiedt, druischt zoo kras in tegen het moderne rechtsgevoel, dat de wetgever zelf eigen wet voortdurend weerstreeft, sinds het persoonlijk oordeel althans eenigermate het blinde maatschappelijke instinct vervangen heeft.1)

Maar het groote ‘officieele’ zedelijke motief van kerken en maatschappijen tegen den zelfmoord is en blijft dan toch dit, dat het den mensch niet toekomt, over eigen leven te beslissen, dat hij niet wekte, dus ook niet eigenmachtig dooven mag. Wat God schonk, kan God alleen ontnemen. En zoo iets, dan is deze redeneering, waarvan elke kerkelijk-maatschappelijke de dupe was en is, het meest krasse bewijs van hun volslagen stekeblindheid. Immers, met welk een gemak beschikken deze zelfde lieden, die van den zelfmoord zouden afzien uit de hoog-zedelijke overwegingen, dat niet menschen mogen vernietigen, wat God heeft gemaakt - met welk een gemak beschikken ze over het leven van anderen! Juist daar en in dien geestesstaat, waar de zelfmoord wordt afgekeurd, wordt het duel goedgekeurd, geprezen, aangemoedigd, het duel, die uiting van aan waanzin grenzende ijdelheid, welke bloed vergiet om een woord of een klap. En juist daar, en in dien geestesstaat, waar de zelf-moord strafbaar is, staat de doodstraf op het geringste vergrijp -; in Engeland in de negentiende eeuw stond ze op niet minder dan tweehonderd delicten - gezwegen nog van foltering, deportatie, slavenhandel, vivisectie - gezwegen heel en al van het op andere wijze, in mijnen en fabrieken,

beschikken over levens, die God schiep en waarover ‘Hem alleen’ het meesterschap toekomt!

‘Death is Nature's remedy for all things, and why not Legislation's?’ vraagt Dickens in de ‘Tale of two Cities’ met grimmigen spot. Alle collectieve leugens zijn doorzichtig, voor wie maar eenmaal tot critiek (onderscheiding) is ontwaakt, maat de leugen over het ‘misdadige’ van den zelfmoord is de doorzichtigste van allemaal. En hoe zuiver komt het uit: waar, op redelijke gronden, de zelfmoord wordt aanvaard als het supreeme recht van den mensch over eigen leven, als zijn laatste uitkomst uit rampen en smarten, teleurstellingen en moeiten - zoo zegt het Plinius, zoo zegt het ‘Werther’ - waar de mensch de beschikking over zichzelf eerlijk en openlijk herneemt, daar wordt ook onmiddellijk het duel afgekeurd, daar wordt onmiddellijk voor verzachting van de wreede rechtspleging, voor vermindering van doodstraffen gepleit, en daarin ligt dan pas eenige waarachtige eerbied voor ‘het leven dat God schiep’ - te weten het leven van anderen, en dat dit niet in een duel om een klap, niet aan de galg om een paard behoort te eindigen -. Ja, daar verdwijnt zelfs het genot in het onmenschelijk jacht-vermaak en daar verandert de verhouding van mensch en dier ten gunste van dit laatste. Montaigne begreep en billijkte den zelfmoord, maar niet de jacht en niet het duel en niet den oorlog en niet de wreede rechtspleging en niet de hoogmoedige minachting van mensch jegens dier zijner dagen - Rousseau verdedigt den zelfmoord, maar verfoeit het duel, den oorlog en het geweld van elken aard, het een gaat met het ander samen: redelijkheid, individualistisch inzicht, onderscheidend in het inconsequente en onware der schijnsedelijke maatschappelijke dogma's, die altijd, uitsluitend op nut en behoud en tucht zijn gebaseerd - en zich ontplooiend tot nederigheid en fierheid tezamen: nederigheid,

die afziet van de beschikking over eens anders leven, en zich niet, als de eerste de beste dievenvanger, ‘Gods werktuig’ waant; fierheid, die zich het recht om over eigen leven te beschikken, met geen theologische drogredenen en juridische subtiliteiten laat ontpraten.

Maar ook op andere wijze dan in het aanvaarden en verdedigen van den zelfmoord heeft de achttiende-eeuwsche individualist het maatschappelijk-kerkelijk optimisme weerlegd, en het aloude ‘Dat het goed was....’ gelogenstraft. In de maatschappelijk-moralistische litteratuur van de vorige geslachten waren de ‘sympathieke’ karakters steeds de brave, fatsoenlijke menschen in maatschappelijken zin, veelal de nobele jonkman - denk aan Hendrik Edeling uit ‘Sara Burgerhardt’, - die er in slaagt, met noesten vlijt en stipten levenswandel, trouw kerkgaan, een ordentelijk huwelijk en wat daar meer bij hoort, ‘to be easy here and happy afterwards’ - en dit alles met het verborgen, halfbewuste oogmerk, de maatschappij voor te stellen als de meest geschikte plek voor brave menschen om te slagen, gelukkig en tevreden te zijn, met daaruit voortvloeiend het recht, de ongelukkigen en ontevredenen te verachten en voor hun mislukken aansprakelijk te stellen. Daartegenover vertoont de critische achttiende-eeuwsche litteratuur eveneens meer of minder bewust, de duidelijke tendentie, om de maatschappij zoodanig voor te stellen, dat list, bedrog, slechtheid en valschheid er lichtelijk slagen, maar dat de ware deugd er wordt miskend en vertrapt. Dit beoogt reeds Rochefoucauld, dit beoogt Swift, dit beoogt elk op zijne wijze. In Sheridan's blijspel ‘The School for Scandal’ is de man, die de maatschappelijke achting geniet, Joseph Surface, schijnheilig en verdorven, de man, die in maatschappelijken zin mislukt, Charles Surface, de losbol en speler, is inderdaad de drager van waarachtig-edele eigenschappen: niet de brave slaagt, maar de

slechte slaagt, niet de deugd wordt beloond, maar de ondeugd wordt beloond. Tendentie, opzet, speelt bij Sheridan gewis geen rol, als zooveel te spontaner en oprechter treft de overtuiging, dat de maatschappelijke maatstaf ontoereikend en de maatschappelijke deugd ondeugdelijk is. Dit is een enorme verandering van inzicht na de zeventiende-eeuwsche deugdzame en gehoorzame helden! Maar toch is in Sheridan nog lang niet het besef der principieele onvereenigbaarheid van Christelijke deugd en Maatschappelijke deugd.

Daartoe nadert Schiller in zijn ‘Räuber’ - 't welk aldus zulk een eigenaardigen tegenhanger vormt van Sheridan's ‘School for Scandal’, daar het immers ook twee broeders te zien geeft, één maatschappelijk en verdorven, één bijzonder onmaatschappelijk en niettemin in menschelijken zin nobel. Schiller's bedoeling is dieper, maar de conclusie geldt niet voor elke maatschappij doch, naar hij meende, voor zijn maatschappij. Want zoo er iemand was, die in de mogelijkheid van een ‘Blijde Wereld’ geloofde, dan zeker Schiller. Maar dit toekomst-optimisme, berustend op een diep besef dat het heden door en door ondeugdelijk is, een Augias-stal, tot welks reiniging krachtige Hercules-armen vereischt worden, heeft niets gemeen met het kerkelijk-maatschappelijk optimisme, 't welk volhoudt, ‘dat het goed is’, juist precies omdat het van geen ingrijpende verandering weten wil. Het is er derhalve bijkans het tegendeel van, berustend op inzicht en op hoop, zij het dan op een onvoldoend inzicht en op een ongegronde hoop.

 

Het vervangen van maatschappelijke moraal door persoonlijke moraal, zooals we dat in het voorafgaande beschreven, lijkt op het eerste gezicht volstrekt niet onvereenigbaar met de bestaansmogelijkheid eener collectiviteit als zoodanig en is dat ook niet onmiddellijk - doch het staat

nimmer op zichzelf, en het treedt alleen op als symptoom van een geestesgesteldheid, die bij dit enkele vervangen en her-stellen niet blijven kan, doch vroeg of laat, in een volgend geslacht, zichzelf verwerkelijkend, tot het opheffen van alle gesteldheden en hersteldheden komen moet. Her-stellen is ook nog stellen en kan dus niet blijvend zijn. Nadat de redelijkheid, het realisme tusschen schijn-Christelijkheid en Christelijkheid, tusschen schijn-heiligheid en heiligheid grondig onderscheiden heeft, kan ze niet anders dan, doorwerkend, de beginselen zelf van Christelijkheid en heiligheid als bloot-relatief gaan opvatten, gelijk we dat eerder hebben aangetoond. Het verlangen naar een individueele moraal van Rochefoucauld, Swift, Bayle en hun geestverwanten leidt dus onverbiddelijk tot het opheffen van elke vaststaande moraal, tot de zoogenaamde Hellenistische wereldbeschouwing van Goethe, waarin voor de oude Joodsch-Christelijke moraal in het geheel geen plaats meer is.

Het kerkelijk-maatschappelijk dogma, juist omdat het buiten de redelijkheid staat, kan niet overdacht en dus niet opgeheven worden - het wordt als distinctie, als merkteeken van een collectiviteit aanvaard, verdedigd en ‘bewezen’ eenerzijds, verworpen, aangevallen en ‘weerlegd’ anderzijds, doch zoowel pro als contra staan de argumenten, zoo goed als hun object, geheel en al buiten de redelijkheid. Maar dit onaantastbaar karakter, dat alleen een ‘ja’ of ‘neen’ - geen ‘betrekkelijk’ - toelaat, is juist de kracht van het dogma - alles wat denken is, beduidt opheffen; in de Eenheid is alle zelfherkenning reeds zelfvernietiging.

In elk gebied leidt dus de vervanging van een maatschappelijken, dogmatieken, redeloozen maatstaf door een persoonlijken maatstaf tot het opheffen van elken maatstaf en toont het denken zijn ‘gevaarlijk’, ontbindend karakter.

De echt-maatschappelijke critiseert zijn koning niet -

dit blijkt duidelijk uit ‘Cinna’ en uit ‘Le Cid’ - hij eert in den koning de Goddelijke Macht en aanvaardt verdrukking en onrecht, zooals hij hagel en misgewas aanvaardt; algemeen-zedelijke eischen stelt hij den Heerscher niet. Hobbes op ‘juridische’ gronden, in de negentiende eeuw nog De Bonald op ‘schriftuurlijke’ gronden, ontkennen het recht van den onderdaan, zich over de daden van den Vorst een oordeel aan te matigen; Dante admitteert in zijn fanatische vereering voor de Romeinsche keizers geenerlei critiek, en dit alles vloeit voort uit eenzelfde onfeilbaar instinct, 't welk speurt, dat het critiseeren van den Koning alreeds in aanleg beduidt de opheffing van het koningschap. Het is wel waar, wat Michel Angelo aanvoert bij de apologie voor zijn Brutus-verheerlijking, dat zelfs Dante in zijn hel een plaats heeft voor de tyrannen, doch dit beteekent niets. Elke maatschappelijke uit zijn afkeer van dieven en dwingelanden in het algemeen, maar hij gaat door zijn blindheid den grofsten diefstal en de meest krasse dwingelandij in de doorzichtigste vermomming, ja zelfs onvermomd, voorbij, zonder ze op te merken, wanneer ze zich maar voordoen in de maatschappelijke verhoudingen en vormen, die hij ‘vanzelfsprekend’ vindt.

De mensch in de Renaissance begon zijn Vorst eischen te stellen, zonder daarom nog steeds zoo ver te gaan als ‘Junius Brutus’ en als Luther, die onder bepaalde voorwaarden het verzet tegen tyrannie en machtsmisbruik voor geoorloofd hebben verklaard. Philippe de Commynes bijvoorbeeld, gezant van Lodewijk XI aan het Florentijnsche Hof, daarvóór vertrouweling en dienaar van Karel van Bourgondië, een merkwaardige overgangsfiguur in zijn wankelen tusschen Middeleeuwsch collectiviteitsinstinct en autoriteitsinstinct eenerzijds, Renaissancistisch critisch individualisme anderzijds, kan in betrekking tot het aardsch gezag

nog niet verder komen dan tot het prediken van onderworpenheid aan den ‘wettigen heerscher’ onder alle omstandigheden. Oordeel, critiek, verzet komt den ‘onderdaan’ niet toe, en hij kan slechts hopen en vertrouwen dat God het onrecht, aan hem begaan, op den Koning wreken zal. Stelt hij zich echter tusschen de Godheid en de Majesteit, dan maakt hij zichzelf tot een misdadiger. De echte, volslagen Renaissancisten zijn inmiddels, naar we zagen, van dat vast-gewortelde Middeleeuwsche ‘heilige ontzag’ ontdaan en geven zich zonder schroom over aan een critiek, die onweerhoudbaar voert tot het vonnissen en onthoofden van Lodewijk XVI.

Hetzelfde proces heeft zich dan immers weer voltrokken als in het vervangen van collectieve waardeeringen door persoonlijke waardeeringen. Men eert niet langer den Christen, maar den ‘waren’ Christen, men gehoorzaamt niet langer den koning, maar den ‘goeden’ koning. In dien ‘goeden koning’ gelooft men, voor zoover men egocentrisch is, voor zoover men zich een koningschap kan denken, waaronder men zichzelf tevreden voelen zou. Op diezelfde wijze gelooven menschen in goede wetten en in een goede maatschappij. Tot het besef, dat Ayschylos uitdrukt in ‘de rechterhand van Macht is tyrannie’ zijn er na Macchiavelli en voor Shelley niet veel meer gekomen, en Macchiavelli's besef heeft hem slechts een duivelsche reputatie opgeleverd. Doch ook hier staat het proces niet stil - en zooals op het stellen van redelijke onderscheidingen het opheffen volgt, zoo volgt op het stellen eener voorwaarde tot gehoorzaamheid het opheffen van elken algemeenen plicht tot gehoorzaamheid. Zoo leidt dus de in de Renaissance aangevangen critiek op de onaantastbaarheid van de aardsche Overheid over het getemperd-democratische sentiment van Lessing en Schiller, die het koningschap zouden willen her-stellen, on-

weerhoudbaar-logisch tot het door Rousseau aanvaarde beginsel van de Volkssouvereiniteit, waarvan de uitvoering de anarchie der Fransche Revolutie moest zijn en werd. Ook hier toont zich alle critisch denken als opheffen, in het Absolute alle zelfherkenning als zelfopheffing.

Op de minachting voor officieele geleerdheid - samengaand met het wantrouwen van ‘officieele deugd’, het ongeloof tegenover ‘officieel optimisme’ en de critiek op ‘officieele lichamen’ hebben we reeds bij de Renaissance de aandacht gevestigd, en we noemden bij die gelegenheid terloops en vergelijkenderwijze de merkwaardige academische intree-rede, waarmee Schiller zijn historische colleges te Jena begon - historische, ofschoon hij toch eigenlijk medicijnen had gestudeerd. Maar is het een toeval, dat de groeiende pantheïst de Eenheid zocht en vond in de geschiedenis van het eeuwige worden - in de historie, die verleden, heden, toekomst in één band verbindt, nadat hij zelfs in de hem door een aanmatigend landsheer krachtens barbaarsche wetten opgedrongen medische studie zoo goed het ging, het princiep der Eenheid had opgespoord en blootgelegd? Want bij zijn historische intree-rede sluit zijn medisch proefschrift zich op merkwaardige wijze aan: ‘Ueber die Zusammenhang der thierischen Natur des Menschen mit seiner geistigen.’ Alweer dezelfde drang naar samenhang, naar Eenheid, naar opheffing van de gangbare, dogmatieke distincties, hier met name van het dualisme, dat ‘ziel’ en ‘lichaam’, ‘mensch’ en ‘dier’ zoo lang scheidde, alle superioriteit voor de eerste bedingend, alle inferioriteit het laatste toeschuivend. En overal vertoont zich hetzelfde intellectueel pantheïsme, hetzij positief in een streven naar universeel begrijpen, hetzij negatief in een verwerpen van autoritaire bevoegdheid. Merkwaardig is in dit verband een kabinetsorder van Frederik den Grooten, in 1780 uitgevaardigd, waarin hij naar aanlei-

ding van een door hem geprojecteerde burgerlijke wetgeving verklaart, dat de heeren vak-juristen nu wel hun aureool van geheimzinnigheid zullen verliezen en van hun subtiliteiten-kraam worden beroofd, maar dat hij zijnerzijds meer verwacht van het inzicht en het oordeel van kooplieden, fabrikanten en kunstenaars!

