|
| |
Zeventiende-eeuwsch Individualisme.
Thomas Hobbes' ‘Leviathan’; Spinoza's Staatkundige Verhandeling.
We hebben indertijd, over Pascal sprekend, opgemerkt, dat de zeventiende eeuw voortdurend de neiging vertoont, dogma en verstand - autoriteitsinstinct en redelijkheid - met elkaar te verzoenen en door min of meer subtiele redeneeringen, dan wel wonderlijke oversprongen aaneen te klinken. Pascal staat hierin geenszins alleen. Waar het er ons echter aanvankelijk om te doen was, hem als overgangs- | |
| |
figuur en contrastfiguur tegenover den zuiveren drager van het autoriteitsinstinct Bossuet te plaatsen, moesten we hem, hoe kort en onvolledig ook, even afzonderlijk stellen - hij is evenwel de vertegenwoordiger van een ganschen groep, die men kan achten de verbinding tusschen Renaissance en Revolutie te zijn - en die men naar believen nabloei van Renaissance-individualisme of voorbloei van achttiende-eeuwsch individualisme kan noemen. In hen leeft weliswaar een sterke maatschappelijke drift om dingen voor te staan ter wille van hun nut en bruikbaarheid, een instinct van in-stand-houden, een ingeschapen vrees voor uiteenvallen, met afkeer en angst van twijfel, van de open vraag, van het ‘non liquet’ der Ouden - maar tegelijk is het hun niet langer mogelijk zich altijd en alleen op de autoriteit der Schrift te beroepen - ze komen, als gedreven, steeds weer bij de Rede terecht. Dit is hun superioriteit en hun zwakheid - elke superioriteit is een zwakheid, want elk ding gaat ten gronde aan zijn superioriteit, zooals we overal beproefden aan te toonen. En in dit geval produceerde de redelijkheid der zeventiende eeuwsche denkers juist de methode waarvan zich eenmaal de niets-ontziende achttiende eeuw als van een wapen bedienen zou om hun eigen conclusies te vernietigen en van hun gebouw geen steen op den anderen te laten. We weten het: de zeventiende eeuw gaf de grondslagen, de richting van het moderne denken in het woord van Descartes, het ‘cogito ergo sum’ - 't welk pas door de achttiende eeuw, door Kant ten volle zou worden begrepen en naar alle richtingen gerealiseerd. Welnu, zoo vindt men ook in Thomas Hobbes (Descartes' tijdgenoot) de grondslagen van Rousseau's (Kants tijdgenoot) ‘Contrat Social’, 't welk den royalistischen zeventiende-eeuwer stellig met afgrijzen zou hebben vervuld. Aldus is het overal in de zeventiende eeuw, alom worden de groote formules van de achttiende
| |
| |
eeuw uitgesproken, nergens worden ze in de werkelijkheid tot werkelijkheid gemaakt. Dit geldt tot op zekere hoogte zelfs van Spinoza. Zelfs in hem zegeviert de Wil nog eenigszins over de Intelligentie, met andere woorden, ook hem belet vaak zijn maatschappelijk instinct tot de uiterste consequenties van zijn eigen inzichten te komen.
Dat de Intelligentie in de zeventiende eeuw deze dienende rol heeft vervuld van schijn-redelijken steun aan, grondslag voor dogmatisch, aprioristisch geloof, waardoor haar gevaarlijke aard niet onderkend werd, maakte dat ze ook niet is onderdrukt, zoodat de stroom des denkens niet gewelddadig werd gestuit, maar voortleven bleef, zij het in dienstbaarheid en vermomd, om eenmaal, opnieuw bevrijd, in een nieuw geslacht te zegevieren.
De groepen min of meer individualistisch gezinde zeventiende-eeuwsche theologen en mystici - Jansenisten, Cartesianen, Quiëtisten - laten zich derhalve eenigszins vergelijken met zoogenaamde bacillendragers. Zelf zijn ze immuun door de kracht van een ingeschapen geloof (stelligheidsdrang, autoriteitsgevoel) maar in een volgende generatie zal de door hen gesteunde en geliefde organisatie aan de door hen-zelf uitgezaaide kiemen van critische werkzaamheid ten gronde gaan.
