|
| |
De Kentering.
Pierre Bayle en zijn Twijfel.
‘Savoir douter, savoir ignorer’, het beroemde woord van Fontenelle, is als het triomfantelijk klaroengeschal van de jonge achttiende eeuw, het is de zelfbevrijdingskreet van het Absolute, ontwakend tot de herkenning van zichzelve, de verloste roep van een menschengeslacht, dat in het zoeken-zelf het geluk, in de onrust de rust, in den twijfel den vrede zal vinden, in het betrekkelijke zijn stelligheid, krachtens de eeuwige, eene Noodwendigheid, die elk zijn functie toebedeelend, deze omzet tot lust, een geslacht dat voor geen conclusies teruggaan, door geen licht verblind worden, in geen ruimten duizelen zal, geen dogma's behoeft om staande te blijven. Wil en Intelligentie tezamen-werkend zullen het werk door de Renaissance - dat andere moment, waarin Wil en Intelligentie samenwerkten - opgezet, tot volle ontplooiing brengen - totdat dan weer voor den aanblik van het Absolute de ‘zelfherkenning’ zal blijken ‘zelfopheffing’, voor den aanblik der menschen de ‘redelijkheid’ zal blijken ‘ontbinding’ te zijn en de menschheid, tot het besef dier eeuwige tegenstrijdigheid in zware weeën eindelijk herboren, beladen met wat ze niet meer vergeten kan, opnieuw voor een nieuwe verhouding tot Leven en Eeuwigheid
| |
| |
te worstelen zal hebben, tot op en ver voorbij den huidigen dag. Maar we zijn nog pas aan den dageraad, in het begin van de achttiende eeuw.
Voor Fontenelle echter geldt reeds, wat Lessing later zoo bewust en scherp zal formuleeren - dat in het zoeken, niet in het weten het ware geluk, de ware vreugde is. Degene die, tot andere functie geboren, anders is ingesteld, kan zich een leven zonder stelligheid, zonder ‘geloof’ en ‘hoop’ niet dan als een gruwel denken - maar wie tot geen stelligheid is geboren, omdat juist bij middel van zijn twijfel het Absolute tot zichzelf zoekt te komen, zal derhalve ook geen stelligheid behoeven. De zeventiende-eeuwer behoefde tot zijn functie de stelligheid zóó onverbiddelijk, dat een absurd bescheid hem liever was dan géén bescheid, gelijk Pascal dat erkent en uitspreekt, waar hij den lof verkondigt van de ‘Christelijke religie’, die op elke vraag een antwoord klaarliggen heeft. En nog immer hoort men de aanhangers van kerken en secten tegen elkander in snoeven over het meer of minder ‘troostrijke’ van hun onderscheidenlijke leeringen - zelden of nimmer echter van het min of meer aannemelijke en redelijke gewagen - de gemeene man van alle tijden wordt liever in zijn egocentrische en anthropocentrische wanen en illusies gevleid, dan bevredigd in zijn redelijkheid.
Dat het veranderend inzicht op dit gebied samenhangt met een geheel veranderend wezen, dat we hier te doen hebben met functie contra functie, complex contra complex, blijkt uit den tweeden stelregel van Fontenelle ‘Il ne faut pas craindre les nouveautés, toutes les vérités ont été neuf à leurs jours.’ Vergelijk hiermee weer den term ‘gevaarlijke nieuwigheden,’ die den zeventienden-eeuwer vooraan in den mond lag, krachtens zijn ingeschapen conservatisme (projectie, spiegeling, van der Eenheid zelfconservatisme), welk conservatisme hem
| |
| |
tegelijk (en overvloedig) de drogredenen en subtiliteiten aan de hand deed om het woord van Fontenelle, dat zoo heel eenvoudig lijkt, en dat hij toch maar niet verduwen kon, te weerleggen, voor zoover het op zijn persoonlijke waarheden een aanslag poogde te doen.
Het volledige weerstrevend-individualistische geestes-complex ligt dus eigenlijk al in de beide genoemde ‘stelregels’ van Fontenelle uitgedrukt: de twijfel, die tot de opheffing van alle kerkelijk-maatschappelijke gesteldheden en stelligheden moet en zal voeren - en het waarachtig historische besef, 't welk, naar we zagen, den egocentrische van alle tijden, ook al is hij hoogleeraar in de geschiedenis, vreemd moet zijn, omdat het van zijn eigen instituten de voortdurende weerlegging en opheffing beduidt. Uit die beide, zoo ‘eenvoudige’ en ‘onschuldige’ uitspraken, kan het volledige achttiende-eeuwsche scepticisme en individualisme worden afgeleid.