Ook Lessing heeft de officieele geleerdheid niet malsch behandeld.

En zoo is op elk gebied de levende eerbied voor het bestaande, omdat het bestaat, verdwenen, en er gaat plotseling van de tradities niet langer meer die machtige suggestie uit, die jarenlang, eeuwenlang van de groote, oude kerkelijk-maatschappelijke tradities is uitgegaan, en die elkeen ten opzichte van de nog bestaande tradities zoo gemakkelijk in zichzelf navoelen kan - ook van datgene wat hij met de rede reeds verwerpt - zoo bet hem althans niet geheel aan zelfonderscheiding ontbreekt. De Aufklärung heeft haar werk verricht en het van banden en tradities bevrijde geslacht van omstreeks 1780 voert een woord op de lippen, geduchter dan eenig wapen, een woord als een afgrond, als een verterende vlam, waarin de gansche maatschappij met al hare instellingen moet opgaan, het woord waarom. En zeker had Bossuet gelijk, dat verstandige Overheden elkeen op den mond behooren te slaan, die het woord maar wagen te fluisteren, want het toont van elk ding zijn onhoudbaarheid aan en voert onverbiddelijk naar het Niet, naar het niet-zijn, waarin alle zijn, dat louter relatie en distinctie is, wordt opgeheven. En dit alles beduidt van den mensch uit: vermindering van collectiviteits-instinct; van de Eenheid uit: een gestadig aanzwellen van den drang naar zichzelf, naar zelfherkenning, zelfopheffing. Maar vermits en voor zoover de mensch leven wil, komt hij in 't gemeen niet verder dan tot her-stellen, het stellen van nieuwe distincties, waarvan

zich wel de opheffing denken laat, die echter niet bewerkstelligd wordt.

Reeds in het Humanisme en de Renaissance openbaarde zich de afneming van het collectiviteits-instinct in een toenemende geringschatting voor maatschappelijke distincties en voor hare zichtbare zijde, het maatschappelijk ceremonieel. Hoe uitsluitender de mensch bestaat in en door zijn collectiviteit, hoe meer en omslachtiger ceremonieel zijn leven vult en vervult. Dat zien we aan de samenlevingen van wilden en min of meer primitieve volkeren. Hier is de persoonlijkheid nog niet voorhanden, en de eenige geestelijke bestaanswerkelijkheid is de distinctie in de collectiviteit, zich toonend in het ceremonieel. Alles is daar opgebouwd uit ceremonieel, huwelijk, begrafenis, geboorte. Waar en zoolang het huwelijk een maatschappelijk karakter draagt, gaat het ook nu nog met een min of meer pompeus ceremonieel gepaard, neemt het, bij toenemend individualisme, een persoonlijk, innerlijk karakter aan, dan verdwijnt het ceremonieel geheel en al. In de kringen van de ‘maatschappelijke steunpilaren’ houdt men dan ook het langst het huwelijks- en ander ceremonieel van bezoeken en verplichtingen, waarin elk zijn welstand en voornaamheid, zijn distinctie demonstreeren kan, in stand, En hoezeer het waar is dat egocentrische menschen altijd in anderen laken en smalen, wat zij zelf doen, bewees indertijd het relaas van de Engelsche koningskroning, waar de ‘peers’ en ‘peeresses’ bij het luiden van een belletje hun kroontjes op en weer af zetten moesten volgens een bepaalde etiquette en meer van dergelijk zinvol fraais, zonder dat ze een oogenblik bevroedden, hoe het spektakel, dat ze te zien gaven, volstrekt niet wezenlijk verschilde van de ‘Heidensche’ neger- en Zoeloe-vertooningen, waarover juist Engelsche ontdekkingsreizigers en zendelingen zoo hoog-dedaigneus vertellen kunnen.

De verlegging der belangstelling van het maatschappelijke naar het menschelijke - alleen daar mogelijk, waar het ‘menschelijke’ zichzelf onderscheiden kan - laat zich in de litteratuur van het midden der achttiende eeuw duidelijk en krachtig gelden in de verschijning van het ‘burgerlijk tooneelspel’ van Lessing, de ‘burgerlijke roman’ van Goethe en van Rousseau. Ze gaat natuurlijkerwijs gepaard met een verwerpen van kunst-tradities en kunst-ceremonieel, gangbaar en noodwendig, zoolang de kunst en de kunstenaar, hun onpersoonlijk uniform karakter droegen, leidt tot het afwerpen van het ‘Fransche dwangbuis’, de strenge wetten van Boileau en de gedogmatiseerde Aristotelische ‘drie-éénheid’, doet Shakespeare, den menschelijken, den vrijen, ceremonieel- en regelloozen, weer in eere komen, en met hem in het algemeen de realistische levensbeschouwing na de ‘fictieve’ levensbeschouwing van de zeventiende eeuw. De dorst naar innerlijke waarachtigheid uit zich in een algemeenen haat tegen de koude, dogmatieke vormenschoonheid, tegen het buiten-menschelijke, het geéxalteerd-aristocratisch karakter van de Fransche klassieken. Tegelijkertijd worden de bestaande distincties, de vaste, geldende eischen voor elk litterair type afzonderlijk opgeheven en versmolten. Tot nu toe had elk genre zijn bepaalde, strenge regels en eischen gehad, thans loopen blijspel en drama meer en meer ineen en vermengen hun elementen, en er ontstaat op artistiek gebied een algemeene vervaging van grenzen, die rechtstreeks aan het Deïsme herinnert, hetzelfde beteekent en waarvan Lessings ‘Miss Sara Sampson’ een der eerste producten is.

Dat dit ‘litterair deïsme’ in Frankrijk veel zwakker dan in Duitschland aan den dag kwam, hebben we reeds eerder aangestipt. Van Voltaire heeft men gezegd, dat hij ‘Kerk en Koning aandorst, maar niet den Alexandrijn.’ En het is

waar, dat het classicisme in Frankrijk de Revolutie overleefde en dat dit de bron werd van de ingewikkelde begripsverwarring, die het tijdperk na de Revolutie te zien geeft - en waarop we terugkomen - maar het is aan den anderen kant ook waar, dat alleen Frankrijk een Revolutie heeft aangedurfd en doorgezet. Er doet zich hier een ‘arbeidsverdeeling’ voor, die het best uitgedrukt is in het woord van Heine: ‘Kant heeft “le bon Dieu”, maar Robespierre heeft den koning geguillotineerd’ - in Frankrijk is de groote maatschappelijke vrijmaking voltrokken. Schiller droomde nog van humane vorsten in veredelde werelden, maar Rousseau heeft de Volkssouvereiniteit gepredikt. Dit terloops.

Uit de burgerlijke (in tegenstelling met de vroegere ‘aristocratische’) litteratuur van de achttiende eeuw is natuurlijk allereerst het verheerlijkt vorstentype weer verdwenen - dat in den Middeleeuwschen ridderroman voortdurend optreedt - uit de litteratuur van Humanisme en Renaissance verdwijnt; denken we aan Koning ‘Nobel’ en aan ‘Utopia’ en aan Macchiavelli - in de zeventiende eeuw weer terugkeert, glorieuzer dan ooit, om in de achttiende eeuw voorgoed (als we de Bourbon-verheerlijkende onbeduidende Restauratie-romantiek in Frankrijk en de soortgelijke en gelijktijdige Duitsche even uitzonderen) te verdwijnen. En met den nobelen koning is zijn geéxalteerde volgeling, de Ridder, het Cid-type, van den troon gestooten - tezamen zijn ze vervangen door den dwingeland en zijn vleier, den tyran en den hoveling. In hun plaats zijn de burgerlieden, ja, de lakeien, de vaak-belachelijke, zoo goed als steeds anonieme, en immer onbelangrijke bijfiguren van de aristocratische zeventiende-eeuwsche litteratuur verheven tot de dragers van menschelijkheid en zielenadel. Ze krijgen niet langer stokslagen, ze wijzen de goudbeurzen, die men hun toewerpt, af. Maar ze zijn - zoo die meesters het er naar

maken - de trouwe vrienden van hun meesters. Evenzoo is (in de litteratuur!) de verhouding tusschen mindere en meerdere bij de militairen volkomen gewijzigd. Al deze trekken, al deze symptomen van nieuwe zienswijzen en nieuwe idealen vertoont Lessing's ‘Minna von Barnhelm’ - dat reeds in zijn eigen tijd zulk een grooten opgang maakte, en terecht werd gevoeld als het inluiden van een nieuwe maatschappelijke orde!

Vergelijken we dit typisch achttiende-eeuwsche werk met het typisch zeventiende-eeuwsche werk, Corneille's ‘Cid’, dan zien we niet minder dan een volkomen omkeering, een algeheele omzetting van zienswijzen en idealen.

Kort gezegd en in hoofdzaak komt het hierop neer: de zeventiende-eeuwsche held is de man, wiens trots is, dat hij de Eer boven de Liefde weet te stellen - de achttiende-eeuwsche held is de man, wiens trots is, dat hij de Liefde boven de Eer weet te stellen - ziedaar precies het onderscheid tusschen Lessings Majoor von Tellheim en Corneille's Rodrigue. Wat de heldinnen betreft: Chimène acht Rodrigue er te hooger om, dat hij ‘Eer’ boven ‘Liefde’ stelt - Minna von Barnhelm kan alleen den man achten en liefhebben, die het holle fantoom van de ‘Eer’ ter wille van zijn liefde te overwinnen weet. Overal heeft het menschelijke, heeft het persoonlijke den voorrang gekregen, nadat in de zeventiende eeuw overal het algemeene, het collectieve den voorrang had gehad. En op welk een felle, tegelijk ongezochte wijze geeft het kleine gesprek over ‘Eer’ tusschen Minna en Tellheim de bevestiging van wat we zagen en zeiden, dat maatschappelijke dogma's zelfs geen ten deele redelijke, eenzijdige stellingen en stelligheden zijn, maar buiten elke redelijkheid, buiten het natuurlijk wezen der dingen vallen - naast een getuigenis wat er in de achttiende-eeuwsche waardeering van dit ‘hoogste goed’ der zeven-

tiende eeuwsche ridderschap overgebleven was! ‘Die Ehre ist nicht die Stimme unsers Gewissens, nicht das Zeugnis weniger Rechtschaffner....’ zegt Tellheim, waarop Minna, hem zacht-ironisch in de rede vallend: ‘Nein, nein, ich weisz wohl.... Die Ehre ist.... die Ehre....’ Kon ooit het redelooze der collectieve dogma's scherper en korter zijn blootgelegd?

Maar dan verder, welk een verschil tusschen den zeventiende-eeuwschen held en den achttiende-eeuwschen ook in ieder ander opzicht. De Cid is de beloonde maatschappelijke deugd, Tellheim de onbeloonde Christelijke deugd, gene is de maatschappelijk geslaagde, deze de maatschappelijk mislukte, een afgedankt officier, levend onder den smaad van een onrechtvaardige verdenking. Minna voelt er zich te sterker door aan hem gehecht, Chimène's gevoelens echter, opgaand in de collectiviteit, vermochten alleen dat te waardeeren, wat door de collectiviteit wordt gewaardeerd. De ‘schoone daad’, die Chimène's hart vermag te verweeken, is het dooden van vier Mooren-koningen - weer de exaltatie van den krijgsheld, van de ‘maatschappelijke deugd’ - de ‘schoone daad’, waardoor zich Minna verteederen laat, is het kwijtschelden van belasting aan een arme en verdrukte boerenbevolking; de waardeering is ook hier van het ‘maatschappelijke’ naar het ‘innerlijk-Christelijke’ verlegd.

Dan, met volkomen en plotselinge afwijking van de traditioneele lakeiengestalten, verschijnt daar Just, Tellheims bediende, de ruwe, grove, onbeschaafde, vaak brutale, maar tot in den dood getrouwe, op alles eerder gelijkend dan op een zeventiende-eeuwsch lakei. Hij is de voorlooper van Schillers kamerdienaar in ‘Kabale und Liebe’, hij is de neef van Beaumarchais' ‘Figaro’ en de grootvader van Hugo's ‘Ruy Blas’. Is het relaas, dat Just tegen Franciska houdt over de andere bedienden van Tellheim, die allen

zulke perfecte, goedgedresseerde, welgemanierde jongens waren, doch in diens nood hun meester verlieten en zelfs bestalen, is het niet weer op een ander plan en in een anderen toonaard de critiek op den ‘gentleman’, de weerlegging van den maatschappelijken maatstaf, die zóó lang de eenige is geweest? En Werner, de wachtmeester, die Tellheim het leven redde in den slag, doch dan ook eischt dat deze daad niet als de plicht van den mindere, maar als het offer van een vriend zal aangemerkt worden en dat Tellheim nu ook geld zal willen aannemen van den man, aan wien hij het leven dankt. Een adellijk officier, geld aannemend van zijn oppasser - een ondenkbaarheid in de zeventiende eeuw. En zelfs nog in de achttiende -; want wat de in ‘Minna von Barnhelm’ ontvouwde idealen en zienswijzen beduiden in en voor hun tijd, dat realiseeren we pas, als we aan de toen nog steeds levende en zelfs nog zeer taaie opvattingen in het werkelijk leven denken! Aan den ouden edelman uit ‘La Nouvelle Héloïse’, Julie's vader, die de tête-à-tête's van zijn dochter met St. Preux, den gouverneur, zonder eenige bezorgdheid gadeslaat, daar het zelfs niet in hem opkomt, dat de ‘rôturier’ het zou durven wagen, de oogen naar zijn dochter op te slaan, en de vertoornd is tegen zijn vrouw, als deze wèl de ‘ignobele’ verdenking durft koesteren! Aan den graaf De Saint-Cyr, die het sonnet, dat een jong dichter aan zijn dochter opdroeg, beantwoordt met een andere opdracht - namelijk aan zijn lakeien om den jeugdigen vermetele buiten Parijs te lokken en af te rossen. Aan den markies d'Evrémonde, die, in toorn een boerenzoon met zijn degen overhoop gestoken hebbend, slechts over één ding spijt gevoelt: over zijn ‘goed zwaard’, bezoedeld met plebejers-bloed. Dat is een andere wereld, en een hardnekkig leven heeft die wereld, hebben hare gesteldheden, dogma's en distincties - nog in de 19e eeuw, nog in Madame

De Stael's ‘Delphine’ staan ze tegenover elkaar, de beide werelden, de nieuwe en de oude, die waar de liefde over de ‘eer’ heerscht en die waar de ‘eer’ over de liefde heerscht, maar naast en tegenover die oude wereld wast de nieuwe geest, reeds in ‘Minna von Barnhelm’ zoo beloftevol tot uiting gebracht, als eerste eener gansche rij gelijkgestemde werken.

Voor het geslacht, van dien geest gedrenkt, dien geest in-en uitademend, geen Amphytrion-moraal meer, als voor Molière's tijdgenooten, geen troostrede, als die, waarmee zich Alcmène's door Jupiter gedupeerde echtgenoot maar vergenoegen moet, dat het geen schande is voor eenig man, zijn vrouw te deelen met een God - met een servielen wenk van den schrijver naar het publiek, om bij gelegenheid voor ‘een God’ een koning te lezen. De stap was inderdaad niet groot en de schande evenmin. Maar een nieuw licht schijnt nu in en uit de lampen, die menschen heeten.