De resultaten-zelf van deze zeventiende-eeuwsche werkzaamheid zijn dan weer anders te vergelijken met de kronkelige wortels van een plant, die op hun weg een onverzettelijken zwaren steen ontmoetten en daaromheen zijn gegroeid, aldus zich met dien steen ‘verzoenend’ doch zonder er één mee te worden, - zoo ‘verzoende’ zich de toenmalige intelligentie met de zware onverzettelijke steenen van ‘Gezag’ en ‘Schrift’ -; zonder daarmee één te zijn; haar gansche werkzaamheid is derhalve ‘kronkelig’ - uitgaande van zuivere premissen mondt ze voortdurend in
| |
| |
absurde conclusies uit, zich bedienend van een soort argumenten, door Kant, zooals we reeds zeiden, ‘evenzeer machteloos als subtiel’ geheeten.
Een merkwaardig en sprekend voorbeeld hiervan is de Staatstheorie van Thomas Hobbes zooals hij die in zijn hoofdwerk ‘Leviathan’ heeft ontvouwd. Zeer terecht rekent men ook Hobbes onder de wegbereiders van het moderne, zelfstandige denken en wel omdat hij zijn ontwerp voor een Staatsinstelling niet baseert op de door vorige geslachten steeds aangenomen autoriteit van de Heilige Schrift - zooals Bossuet het doet in zijn ‘Politique tirée de la Sainte Ecriture’ en zooals het, hoe ongelooflijk het schijne, in de negentiende eeuw nog eens door De Bonald zal worden beproefd, als de Revolutie heeft getoond, waartoe consequente redelijkheid voert! - maar op datgene, wat zijn ‘ervaring’ hem omtrent de menschelijke natuur heeft geleerd. En in dien kijk op den mensch legt hij dan ook wel een koelbloedige oprechtheid en een koelzinnig realisme aan den dag, die aan de Renaissance, aan Macchiavelli doen denken, en aan Rochefoucauld, schoon wel met een gansch ander oogmerk. In het ontkennen van den vrijen wil en het verklaren van de menschelijke handelingen uit drijfveeren van tegenzin en aantrekking over welke hij even weinig macht heeft als over zijn lichamelijke gesteldheid, toont hij zich materialistisch determinist en de voorlooper der achttiende eeuwsche Engelsche empirisch-sensualistische filosofen.
Omtrent de gedragingen van zijn aldus beschouwden mensch heeft Hobbes weinig illusies. Zoo men hem niet op alle wijzen ketent en bindt door wetten, zal hij zich slechts door eerzucht en ijdelheid laten leiden. Hij is volkomen vrij om dat te doen. Want - en dit is de groote formule welke Hobbes uitspreekt, maar die door Rousseau pas tot haar recht zal worden gebracht: De mensch is vrij gebo-
| |
| |
ren. In zijn Natuurstaat heeft hij het recht op alles, heeft iedereen het recht op alles - het natuurlijk recht is dus: het recht van den sterkste. Dit natuurlijk recht van den een botst op tegen het natuurlijk recht van den ander, zoodat dus de natuurlijke staat noodzakelijkerwijs een staat van vijandschap is. Die staat van vijandschap acht Hobbes zelfs van nature te bestaan tusschen de moeder en haar zoon.