Niet om dadelijk tot een oordeel te komen, maar om zich allereerst van vooroordeelen vrij te maken, ziedaar de zorg van den waren denker - van Sokrates, en ziedaar ook reeds weer Fontenelle's verlangen. Desnoods dan maar geen eindoordeel, doch althans geen verblinding. Juist andersom als Bossuet het leerde: desnoods een ongerijmdheid, doch althans geen onzekerheid! Dit beseffen van de moeilijkheid om tot een definitief oordeel te komen beteekent tegelijkertijd het optreden van het betrekkelijkheidsgevoel en van de verdraagzaamheid. Hij alleen is hoogmoedig en onverdraagzaam - dat is: een sterk en twijfelloos strijder in en voor zijn militante collectiviteit - die zich in het bezit eener absolute waarheid en daarmee saamhangende absolute zedelijkheid waant.
En verder brengen dan die gevoelens van betrekkelijkheid en verdraagzaamheid, tezamen met den aanblik van het
| |
| |
egocentrisch automatisme der anderen, die voortdurend zelf doen wat ze anderen verwijten, voortdurend van hun belangen idealen, van hun nooden deugden en van hun tekorten systemen maken - noodzakelijkerwijs den humor, de ironie weer in de geesten en in de litteratuur terug. De humor ontstaat immers steeds waar een gevoel van betrekkelijkheid, ook eigen betrekkelijkheid, zich wrijft tegen het fanatisme, de verblinding, den haat en de onverdraagzaamheid rondom - en toont dus in den ‘humorist’ de afwezigheid van dat fanatisme, die verblinding, haat en onverdraagzaamheid, dat is, de afwezigheid van collectivistisch dogmatisme. Daarom is de humor, we zagen het, anti-maatschappelijk, daarom heeft Bossuet de ironie instinctief ‘in strijd met een Christelijke levensopvatting’ gevoeld, daarom ontbreekt de humor in de ‘groote klassieken’ van de zeventiende eeuw, die zoo zuiverlijk de theologisch-militairistische (of kortweg: collectivistische, want elke collectiviteit is op haar wijze theologisch-militairistisch) instincten weerspiegelen. Ook Molière, we zeiden het reeds eerder, heeft den humor niet gekend, hij, de Jupiter-aanbidder, hij is het genie van de hoog-comische situatie, maar de ironie (van den Humanist en den achttiende-eeuwer, van Erasmus en van Voltaire) is hem zoo vreemd als Bossuet het maar verlangen kon. Alleen La Fontaine.... maar knopt niet reeds geheel en al de achttiende-eeuwsche geest in hem, den vriend en beschermeling van Rochefoucauld, wiens fabelen verfijnde en verbeelde ‘maximes morales’ zijn? Uitdrukkelijk heeft hij zelf een dier fabelen - ‘Les lapins’ - een dichterlijke interpretatie van Rochefoucauld's ‘Maximes morales’ genoemd. Welk een curieuse figuur vormt hij in zijn verhouding tot Koning en Hof (de collectiviteit) tusschen den afhankelijken Racine, die zich gracieus en waardig krommen kon (‘Servir le Roi, c'est encore servir Dieu!’) en den onafhankelijken Le Sage.
| |
| |
La Fontaine had wel gewild zich krommen, om wat er mogelijk mee te winnen viel voor iemand met twee zulke kostbare ‘faiblesses’: luiheid en vrouwen! - maar het lukte hem niet meer, omdat hij de echte zeventiende-eeuwer niet meer was. En wat om profijt en voorbedachtelijk wordt gedaan, dat kan nooit en nergens lukken, doch alleen wat doelloos van nature wordt gedaan - en dan volgt het profijt op den voet! En dan is er de leerzame anecdote van zijn twist met Boileau, over het al of niet redelijke van ‘ter zijde’, op het tooneel - waarbij La Fontaine zich zóó opwond, dat Boileau, vlak bij hem staande, luid en opzettelijk de onaangenaamste dingen over hem zei, zonder dat hij er een woord van verstond. Achttiende-eeuwsch instinctief realisme spreekt in La Fontaine's afkeer tegen de onnatuurlijke alleenspraak in presentie van anderen, die heeten niets te hooren - zeventiende-eeuwsche gewrongen spitsvondigheid en subtiliteit (als steeds van theologische herkomst) in Boileau's onmiskenbaar geestige weerlegging, die echter niets weerlegt en weliswaar bewijst, hoe een mensch zich soms zóó kan opwinden, dat hij niet hoort wat er vlak bij hem wordt gezegd, maar geenszins dat monologen en terzijde's op het tooneel in het algemeen redelijk zijn. Maar nog iets schuilt er in dezelfde anecdote: dat zelfs Boileau zich niet meer eraf dorst maken met een schouderophalen of een verwijzen naar autoriteiten, doch de ‘redelijkheid’ te hulp riep om het absurde te bewijzen, als Milton en als Pascal!