In Lessings ‘Emilia Galotti’ - een treurspel en tien jaar na ‘Minna’ geschreven - zijn de on-maatschappelijke en anti-maatschappelijke critische tendenties tot nog sterker uitdrukking gekomen, daar verschijnt voor het eerst de Vorst ten tooneele, wien niet slechts alle ‘goddelijkheid’, maar zelfs alle hoogere menschelijkheid ontvallen is, die geen trek van de geïdealiseerde zeventiende-eeuwsche koningsgestalten meer vertoont. De willooze wellusteling, niet rechtaf verdorven - ofschoon hij ‘recht gerne’ even wat doodvonnissen teekent vóór zijn morgenwandeling - maar speelbal van verdorven raadslieden - de meer dan de vorsten zelf verfoeide hovelingen. Lessings Prins in ‘Emilia’ is dan weer de voorlooper van Schillers Vorst in ‘Kabale und Liebe’ - de voorlooper van Frans I in Hugo's ‘Le Roi s'Amuse’ - het type, dat niet uit de litteratuur zal verdwijnen, van dat vorstenaanbidding verdween, totdat in 1848

vorsten-willekeur voorgoed aan banden zal zijn gelegd en de artist voor den Vorst iedere belangstelling, want de Vorst als zoodanig iedere belangrijkheid verloren zal hebben. De hoveling Marinelli bij Lessing is Schillers hoveling Von Kalb - Graaf Appiani is zijn Posa, Don Carlos' vriend, die geen vorstendienaar wilde wezen - in Odoardo Galotti zien we reeds duidelijk het beeld van den strengen, onbuigzamen, hooghartig-zedelijken republikein, van Schiller's Vettina (in ‘Fiesco’), van Brutus, van de mannen, die de Fransche Revolutie hebben gemaakt, van Robespierre.

Zoo is er dan van de zeventiende-eeuwsche zienswijzen en waardeeringen niet veel overgebleven. Deze, gegrond op maatschappelijke dogma's, zijn vervangen door andere, gegrond op de eeuwig-menschelijke inzichten omtrent rechtvaardigheid en redelijkheid, de eeuwig-gelijke zelfonderscheidingen van het Absolute en het maatschappelijk optimisme, genaamd idealisme, heeft plaats gemaakt voor een vurigen, diepen werkelijkheidszin, een ongebreidelde waarheidsliefde. Dat deze zich ook tegen het maatschappelijke Christendom richt en ontdekt dat het met Christelijkheid even weinig heeft te maken als de maatschappelijke ‘Eer’ met ware eerbaarheid - ligt in de rede. Lessings redelijkheid en zijn vurige waarheidsliefde, zijn realisme, moest zich heftiger nog stooten aan de theologische draaierijen, dan reeds bij Pierre Bayle het geval was geweest. Er is dan ook weer geen essentieel verschil tusschen Lessings strijd tegen den geduchten en beruchten Goeze en Bayle's strijd tegen den beruchten en geduchten Jurieu - in beide gevallen is het de individualistische maatstaf van deugd, die opkomt tegen de kerkelijk-maatschappelijke en een edele gezindheid de voorkeur geeft boven het aanhangen van eenig dogma, de Christelijke moraal tegenover Oud-Testamentische, voor alles en boven alles verdraagzaamheid en gematigdheid be-

pleitend. Het essentieel-onmaatschappelijke hiervan hebben we reeds herhaaldelijk uiteengezet. Redelijkheid keerde zich tegen een opgedrongen dogmatische uniformiteit, achtte geen ware eenstemmigheid van alle menschen voor alle tijden mogelijk - maatschappelijk behoudsinstinct, alleen naar het nuttige der dingen vragend, alleen uiterlijke eenstemmigheid beoogend en begrijpend, verweerde zich furieus tegen de aanvallen op de uniformiteit der ware, eenige Christelijke dogma's. Zoo spraken, als altijd, aanvaller en aangevallene, individu en maatschappij, (en wanend over hetzelfde te spreken) inderdaad over volkomen verschillende dingen, de eerste met ‘waarheid’ bedoelend ‘het redelijke’, de tweede van ‘waarheid’ sprekend, maar onbewust ‘het nuttige’ bedoelend. Lessing bleef desondanks zijn tegenstander de eene ‘Antigoeze’ na de andere naar het hoofd werpen, tot de censuur zich mengde in het van weerskanten met de noodige scherpte gevoerde twistgeschrijf en Lessing, zich zijn ‘ouden kansel’, het tooneel, weer toewendend, van zijn twaalfde ‘Antigoeze’ zijn ‘Nathan der Weise’ maakte.

Eerder reeds, in de Renaissance, had een zoekend geslacht, dat in zijn twijfel - die oude ‘doodzonde’ - zijn eer en zijn glorie vond, het knellend kerkelijk-maatschappelijk dogma afgeworpen, en in het verheerlijkt beeld van den vrijen, zoekenden, twijfelenden Griek het verheerlijkt beeld van eigen streven herkend. Ook dit nieuwe geslacht heeft den twijfel als middel lief en eert den zoekende om zijn belangeloozen moed - de eerder-genoemde intree-rede van Schiller gewaagt er duidelijk van. Een der redenen, waarom Schiller den vrijen zoeker boven den vakgeleerde de voorkeur geeft is immers juist, dat de eerste sterk genoeg is, om zich met een ‘non liquet’ als einduitkomst te vergenoegen, en ook om voortdurend zijn uitkomsten te herzien, terwijl

de tweede zich hardnekkig vastklampt aan een eens-verworven stelligheid, te zwak om zonder stelligheid te leven. En denken we aan Lessings bekende verschillende uitingen, waarin hij het ‘zoeken’ boven het ‘vinden’ prijst, en met kracht de aanmatiging der ‘geloovigen’ afwijst, die meenen ‘de waarheid’ te bezitten en daaruit een verdienste maken. En ook Lessings geslacht verheerlijkt en vereert dus in het beeld van den vrijen, zoekenden Griek een ideaal van eigen leven en streven. Waar maatschappelijk instinct overheerscht, daar overheerschen altijd de zoogeheeten ‘Christelijke’, in waarheid Joodsch-Calvinistische of Katholieke beginselen - waar individualistisch instinct overheerscht, daar stijgt onmiddellijk weer het Grieksche ideaal in de waardeering der menschen ten troon. Chateaubriand, ‘de Ridder van de ‘Herstelde Kerk’, zal na de Revolutie weer met onbegrip en minachting van de ‘Heidensche Grieken’ spreken - in ‘Les Martyrs’. En wat deze eerbied beteekent voor het religieuze en het kunstzinnige leven, dat leeren ons Lessing en Winckelman - de groote vereerder en begrijper der klassieken - dat leeren ons Schiller en Goethe.

Maar het beteekent nog meer, en in de eerste plaats, een veranderde (redelijke, realistische) opvatting van de liefde, en daarmee een veranderde opvatting van de plaats en de plichten der vrouw. Zoowel in de Renaissance als in de achttiende eeuw naderden de erotische opvattingen de Grieksche, verwijderden zich van de traditioneel-Christelijke, die wonderbaarlijke vermenging van buitensporige exaltatie voor de zoogenaamd kuische, buitensporigen afschuw voor de zoogenaamd onkuische liefde. Ook deze dogmatieke distinctie wordt in redelijkheid opgeheven; afschuw en exaltatie verdwijnen gelijktijdig in de erkenning, dat de eerste onnatuurlijk en de laatste redeloos is. En ook dat hangt weer

samen met het natuur-gevoel, 't welk zich in de achttiende eeuw als symptoom van Eenheidsgevoel, lang vóór het in Rousseau tot een hartstocht rijpte, allerwege baangebroken had; de stijgende achting voor het dier brengt tot hooger achting voor wat menschen en dieren gemeen hebben: de zinnelijke liefde, den voortplantingsdrang, noch ‘leelijk’ noch ‘mooi’, maar onmiskenbaar aanwezig en te aanvaarden is, waarop zedelijke qualificaties niet toepasselijk kunnen zijn. Ook hier toont zich de Natuur de vijandin van het dogma! ‘Liefde’ en ‘wraak’ - beide symbolen van maatschappelijk slagen en maatschappelijken triomf, beide vastgeknoopt aan ‘Eer’ - vulden het leven van den ‘ridder’, van de uniforme onpersonen in de collectiviteit geheel en al, maar de moderne individualist heeft meer en machtiger en menschelijker bekommeringen; hij ziet ‘liefde’ als een daarvan en zelfs niet steeds de belangrijkste; zoo verdwijnt de erotische exaltatie van de Middeleeuwen en de zeventiende eeuw. Reeds Rochefoucauld heeft de liefde erkend voor wat ze is: een min of meer vergeestelijkte passie en terecht zeide dan ook Lessing van Goethe's ‘Werther’, dat de ‘Grieksche’ Goethe zijn ‘Christelijke’ afkomst verraadt in de exaltatie van de liefde door een jonkman zelfmoord te laten plegen om een vrouw. Een Grieksche jongen - aldus Lessing, - had zich niet doodgeschoten, hij had een ander genomen. Dat Lessing den dieperen zin van dien zelfmoord wellicht voorbijzag, doet aan de waarde van de opmerking niets af. Maar een moment van ‘Christelijke’ exaltatie voor de liefde, welke men Goethe trouwens overigens niet in bijzonder hooge mate verwijten kan, doet aan de kracht en de echtheid van de achttiende-eeuwsche Duitsche Grieken-vereering óók niet af, waarvan de verwoed-geestdriftige protesten tegen de klassieken-vervalsching der Fransche en Engelsche

moralisten - Goethe's schimp op ‘Hercules-Grandison’ en meer soortgelijke uitingen - de klare bewijzen zijn.

Men is, met dit eigenaardig schouwspel voor oogen, geneigd tot de veronderstelling, dat Duitschland in de achttiende eeuw pas de eerste, echte Renaissance beleefde, die er in de zestiende eeuw niet door te dringen vermocht, ondervangen als ze werd door de in de noodzakelijkheid tot collectief verweer onmiddellijk gedogmatiseerde Reformatie, de eenige kant van het Humanisme, waarvoor de ‘ongeschoolde’, onverfijnde Duitsche geest dier dagen vatbaar bleek. Door geloofstwisten verdeeld, door oorlogen geteisterd, in den gruwzamen dertigjarigen oorlog vertrapt en verarmd, zou dan Duitschland als het ware in zijn groei zijn gestuit en kon het zijn geestelijke, zijn artistieke Renaissance niet deelachtig worden, voordat in het wentelen der tijden der Eenheid zelfherkenning weer opnieuw de eigen verstarring breken kwam. Toen beleefde Frankrijk als het ware reeds zijn tweede Renaissance - waar de eerste artistiek en intellectueel was geweest - Duitschland echter pas zijn eerste, die dan nu ook artistiek was en intellectueel, waar ze in Frankrijk reeds een stap verder, en wel een daadwerkelijke en definitieve, te noemen een ‘politieke’ vrijmaking beduidde! Duitschland was tot dan zelfs nog geen artistieke en intellectueele bevrijding te beurt gevallen. In deze lijn doordenkend, zou men er bijna toe kunnen komen om te zeggen, dat Duitschland, in de achttiende eeuw zijn ‘vijftiende eeuw’, zijn Renaissance - maar zonder de definitieve losscheuring van den mensch uit de collectiviteit, die de Fransche Revolutie beduidde! - beleefd hebbende, in de negentiende eeuw zijn ‘zeventiende eeuw’ beleefde, zijn groote periode van collectieven bloei, met alles wat er mee samenhangt, slaafsche autoriteiten-vereering eenerzijds en grenzenlooze (onpersoonlijke) zelfverheffing

anderzijds, uniformiteits-instinct en machtswil, zin voor tucht en maatschappelijke ‘Christelijkheid’, volksgod-vereering, kortom het gansche complex van verschijnselen door Auguste Comte ‘militair-theologisch’ genoemd, 't welk zich vóór den oorlog reeds zoo krachtig openbaarde en zoo frappant aan de ‘Eeuw van Lodewijk XIV’ doet denken. Ziet men nu langzamerhand de instincten van onderworpenheid jegens hooggeplaatsten tanen en een beginnend verzet aangeblazen door den stompen onwil van de Pruisische Jonkerpartij (precies als aan den vooravond van de Fransche Revolutie), dan kan men zich een nieuw tijdperk van herlevend individualisme, met of zonder Revolutie, gemakkelijk genoeg op komende wegen denken - al blijft elk ‘voorspellen’ natuurlijk steeds een wankele speculatie!1)

Want individualisme is democratisch en cosmopolitisch, het droomt, we zagen het reeds in de Renaissance, en duidelijker dan daar in de achttiende eeuw, van Republieken en Volkerenbonden. De woorden, die Lessing zijn Nathan in den mond legt: ‘Was heiszt denn Volk? Sind Christ und Jude eher Christ und Jude als Mensch?’ - zoo ze gelden voor het verschil tusschen Christenen en Joden, gelden ze zeker niet minder voor het veel geringer verschil in nationaliteit! Wat enghartige nationale hoogmoed ook voor pogingen heeft aangewend, om uit de werken der zoo gaarne genoemde ‘Duitsche’ klassieken een verborgen ‘Deutschtum’ te puren - alle water van de zee wascht niet af, dat deze groote Duitschers zich in de eerste plaats en door geboorte wereldburger, in de allerlaatste plaats en door een blind toeval Duitscher hebben gevoeld.

Zeer interessant is in dit verband het kleine geschrift van Kant over den Eeuwigen Vrede, waarin met alle geijkte

nationale idealen, oorlog, verovering, krijgsroem, grondig afgerekend wordt. Hoezeer het goedpraten van den oorlog met nationale gezindheid en nationaal belang samenhangt, blijkt het duidelijkst uit de negentiende-eeuwsche Duitsche ‘oorlogsfilosofie’ - die eigenlijk heden ten dage niet anders meer dan juist van Duitsche herkomst wezen kon. In den nuchteren geest van Kants geschrift - verre van idealistisch in den gewonen zin van ‘optimistisch’ - herkennen we daarentegen den geest van de Renaissance. Uitspraken over de ondenkbaarheid van een wijs koning - daar macht altijd het oordeel verblindt - herinneren rechtstreeks aan Morus en aan Macchiavelli. Weliswaar beschouwt ook Kant de algeheele samenvloeiing van alle staten als een onuitvoerbaarheid, door der menschen groote onderlinge verscheidenheid, maar duidelijk blijkt daaruit tegelijk, dat hij geenszins het opgaan in den Staat aanmerkt als het hoogste doel van het individu, of dien Staat als een natuurlijke Eenheid. Kant was een democraat, een republikein, een wereldburger. Allen tot dan gangbaren leuzen toont hij zich ontwassen en de algemeene trek van den tijd: de geringschatting voor autoriteiten van elk slag, ontbreekt bij hem dan ook allerminst. Maatschappelijk optimisme is hem geheel en al vreemd - zijn vredesproject heeft niets van de zoetelijke vredes-Schwärmerei onzer eigen dagen, berust volstrekt niet op eenig geloof in den ‘adel van het menschelijk gemoed’ - eerder is hij van oordeel, dat zelfs in een samenleving van duivels de vrede te handhaven valt, indien die ‘duivels’ maar leeren inzien, dat niemand bij oorlog gelukkiger worden kan. In dit ontbreken van illusies omtrent de menschelijke natuur, dit koel-realistische oordeel over machthebbers en autoriteiten is hij volkomen achttiende-eeuwer. Evenals Hobbes gaat ook Kant in zijn geschrift uit van de hypothese van het zoogenaamde ‘oorspronkelijke verdrag’ en besluit

dusdoende natuurlijkerwijs tot de wenschelijkheid van den democratischen, in zijn terminologie ‘republikeinschen’ regeeringsvorm, waartoe dan ook de intelligentie wel moet komen, zoo ze niet langer door tegengestelde instincten (noodzakelijkheden) wordt weerstreefd. Dientengevolge maakt Kant's geschriftje naast de ‘subtiliteiten-kraam’ van Hobbes den bijna simpelen indruk, dien steeds de ware redelijkheid naast het verdraaid-spitsvondige maakt. Heden-daagsche bewerkers en inleiders hebben het dan ook spontaan ‘modern’ genoemd, en bedoelen daarmee, nu als steeds: critisch-individualistisch.