Op de onvolkomenheid van de menschelijke natuur, op de onafzienbare ellende van den natuurstaat, wordt nu een voortdurende nadruk gelegd en met een voortdurende, straf in het oog gehouden, bedoeling - want alles wat Hobbes schrijft, dient om met waarlijk bewonderenswaardig vernuft tot zijn vooraf aangenomen stelling als ware het tot een zich van nature voordoende conclusie te komen: tot de verheerlijking van het ongebreideld Absolutisme, van het ‘régime du bon plaisir.’ Men behoeft maar de hoofdstukken van het boek Job (40-41) waarin van de ‘Leviathan’ sprake is, op te slaan, om onmiddellijk te beseffen, dat Hobbes niet tot zijn conclusie kwam, maar op zijn conclusie uitging, en dat zijn gansche verhandeling neerkomt op een met redenen omkleede ingeschapen bewondering, een met ‘argumenten’ gestaafde ingegroeide autoriteitenvereering, op dezelfde wijze verklaarbaar uit des tijds gesteldheid, zooals we dat eerder ten opzichte van Pascal hebben beproefd te doen. Hobbes' idealen - hij wordt niet moede het eerlijk uit te spreken - zijn dan ook weer de typisch-maatschappelijke idealen: rust, orde en veiligheid - ongeacht tot welken prijs ze gekocht zijn en ongerekend waar ze voor de maatschappelijk-zwakkeren noodzakelijkerwijs op moeten neerkomen. Een hooger, of laat ons zeggen, een ander, een individualistisch rechtsbesef ontbreekt in hem geheel en al. De ‘ellendige natuurtoestand’ maakt het noodzakelijk dat de menschen zich aaneensluiten
| |
| |
tot een Staat. Daartoe kiezen ze zich vrijwillig een Koning. Hier stuiten we reeds op de fictie van den met eenparige stemmen (of bij meerderheid) gekozen koning als onmiddellijk na den ‘natuurtoestand’ optredende regeeringsvorm, geschapen door het besef der menschen, dat die natuurtoestand, onhoudbaar is. Eenig elementair historisch inzicht leert reeds, dat een dergelijke overgang van den ‘toestand waarin iedereen ieders vijand is’, tot een uit het redelijk besef daarvan opzettelijk ingesteld koningschap nergens ooit heeft plaats gehad of zou kunnen plaats hebben - doch we zeiden het eerder: het historisch besef past niet in den egocentrischen geestestoestand; immers het leert van de dingen de herkomst, en daarmee de noodzakelijkheid van weer ten onder te gaan, dat is: de betrekkelijkheid, waarmee geen ‘heiligheid’ te vereenigen valt.
Het ondermijnt dus in het algemeen het geloof in de definitieve deugdelijkheid en de volstrekte houdbaarheid van deze of gene staatsinrichting - en in Hobbes' geval zou oprecht historisch besef al te duidelijk leeren, dat nimmer macht werd verkregen door een contract, maar wel door overweldiging en kracht. Macchiavelli is voor die waarheid eerlijk opgekomen, Hobbes gaat ervoor terug.
Nemen we met Hobbes aan, dat de mensch is vrij geboren en derhalve slechts noode van zijn vrijheid afstand doet - Hobbes bestrijdt naar we eerder zagen, zelfs de meening van Aristoteles, dat de mensch een ‘gezellig dier’ zou zijn en houdt staande, dat menschen elkaar alleen zoeken, voor zoover ze elkaar noodig hebben, om boven elkaar uit te munten - dan zou daaruit maar één ding kunnen volgen, en wel dit, dat die vrijgeboren, van nature op zijn vrijheid gestelde mensch zich ook niet meer zal binden dan volstrekt noodzakelijk is om uit de ellende van den natuurstaat verlost te worden en dat hij geen macht aan een ander zal overdragen
| |
| |
dan met behoud van zijn eigen waardigheid en onder zijn voortdurende contrôle - en dat is dan ook als zuivere conclusie uit de gegeven premisse de opvatting van Rousseau omtrent de Volkssouvereiniteit. Het lijkt in elk geval ondoenlijk om van een volkomen ongebreideld natuurrecht over te springen naar een staatsinrichting, waarin de menschen als slaven leven, zonder eenige zedelijke of geestelijke vrijheid dan alleen die van ‘zichteverrijken voorzoover de openbare orde het toelaat’ - Hobbes echter slaagt in dien oversprong door zijn brillant vernuft, zijn weergalooze behendigheid en de stuwkracht van zijn absolutistisch instinct. Hij houdt zich vast aan twee dingen. Ten eerste dit: Recht is er niet in den natuur-toestand - en ten tweede: recht ontstaat daar, waar contracten zijn gemaakt. Onrecht komt dus altijd neer op contractbreuk. Contracten worden gesloten uit vrees. Wie alleen in staat is zich tegen allen te verweren, behoeft geen contract te sluiten, kan er dus ook nimmer een verbreken, kan dus nooit onrecht begaan. Gods recht op alle dingen berust op zijn macht over alle dingen. Dit is de zuivere en zeer subtiele theorie van het recht van den sterkste. Elk heeft Recht, voorzoover hij Macht heeft.