Deze humor nu, die ironie van La Fontaine vindt zijn voortzetting in de ironie van Fontenelle, op dezelfde wijze en met dezelfde strekking. De dierfabel - of wel de satirisch-moraliseerende roman, welke het tooneel der handeling naar gefingeerde streken verplaatst, zooals Swift het doet in ‘Gullivers Travels’ en Voltaire in ‘Eldorado’, in ‘Candide’, in ‘Zadig’ en in ‘l'Ingénu’, zooals de satiricus van
| |
| |
Humanisme en Renaissance ook deed - heeft altijd de bedoeling den lezer als het ware te forceeren tot zelfonderscheiding, door de zeden, gewoonten, opvattingen, waarmede hij is vergroeid, tengevolge van het aan onze ontwikkeling zoo noodlottige menschelijke aanpassingsvermogen, die voor hem ‘vanzelfsprekend’ zijn, die hij even weinig voelt als de hand haar eigen temperatuur, als het ware van hem los te scheuren en ze over te plaatsen op andere figuren, in andere streken, waardoor ze in een nieuw licht verschijnen en, dank zij de menschelijke eigenschap, anderen te laken en te vonnissen tot eigen verheffing (distinctie-drang), in hun ware leelijke gedaante worden herkend. De aldus te werk gaande satirische moralist hoopt daarmee een blijvende onderscheiding tusschen den lezer en zijn tot dan voor hem ‘vanzelfsprekende’ handelwijzen (een blijvende zelf-onderscheiding) te bewerken, zoodat de lezer diezelfde dingen voortaan ook in zichzelf waarneemt, critiseert en verwerpt. Behoort die lezer tot de gelederen der kerkelijk-maatschappelijke ‘steunpilaren’, dan gelukt dat natuurlijk nooit: hem kan men zooveel ‘spiegels’ voorhouden als men wil, hij ziet toch altijd zijn buurmans aangezicht - doch het kerkelijk-maatschappelijk instinct is al niet meer in zijn volle kracht, wanneer de satirische moralist verschijnt.
Wat La Fontaine, dikwijls althans, beoogt met de moraliseerende dierfabel, beoogt Fontenelle met zijn ‘Histoire des Oracles’. In schijn is het een onschuldige bewerking der Latijnsche verhandeling van een Hollandsch theoloog, die daarin met zeer spitsvondige redenen de ongeloofwaardigheid der Heidensche Orakelen bewijst, - zonder dat het in hem opkomt, hoe elk zijner argumenten volkomen toepasselijk is op en tegen de Christelijke Mirakelen - en het is juist deze egocentrische geslotenheid, welke de ironie van Fontenelle in zoo hooge mate gaande maakt, zoodat hij overal
| |
| |
waar hij ‘Orakel’ zegt, eigenlijk ‘Mirakel’ bedoelt en, nog verder gaande, als het ware achteloos-weg in uitspraken van Plato de herkomst aanwijst van Christelijke leerstukken, ten einde aldus hun natuurlijke ontwikkeling (tegenover het nog algemeen geldige starre en invariabele karakter van ‘Goddelijke Openbaring’) aan te toonen, het aan anderen overlatende, daaruit de consequentie van hun betrekkelijkheid en vergankelijkheid te trekken.
Twijfel en humor, verdraagzaamheid en historisch besef verschijnen aldus onmiddellijk als uit den mensch merkbare symptomen van het nakend moment der zelfherkenning van het Absolute - maar de voltrekkers van het verloopend moment der zelfvergetelheid, de dragers van de oude dogmatieke, autoritaire levensbeschouwing, zij leven nog en weten niet van wijken, onvatbaar voor redelijkheid, en ze vechten voor hun bestaan en zoo zien we in de poort van de achttiende eeuw de worsteling tusschen het neergaande en het opgaande moment, bij middel van hun elkaar-hatende en betwistende voltrekkers, de kentering, als overal en altijd gekenmerkt door storm en geweld.