We hebben bij de vermelding van Schillers academische intreerede de aandacht gevestigd op het feit, dat Schiller, in de medische studie opgeleid, zich uit eigen aandrang tot de historie wendde en wel, het behoeft nauwelijks gezegd, tot wat men pleegt te noemen de cultuur-historie, meer dan tot de z.g. politieke historie.

Deze verlegging van de belangstelling van de politieke geschiedenis naar de beschavingsgeschiedenis is algemeen merkbaar in het einde van de achttiende eeuw en in het begin van de negentiende eeuw, en brengt ten slotte de voor zijn tijd zoo merkwaardige en zoo moderne ‘History of Civilisation in England’ van Buckle voort. Ze heeft een algemeene, en wel een individualistische tendentie.

Immers de zoogenaamde politieke geschiedenis is de geschiedenis van de collectiviteit. Koningen, veldheeren en gezanten treden daarin uitsluitend op als vertegenwoordigers en dragers van die collectiviteit, hebben geen eigen waarde, nauwelijks een eigen bestaan. Daartegenover is de cultuurgeschiedenis, die van kunst, wetenschap en wijsbegeerte, de geschiedenis van den Mensch. De daarin optredende personen zijn geen vertegenwoordigers van eenige collectiviteit, maar ze worden besproken en beschouwd om huns zelfs wil en waarde.

Zoo beduidt dan in wezen de verminderde belangstelling, welhaast minachting, voor de politieke geschiedenis en het toenemen der belangstelling voor de cultuurgeschiedenis alweer een vermindering van het collectiviteitsgevoel, de vermeerdering van individualisme!

Eindelijk nog een enkel woord over een ander individualistisch symptoom, nl. den in de achttiende eeuw gevoerden taalstrijd, door kortzichtigheid en vooringenomenheid zoo vaak en zoo gaarne aangemerkt als een bewijs van nationale gezindheid. Reeds eerder, bij de bespreking van de taalreformatie in Frankrijk gedurende de eerste helft van de zeventiende eeuw, wezen wij op het verschil tusschen die taalbeweging en de achttiende-eeuwsche, noemden de eerste collectivistisch, de tweede individualistisch. Renaissancistisch pantheïsme had, als Deïsme, als cosmopolitisme, als democratische gezindheid overal de grenzen vervaagd, dus ook die tusschen de verschillende landstalen. Elk ding nu existeert door en in zijn verschil met andere bestaanswijzen - zoo zal een collectiviteit, op eigen instandhouding gericht, instinctief de verschillen tusschen zich en andere collectiviteiten aanscherpen - en we herinneren hier nog weer eens aan het woord van Nietzsche: ‘Leben konnte kein Volk, das nicht erst schätzte (waardeeren = onderscheiden) will es sich aber gehalten, so darf es nicht schätzen, wie der Nachbar schätzt.’ Daarin ligt het wezen van de zeventiende-eeuwsche taalreformatie, de behoefte ‘eigen’ en ‘vreemd’ te scheiden, maar het wezen van den taalstrijd der Renaissance en dien der achttiende eeuw ligt elders. Petrarca streed voor het Italiaansch tegen het Latijn, Lessing voor het Duitsch tegen het Fransch - er is ook overigens veel overeenkomst tusschen Petrarca en Lessing, beiden verdraagzaam en humaan, beiden tegelijk huns tijds moker! - dat wil zeggen: Petrarca streed voor het gebruik

van zijn eigen taal tegenover de opgedrongen uniformiteit van het Latijn, Lessing voor zijn eigen taal, tegenover de opgedrongen uniformiteit van het Fransch - beiden uit een overeenkomstig, individualistisch instinct. Zoo streden ze ook beiden voor hun eigen levensbeschouwing tegen een opgedrongen uniforme levensbeschouwing - maar daar het individu nu eenmaal geen eigen taal heeft, omdat zijn eigen taal tegelijkertijd de landstaal is, zoo ontstaat op dit gebied allicht het misverstand, dat wie voor die landstaal opkomt, dit noodzakelijkerwijs uit nationalistische oogmerken doet. Niets is echter minder waar. Noch met een overheersching van een Latijnsch ras in Petrarca's tijd, noch met die van een Fransch ras, in Lessings tijd, hing de overheersching van het Latijn en het Fransch tezamen, gelijk dat het geval is in de moderne taalverhoudingen, in den modernen politieken taalstrijd. De vraag naar een eigen taal is tegenwoordig de vraag naar nationale zelfstandigheid, en beduidt verzet tegen den overweldiger, die anderen als teeken van hun onderworpenheid zijn eigen taal opdringen wil. Daar en dan - in Polen, in den Elzas, in Duitsch-Dene-marken - draagt de taalstrijd een nationalistisch karakter, in de Renaissance en in de achttiende eeuw echter een zuiver individualistisch: de strijd van realistische redelijkheid tegen een zinledig dogma, van het eigene, persoonlijke tegen het uniforme.1)

Zoo dragen dan alle achttiende-eeuwsche gedachten, zienswijzen en idealen een onmiskenbaar individualistisch karakter en geeft de achttiende eeuw in al hare voortbrengselen een voortdurende parodie op de zeventiende te zien, bewust en onbewust. Niet omdat er in de achttiende eeuw zooveel snoode godloochenaars waren, maar omdat er in de zeven-

tiende zooveel krompratende theologen waren - beslaat de spotternij met ‘heilige zaken’ in die parodieén zulk een groote plaats. Maar ze heerscht er volstrekt niet alleen. De zeventiende-eeuwsche poëzie, de receptuur van Boileau-Opitz-Gottschedt, het wordt alles uiteen geplozen en in wat dan wordt gevoeld als koude zinledigheid aan de kaak gesteld.

Wat een vorig geslacht trouwhartig en ernstig voor waarachtige levensbeelden gaf en nam, waarbij het schrijvend en aanschouwend tranen stortte, schijnt dit geslacht een ijdel gebazel. We kunnen hier niet verder ingaan op wat ons eigenlijk onderwerp slechts zijdelings raakt - maar als bijzonder vermakelijk voorbeeld eener zuiver-artistieke parodie van een traditioneel zeventiende-eeuwsch drama kunnen we niet nalaten Sheridan's blijspel ‘The Critic or a Tragedy Rehearsed’ te noemen, waar het gebruikelijke wachten op den Deus-ex-Machina, als iedereen zich heeft vastgewerkt, aan het slot plastisch is voorgesteld in een soort tableau vivant - ooms en nichten en minnaars staan daar met getrokken zwaarden op elkaars borst gericht, en geen kan den ander doorsteken, of maar een vin verroeren, zonder dat een van de tegenstanders automatisch hem of zijn dierbare tegelijkertijd doorsteekt. Nimmer misschien werd een Cid-situatie, werd in het algemeen het starre automatisme van het klassieke drama, het starre automatisme van de collectiviteit, bewust of onbewust, zoo prachtig geparodieerd. En de Deus-ex-Machina is hier natuurlijk geen pompeus-recht-sprekende koning; een simpele ‘beefeater’ brengt, volkomen onverwacht en onvoorbereid binnentredend, met zijn ‘In naam des Konings, laat uw zwaarden vallen’ een ontknooping, waarop Mr. Puff, de auteur van de ‘Tragedie’, met evenveel recht trotsch mag zijn, en is, als Corneille en Racine het mochten, en waren, op de hunne!

Collectiviteitsgevoel, autoriteitsgevoel is machtsverheerlijking, is Jupiter-verheerlijking; de zeventiende-eeuwsche litteratuur vloeit er van over - individualistisch oordeel, individualistisch rechtsgevoel zal, wanneer het zich stoot aan de Maatschappij, en dit doet het steeds, onweerhoudbaar tot Prometheus-verheerlijking voeren.

Zoo was het reeds, in beginsel, gedurende de Renaissance. In de litteratuur van het nu te behandelen tijdperk zullen we de Prometheus-verheerlijking voortdurend zien aanzwellen en eindelijk in vollen bloei zien staan.

Achttiende-eeuwsch Individualisme.
De Dageraad der Prometheus-verheerlijking.

We willen dan nu beproeven de algemeene trekken van ontbindend critisch individualisme, de revolutionnaire en pantheïstische instincten, waarvan de Fransche Revolutie een der meest zichtbare teekenen is geweest, aan te toonen in de litteratuur, welke die Revolutie voorafgaat, begeleidt en onmiddellijk volgt -, waar ze zich voordoet als min of meer openlijke, min of meer bewuste Prometheus-verheerlijking als verheerlijking van oppositie en verzet. En het spreekt vanzelf dat we hier, zoo min als elders, naar volledigheid kunnen streven en ons er toe moeten bepalen, uit elk der verschillende geestelijke gebieden een kenmerkend type te kiezen en te beschouwen. In zulke ‘gebieden’ valt noodzakelijkerwijs de arbeid der emancipatie van het Ik uiteen - en wel in overeenstemming met den verschillenden persoonlijken aanleg van de verschillende medewerkende individuen. Immers wanneer het zwaartepunt van iemands

aanleg en belangstelling in het erotische ligt, dan zal hij opkomen voor het recht van de persoonlijkheid om lief te hebben buiten en boven maatschappelijke restricties. Ligt het zwaartepunt van zijn belangstelling in de algemeene rechtsverhoudingen, dan zal hij de rechten der persoonlijkheid verdedigen tegen de usurpaties der collectiviteit -, zooals hij in tijden van collectief instinct de maatschappij zou verdedigen tegen het individu. Ligt het zwaartepunt van zijn leven in zijn intellectueele werkzaamheid, dan zal hij opkomen voor het recht van de persoonlijkheid, om de door kerken en maatschappijen aan het denken gestelde grenzen te overschrijden -, en ten slotte zal hij, wat hem zelf betreft, begeeren buiten de hem door zijn aardsche bestaan gestelde beperkingen te gaan, om tot de absolute kennis, tot de kennis van het Absolute te komen. Ligt het zwaartepunt van zijn leven in ethische belangstelling, is hij van nature apostolisch, dan zal hij vooral streven naar de vorming van vrije persoonlijkheden -, en zijn individualistische werkzaamheid neemt dan een paedagogisch karakter aan. Ook is het mogelijk, dat het hem aan zeer krachtige overtuigingen op erotisch, maatschappelijk, intellectueel en moraal-paedagogisch gebied ontbreke en dat zijn belangstelling verstrooid is, min of meer het geheele leven rakend. In dat geval neemt zijn critiek den vorm van satire aan en vermeit zich in eigen superioriteit van inzicht. Zijn sympathie is dan bij den triomfeerende, den sluwe, den behendige, juist als die van den auteur van Tijl Uilenspiegel.

Al deze onderscheidingen zijn onder een groep individualisten te maken en het spreekt vanzelf dat in een bepaalde persoonlijkheid de aangewezen trek niet alleenheerschend, maar overwegend is. Als voorbeeld van een individualistische neiging om de erotische persoonlijkheid recht te doen wedervaren, laat zich Rousseau's ‘Nouvelle Héloise’ zeer

wel beschouwen. Zijn practische ‘Verzoeningsleer’, zijn ‘Contrat Social’ - de redelijke conclusie van de door Hobbes gelegde grondslagen, eindelijk aanvaard, en door een geloof in 's menschen aard verzoet en als mogelijkheid voorgesteld, is de andere zijde van diezelfde amoureuse natuur. Het apostolische van hem, dien men ‘Mensch en Apostel’ heeft genoemd - wat hetzelfde is - komt overal naar voren, maar vooral in zijn ‘Emile’.

Als krachtig type van politieke belangstelling, politiek individualisme verschijnt Schiller in zijn politieke drama's. De intellectueele hartstocht, die de Eenheid bovenal begrijpen wil en dus in veelvuldig weten, naar verveelvuldiging van dat begrijpen streeft, waarbij het individualisme zoo duidelijk mogelijk verschijnt als totaliteits-besef, 't welk vanzelf voert tot een drang om buiten alle grenzen en gesteldheden om, het Absolute te begrijpen, het Absolute te zijn, spreekt het sterkst in Goethe en vindt haar volmaakte uitdrukking in Faust.

En ten slotte komt ons dan als voorbeeld van den geest, waarin het onderscheidingsvermogen zich ombeeldt tot satire, met een uitgesproken sympathie voor den intelligente, die dan, naar der tijden aard, van geringe afkomst is en over hooggeplaatste en hooggeboren ezels triomfeert, de figuur van Beaumarchais in de gedachte. Zijn ‘Mariage de Figaro’ vertegenwoordigt op eigenaardige wijze het Uilenspiegel-genre in de achttiende-eeuwsche individualistische litteratuur. Maar tegelijkertijd en aan den anderen kant kan men Figaro gerust een blijspel-Prometheus noemen. Want zelfs hier toont het achttiende-eeuwsch individualisme die ethische tendentie, waardoor het zich van dat der Renaissance onderscheidt en ‘Figaro’ is niet uitsluitend, als Uilenspiegel, de triomf van het intellect over de zotheid uitsluitend tot eigen baat, maar ook, zij het in een lichte

nuance, de triomf van recht over onrecht, op algemeener-menschelijken grondslag.

Wanneer we nu de vier genoemde persoonlijkheden in hun werken nader beschouwen, aanvangend bij Rousseau, dan vinden we in zijn ‘Nouvelle Héloise’ allereerst den gemeenschappelijken trek, waardoor deze litteratuur als ‘burgerlijk’ gekenmerkt wordt, - en waarmee dan eigenlijk is bedoeld ‘menschelijk’ - het verschijnen van den burgerman op het eerste plan, waardoor de ‘Nouvelle Héloise’ aansluit bij ‘Werther’ en bij de drama's van Lessing en Schiller. In ‘Héloise’ echter is het amoureuse, in ‘Werther’ het democratische meer naar voren gebracht - en in verband daarmee worden St. Preux, die vooral als minnaar sympathie moet wekken, schoon hij een ‘roturier’ is, een huisonderwijzer, alle deugden van den klassieken ridder toegedicht, zij het dan verkapt; Werther daarentegen is niet in de eerste plaats de minnaar, maar de miskende, opstandige plebejer, vol ambitie en zelfgevoel, voor wie de liefde een bijzaak was. Het democratische, revolutionnaire karakter van ‘Werther’ is dan ook Napoleon - een sterke ‘Werther’ hij, die niet stierf, maar triomfeerde - blijkbaar niet ontgaan; in zijn bekend gesprek met Goethe schijnt hij bijna voortdurend over ‘Werther’ te hebben gesproken, in wiens wezen hij dan eigen wezen zou hebben herkend.

Voor Rousseau echter is het probleem van de liefde, als menschelijk, natuurlijk gevoel in een onmenschelijke, onnatuurlijke maatschappij, een maatschappij op aristocratischen grondslag, een groot en belangrijk probleem geweest, zooals ook in zijn heele leven de liefde als een veel machtiger factor heeft gewerkt dan in Goethe's leven, de liefde tot den mensch, maar vooral de liefde tot de Menschheid. We behoeven niet meer te doen dan Goethe's ‘Confessions’ namelijk

‘Dichtung und Wahrheit’ te vergelijken met de ‘Confessions’, om dit gewaar te worden.