De menschen nu verbinden zich om al hun macht over te dragen aan een koning, die dan als het ware de drager en uitvoerder wordt van hun gemeenschappelijken Wil - hij is de synthese van alle burgers tezamen. De schubben op het lichaam van den gekroonden Leviathan met het menschengelaat, den Koning, dien men op het schutblad van een oude Hollandsche vertaling van Hobbes' verhandeling aantreft, zijn dan ook als kleine menschenlichamen geteekend. De individuen sluiten met den ‘Leviathan’ een contract, en kunnen dus van dan af jegens hem door de overtreding daarvan voortdurend onrecht begaan. Hij echter
| |
| |
sluit met hen geen contract en kan dus jegens hen geen onrecht begaan uit tweeërlei hoofde: ten eerste omdat hij ‘vrij’ is, dat is: niet contractueel gebonden; den vrijen mensch nu is alles toegestaan (volgens de grondstelling), ten tweede, omdat zij hem hun aller wil onvoorwaardelijk hebben overgedragen.
Onvoorwaardelijk. Nadrukkelijk betoogt Hobbes de formeele ‘onmogelijkheid’ van een constitutioneel koningschap. Immers de te kiezen koning kan met de (men bedenke het wel: steeds fictieve) ‘volksmenigte’ geen verdrag aangaan, want.... die volksmenigte is er niet als zoodanig en ontleent juist haar zijn van rechtspersoonlijkheid, haar ontstaan aan de daad-zelf van de koningskeuze, die dus zonder eenige voorwaarde geschieden moet, daar de eene partij pas ontstaat, nadat en doordat ze zich zonder restrictie of voorbehoud voor tijd en eeuwigheid aan handen en voeten gebonden heeft! Ook van den dood des konings kan de ‘volksmenigte’ geen gebruik maken om zijn opvolger (en de volstrekte noodzakelijkheid van het erfelijk koningschap wordt hiermee op dezelfde wijze ‘bewezen’) aan banden te leggen, want de wil des konings is overgegaan op den opvolger - en mocht deze er onverhoopt niet zijn (Hobbes kan in volle gerustheid het geval stellen, want zijn antwoord ligt immers al gereed) dan valt de Staat door 's konings dood tot ‘menigte’ uiteen - de ‘natuurtoestand’ treedt weer in, er is niet langer een contract, dus er is geen recht, dus er is geen rechtspersoon en deze ontstaat pas opnieuw door een natuurlijk weer volkomen onvoorwaardelijke koningskeuze!
Alles wat de koning doet vertegenwoordigt dus (ingevolge het fictieve contract) elks eigen wil en verkiezing: wie zich over den koning beklaagt, beklaagt zich over zichzelf, wat een dwaasheid is - wie door den koning wordt ter dood
| |
| |
veroordeeld, is dus feitelijk zijn eigen rechter, en heeft allerminst te klagen. Wie echter den koning zou willen afzetten en straffen voor wat hij deed, begaat een onrecht omdat immers de koning niets doet, dan wat hijzelf hem opgedragen heeft en nog eens dubbel, omdat de koning door geen contract gebonden is.
Een belofte van den koning aan een mogelijkerwijs door hem bijeengeroepen volksvergadering om deze opnieuw bijeen te roepen heeft geen bindende waarde - immers de ‘volksvergadering’ ontstaat en bestaat alleen en uitsluitend door 's konings wil - is ze eenmaal uiteengegaan, dan bestaat de persoon, aan wie de vorst de belofte deed niet langer en is hij dus, als ware het door den dood, van die belofte ontslagen.
Aldus wordt van de zoo veelbelovende stelling ‘De mensch is vrij geboren’ met bewonderenswaardige geslepenheid de keten gesmeed, welke hem aan handen en voeten gebonden overlevert aan één enkelen mensch, dien hij, we weten het maar al te wel, nimmer uit eigen beweging gekozen heeft. Immers om deze fictie eenigszins reëel te maken, zou men althans moeten toestaan dat na den dood van den vorst de volksmenigte opnieuw bijeenkwam of dat elk meerderjarig geworden burger opnieuw een stem uitbrengen mocht. Doch Hobbes heeft ook dit bezwaar bij voorbaat ondervangen door de verhouding van ouders tot kinderen voor te stellen als die van slaven tot hun meesters, waar door het ‘besluit’ van den vader van nature overgaat op den zoon. Ook hier is op ongelooflijk-vernuftige wijze partij getrokken van de stelling dat de mensch vrij geboren is en dat alleen contracten verplichten, die men dan echter naar believen op anderen kan laten overgaan.