In den strijd tusschen Bayle en Jurieu treden, in de beide partijen, de beide complexen zuiver en volledig aan het licht, in dien strijd spiegelt zich dus de kamp tusschen dogmatisme en twijfel, tusschen de zelfvergetelheid tot zelfconservatisme en de zelfherkenning tot zelfopheffing van het Absolute.
Dat in dit tijdsgewricht de sceptische Bayle zedelijk en geestelijk de meerdere is van den autoritairen en rechtzinnigen Jurieu, spreekt evenzeer vanzelf als dat het een eeuw te voren juist andersom moest zijn. Altijd zijn de besten in de voorhoede, soms naar het scepticisme toe, soms ook van het scepticisme af. Er is dus altijd een tijd, waarin ‘recht-zinnigheid’ wijst op ernst en zedelijke hoogheid, maar
| |
| |
daarop volgt dan ook altijd een tijd, waarin dezelfde ‘rechtzinnigheid’ wijst op dofheid en egoïsme.
In Bayle herkennen we de trekken van den wijzen, den redelijken individualist: gematigdheid en verdraagzaamheid en zachtzinnigheid - een onmiskenbare afneming van het maatschappelijke instinct ook in het sterk afnemen van verlangen naar maatschappelijke waardeering en succes, het opgaan in eigen arbeid, om dien arbeid, afgezien van eenig ‘nut’ - het (onbewust) uiteenvallen van ‘belang’ en ‘ideaal’, 't welk het kenmerk van alle individualisme is. Want ons aller belang is in het opbouwen, het in stand houden, het stichten, en Bayle's ideaal is juist op het ondermijnen, het breken, het ont-stichten gericht. Uit het reusachtig materiaal aan scherpzinnigheid en spitsvondigheid, door de twistende theologen bijeengebracht om tegen de tegenstanders, nimmer tegen eigen leer te keeren, begint Pierre Bayle de algemeene consequenties te trekken, die dan op alle leerstellingen zonder uitzondering van toepassing blijken. De waarde van tradities, het gezag der autoriteiten, de betrouwbaarheid van ons oordeel, de gegrondheid van onze beweringen, ziedaar de onderwerpen van zijn voortdurende critiek, met als onveranderlijke conclusie en moraal: geen waarheid staat zoo vast, dat ge er elkaar om zoudt mogen vervolgen en haten, daarom: weest boven alles verdraagzaam. En deze nieuwe stem klonk op, juist terwijl het Edict van Nantes werd vernietigd en, onder de toejuichingen van Frankrijks grootste mannen, het onverdraagzaamst Katholicisme scheen te zegevieren - zoo beginnen juist op den dag, dat de winter invalt, de dagen te lengen!
Pierre Bayle is meer dan wat men hem gewoonlijk noemt: de vader van Voltaire (of de kleinzoon van Montaigne) hij is ook de vader van Kant - in zijn geest ligt de kiem, de knop van het volledige achttiende-eeuwsche voelen en
| |
| |
denken. Dat hij tegelijk nog vol zit van zeventiende-eeuwsche restricties en daarbij nimmer kwam tot een afgerond systeem van wereldbeschouwing, want zijn ‘Système abrégé de Philosophie’ is dat toch niet, maar zich spontaan uitstort, zooals hij is en gevoelt, maakt hem als overgangs-figuur zoo zuiver en belangwekkend.
Hoezeer de strijd tusschen de ondergaande zeventiende en de opkomende achttiende eeuw er een was tusschen utiliteitsbesef en redelijkheid, blijkt o.m. uit den heftigen strijd naar aanleiding van het verschijnen van een aantal kometen in het jaar 1680-'81, het jaar van Bayle's vestiging als predikant te Rotterdam.
Aan den eenen kant, in den filoloog Graevius, den theoloog-filosoof Bayle en den theoloog Balthazar Bekker het zuiver-redelijk verzet tegen het kometen-bijgeloof, om waarheidswil alleen - aan den anderen kant, in rechtzinnige predikanten als Cocq en Koelman (en ook de groote Voetius, de kwelgeest van Descartes, liet zich hierin niet onbetuigd) een uitgesproken onomwonden woede tegen de ‘nieuwlichters’, die hen willen berooven van een zoo werkzaam dreigmiddel en tuchtmiddel, een boeman-voor-groote menschen, om de gemeente klein te houden in de tucht en in de ‘Vreeze des Heeren’, waarmee natuurlijk vooral 's Heeren plaatsvervangers zijn bedoeld! Het redelijke tegenover het nuttige.