In Frankrijk ook vooral gold de liefde als een aristocratisch sentiment, waar de burgerman buiten stond. Nadat de liefde aanvankelijk was geëxalteerd tot de ‘hooge deugd’ van ridders en jonkvrouwen, werd ze tot ‘galanterie’, tot levenskunst, merkteeken (distinctie-middel) van verfijnde cultuur, en dus al evenmin voor den eenvoudigen burgerman bereikbaar. We hebben het eerder gezegd: in een bloeiende collectiviteit, waar door de geestelijke uniformiteit der leden - zich voordoend als gebrek aan menschenkennis en aan zelfkennis - van ‘innerlijke waarheid’ in de kunst geen sprake kan zijn, richt zich de kunstenaar uitsluitend op uiterlijke distinctie-middelen, om de belangstelling van gehoor en lezer, die het contrast nu eenmaal van noode heeft, gaande te houden. Waar het groote conflict tusschen Mensch en Wet verzwegen wordt, omdat het eenvoudig niet bestaat - blijft den kunstenaar niet veel anders dan de conflicten van ‘liefde’ en ‘eer’ - en dan worden tevens in die beide gebieden de distinctie-middelen gezocht, waardoor de ‘held’ en de ‘heldin’ zich van den gemeenen toeschouwer onderscheiden. ‘Liefde’ en ‘Eer’ werden alzoo het uitsluitend deel van den edelman. Het verschil tusschen de verheven, beheerschte, vlekkelooze en onwrikbare liefde bij Corneille en de loszinnige, luchtige galanterie bij Marivaux markeert duidelijk het verschil tusschen den ethisch-geïdealiseerden ridder van de zeventiende en den aesthetisch-geïdealiseerden hoveling van de achttiende eeuw, maar beiderlei ‘liefde’ is aristocratisch. Ja, ze is zelfs ‘Christelijk’: bij de groote klassieken kuisch, bij Marivaux en Crébillon onkuisch, doch als zonde verzwegen of beleden; ‘overspel’, naar geen ‘vrije liefde’, geen fier-verdedigd recht van de persoonlijkheid.

Het algemeen-pantheïstisch sentiment van de achttiende eeuw, de klimmende zelfherkenningsdrang van de Eenheid, doet echter al die scheidingen en onderscheidingen als onwaar onderkennen, en de liefde belijden voor wat ze is: een machtig, natuurlijk sentiment, vallende buiten moreele en aesthetische waardebepaling. Wat Rochefoucauld aanduidde, wordt door Rousseau met vlammende woorden beleden en zijn belijdenis strekt anderen tot spiegel; het onderscheid tusschen mensch en dier is opgeheven, het onderscheid tusschen edelman en burgerman is opgeheven. Zoo ooit aan één wezen de maatschappelijke doeltreffendheid van het anti-natuurinstinct kan worden gedemonstreerd, dan zeker aan Rousseau. Rousseau aanbad niet de natuur, alleen omdat haar schoonheid hem bekoorde - dit had hem zijn hartstochtelijken roep ‘Naar de Natuur terug’ niet kunnen inspireeren - er was iets anders: de natuur gaf hem voortdurend gelijk. Haar aanblik bevestigde zijn ingeboren pantheïstische instincten van ‘Gelijkheid’ en ‘Vrijheid’ - maar zijn apostolische natuur, geboren en bestemd om te her-stellen, niet om op te heffen, voegde daaraan uit een redelooze zekerheid de ‘Broederschap’ toe, waarin toch waarlijk de Natuur niet onderricht! Zoo stellen zich ‘Hoop’ en ‘Geloof’ als stremmende levensnood-zaak op den weg van den mensch naar zijn besef.

Is dus de Rousseau-sche opvatting van liefde als passie, als natuurdrang, reeds onmaatschappelijk in den ruimeren zin, de liefde tusschen den plebejer en het aristocratische meisje, tusschen Julie en St. Preux is het in dubbelen, directen zin. De hartstochtelijke klacht, dat zelfs ‘liefde’ aan stand is gebonden, dat niet alleen vrijheid, geluk, elke ontwikkelingsmogelijkheid zich moet richten naar onderscheidingen, door dit nieuwe geslacht als futiel gevoeld, maar zelfs die machtigste aandrang van het menschelijk

hart, klinkt overal in de litteratuur dier dagen - het is ook Schillers thema in ‘Kabale und Liebe’. De trots van den jongen plebejer, die zich koning voelt in het rijk des geestes en geen onderscheid tusschen zijn liefde en die van een edelman langer aanvaardt, kan de geringschatting jegens zijn gevoel niet dulden. Naarmate de liefde menschelijker wordt opgevat, zal ze zich minder om het maatschappelijke bekreunen, zich daaraan zelfs onttrekken.

Ver is de tijd, dat niemand zich in deze beperkingen voelde geklemd, dat ze elkeen redelijk en natuurlijk voorkwam, dat inderdaad geen burgerjonkman gewaagd zou hebben ‘de oogen op te slaan’ naar een edele jonkvrouw, dat een Koningsdochter (de Infante in ‘Le Cid’) haar liefde tot een ridder, die niet van koninklijken bloede, doch geenszins een plebejer is, als een ‘zondig gevoel’ beschouwde en bestreed! Waar het maatschappelijk instinct vermindert, wordt ook die gesteldheid opgeheven, trekt ook dat gevoel ‘vanzelf’ uit de menschen weg. Want vergelijken we in het voorbijgaan met die Spaansche koningsdochter nog eens een Renaissance-prinses: Margaretha van Navarre en herinneren we ons het bekende avontuur met den admiraal Bonnivet, die eens op ongehoord brutale wijze in haar slaapvertrek en zelfs in haar bed wist door te dringen. Voelde Margaretha haar majesteit bezoedeld, haar koninklijke hoogheid zoodanig gesmaad, dat die smaad alleen in bloed kon worden uitgewischt? Niets daarvan; als een gekrenkte vrouw tegenover een al te ondernemenden aanbidder gedroeg ze zich, tooide den indringer met een paar ferme krabbels, joeg hem op de vlucht en beschouwde daarmee de zaak als afgedaan. Een zeventiende-eeuwsche prinses zou niet anders hebben gekund, niet anders hebben gemoogd dan bloedig wreken wat zij als zwarte misdaad aanmerken moest. Zelfs al zou haar hart vóór den schuldige

hebben gepleit, dan zou haar geweten haar tot wraak gedreven hebben, overtuigd dat God-zelf het zoo begeerde, omdat in haar iets Goddelijks was gehoond.

Dit was een levende werkelijkheid van die dagen en het maatschappelijk standsonderscheid vormde een grens voor het gevoel, evenzeer natuurlijk en evenzeer onoverkomelijk als het geloof, en als ras en kleurverschil voor de meesten onzer - en lang niet steeds de geringsten - het altijd nog zijn. Maar de klimmende zelfherkenning der Eenheid had al die gesteldheden reeds opgeheven en louter mechanische dwang kon ze niet als werkelijkheden handhaven. De markies, die den plebejischen aanbidder van zijn dochter met zweepen liet rossen, bereikte daarmee niets dan dat hij zich en de zijnen opschreef voor de guillotine.

De tijd was voorbij, maar die leefden, zagen de teekenen niet. Evenmin als nu, als ooit.

Lodewijk XIV boezemde ontzag in met zijn ‘l'Etat c'est moi’ - maar Karl Eugenius van Wurtemberg, Schillers tyran, zaaide niets dan haat en afkeer met zijn ‘Ich bin das Vaterland’.

Dit terloops.

Even onmaatschappelijk als Rousseau zich toont in zijn opvatting van de liefde, even onmaatschappelijk teekent hij zijn jeugdige heldin.

Wie de ‘sfeer’ zou willen aanvoelen, waarin het Fransche jonge meisje van goeden huize opgroeide onder het ‘Ancien Régime’, zou Delaclos' ‘Liaisons Dangereuses’ kunnen lezen; hij weet dan dat dit jonge meisje was ‘kuisch’ en ‘onwetend’ vóór het huwelijk, ‘onkuisch’ en ‘alles-wetend’ na het huwelijk. Men kent wellicht ook deze spreekwijze: onder Lodewijk XIV was het overspel een tijdverdrijf, onder den Régent was het mode, en onder Lodewijk XVI plicht, en hier toont zich weer op eigenaardige wijze het proces der

maatschappelijke verwording, ook in het kwaad, de verwisseling van middel en doel -; wat tijdverdrijf was geweest, werd algemeene mondaine verplichting, werd distinctie-middel, als de wolvenjacht. Dat deze zedelijke ontbinding gepaard ging met een overmatig in acht nemen der vormen, stemt volkomen overeen met het wezen van iedere verwordende maatschappij. Lord Chesterfield klaagt in zijn brieven over die ongelooflijke reserve, waardoor de opmerkzame toeschouwer ook bij de scherpste attentie niet ontdekt ‘wie bij wie’ hoort. En denken we aan de aardige opmerking van Anatole France, als hij ons in ‘Les Dieux ont soif’ madame Rochemaure voorstelt, met haar jongen aanbidder achter haar staande, in correcte houding, doch de hand op de leuning van haar stoel. ‘A quoi l'on pouvait voir que la Révolution était accomplie, car, sous l'ancien régime, un homme n'eût jamais, en compagnie, touché seulement du doigt le siège où se trouvait une dame...

Dit alles moeten we wel in het oog houden, om te beseffen wat ‘Héloise’ beteekende!

Rousseau's heldin heeft als jong meisje een minnaar, maar als getrouwde vrouw blijft ze haar echtgenoot trouw, met dien minnaar dagelijks om zich heen. Een volkomen omkeering van de heerschende moraal. Want dit alles beteekent: de vrije persoonlijkheid behoudt, zoolang ze zich niet uit eigen besluit gebonden heeft, het recht zichzelf te geven aan wien ze wil. Heeft ze zich daarentegen gebonden, zoo blijve ze trouw - niet aan een van buiten af ingesteld ‘sacrement’, niet aan een maatschappelijke instelling - maar aan het eigen besluit en woord. Hier spreekt de algemeene zedeleer van het ethisch-geneigde individualisme van den tijd, scherp geformuleerd in Kant's ‘Categorischen Imperatief’, waarvan zich ook Schiller immers zulk een bewonderend aanhanger heeft getoond. Stel u-zelf de

wetten en blijf aan die wetten getrouw.

En ook in deze categorie is vervanging van de collectieve moraal door de persoonlijke zedelijke overweging, op het eerste gezicht zoo redelijk en zoo vervulbaar, in werkelijkheid, als elke herstelling, weer de eerste stap naar de volkomen opheffing, wanneer een verder critisch onderzoek het geoorloofde, het noodzakelijke van ‘echtbreuk’ als ‘woordbreuk’ in bepaalde gevallen zal hebben aangetoond. Is met het dogma van de onverbrekelijkheid des huwelijks op aan de Kerkleer ontleende gronden eenmaal gebroken, is het huwelijk geen sacrement meer, dan staat in redelijkheid geen enkel ding de echtscheiding, noch zelfs de vrije liefde in den weg. De overgang van Rousseau's ‘Nouvelle Héloise’ naar Madame De Stael's ‘Delphine’ is derhalve een logische stap, die niet uitblijven kon. Steeds is het een redeloos gevoel van ‘betamelijkheid’, dat hier of daar de eindstreep stelt, de Rede kent dergelijke eindstrepen niet en voert tot elke consequentie.

Rousseau maakt het zijn heldin door een gelukkig huwelijk gemakkelijk, haar besluit getrouw te blijven - maar wat staat, in redelijkheid, de ontbinding van Léonce's diep-ongelukkig huwelijk (in ‘Delphine’) in den weg? De persoonlijkheid, die zichzelf een plicht oplegt, kan zichzelf ook van dien plicht ontslaan.

‘Als van weerszijden alles is beproefd, als vrienden en verwanten vergeefs hebben gepoogd, door hun tusschen-komst de partijen samen te brengen, als bij geen van beiden lichtzinnigheid in het spel is, dàn moet een huwelijk toch ontbonden kunnen worden’ -, ziedaar de noodkreet, waarvoor Madame De Stael van clericale zijde moest hooren, dat ze ‘over de liefde sprak als een bacchante’, en waarover de ‘moderne’ van onze dagen glimlacht in een zacht behagen om eigen liberaliteit. Het lijkt zoo ‘tam’ - en

toch was de stap van Madame De Stael naar George Sand weer evenzeer logisch en evenzeer onvermijdelijk als die van Rousseau naar Madame De Stael! Waartoe die overredingen van vrienden, die eindelooze pogingen, die verzekeringen dat er geen lichtzinnigheid in het spel is? Kan iemand, mag iemand zichzelf weggeven, kan hij, mag hij instaan voor zichzelf? Immers neen! Welaan, dan is ook het huwelijk een misvatting, welhaast gevoeld als misdaad tegen het eerlijke. Ik begaan, waar het immers in zijn opgedrongen trouw tot een leugen wordt.

Aldus toont ook hier de Redelijkheid, als zelfherkenning van het Absolute, haar opheffend karakter en het Dogma zijn volstrekte noodzakelijkheid als levensgrondslag, het Dogma, dat niet overdacht, niet aangeroerd, niet bekeken mag worden - en dat derhalve voor het zedelijk en redelijk onderscheidingsvermogen van alle tijden onduldbaar is. Zoo drijft het Absolute, door middel van dien den redelijken mensch ingeschapen afkeer tegen het dogma, zoo drijft de mensch zichzelf den weg der zelfopheffing op, den weg, dien de mensch, dien het Absolute toch ook weer niet tot het einde toe willen (= kunnen = mogen) gaan!

 

Inmiddels is de eerbied, dien Rousseau nog toont voor het huwelijk, voor de ‘deugd’ in het algemeen, reeds in wezen onmaatschappelijk, ook waar ze toevallig en schijnbaar samenvalt met de maatschappelijke moraal. Wie geen belofte deed, is vrij; wie ze deed, is daardoor alleen gebonden. Nu tracht men ook wel in de maatschappij den eisch tot huwelijkstrouw dien idealistischen schijn te geven en echtbreuk in dien zin als beloftebreuk voor te stellen, maar wanneer dit werkelijk zoo werd gevoeld, dan zou men evenmin als Rousseau tegen ‘vrije liefde’ bezwaar kunnen hebben, ja, men zou die eerder moeten aanmoedigen met het

oog op het bindende en gewichtige van een levenslang contract. Het staat echter met de maatschappelijke huwelijks-moraal juist als met de maatschappelijke zelfmoord-moraal; het nuttige behoeft, zooals we het nu vaak genoeg hebben uiteengezet, een glans van heiligheid om in eere te blijven, en de echtscheiding is, behalve een aanslag op de ‘orde’, op dezelfde wijze als de zelfmoord, de openlijke weerlegging van het maatschappelijk optimisme, en dan nog, ook evenals de zelfmoord het blijk, dat het individu eischen gaat stellen, behoeften gaat gevoelen, waarvoor de maatschappij geen bevrediging biedt, die ze dus niet erkent en niet duldt.

Dat de eisch van huwelijkstrouw voor Rousseau echter een zuiver-zedelijke eisch is, wordt duidelijk bewezen door het het individu toegestane recht: zich in vrijheid te geven en te hernemen.

De droomer van een ‘Contrat Social’, waarvan immers de geheele mogelijkheid is gebaseerd op vasten trouw aan een eens gedane belofte, een eens gegeven toezegging, kan niet anders dan elk contract als volstrekt bindend gevoelen. Hier herkennen we den man, die zijn wereldbeschouwing bouwde op de overtuiging, dat de mensch van nature ‘goed’ is; in de mogelijkheid van Julie's onwrikbaren, vlekkeloozen, onconventioneelen huwelijkstrouw te kunnen gelooven, was een fundamenteele noodzakelijkheid voor den ontwerper van een ‘Contrat Social’.