In de natuur is de moeder de eigenares van het kind. Ze zou het, daar immers de natuurverhouding tusschen mensch
| |
| |
en mensch op vijandschap berust, aan zijn lot kunnen overlaten - doet ze dit niet dan is het slechts om te beletten dat haar zoon, opgroeiend, haar vijand zal zijn - de zoon (het kind) zijnerzijds sluit als loon voor de verzorging en onderstand die hij van zijn moeder geniet, met haar een contract van algeheele en levenslange gehoorzaamheid, 't welk door de moeder op den vader wordt overgedragen: het kind is de slaaf van de, vrouw, de vrouw is de slavin van den man, de man van den koning, en dit zet zich voort van geslacht op geslacht, en het ‘contract’ van de vaders gaat aldus over op de zonen, gelijk de wil des konings onvoorwaardelijk en ongebreideld op zijn opvolgers!
In denzelfden toestand van contractueele verplichting bevindt zich de mensch tegenover God wegens zijn zwakheid tegenover Gods alvermogen. God immers behoeft niemand te vreezen, dus geen contracten te sluiten (volgens de grondstelling) kan dus geen onrecht begaan - de mensch echter heeft alles van God te vreezen en verbindt zich dus ‘contractueel’ tot onbeperkte gehoorzaamheid, opdat God hem sparen zal en zijn oogst laat gedijen.
Niemand in den Staat heeft eenig, ook maar het geringste recht naast en tegenover den koning - hij alleen is heer en meester over leven en eigendom, over leger en vloot, over kerken en scholen, hij is hoofd van de rechtspleging, hoofd van den Staat, hoofd van de Kerk. Noch godsdienstvrijheid, noch vrijheid van denken of spreken, noch zelfstandigheid van oordeel - niets rest er voor den mensch, die onder den Leviathan staat, dan de vrijheid ‘zich zooveel te verrijken als de openbare orde het toelaat.’
Het aristocratische, maatschappelijke, zeventiende-eeuwsche karakter van Hobbes' werk komt in vele trekken voortdurend duidelijk aan den dag, o.a. in eenige en voorzichtige, uit het verband liggende, restricties van de koninklijke macht
| |
| |
ten opzichte van het privaat-bezit - in de typisch-maatschappelijke geringschatting tegenover bezitloozen, ‘boeven en gepeupel’ die ‘anderen den schuld geven van wat ze door eigen luiheid en onbekwaamheid bedorven hebben’ (vergelijk hiermee nog eens weer de dialoog in de Inleiding van Morus' ‘Utopia’) en niet onvermakelijk ook in het remplaçanten-systeem! De ‘algemeene verplichting’ tot krijgsdienst wordt, ook al weer met verbluffende spitsvondigheid, ten behoeve van de bezittenden en hooggeplaatsten volkomen weggegoocheld.
Hobbes' staatstheorie is stellig een monument van juridische geslepenheid - boeiend van valsche spitsvondigheid - en daarbij de schitterendst-denkbare zegepraal van den Wil (het Moeten) over de Intelligentie - maar er zijn oogenblikken, dat de moderne lezer, als hem éven zijn redelijkheid ontglipt, met Hebbel verzucht: ‘Einen Wahnsinnigen zu sehen oder einen Menschen, der mit Scharfsin und Verstand das Absurde zu beweisen sucht - ich weisz nicht, was einer schauerlicheren Eindruck macht.’
Zoo zien we het verschil tusschen Hobbes en zijn tijdgenooten teruggebracht tot een verschil in uitgangspunt, maar niet in conclusies. Want wat deze betreft had Hobbes zoo goed als Bossuet in zijn ‘Politique tirée de la Sainte Ecriture’ van de Schrift kunnen uitgaan. Dat hij het niet deed en als Pascal de redeneering en de overreding verkoos - om toch tot het Rome der Gezagsvereering te komen, waarheen toen nog vele wegen leidden - stempelt hem tot modernen geest, tot een dier merkwaardige persoonlijkheden, waaraan de zeventiende eeuw zoo rijk is, die met het kompas der twijfelende redelijkheid in de hand, ronddolen in het rijk der dogmatische stelligheid, omdat dáár alleen licht ontstoken is, en ook het scherpste oog niet in den nacht kan onderscheiden.