Bekker en Bayle hebben, we stipten het indertijd terloops reeds aan, onafhankelijk van elkaar hun geschrift tegen het kometen-bijgeloof uitgegeven en Bayle, in wien alle kiemen van achttiende-eeuwsche onrechtzinnigheid voorhanden zijn, achtte tegelijk Bekkers ‘Betooverde Wereld’ een radicaler opruiming van spoken en duivels, dan naar zijn meening rechtzinnig en richtig was!
Welk een moderne elementen daartegenover in Bayle's
| |
| |
eigen anti-kometengeschrift! ‘Temoléon, overtuigd dat zijn geboortedag zijn geluksdag was, begon altijd op dien dag en in volle vertrouwen zijn veldslagen, hij wist zijnen soldaten dat vertrouwen mede te deelen, en daarom, niet omdat er ‘geluksdagen’ bestaan, overwon Temoléon op zijn geboortedag.’ Denken we ons dat beginsel doorgevoerd - en de eeuw zou het onverbiddelijk doorvoeren - dan komen we rechtstreeks bij het pure filosofische individualisme: de mensch maakt zijn eigen wereld, wat hij buiten zich waant, is in hem, in zijn eigen creatie! ‘Het feit, dat velen iets lange jaren geloofden, en dat men het ook zelf gelooft, bewijst volstrekt nog niet, dat het waar is.’
Dit is in zijn eenvoud niet alleen de genadeslag aan het autoriteitsgeloof, het is ook - en de uitspraak is zelfs vooral daarom zoo bij uitstek belangwekkend - de genadeslag aan de algemeene bewijskracht der ‘ingeschapen ideeën.’ In Pierre Bayle leeft de echte zelfbetwijfeling, die zich niet meer vergenoegt met het ‘Sir, we know our will is free....’, die zelfs in Descartes nog ontbrak, en toch is Bayle geenszins ‘grooter’ dan Descartes! Doch deze werd nog wel, gene wordt niet langer door een onverbiddelijk moeten tot een egocentrisch critiek-loos opgaan in zichzelf gedreven, hij is van zichzelf verlost, door het heil der zelfonderscheiding. En ook anderen begeert hij van henzelf los te scheuren, door hun critisch vermogen te wekken, hun egocentrisch zelfvertrouwen te schokken, door hun wantrouwen in te boezemen jegens eigen op autoriteitsgeloof gedresseerde en daarin vastgegroeide wezen, jegens die autoriteiten, mogen het kerkvaders en heiligen zijn, die ten slotte toch ook ‘menschen waren, meer vervuld met wat ze geloofden, dan met wat ze zagen.’ Nergens de behoefte om te stichten, te verzekeren, te bemoedigen, te beloven, op te beuren - overal de drang en het verlangen tot waarheid te komen
| |
| |
en te brengen. In overeenstemming daarmee geen spoor meer van de zelfoverschatting - geheeten ‘idealisme’ - van de zeventiende eeuw, en de achterlijke Engelsche moralisten (niet die uit de realistische school van Fielding en Smollett, maar die uit de ‘idealistische’ school van Addison) der achttiende eeuw - overal een inzicht in de onmacht en de onwaarde van den mensch, welke een weerlegging is van het maatschappelijk optimisme, dat zich zoo gaarne een schoonen schijn geeft en een schoonen naam, maar in werkelijkheid beduidt een blind en koppig ophemelen van zichzelf en het bestaande, om zich met een schijn van recht op de hervormers te kunnen werpen, noodig voor alle collectiviteiten, daarom van alle tijden, en het duidelijkst uitgedrukt in de door Schopenhauer zoozeer verfoeide formule van het ‘Joodsche optimisme’: (En God zag) dat het goed was.’ Op dit essentieele, onontbeerlijke optimisme van elke collectiviteit - steeds het luidste weergalmd door haar beste steunpilaren - en op de volledige weerlegging er van in de achttiende eeuw komen we uitvoerig terug. Het werkt nog onverflauwd en onverdroten, tot op den huidigen dag.