Er is niettemin een eigenaardige tegenspraak tusschen Rousseau's geloof in 's menschen ingeboren ‘goedheid’ en de diepe zelfkennis (menschenkennis), waarvan zijn ‘Confessions’ de bewijzen leveren. Wij gelooven dan ook, dat zijn stelling meer een noodzakelijke grondslag tot zijn maatschappelijk plan dan een onwrikbare overtuiging beeldt. De maatschappij met haar dwangmiddelen haatte hij, en niet tevreden met zich daarin persoonlijk en innerlijk bij uiterlijke, door

uiterlijke onderwerping gekochte rust zooveel mogelijk te bevrijden - gelijk Goethe - eischte hij voor elkeen een waardiger leven en een ruimer vrijheid. Dus wilde hij, mocht hij niet anders dan gelooven dat de menschen zich die vrijheid waardig zouden kunnen toonen.

Hobbes had immers, in zijn ‘Contrat Social’, in zijn ‘Leviathan’, de noodzakelijkheid bepleit, de menschen te binden, op grond van hun natuurlijke slechtheid - Rousseau kon nu niet anders dan hen ‘goed’ noemen, om een algeheele vrijheid voor hen te kunnen opvorderen. Vandaar dan ook zijn wanhoop als ze niet ‘goed’ bleken, daar ze dan immers zijn levensbeschouwing, zijn levensreden, zijn leven zelf dreigden te weerleggen, op-te-heffen. Daar hij dus ‘slechte’ menschen in zijn project niet gebruiken kon, begon hij alvast met hun slechtheid zoo lang mogelijk te loochenen, zooals zijn hypothese over Macchiavelli bewijst. Van volkomen denzelfden aard is het deugdfanatisme van Rousseau's vurigsten discipel: Robespierre. Deze wilde het eigen leven maken tot een publieke demonstratie, dat menschen ook zonder dwang uit vrije keus ordelijk en deugdzaam leven kunnen, dat individueele vrijheid geen losbandigheid, geen ‘terugvallen tot den natuurlijken staat van vijandschap’ beduidt. Vandaar dat hij Danton zoo verfoeide om diens losse levenswijs - Danton was een démenti aan zijn systeem, een openlijke weerlegging. Zoo haten personen als Robespierre - in wien immers het enge ‘belang’ nimmer meesprak - alleen diegenen, die hun levensbeschouwing dreigen te logenstraffen, de levensbeschouwing waarvoor ze anderen gevonnist hebben en zichzelf als beul en martelaar buiten de maatschappij gesteld.

Dit is voor ons besef de beteekenis van het deugdfanatisme der Revolutie-mannen en van hun hardheid jegens

hen, die ‘ondeugdelijk’ bleken. Alle corruptie en zedelijk tekort onder het Ancien Régime hadden ze op dat systeem geschoven, daarvoor het neergeveld, vrijheid geproclameerd als het universeele heilmiddel, en moesten nu dagelijks zien, hoe de menschelijke natuur vanzelf en voortdurend het ‘Kwaad’ produceert - dat immers niet in zichzelf, maar in de relaties onuitroeibaar bestaat, zoo goed bij ‘Vrijheid’ als bij ‘Tyrannie’. Maar dit konden ze, mochten ze, ter wille van eigen behoud, van eigen taak niet erkennen en verschuilden zich voor die barre waarheid achter eigen onkreukbare deugd, die de zichtbare proef moest zijn op de som van hun levensbeschouwing, evenzeer wellicht als dat ze innerlijke aandrang was, en waarvan ze de zwarte achterzijde niet hebben gezien.

Al deze en meer individualistische trekken zijn ook in de ‘Nouvelle Héloise’ op te sporen, maar in hoofdzaak is en blijft het toch een pleidooi voor het recht van de liefde, om, als almachtig-menschelijk gevoel, over maatschappelijke vooroordeelen te zegevieren en kunstmatige grenzen te overschrijden.

 

Dit hoofd-motief vinden we bij Schiller als bij-motief terug. Voor Rousseau lag, van de drie factoren der Revolutionnaire Drie-Eenheid, het zwaarste accent op de Gelijkheid - voor Schiller vooral op de Vrijheid. En waar de Natuur Rousseau de lessen van gelijkheid leerde, daar leerde ook zij, maar toch vooral de historie, Schiller de lessen van vrijheid. Want is het niet leerzaam voor de apostelen van de causaliteit om te vernemen, dat voor den Frankforter jonkman Goethe de natuur veel meer beteekend heeft dan voor den op het platteland geboren Schiller? Hier ook werken - evenmin als ergens anders - geen ‘oorzaken’ van buiten, maar een natuurlijke aanleg, die bestemming beduidt; Schil-

ler leerde van de historie, wat Rousseau en Goethe, elk op eigen wijze, hebben geleerd van de natuur, omdat ze het alle drie al wisten en het dus in iedere ‘school’, uit iedere leer zouden hebben opgestoken.

Niet toevallig heeft de strijd der Nederlanden tegen Spanje hem zoozeer geïnteresseerd; en hoezeer hijzelf individualistischen vrijheidsdrang in zichzelf heeft herkend als Eenheidsdrang, blijkt uit tallooze plaatsen in zijn werk, uit een bekenden brief aan Körner onder andere. Daarom noemt men dan ook weer Schiller's wijze van geschiedschrijving ‘modern’, - de negentiende-eeuwsche geschiedschrijving sluit geheel bij Schiller's methode aan, is op algemeene kennis, op Begrip, in laatste instantie op zelf-kennis (bewust of onbewust) gericht. Dat Schiller echter ook wel bij de natuur ‘ter schole’ ging, bewijst de plaats uit ‘Don Carlos’, waar de markies van Posa koning Philips de Natuur aanwijst als de leermeesteres, die in alles de Vrijheid onderricht. Overal legt de litteratuur dier dagen het anti-maatschappelijk karakter van het ware historisch inzicht, van het ware natuurbegrip bloot, 'twelk leidt tot het opheffen dier gesteldheden, waarin zich het zelfconservatisme der Eenheid, gereproduceerd in het conservatisme der collectiviteiten, zoolang het in de rede lag, heeft staande gehouden.

Over het vorsten-type in Schiller's ‘Kabale und Liebe’, - in Lessing's ‘Emilia Galotti’ - 'twelk onveranderd hetzelfde blijft tot na de drie Revoluties - hebben we reeds een en ander gezegd. Eén punt moeten we hierbij nog even aanstippen. Welbeschouwd zijn deze vorsten geen andere personen dan de vorsten uit de zeventiende-eeuwsche litteratuur, ze vertoonen zelfs geen andere eigenschappen; het eenige dat veranderde, is de waardeering van die vorstelijke eigenschappen; de hoogmoed en de willekeur, welke in de zeventiende-eeuwsche waardeering den vorst volstrekt

niet ontsierden, maken hem voor de achttiende-eeuwsche waardeering tot een monster. En als een bewijs, hoezeer ook de geniale geesten kortzichtig zijn in gebieden, waar hun belangstelling en hun sympathie niet reikt, kan wel gelden de wijze, waarop Goethe als tijdgenoot die veranderde waardeering van Vorst en aristocratie als diepgaand verschijnsel heeft miskend en onderschat, gelijk overal uit ‘Dichtung und Wahrheit’ blijkt.

Maar er is meer. Terwijl in de litteratuur van de zeventiende eeuw als ridderdeugd bij uitnemendheid de blinde gehoorzaamheid gold, is de achttiende-eeuwsche deugd het principieele, belangelooze verzet. De zeventiende-eeuwsche held is ‘gouvernementeel’ - de achttiende-eeuwsche is in de oppositie - de eerste een Jupiter-aanbidder, de laatste een Prometheus-vereerder, welhaast zelf een Prometheus.

Van elk der belangrijke achttiende-eeuwsche scheppende geesten is de sympathie bij de oppositie - de maatschappij demonstreert hij, in haar vertegenwoordigers, als corrupt en schijnheilig.

De ‘Cid’ laat onmiddellijk Chimène varen, als zijn vader dit van hem begeert, en daarin ligt zijn deugd; de jonge Ferdinand in ‘Kabale und Liebe’ blijft Louise getrouw, ook tegen zijns vaders wil, en dat is zijn deugd. Hier zien we dus, ten eerste een grootere mate van critische zelfstandigheid van den zoon tegenover den vader, een uitgesproken verschil in levensbeschouwing tusschen vader en zoon, 'twelk zich een zeventiende-eeuwsch auteur niet denken kon, en 't welk gezins-ontbinding, maatschappij-ontbinding beduidt, en ten tweede een grootere beteekenis van de liefde, waardoor het persoonlijk sentiment boven den familie-band gaat.

En deze groepeering, waarin des auteurs sympathie ten volle bij het onmaatschappelijke ligt, is de vaste groepeering

van Schiller's drama's. Dezelfde aanklacht als die, welke Thomas Morus reeds bij monde van zijn filosofischen wereldreiziger de maatschappij in het gelaat slingert - dat de grooten en machtigen door hun zelfzucht en hardvochtigheid de misdadigers kweeken, om ze daarna met veel vertoon van zedelijken afschuw op te hangen - ontmoeten we in ‘Fiesco’, nog hartstochtelijker, in het diep-gevoeld beklagen van de galei-slaven.

Daartegenover spreekt elke maatschappelijke, spreekt ook Hobbes in gemoede over de luiheid en boosaardigheid van het misdadig gespuis en over hun ‘eigen schuld’ - en de optimistische Christelijke Spectator was over deze onaangename zaken liefst in het geheel niet te spreken, luidkeels galmend dat de wereld voor de braven en de vlijtigen toch zoo schoon en zoo gezellig is. Zelfs Dante kon, mocht ‘Judas’ en ‘Brutus’ niet onderling onderscheiden, nauwelijks vermocht dit de zeventiende eeuw, maar Schiller noemt in zijn vaker genoemde academische intree-rede onder de ‘edele mannen’, alsof het vanzelf spreekt, ook Brutus!

Plutarchus bracht hem tot Prometheus-verheerlijking - het was inmiddels dezelfde Plutarchus, die op alle Jezuieten-scholen in de zeventiende eeuw werd gelezen en waaruit de vlijtige leerling slechts filologische wijsheid en Christelijke zelfverheffing puurde.

Treden we in ‘Die Räuber’ het rooverkamp van den held, Karl Moor binnen, dan vinden we er ook werkelijk den naïeven roover, met... Plutarchus in de hand! Hij doet den mond open en de eerste naam, dien hij noemt, is de groote naam van Prometheus, de heilige naam van den God des Verzets. ‘Der hohe Lichtfunke Prometheus ist ausgebrannt, dafür nimmt man jetzt die Flamme von Bärlappenmehl...’ Wat door de Dante's en de Miltons, door de aanbidders van blindelings-geïdealiseerde en krachtens

die blindheid met Deugd en Recht vereenzelvigde Macht en Autoriteit ter helle werd verwezen, is hier op den hoogsten troon geplaatst: de opstand tegen Gezag om Ideaal. En dit beginsel hier gedragen door een, die voor de maatschappij is: een roover - waartegenover als een protest tegen den maatstaf dier maatschappij de broeder is gesteld, Franz Moor, achtenswaardig en zedeloos, het beeld van de ‘maatschappelijke deugd’, van alle tijden tot en met den hedendaagschen ‘gentleman’, Shaw's ‘clergyman-shareholder’, onherkenbaar vermomd met Mime's Tarnhelm, den Hoogen Hoed.

In ‘Fiesco’ weer dezelfde rangschikking. Weer leven we in den tijd van Renaissance en Reformatie, van den eersten, grooten worstelstrijd, waaraan dit geslacht eigen wezen bekrachtigt, zich opmakend tot den tweeden. Twee oppositie-figuren, twee Brutus-gedaanten zijn hier naast elkaar geplaatst: een zwakke en een sterke, een falende en een overwinnende. De eerste is Fiesco, de trotsche individualist, die niet kan bukken voor Doria, den tyran, en die zich, na den tyran te hebben geveld, toch het purper omhangt - ‘de kleur, die de heerschers kozen, om er de bloedvlekken hunner wreedheid in te verbergen’ - omdat hij de verleidelijke dronkenschap van de macht niet kan weerstaan, een levende en falende ‘Cola di Rienzi’ -, de tweede is Vettina, de pure Republikein, de abstracte Deugd, droog en strak en sober - alles opofferend, tot de eigen kinderen toe, aan zijn republikeinsch ideaal. Hij weet ‘Tyrannie van Macht de Rechterhand’, hij gelooft niet in edele heerschers en nadat hij Fiesco tevergeefs heeft gesmeekt, van de vorstelijke waardigheid af te zien, doodt hij, hem doodend, de mogelijkheid, de zekerheid, van wat in Doria reeds werkelijkheid werd, zooals Brutus in Caesar meer het gevaar, dan de werkelijkheid doodde. En juist als

bij Shakespeare - we weten immers hoezeer Lessing, Schiller, Goethe eigen wezen en eigen streven herkenden en bekrachtigden aan den grooten Renaissancist - is ook hier Vettina Fiesco's innige vriend, hem zéér genegen en dat hij hem doodt, maakt zijn offer tot een dubbel offer, maakt zijn daad niet lager, maar hooger.

De maatschappelijke verheft zich op een ‘dankbaarheid’, een ‘vriendschap’ die hem blind maakt voor de zonde, door weldoener of vriend jegens een hooger ideaal begaan, en rekent Brutus zijn daad zwaarder aan, omdat hij den vriend versloeg, instede van hem dubbel te prijzen, omdat hij vriend en vriendschap offerde. In ‘Cinna’ is voortdurend van ‘dank’ en ‘ondank’ sprake, alsof daardoor de hoogste daden en beginselen bepaald zouden moeten worden - maar Petrarca, hoezeer de Colonna's genegen, hoezeer aan hen door dankbaarheid gebonden, vergaf zijn vriend en geestverwant Rienzi ook hun dood en hun ballingschap, voor het hoogere heil, dat hij voor Rome van hem hoopte - vergeefs. Zoo voelt, zoo handelt ook Vettina, en allerminst is hij, voor Schiller, zijn ‘wettigen heerscher’ in zee werpend, de ‘koningsmoorder’ uit de zeventiende-eeuwsche litteratuur, maar wel de nazaat van den Renaissance-Brutus en wel, met Lessing's Odoardo Galotti, de voorlooper, het beeld van dien soberen, deugdzamen en belangeloozen, - Robespierre, die over alle macht beschikte en honderdvijftig gulden naliet - dien Revolutionnairen Rechter, die binnenkort in Parijs den schrikkelijken eed zal zweren, ‘d'étouffer, dans son âme, au nom sacré de l'humanité toute faiblesse humaine’, zonder te beseffen dat de menschheid en haar goedheid uit haar ‘zwakheden’ is opgebouwd en oprecht geloovend in de uitsluitende heilzaamheid van zijn tweeledige Orestes-daad.

In ‘Don Carlos’ nog eens weer dezelfde groepeering,

maar hier is er een belangrijk element bijgekomen: ‘Don Carlos’ is vooral de tragedie van den eenzamen tyran. Geen menschensoort ter wereld heeft Schiller zóó verfoeid als den tyrain, hij, die zelf van tyrannie zoo bitter te lijden had - en toch weet hij zich hier op te werken tot medelijden met den eenzamen geweldenaar.

Dit vermogen om medelijden te hebben met den tegenstander, is op zichzelf weer een curieus bewijs van achttiende-eeuwsch onmaatschappelijk pantheïsme. Het collectiviteits-instinct beteekent, we zeiden het gedurig, onverdraagzaamheid, daar onverdraagzaamheid alleen het eigen dogma in stand en in eere houdt - daarom zien we dan ook in elke kerk, in elke collectiviteit ‘Recht’ volkomen samenvallen met ‘Belang’. De Duivel is de vijand van elk Christen - voor het betrekkelijk recht van den Duivel voelt zulk een Christen dus evenveel als het Oude Testament voor het levensrecht der uit-te-roeien vijanden der Joden, als Bossuet voor het recht van een Protestant. Nog steeds vallen in actieve collectiviteiten ‘Recht’ en ‘Belang’ volkomen tezamen, en dit is het, waardoor collectiviteiten sterk zijn. Het verzwakken van collectiviteitsgevoel brengt dus ook dien kant van verdraagzaamheid met zich mee, dat men zelfs de tegenstanders gedeeltelijk in zich opneemt.