| |
| |
De tijdgenooten hebben het gevaarlijk karakter van Hobbes' grondstellingen niet ingezien, maar zich evenals ten opzichte van Pascal en Descartes en overeenkomstig den aard van elke collectiviteit, die slechts naar resultaten en niet naar motieven vraagt, met de bruikbaarheid der conclusies tevreden gesteld, voor zoover ze namelijk Hobbes' door de partijtwisten in Engeland op de spits gedreven royalistische inzichten van nature deelden. Hobbes was een groot man in, een woordvoerder van de Royalistische partij, gelijk zijn tijdgenoot Milton in die der Puriteinen; Hobbes de opvoeder van den prins van Wales, Milton de penvoerder van het parlement dat Karel I had laten onthoofden, die in zijn tractaat ‘Over Koningen en Magistraten’ de rechtmatigheid dierzelfde executie betoogde, waarvan Hobbes betoogt dat het een zwarte misdaad was; beiden bewijzen overvloediglijk wat ze stellen en zijn volmaakt overtuigend voor elkeen die bij voorbaat al overtuigd is. De oude Hollandsche vertaling van den Leviathan bevat een voorrede, waarin het boek wordt aangeprezen als stichtelijk en nuttig voor de instandhouding van het gezag. ‘Onvoldoende kennis van de mate waarin, en van de personen aan wie ze tot onderwerping verplicht waren is steeds van den ondergang der volkeren de oorzaak geweest’ doceert de ijverige inleider met dezelfde zekerheid als waarmee we tegenwoordig door geestdriftige ‘significi’ of opgetogen Freudianen hooren verkondigen dat een richtig gebruik der woorden of een openhartig uitspreken der sexueele gevoelens de ontwrichte wereld wel weer in haar voegen brengen zal. En evenmin als de bewonderaars hebben ook de bestrijders den waren gevaarlijken aard van Hobbes' stellingen begrepen - zij immers stuitten zich vooral, met name Swift, wiens ‘Tale of the Tub’ naar we zullen zien rechtstreeks tegen Hobbes' ‘Leviathan’ is gericht aan de door dezen voorgestanen
| |
| |
afhankelijken toestand der kerken, het lievelingsdenkbeeld van de Stuarts, en aan Hobbes' miskenning van de rechten der volkeren op een constitutie - in den grond echter verschillen Swift en Hobbes eigenlijk veel minder dan men uit de geschriften van den eerste opmaken zou.
Het loont in elk opzicht de moeite Hobbes' ‘Leviathan’ eenigszins van nabij te vergelijken met Spinoza's Staatkundige Verhandeling - zoowel om de overeenkomst als om het verschil. Men zal dusdoende tot de conclusie komen, dat het redelijk, individualistisch element in Spinoza's werk in veel hooger mate voorhanden is, daartegenover valt evenwel een sterk besef van de noodzakelijkheid van tucht en orde, het autoriteitsgevoel, 't welk hem ondanks alles tot zeventiende-eeuwer stempelt niet te miskennen - zoodat Spinoza's tractaat als het ware de overgang vormt van Hobbes' Leviathan naar Rousseau's ‘Contrat Social’, waarin eigenlijk pas alle consequenties zijn getrokken. Ook Spinoza gaat uit van de stelling, dat de mensch in de natuur vrij is, geen plichten of rechten heeft en dat elks recht wordt bepaald door zijn macht, door zijn vermogen. Evenals Hobbes leidt hij dat af uit het wezen van God, die alle vermogen heeft, alle vrijheid en dus alle recht. Doch evenzeer als Hobbes' monotheïstische anthropomorphe Godsvoorstelling verschilt van Spinoza's vergeestelijkte Gods-idee - evenzeer verschillen Hobbes' conclusies van Spinoza's conclusies. Vrij is hij, zegt Spinoza, die onder zijn eigen macht staat - God is dus volkomen vrij. Menschen zijn vrij, voor zoover ze God zijn - dat is te zeggen, voor zoover ze redelijk zijn, want God is de Rede, is de Wijsheid-zelf. Onvrij is hij, die door zijn begeerten en hartstochten wordt geleid. Macht is vrijheid, vrijheid is redelijkheid, redelijkheid is het besef van onvrijheid! Wijs is slechts hij, die weet dat hij niet wijs is -
| |
| |