Maar Pierre Bayle heeft zich, om zijn ontwakend inzicht in de zedelijke onvolmaaktheid van den mensch, den naam ‘pessimist’ op den hals gehaald - het brandmerk van Sokrates en van Swift, van Rochefoucauld, van Ibsen en van Shaw, van elkeen die het waagt aan te toonen, dat het (zooals het is), niet ‘goed is,’ en ook daarin is hij modern.
Dit inzicht in eigen onvolmaaktheid tracht Bayle den menschen vooral te geven om ze tot verdraagzaamheid te stemmen (zooals de collectiviteit precies het tegendeel tot een tegengesteld doel beoogt). Wat weten we, dat we anderen onze waarheid zouden opdringen? Wie zijn we, dat we over anderen rechter en beul zouden durven zijn? Kunnen we ooit ‘De Waarheid’ vinden? Duidelijk blijkt het: Bayle
| |
| |
gelooft nog hartgrondig in ‘De Waarheid’ - wie in onze eigen dagen is zelfs van dat bijgeloof vrij? - maar hij admitteert nauwelijks nog, dat die voor menschen te veroveren zou zijn.
Monsterachtig zonder meer dunkt hem de toepassing van het ‘Dwingt ze in te gaan’ -; met onverholen afschuw spreekt hij van het ‘corrigeeren van religieuze dwalingen met stokslagen.’ En bovenal, vraagt hij den lezer af: wat is de waarde van dergelijke geforceerde bekeeringen? Zoo ergens, dan blijkt wel uit een dergelijke vraag, met welk een volkomen veranderd gemoedsleven wij hier schier plotseling te doen hebben. Na de herroeping van het Edict van Nantes waren dwangbekeeringen met ijverige medewerking en onder volle goedkeuring van Bossuet aan de orde van den dag. Of deze tot het ‘ware geloof’ teruggebrachten, ook innerlijk overtuigd waren, was en is den mannen van het Bossuet-type (b.v. onzen modernen organisators) vrijwel onverschillig; voor de collectiviteit is dit (schijnbaar) van geen belang, het collectiviteitsinstinct houdt er dus geen rekening mee.
Het ‘Dwingt ze in te gaan’ waaraan, volgens Bayle, reeds Augustinus de rechtvaardiging voor geloofsvervolgingen en geforceerde bekeeringen trachtte te ontleenen, is in zonneklare tegenspraak met den geest van het Evangelie en klaarblijkelijk een overblijfsel van het Joodsche ‘Kaufien ousou ngad sjeaumeir routsei annie’, ‘men dwingt en tuchtigt hem (den weerspannige) totdat hij zegt: ‘ik onderwerp mij aan de wet,’ waaraan een kunstmatig-aangeblazen half-politiek modern-Joodsch nationalisme nu weer (als steeds) zijn barbaarsch karakter tracht te ontnemen, door het als een symbool van overreding tot ‘ethische en religieuse’ inzichten voor te stellen, als hield het Jodendom er eenig zelfstandig religieus inzicht op na! Neen, het is
| |
| |
het dwang-woord van alle collectiviteiten, en stuit dan ook geen enkelen collectief-voelende, dat is redelooze, maar wel elken redelijk, dat is individualistisch-voelende, tegen de borst. Pierre Bayle heeft het met onuitputtelijk geduld en onuitputtelijke naïeveteit in negen refutaties weerlegd, met naïveteit zeggen we, omdat al deze voor het redelijk gemoed zoo zonneklare en eerlijke overwegingen op den egocentrischen hoogmoed van den collectief-uitverkorene immers moeten afstuiten als op een pantser. Zoo is de ‘troisième réfutation du sens littéral’ gebaseerd op ‘la raison qu'il bouleverse les bornes qui séparent la justice d'avec l'injustice et qu'il confond le vice avec la vertu’. En de vierde: ‘qu'il fournit un prétexte très-plausible et très-raisonnable aux infidèles de ne laisser entrer aucun Chrétien dans leur pays et de les chasser de tous les lieux où ils les trouvent’. De zesde ‘qu'il ôte à la Religion Chrétienne un fort argument dont elle se sert contre le Mahométisme.’ De achtste ‘qu'il rend vaines les plaintes des premiers Chrétiens contre les persécutions Païennes....’ Alsof ooit de woordvoerders van Kerken of Staten hebben geaarzeld, in anderen te laken en te straffen, wat ze zelf naar hartelust doen - alsof ze er zich dus over behoeven te bekommeren aan welke pretexten ze de Heidenen helpen, of welke argumenten ze den Mohammedanen in handen spelen - en alsof ze zich dus ooit op een redelijk standpunt tegenover de tegen hen gekeerde ‘persécutions Païennes’ zullen plaatsen! Altijd hetzelfde misverstand: het individu, dat de behoefte aan een redelijk richtsnoer, een logischen grondslag tot zijn daden behoeft en maar niet wil begrijpen, dat de collectiviteiten - en dus ook weer alle individuen, voor zoover ze daarin opgaan - zich om het redelijke en het logische volstrekt niet bekommeren, want niet bekommeren mogen, daar in de redeloosheid ons aller bestaansvoorwaarde ligt.