In ‘Don Carlos’ staat dan koning Philips voor ons als de tragische, trieste eenzame, die geen vrienden kan hebben, omdat hij zich van menschen en menschelijkheid vervreemdde, door zich op een voetstuk van goddelijkheid boven anderen te plaatsen. Een vorst heeft slechts slaven en hovelingen, vleiers en bedriegers, een vorst heeft zóó lang om vleiende leugens gevraagd en voor de geringste poging tot harde waarheid zooveel menschen doen sterven, dat niemand hem in het veege uur, wanneer hij om waarheid smeekt, die zeggen durft of wil. En laat hij dan eindelijk den

man voor zich komen, dien hij mensch weet onder de slaven, dan antwoordt deze hem: ‘Ik kan geen vorstendienaar zijn.’ Wat eenmaal gold de hoogste eer, zijn Koning blindelings te mogen dienen, wordt thans den waarlijk grooten mensch onwaardig geacht. En die eene, fiere, dien de Koning begeert tot zijn vertrouweling, die eenige, die niet te koop is - hij, de vlekkelooze, Posa, is tegelijkertijd weer ketter en opstandeling, Prometheus, die een verdrukt menschdom tegen een tyrannieken Jupiter beschermen wil. Eere het nobele verzet! Die niet bukt voor den Koning, die verzet pleegt en verzet aanstookt, hij is de ware mensch. Want voor Don Carlos offert hij zich op - niet voor den Gebieder, maar voor den Vriend, niet plichtmatig als onderdaan, om het ‘goddelijke’ leven van zijn Verheven Souverein te redden, maar vrijwillig, zooals een oude man uit inzicht en liefde zijn plaats inruimt aan een jongeren, hopend dat deze zal vervullen, wat hij niet vermocht. En de tyran staat erbij - als mensch overwonnen. Zóó staat de achttiende eeuw tegenover de oude ridder-idealen!

De vriendschap tusschen Don Carlos en Posa is de vriendschap tusschen Tellheim en Werner, het is de oude vriendschap tusschen Hamlet en Horatio, het symbool van de gelijkheid, de eerlijke band tusschen vrij-geboren, gelijk geboren geesten, zonder aanbidding en vleierij. Carlos laat zich door Posa de hand niet kussen, Hamlet door Horatio niet, beiden willen mensch wezen, geen ‘meerdere in rang.’

De achttiende eeuw heeft - Goethe vermeldt het nadrukkelijk in ‘Dichtung und Wahrheit’ - een cultus voor de vriendschap gekend - en dit is, alweer, een symptoom van verminderend maatschappelijk instinct, 't welk alleen de familie, de ‘clan’, ‘eigen volk’ tegenover ‘vreemd volk’ kent, en waar, wat men vriendschap noemt, overeenkomst van rang en fortuin beteekent, zooals dat onder de geringe

geesten van alle ‘standen’ nog immer het geval is. Het vermogen tot vriendschap is een individualistisch vermogen, dat de achttiende-eeuwer in zichzelf heeft ontdekt, gevierd en uitgevierd, en waarin voor Schiller de schoone mogelijkheid lag van een blijde en vrije wereld, zonder meesters, zonder slaven, waar de liefde zal worden geëerd, en ‘man noch vrouw de valsche schaamte kennen zullen!’

Wel is er veel veranderd.

Welke zeventiende-eeuwer zou er aan gedacht hebben, zijn Koning te beklagen, omdat hij ‘slechts’ slaven en dienaren, geen ware vrienden heeft? Voor het maatschappelijk gemoed is macht immers het hoogste en de macht-hebber niet alleen goddelijk groot, maar ook goddelijk gelukkig - doch de achttiende-eeuwsche wassende menschelijkheid ziet, het menschelijk geluk van maatschappelijke glorie scheidend, in een eenzaam-pralend koningschap, zonder de warmte van een vriendenhart niet veel meer dan een trieste vertooning.

Vrijheid is de zucht, die overal opstijgt - Gelijkheid en Broederschap, en de ware held is de opstandige held, die den weg naar deze idealen banen zal, Brutus de tyrannen-dooder, Prometheus, de hemelbestormer.

Wanneer wij nu, en de aard van ons onderwerp laat het niet anders toe, telkens voor een wijl als ‘van den mensch uit’ moeten spreken, dan mogen we daarbij toch nooit vergeten, hoe al de opgenoemde verschijnselen, waaruit zich ten slotte de Fransche politieke Revolutie, de Duitsche geestelijke Revolutie en de Engelsche poëtische Revolutie kristalliseerden, in hun wezen niets anders zijn dan de symptomen van der Eenheid drang naar zelfherkenning, die zelfopheffing is en die zich in en uit den mensch op eindeloos verscheiden wijs door zijn eindeloos verscheiden verhoudingen toch altoos als opheffing en herkenning

openbaart. Op dien drang naar opheffing hebben we allerwege het licht doen vallen en het is die drang naar opheffing van bestaande gesteldheden tegenover den drang der collectiviteit om bij gesteldheden te blijven, als spiegeling van der Eenheid zelfconservatisme, die de belijders van de Eenheid altijd tot individualisten, tot revolutionnairen maken moet. Die ‘zelfherkenning’ van de Eenheid doet zich in den mensch als ‘zelfkennis’ voor en leidt tot de verwerping van het blinde zoogeheeten ‘idealisme,’ dat zelfverheffing is en waaraan de nobele helden en vlekkelooze heldinnen der maatschappelijke litteratuur hun aanzijn danken, die dan ook, in overeenstemming met het verplichte en natuurlijke optimisme van alle maatschappijen en van alle maatschappelijken, ten leste altijd triomfeeren. Ook hierin ligt een punt van overeenkomst tusschen Renaissance en achttiende eeuw, van verschil tusschen deze laatste en de zeventiende eeuw.

Bij Shakespeare, den Renaissancist, gaan de helden onder; hier geen optimistische moraal van ‘beloonde deugd,’ maar de ware erkenning van het ware leven; zij gaan ten onder door hunne ontoereikendheid, als Brutus en als Hamlet. In de zeventiende eeuw triomfeeren de helden, die zich trouw aan de geldende dogma's hebben gehouden - onbewust beoogt hier de schrijver een stichtelijk effect en niet een algemeene ‘waarheid’, waaraan dan ook in dien tijd geen mensch eenige behoefte gevoelt - en in de achttiende eeuw gaan de helden weer onder! En ze gaan weer onder, niet door een ongelukkig toeval, maar door hun zedelijke ontoereikendheid en door hun intellectueele feilbaarheid. Der Eenheid zelfherkenning produceert zich in den mensch als een verdieping van zijn zelfkennis, die dan natuurlijk zijn hoogmoed en zijn blind zelfvertrouwen, de kracht zijner collectiviteiten, ondergraaft.

De Cid was zonder meer en als ‘vanzelfsprekend’ vlekkeloos - Don Carlos gaat onder doordat hij niet vertrouwde, ook Ferdinand von Walter schoot in vertrouwen tekort, Fiesco lijdt zelfs een zware zedelijke nederlaag. Maar een bijzonder verrassend voorbeeld - dat dan ook door den tijdgenoot en zelfs door het nageslacht geenszins werd goedgekeurd - van een heldin, een vrouw dus nog wel, die niet ‘vlekkeloos’ is en voor wie toch sympathie wordt gevraagd, toont ons ‘Emilia Galotti’ als ten bewijze, hoezeer de diepzinnige Lessing in vele dingen zijn tijd is vooruit geweest! En de bedoelde wending treft te meer, omdat ze zoo geheel onverwacht komt. Wanneer de ongelukkige Emilia, haar minnaar vermoord wetend, zich in het paleis van den verleider bevindt en haar vader smeekt haar bedreigde eer te redden door haar den dolk in het hart te stooten, wanneer dan Odoardo nog aarzelt, haar verzekerend, dat haar onschuld verheven is boven alle geweld, dan barst Emilia uit: ‘Aber nicht über alle Verführung! - Gewalt! Gewalt! wer kann der Gewalt nicht trotzen? Was Gewalt heiszt ist nichts, Verführung ist die wahre Gewalt. Ich habe Blut, mein Vater; so jugendliches, so warmes Blut, als eine. Auch meine Sinne, sind Sinne. Ich stehe für nichts. Ich kenne des Haus der Grimaldi. Es ist das Haus der Freude. Eine Stunde da, unter den Augen meiner Mutter - und es erhob sich so mancher Tumult in meiner Seele, den die strengsten Uebungen der Religion kaum in Wochen besänftigen konnten! Der Religion! Und Welcher Religion? Nichts Schlimmers zu vermeiden, sprangen Tausende in die Fluten, und sind Heilige! Geben Sie mir mein Vater, geben Sie mir diesen Dolch.’

De goede Nicolai bij Lessing's leven, zelfs Grillparzer nog na zijn dood, om maar enkelen te noemen, hebben hem deze van zeldzame koenheid en menschenkennis getuigende

woorden zijner heldin in hooge mate ten kwade geduid; voor ons zijn ze een bewijs, hoezeer de achttiende eeuw, na de ficties der voorafgegane litteratuur, in alle opzichten het wezenlijke, het menschelijke voor het kunstmatige heeft herkend, gezocht en geëerd - als symptoom van der Eenheid zelfherkenning!

In deze individualistische behoefte aan zelferkenning, zelfonderscheiding, aan innerlijke waarheid, desnoods ‘onstichtelijk’, ontmoeten elkaar Renaissance en achttiende eeuw - en ze vindt haar eigenaardigste uitdrukking in de zoo hartstochtelijk oprechte ‘Confessions’ uiting van denzelfden onweerhoudbaren drang naar desnoods onstichtelijke waarheden na de lange periode van stichtelijke levensvervalsching.

Het merkwaardige is hier weer, dat dit meer en meer toenemende levende gevoel van algemeene aansprakelijkheid aan het algemeene kwaad, dit waarachtige Christelijke zondebesef, welke het dogmatische onderscheid tusschen ‘zondaar’ en ‘brave’ opheft en Emilia Galotti principieel gelijkstelt met een Maria Magdalena - dat dit gevoel zijn dooden spotvorm in de maatschappij vervangen komt. Die doode spotvorm is namelijk de redelooze mede-aansprakelijkheid van echtgenoote en familie van den misdadiger in de misdaad en het redelooze mede-deelen dier verwanten in zijne schande. Van maatschappelijk standpunt is ze gerechtvaardigd, daar immers een gezin als saamhoorig wordt gevoeld en vrouw en kinderen gretig genoeg het aandeel eischen in de glorie, naam en fortuin van man en vader - zoodat dan ook de schande als iets reëels wordt gevoeld; vermindert echter het maatschappelijk instinct, wordt de mensch niet langer als deel van een clan of gezin, maar als individualiteit gezien, dan wordt die mede-aansprakelijkheid terstond als een redeloosheid en dus als een

onrecht gevoeld. Tegelijkertijd neemt het redelijk besef, dat elk mensch door zijn natuur, potentiëel medeschuldig is aan elk-anders kwaad, dan weer toe! Van dit laatste gaven we daar juist de bewijzen - wat het eerste betreft: het was een hartstochtelijk vereerder van Rousseau, die in zijn jeugd door de academie te Metz werd bekroond voor een verhandeling ‘Over het schandelijke vooroordeel, dat de familie van een gevonniste doet deelen in zijn smaad’ -, het was de jonge Robespierre!

Zoo vervangt in elk gebied, in elk onderdeel de persoonlijke, wezenlijke waardebepaling (onderscheiding) de maatschappelijke, dogmatische, die haar spotvorm is. En Robespierre's geschrift doet, juist door zijn zedelijke bedoeling, wederom een stap in de richting van gezins-ontbinding en maatschappij-ontbinding, waarop als tweede stap volgde de aantooning van onzen gemeenschappelijken schuld aan het gemeenschappelijke kwaad, zich in de litteratuur projecteerend tot die menschelijk-feilbare en falende maar toch ‘sympathieke’ helden en heldinnen, waarvan Goethe's Gretchen een der sterkste voorbeelden is. De ‘vromen’ van de Roomsche Romantiek hebben hem dan ook in later tijden, toen Shakespeare weer moest wijken voor Calderon en Goethe zelf voor Jacob Böhme, dat ‘verheerlijken van de ontucht’ zwaar genoeg aangerekend!

 

Toch, we zeiden het al en het mag trouwens bekend genoeg heeten, is de bekommering over de zedelijke tekorten der maatschappij, waarin hij leefde, voor Goethe nimmer een hoofdmoment van zijn aandacht geweest - het blijkt op zoo eigenaardige wijze uit ‘Dichtung und Wahrheit’ in een nagenoeg geheel ontbreken van die jeugdherinneringen aan gekrenkt rechtsgevoel, gepijnigd medelijden, waarvan de levensgeschiedenissen van Tolstoy, Shelley en Byron

zijn gedrenkt! Goethe's eigen houding tegenover de wereld, de bron en oorzaak van zijn onvreê blijkt het best uit zijn later te bespreken Prometheus-fragment - en dan is er natuurlijk van jongsaf een hooggestemd en hooggespannen intellectueel en artistiek enthousiasme, dat hem tegen de officieele kunst en de officieele geleerdheid doet woeden, en waardoor in zijn oog elke critiek op zijn idool Shakespeare een heiligschennis wordt, die niet ongewroken mag blijven.

Faust is die vrije, moderne persoonlijkheid - waartegenover Wagner, de geleerde, den geest des tijds vertegenwoordigt - in Faust is wel de intellectueele ambitie grenzeloos, daar hij zich drager van het goddelijke weet -, maar hij is niet als Wagner pedant, hij vindt volstrekt niet dat hij het reeds zoo ‘herrlich weit’ gebracht heeft, en ontveinst zich evenmin wat het als symptoom beduidt, dat hij voor den Aardgeest sidderde! Wagner acht zich, naar maat-schappelijken trant, veel meer dan Faust boven het landvolk verheven, deze laatste ondergaat de gelijkheid in gemeene nietigheid - in genen weegt de distinctie van zijn poovere geleerdheid zoo geweldig! En terwijl Faust de vogels hun wijde vlucht benijdt, verklaart Wagner, met zijn neus in den wind, dat hij de vlucht ‘Von Buch zu Buch, von Blatt zu Blatt’ veel belangrijker vindt.

In Faust leeft nog hetzelfde hartbenauwende leed om maatschappelijke en wereldsche beperkingen van zijn ‘jongeren broeder’ Werther, van zijn verwanten, de Schillersche helden, maar uitgegroeid tot een verzet tegen elke beperking, een heimwee naar het Eeuwige, naar universeel kennen en aanschouwen. Zóó breekt, in den tot rijpheid wassenden menschelijken geest, de Eenheid in het naderen der zelfopheffing, één voor één de begrenzende kerkers, heft één voor één de gesteldheden op. Maar de

mensch, in zijn onweerhoudbaar heimwee naar dat Absolute, afglans van der Eenheid heimwee naar zichzelf, voelt dat dit Een-zijn voor hem niet te bereiken is, zoolang de laatste gesteldheid, zijn persoonlijkheid-zelf, onopgeheven blijft, voelt dat hij moet ondergaan, zoo hij wil opgaan en dat dit ondergaan hem afsnijdt van eigen bewustzijn, 't welk door breking, aan contrasten existeert, zoodat hij nimmer bewust het volkomen opgaan zal kunnen smaken. Weegt hem het heimwee te zwaar, zoo zal hij daarin en zonder illusiën van wat hem wacht, het leven willen ontgaan - doch voelt zich, in zijn zinnelijke overgevoeligheid door de eerste aanleiding teruggehouden en tot tranen toe geroerd. In Goethe en zijn tijdgenooten (evenmin in Lorenzo de Medicis) is die zinnelijke overgevoeligheid niet de weerlegging van, evenmin een toevallig samentreffen, maar in een noodwendigen samenhang verkeerend met den intellectueelen overgroei, twee kanten van dezelfde geestelijke volwassenheid, dezelfde universaliteit.