aldus Sokrates - vrij is slechts hij, die waarlijk weet dat hij onvrij is - aldus Spinoza! Het Recht van den Sterkste is dus in Spinoza's opvatting het recht van den Uitnemende, van hem, die door de Rede wordt geleid, elk is ‘sterk’ zoover als zijn redelijkheid gaat. Hoog schat ook Spinoza dat vermogen niet. Deze zelf zoo vlekkelooze en voortreffelijke geloofde noch in den ‘vrijgeschapen wil’, noch in de ‘zedelijke hoogheid’ van den mensch; de blinde, matelooze zelfverheffing, de matelooze minachting voor den ‘zondaar’ die den maatschappelijken moralist van alle tijden kenmerkt, was hem volkomen vreemd - diep doordrongen voelde hij zich van de onvolkomenheid der menschelijke natuur en van de noodzakelijkheid zich onderling te verstaan tot onderling behoud. Doch daar hij redelijk was en bovendien niet tot een kerkelijken of staatkundigen groep behoorde, waarin hij voordeel en eer genoot, maar de noodzaak eener zoo groot mogelijke vrijheid gevoelend, alle maatschappelijk eerbetoon, 't welk banden knoopt en verplichting maakt, juist uit den weg ging (denk aan het Heidelbergsch professoraat en aan de hem vermaakte, door hem afgewezen erfenis, aan zijn eenzaam, afgezonderd, buiten-maatschappelijk leven, zoo verschillend van Hobbes' leven) daarom kon hij, dorst hij, dan ook de rechte consequenties uit zijn eigen stellingen trekken - maar daarom is het te merkwaardiger in dezen vrijen en edelen geest toch nog de trekken van autoriteitsgevoel en maatschappelijk utiliteitsbesef aan te treffen, die hier dus in hun zuiverheid boven elke verdenking staan van te zijn ingegeven door vrees of belang.
Macht is Recht - Macht is Vrijheid. Vrij is die redelijk, slaaf is die onredelijk is - onze macht gaat zoo ver als onze wijsheid gaat - God is de volmaakte macht en de volmaakte wijsheid. Daarom kan geen koning, mensch-zijnde, alle recht
| |
| |
bezitten, omdat hij niet alle macht (over zichzelven) bezitten kan.
Zoo een volk een koningschap begeert, laat het dan vooral een op alle wijzen beperkt koningschap wezen, want geen mensch heeft meer recht dan zijn ‘macht’ en elke mensch is beperkt. Dit is de eenige uit de vooropgeschoven stelling te trekken redelijke conclusie - die Spinoza dan ook trekt. Wie er niet toe wenscht te komen, omdat zijn instincten, of zijn belangen (steeds samenvallend in den maatschappelijken mensch) hem aan het absolutisme binden, zal altijd de persoon des konings tot een abstractie moeten maken, die dan als zoodanig een uitzondering vormt op alle regels en ten wiens opzichte dus niets van het omtrent de ‘menschelijke natuur’ aangemerkte toepasselijk gerekend wordt. Hobbes slaagt in dat abstraheeren van den koning door een gansche keten van subtiele geslepenheden - Bossuet (later ook De Bonald ten behoeve van Lodewijk XVIII en Karel X) beslist eenvoudig dat het koningschap ‘uit God’ is en heet (De Bonald althans) den Vorst met den dubbelnaam van ‘Homme-Roi’ waarvan de eerste helft ‘feilbaar’ (maar daarom geenszins strafbaar) de tweede helft zonder meer ‘onfeilbaar’ wordt geacht. Blijkens een korte uitlating in een zijner brieven op een desbetreffende vraag heeft Spinoza ook zelf het genoemde onderscheid als het principieele verschil tusschen zijn eigen staatkundige inzichten en die van Hobbes gevoeld.
Voor ons ligt er echter ook nog een bijzonder scherp onderscheid in beider omschrijving over het hoogste doel van den Staat - omdat dit zoo zuiver het onderscheid spiegelt tusschen collectiviteits-instinct en individualistisch instinct. Hobbes heeft dat doel zeer precies omschreven: inwendige rust, vrede met de naburen (zooveel mogelijk, tenzij oorlog voordeeliger is), en de gele- | |
| |
genheid voor elkeen om zich te verrijken voor zoover de openbare orde het toelaat. Rust, Orde en Eigendom - de zeer reëele en zeer hechte grondslagen, waarop inderdaad alle maatschappijen berusten en steeds berusten zullen, waarvan men dan ook nog immer de beide eerste openlijk als heilige beginselen eert, en het laatste heimelijk aanbidt, vermomd als ‘algemeen belang’, verkleed als ‘oeconomische welvaart’. Waar de collectiviteit (ten onrechte ‘gemeenschap’ geheeten), het zwaarste weegt, zal men altijd deze zelfde gevoelloosheid jegens het (vooral het economisch-zwakke) individu aantreffen - waar voor het recht van elk individu wordt gevoeld, komt minder nadruk op de hooggeprezen ‘Rust’ en ‘Orde’, noodig om zich ‘zooveel mogelijk te verrijken.’