| |
| |
Op dezelfde gronden verbaast en bedroeft Bayle zich dan ook, dat alle Kerken (en andere organisaties, als ‘Vaderlanden’ en politieke groepen) haar leden een vergrijp tegen de organisatie, (twijfel, ketterij of verraad, of ‘gebrek aan solidariteit’) zooveel zwaarder aanrekenen dan eenig moreel vergrijp. Naar hun leven, niet naar hun leer, naar hun zedelijk gehalte, niet naar hun rechtzinnigheid wil hij de menschen beoordeeld hebben. En in wezen is dit reeds weer een individualistische aanslag op dogmatieke strafwetten en uniforme tuchtmaatregelen. Bayle zelf was uitteraard een slecht partijganger - die zijn geloofsgenooten menig hard woord te hooren gaf over hun redeloos en kinderachtig tieren en lasteren tegen het Katholicisme. Zoo goed als in ‘De Waarheid’ geloofde hij in ‘De Zedelijkheid’ - maar een dwang-zedelijkheid was voor zijn oordeel even waardeloos als een dwang-waarheid. Beter eerlijk een ‘dwaalleer’ aan te hangen, dan rechtzinnigheid te veinzen - beter ter goeder trouw verkeerdheden te begaan, dan schijnheiliglijk de ware ‘zedelijkheid’ te beoefenen. En daarmede raken we aan het gewichtigste punt van Bayle's denken, bron van de felste botsing met de tegenstanders. De zeventiende eeuw vroeg slechts (als alles wat collectief gevoelt) wat iemand deed - niet met welk oogmerk hij het deed - Pierre Bayle komt op voor de rechten van het Dwalend Geweten (‘les droits de la Conscience Erronée’). Nog steeds gelooft hijzelf in een ware leer, in het ‘gelijk’ van sommigen, het ‘ongelijk’ van anderen, maar zijn niet te keeren redelijkheid dicteert hem reeds de stelling, dat menschen, eenmaal levend in een dwaalleer, ten opzichte van eigen geweten het recht, ja zelfs den plicht hebben, daarin te volharden, zoolang ze niet door kracht van redenen tot de ‘ware’ leer innerlijk zijn bekeerd. Alleen voor zijn eigen geweten zondigt de mensch. En zoo is dan de onderschei- | |
| |
ding gemaakt tusschen ‘schuld’ en ‘dwaling’, die reeds in het schuchterst ochtendlicht der ontwakende redelijkheid wordt gezien, zóó evident als ze is en die toch niet kon worden gezien door Augustinus, die voortdurend zijn tegenstanders, de Manicheeërs, om hun ‘dwalingen’ beschimpt en veracht, niet door Dante, die Brutus met Judas tezamen tot de diepste hel heeft gedoemd, niet door Milton, die den Duivel geen enkele der rechten toekent, welke toch elke vijand tegenover zijn tegenstander heeft. En dat die onderscheiding in al haar zonneklare evidentie niet kon worden gemaakt, dat is omdat ze niet mocht worden gemaakt, omdat ze een mokerslag is tegen elk kerkelijk-maatschappelijk gebouw, omdat ze in het algemeen het strafrecht der maatschappijen, het tuchtrecht der kerken op losse schroeven zet, en in dit geval rechtstreeks heenwijst naar de individualistische moraalfilosofie van Kant, naar de leer van den ‘categorischen imperatief’, die den mensch losrukt van elke collectieve moraal en terugwijst naar zijn eigen geweten, als een nieuwe interpretatie van het oude individualistische ‘Het Koninkrijk Gods is binnen in U.’