Noch in ‘Faust’, noch in ‘Werther’ is de doodsdrang de zoogeheeten levensmoeheid, die uitdooving zou zijn, maar juist een overmaat van levenswil, van vitaliteit, die eigen beperktheid niet dragen kan en liever niets heeft dan het halve, liever de kou des Doods, dan het lauwe leven, nu het hem niet vergund is, met het allerhoogste in bewuste zaligheid samen te smelten. Het is datzelfde gevoel, 't welk Goethe's tijdgenoot, den vurigen Burns - wiens ‘Jolly Beggars’ ver weg in Schotland als een wilde profetie de Fransche Revolutie scheen aan te kondigen - deed verzuchten, dat hij een wild paard in de steppe, of een oester op zijn bank en liefst beide tegelijkertijd zou willen zijn! De volheid des levens, de volheid des doods -, maar niet het lauwe, waarin van het hoogste precies genoegzaam flauwe afglans dringt, om den mensch van heimwee te doen

vergaan. En juist in hen, die tot den hoogsten graad van intellectueelen hartstocht gewassen zijn, zijn zoo vaak ook de andere hartstochten zoo sterk ontwikkeld. Hun is de keuze tusschen leven en dood niet gelaten - een herinnering, een klank, een geur slaat elken ‘Faust’ den gifbeker uit de hand - levensdrang en doodsdrang hebben zich in hen aan dezelfde bronnen gevoed, beduiden immers beidie evenzeer vitaliteit; Faust kan niet waarlijk willen sterven! Alleen wanneer de aardsche zon voor een wijl verduisterd is, en de levensdrang als het ware buiten gevecht gesteld, kan de doodsdrang het evenwicht verbreken, en dit oogenblik is dan voldoende. Zoo stierf Werther, in een moment van omgekeerde waarde aan dat, waarin Faust niet sterven kon.

Het drama van Faust, het drama van den volgroeiden mensch, die eigenlijk niet leven kan en niet sterven kan, ligt saamgeknoopt in de karakteristiek, die Mephisto van hem geeft in den proloog:

 
Vom Himmel fordert er die schönste Sterne
 
Und von der Erde jede höchste Lust.

In hun tweeledigheid, hun tegenstrijdigheid zijn deze beide wenschen één en verweven, de menschelijke natuur in haar onverzoenlijke tweeledigheid, spiegel van der Eenheid tweespalt, die altijd wil: zichzelf verliezen, door zichzelf te kennen en zichzelf behouden, door zichzelf te vergeten!

In ‘Faust’, het onmaatschappelijk individualisme in hoogsten graad, streeft de Eenheid naar den hoogsten graad van zelfopheffing: het opheffen van de laatste distinctie, die tusschen ‘Mensch’ en ‘God’, Individu en Universum -, en dit is het redelijk einde van den weg, die aanving in den twijfel, door herkenning en opheffing van alle gesteldheden tot zelfherkenning en zelfopheffing voerde - en waarvan de Deïstische Drie-Eenheid: ‘Waarheid, Goedheid, Schoon-

heid’, de ‘Revolutionnaire Drie-Eenheid’: ‘Vrijheid, Gelijkheid, Broederschap’ - tot de vele, vele mijlpalen en zijwegen behooren!

 

Zoo spiegelt alle litteratuur van den tijd hetzelfde streven: het opheffen van dogmatische distincties, het forceeren van grenzen, het breken van banden - en in dien zin zijn ‘Faust’ en ‘Figaro’ verwant - is ‘Figaro’ in zijn ambitie een zwakke Faust, zoo goed als Karl Moor in zijn opstandig idealisme een zwakke ‘Prometheus’ is.

Het pantheïstisch intellectualisme in ‘Faust’ doet hem de grenzen tusschen Mensch en Godheid loochenen - het Voltairiaansch sceptisch rationalisme doet ‘Figaro’ de grenzen tusschen edelman en lakei loochenen - voor dien tijd werkelijk bijna zoo reëel als die tusschen God en Mensch - daar hij het menschelijke den waren maatstaf voelt. Zoo streeft in Figaro, zoo goed als in Faust, de persoonlijkheid om tot haar recht te komen, zegevierend over beperkingen. Maar niet op de ‘broederschap’, doch op de ‘gelijkheid’ ligt voor ‘Figaro’ het accent, zijn individualisme is a-moreel en zoo Napoleon terecht over ‘Le Mariage de Figaro’ als over de Revolutie ‘en action’ heeft gesproken, dan bedoelde hij waarschijnlijk de Revolutie naar het hart van Voltaire, niet die naar het hart van Rousseau, de Girondijnsche, niet de Jacobijnsche Revolutie.

In Figaro leeft de bewustheid van zichzelf, de karakteristieke individualistische redelijke zelfbewustheid, zonder zelfverheffing; zijn superioriteit is de superioriteit der intelligentie, zegevierend over de stupiditeit der anderen, juist als in Uilenspiegel, juist als in Reinaert de Vos. In ‘Figaro’ triomfeert de geest van Voltaire - in ‘Ruy Blas’ zal die van Rousseau triomfeeren - hier is het de lakei, die door zijn intellect zijn meesters domheid ver-

schalkt - later zal het zijn de lakei, die door zijn zedelijke hoogheid zijn meester beschaamt - doch in beide gevallen: de triomf van de persoonlijkheid boven het maatschappelijk-gestelde, het oude dogma!

De gansche moraal van ‘Figaro’ - de opheffing der maatschappelijke distinctie, het her-stellen der persoonlijke, (die als redelijke relatie zichzelf weer opheffen kan en zal) de triomfkreet van den bevrijden geest, ligt in deze drie regels van de ‘vaudeville’ aan het slot:

 
‘De vingt rois qu'on encense
 
Le trépas brise l'autel,
 
Et Voltaire est immortel.’

Maar het diepere accent van den tijd, die toch niet meer een volkomen amoreelen Uilenspiegel voortbrengen kon, klinkt in de alleenspraak van de vijfde acte, de bittere klacht van den verdrukten plebejer, waar Beaumarchais zich zoo innig vereenzelvigt met zijn held. Want ging het hem niet inderdaad als zijn grooten geestverwant, was hij niet, zoo goed als de gevierde Voltaire-zelf, beurtelings speelgoed en zondebok van een samenleving, die niet meer wist wat ze wilde, alle oude gesteldheden had losgewrikt, zonder tot hun opheffing of definitieve her-stelling te kunnen komen, beurtelings bij prinsen te gast en in de Lazare opgesloten?

De geschiedenis der opvoering van ‘Le Mariage de Figaro’, een gebeurtenis die toen al wel door al de te overwinnen moeilijkheden en den grenzeloozen durf van den auteur een geweldigen opgang maakte, maar waarvan geen tijdgenoot den dieperen zin bevroeden kon, is het sprekende bewijs van wat we herhaaldelijk zeiden, dat uitgebloeide collectiviteiten aan zichzelf ten gronde gaan, dat ze zelfmoord plegen en dat de aanvallers niets meer doen dan het lijk wegdragen, wat dan grif door de anderen als ‘moord’

en door hen-zelf als een heldenstuk wordt uitgekreten. Als een ware Reinaert zien we Beaumarchais zich tusschen het brillante gezelschap van het Ancien Régime bewegen, hij alleen den toestand overziend en beheerschend, en handig, tot eigen glorie en profijt, de ijdelheid betokkelend dier lieden, die vóór alles ‘intellect’, boven de vooroordeelen van hun stand verheven, willen zijn. Ja, die bekende woorden ‘Il n'y a que les petits hommes, qui craignent les petits écrits,’ welke hem monsieur De Vaudreuil tot beschermer bezorgden - die immers vóór alles geen ‘petit homme’ wilde schijnen - mogen de eminentste Uilenspiegelstreek heeten, die ooit werd uitgehaald. De adellijke dames en heeren stelden er een eer in, te applaudisseeren bij de definities van ‘hoveling’, ‘politiek’ en ‘militair’ -, inderdaad had zich de intelligentie van de oude ficties bevrijd, werden ‘belangen’ niet langer ‘beginselen’ genoemd, en het was precies aan die onderscheiding, dat de oude maatschappij ten gronde ging, daar alleen de zotheid, die tusschen ‘belang’ en ‘beginsel’ niet vermag te onderscheiden, het blinde vertrouwen, waarvoor belang en beginsel samenvallen, collectiviteiten in stand houden kan. Dit geslacht wilde niet zot meer zijn, greep elke gelegenheid aan om zijn liberale inzichten te toonen, - in de Nationale Conventie stemde de gansche adel vóór godsdienstvrijheid - dit geslacht was verdraagzaam, sceptisch-rationalistisch in het dagelijksche leven; geen Bossuet leefde er meer om hun te vertellen, dat de ‘ironie in strijd met een Christelijke levensbeschouwing is.’ De bevoorrechten konden geen afstand doen van wat ze bezaten, van hun distinctie-middelen en hun genot-middelen, ze waren wel ook hoogmoedig en prikkelbaar, maar ze misten toch het geloof in zichzelf en in hun bestemming, daar ze inderdaad geen bestemming, geen reden van zijn meer hadden, waar de Noodzakelijkheid

zelf de door hen vastgelegde gesteldheden bij middel van de besten opheffen kwam, tot eigen zelferkenning. En Uilenspiegel-Beaumarchais leidde hen bij den neus, liet ze eigen doodvonnis bekrachtigen en dorst zeggen ‘le roi ne veut pas permettre la représentation de ma pièce, donc, on la jouera’ wetend dat hij gelijk had en toegejuicht werd.

Zoo worstelt dan overal de van binnen uit bevrijde persoonlijkheid om haar vrijheid naar buiten te realiseeren en zichzelf, daar in de Eenheid de Intelligentie, de doodsdrang, zich losmaakte van den Wil, van alle banden en gesteldheden los te maken. En over al dit streven heen, de toornige afrekening met een vernederend verleden, de machtige worsteling tegen een ondraaglijk heden zweeft, verlokkend en wazig als droom, de schoone belofte van een blijde toekomst in gemeenschappelijke vrijheid, Rousseau's ‘Contrat Social.’

Wederom bloeit uit de meest krasse anti-maatschappelijke gevoelens het verlangen naar communisme op - wederom toonen collectivisme en communisme hun fundamenteele tegengesteldheid, wederom blijkt hoe alleen in datgene, wat zich voordoet als ‘Individualisme’, de Eenheidsdrang in alle graden en aarden zich openbaart. Zóó gaf het Christelijk individualisme, zoo gaf het Renaissance-individualisme, zoo geeft het achttiende-eeuwsche individualisme, elk naar eigen aard en wijs de poging tot dat communisme, 't welk altijd en overal juist door den echt maatschappelijke werd en wordt gewantrouwd en bespot.

Rousseau's ‘Contrat Social’ is de interpretatie, die niet uitblijven kon, van de door Hobbes ontworpen theorie, dat elkeen vrij-geboren is en dat alleen contracten binden. Maar terwijl het overheerschend maatschappelijk absolutistisch instinct van Hobbes zich projecteert tot een subtiliteiten-kraam, waaruit de mensch bij zijn naakte

geboorte een half dozijn contracten toebedeeld krijgt, die zijn ‘vrij-geborenheid’ tot een spot en hem tot een slaaf maken, trekt dit geslacht, van tegenstrevende redelooze instincten innerlijk bevrijd, stoutmoedig de conclusies, waarheen Spinoza's beschouwingen reeds een heel eind weegs wijzen. Geen achttiende-eeuwer voelt iets voor een erfelijke gebondenheid, voor een van vader op zoon overgaand contract, dat zoo wèl paste in het geestelijke kader van lieden die zeggen en voelen konden: ‘Don Diègue, pas son fils, a vengé son offense’ - en St. Just verklaart eenvoudig, dat hij zich persoonlijk vrij voelt tegenover de Bourbons, aan wie hij door geen contract is gebonden. Zoo onderging de formule van het ‘bindende contract,’ doordat en waar het gezin uiteenviel, precies hetzelfde lot dat de formule van de Reformatie onderging, toen ze den Wederdoopers in handen viel! Zij, die het eerst formules opstellen, zijn zelf nog zoozeer innerlijk gebonden, dat ze de ontbindende kracht die hun formules zullen hebben in en voor een later geslacht, niet kunnen vooruitzien. Geen bij traditie zwerende zeventiende-eeuwer kon immers droomen van een geslacht, dat onverschillig en critisch zou staan tegenover de opvattingen der vaderen, en er niet aan zou denken, hun ‘contracten’ over te nemen!

Rousseau stelt dan voor, een nieuw contract te maken, waar de oude ontoereikend bleken. En, gelijk gezegd, moest hij daarbij wel uitgaan van 's menschen ingeboren goedheid om die vrijheid voor hem te kunnen bedingen, welke Hobbes hem op grond van zijn slechtheid ontzegt. Dit loochenen van het kwaad, 'twelk in de ‘Nouvelle Héloise’ zoo voortdurend tot uiting komt en dat begrijpelijkerwijze den wrevel van sceptische geesten als bijvoorbeeld Anatole France heeft opgewekt, is de noodzakelijke verblinding geweest voor hen, die immers geroepen waren

om daden te begaan, die ze zonder het glanzend ideaal eener vlekkelooze toekomst niet zouden, niet konden hebben begaan. Want zij waren geen misdadigers, maar martelaren, geen beulen, maar chirurgen, ze moesten liefderijk en wreed kunnen zijn tegelijkertijd. Ook hun taak vroeg den heelen mensch, niet het minst het idealistisch element, en hoe meer nu die taak indruischte tegen de edele menschelijke natuur, hoe geëxalteerder moesten ze omtrent de resultaten kunnen wezen! Daarom was in hen de intelligentie maar ten deele bevrijd en voor zoover ze bestemd waren martelaars en apostel te zijn, gebonden in de illusies van ‘Geloof’ en ‘Hoop’. De volkomen bevrijde intelligentie berust niet op stelligheden, koestert geen illusies meer.

Ook Schiller, Rousseau's geestverwant, heeft aan een blijde wereld geloof geslagen, en zijn schildering daarvan in ‘Don Carlos’ is het kort begrip van Rousseau's ‘Contrat Social’, en van de idylle in Clarens! Maar Goethe, noch tot martelaar, noch tot apostel geroepen, heeft het eerst de Noodzakelijkheid van het Kwaad aanvaard en het relatieve der begrippen ‘kwaad’ en ‘goed’ gevoeld - zooals èn uit ‘Faust’ èn uit ‘Prometheus’ èn uit een opmerkelijke plaats in ‘Dichtung und Wahrheit’ blijkt, waarop we terugkomen. Maar wie zou bloed durven vergieten, wetend dat wat hij bouwt, nooit beter kan zijn dan wat hij breekt? En toch moet er gebouwd en gebroken, moet er vernield en opgebouwd worden, moet het leven zijn doelloozen voortgang hebben, die bouwen en breken, stellen en opheffen is, moet er dus vertrouwen wezen, dat blind is, dat verblinding is, en te meer, naarmate de taak gruwzamer is, stuitender voor het zachte hart van den idealist, van den droomer, zoodat alleen een alles overstralende exaltatie hem daartoe overreden, hem daarmee verzoenen kan.

Kant, die geen lijfelijken koning te guillotineeren, doch een doode Godheid op te ruimen had, verbond dan ook aan zijn republikeinsche projecten geenszins den waan van 's menschen ingeboren goedheid. Deze heeft hem zelfs in Rousseau uitermate geërgerd - maar toch deelde hij Rousseau's gezindheid, daar deze was de gezindheid van den ganschen tijd, de projectie van des tijds Noodwendigheid, hoe ook door elkeen met andere redenen omkleed, in verband met elks aandeel in de groote taak van Herkenning en Opheffing.


Vorige Volgende