Het was om dit alles dat de oude rechtzinnigheid, o.a. in den persoon van den fellen Jurieu, zich zoo heftig tegen hem keerde en duidelijk spiegelt zich dan ook in elk hunner geschilpunten het conflict tusschen zeventiende-eeuwsch collectivistisch utiliteits-instinct en achttiende-eeuwsche redelijkheid.
Ook in een schijnbaar zuiver-theologische vraag, wie ‘slechter’ is, - de ‘atheïst’ of de ‘afgodendienaar’. De zeventiende eeuw (Jurieu) geeft instinctief den voorkeur aan den afgodendienaar, de achttiende eeuw (Bayle) aan den atheïst. En dit is van een doorslaande karakteristiek. Want een afgodendienaar is althans een dienaar, een vreezende, een onderworpene, een collectief-voelende, maar in
| |
| |
den ‘atheïst’ speurt en verfoeit het autoriteits-instinct den rebel, den hoogmoedige, die zich verstout op eigen gezag te keuren en te verwerpen! Juist andersom in Bayle - voor hem is de afgodendienaar in zijn stompe onderworpenheid de mindere van den zoekenden en dwalenden, daarmee voor eigen geweten gerechtvaardigden ‘atheïst’, die zijn eeuwig heil veil heeft ter wille van wat hij voor ‘waarheid’ houdt. Ziedaar het standpunt van den moralist-intellectueel.
Daarbij komt nog dit, dat het ‘atheïsme’ zich in Bayle's dagen meer en meer voordeed als verdraagzaam en beminnelijk modern epicurisme, waartoe hij zich, zelf verdraagzaam en beminnelijk, onbewust meer voelde aangetrokken dan tot de domme, drieste, onverdraagzame, aanmatigende (af)godendienaars; - de liefdelooze aanmatiging van zijn tegenstander Jurieu, die zich in zijn heeten ijver aan meer dan één vervalschte aanhaling uit Bayle's geschriften schijnt te hebben schuldig gemaakt, had hij aan den lijve ondervonden! En bovendien werd ook Spinozisme en zelfs Cartesianisme in sommige kringen als ‘atheïsme’ gebrandmerkt - zoodat het ‘ongeloof’ er vrij wat redelijker en sympathieker uitzag dan ‘het geloof’ - symptoom van het naderend verval der Kerken!
Ten slotte - want we kunnen over bijzondere personen niet te uitvoerig wezen, er wacht ons nog zoo veel - willen we dan nog even de aandacht vestigen op het geijkte misverstand tusschen persoonlijke redelijkheid en collectivistische redeloosheid in de weerlegging, die Bayle met het hem eigen phlegma placht te geven van Jurieu's aanhoudende aanklachten en aantijgingen tegen zijn ‘ketterijen’ - de weder-aanklacht tegen Jurieu's allergrootste ketterij: zijn onchristelijke liefdeloosheid. Als ware liefdeloosheid (tegen andersgezinden) niet juist het wezen van alle rechtzinnigheid!
| |
| |
Het optreden van figuren als Fontenelle en Bayle bewijst met onmiskenbare duidelijkheid, dat de geest van Humanisme en Renaissance, van Petrarca en Montaigne, tegelijk critisch en verdraagzaam, nederig en fier, rechtstreeks heen-wijzend naar den geest van Lessing en Voltaire, Goethe en Kant, weer in aantocht is, als de zichtbare verwezenlijking van der Eenheid zelfonderscheiding tot zelfopheffing, waarvan we in de volgende hoofdstukken de ontplooiing zullen pogen te schetsen.
Aldus leert ons reeds deze korte uiteenzetting, wat we ook in de voorafgaande hoofdstukken voortdurend hebben kunnen opmerken, dat het gevoel voor de Eenvormigheid (voor de collectiviteit, de zichtbare, tastbare ‘gemeenschap’) afneemt, naarmate het gevoel voor de Eenheid (de onzichtbare, ontastbare) toeneemt - en hoezeer dus Eenheid en Eenvormigheid elkaars vijanden zijn! Niet in den hooggeprezen Staat of Kerk openbaart zich het Absolute aan zichzelf, maar in het individu, dat zich dan juist altijd van Staat of Kerk afkeeren zal en moet. Dit aan te toonen, is de bedoeling van onzen geheelen arbeid en we hopen in den nu volgenden ontwikkelingsgang duidelijk de bevestiging er van te geven.
|
|
Auteursrecht onbekend