Spinoza betoogt dan ook onomwonden, dat Orde en Rust volstrekt niet het hoogste en eenige doel is van den Staat en dat ze reeds te duur zijn gekocht, als ze met de volkomen dienstbaarheid der individuen zijn gekocht.
‘Tusschen ouders en kinderen’, aldus Spinoza, ‘zullen allicht meer twisten rijzen dan tusschen meesters en slaven, daar de eersten den laatsten eenvoudig het spreken beletten - toch volgt hieruit volstrekt niet dat het wenschelijk zou zijn, van het gezinsleven een slavernij te maken!’ Hieruit blijkt dus al, dat ‘gehoorzaamheid’ voor Spinoza niet langer de hoogste deugd, en ‘orde’ - ‘Ordnung’ klinkt in Bismarck's ‘Gedanken und Erinnerungen’ van elke bladzij als een kazerne-vloek - niet langer het hoogste ideaal is. En duidelijker nog treedt dit aan den dag in zijn briefwisseling met den heer Van Oldenburg, waar hij op diens (geijkt-maatschappelijke) bezwaren tegen zijn meeningen nopens de wilsvrijheid antwoordt dat ‘deze redenen zijn uitgevonden door hen die er niet naar streven de menschen wijs, maar hen gehoorzaam te maken.’ Combineert men uitingen van
| |
| |
dezen aard met Spinoza's talrijke verzekeringen dat de wijsheid nimmer strijdig is met de ware deugd, dan ziet men maatschappelijke deugd (gehoorzaamheid) en ware deugd plotseling als tegendeelen in Spinoza's geest zich voordoen! Natuurlijk formuleert hij deze consequentie niet als zoodanig - voor ons is het echter curieus, ze te voorschijn te halen juist uit zijn onbevangen en spontane uitingen en te demonstreeren als de pure kiem van de komende Revolutie! Wat verder de echt-maatschappelijke stelling van Hobbes betreft, dat elk vooral de gelegenheid moet hebben zich zooveel te verrijken als de openbare orde het toelaat - het individualistisch rechtsbesef van Spinoza gruwt van de gevolgen, welke daaruit voor de zwakkeren en armeren moeten voort-vloeien. Hoe anders klinkt zijn toon over ‘het gepeupel’ dan die van Hobbes. Deze heeft het, echt-maatschappelijk, precies als de Heeren van den Spectator, altijd over de luiheid en eigen schuld der armen tegenover de braafheid en den vlijt der bezitters, over den nijd van den geringe jegens den hooggeplaatste - Spinoza daarentegen over de laakbare gewoonte der machtigen het recht krom te praten en zoodoende voor zich alleen de voordeelen te bedingen, die ze anderen niet gunnen! Wij zijn allemaal eenerlei van natuur, onvolkomen en ontoereikend - ziedaar de telkens weerkeerende waarschuwing van hem, die uitmuntte boven bijkans al zijn medemenschen - zóó zag alleen Sokrates zijn geestelijke ontoereikendheid, hij, die geestelijk, uitmuntte boven iedereen. Zóó leerde Rousseau (in de Confessions) dat de eenige zekerheid om niet eens anders dood te verlangen, berust in het feit, dat men geen belang bij de erfenis heeft - hij, belangeloozer dan verreweg de meesten!
En daarom, aldus Spinoza, moeten we dan ook niet onze hebzucht en heerschzucht ongebreideld den vrijen teugel laten, noch ons gebonden overleveren aan iemand, die uit
| |
| |
dezelfde stof is gekneed als wij. Met dezen bedoelt hij den vorst en wel ver zijn we hier van den eerbied voor den Gezalfde Gods, eerbied die als onerkende immanente beweegreden-onder Hobbes' subtiliteiten verborgen ligt! Altijd door tegen ons zelf op onze hoede te zijn, zelf de wetten stellen, die onze eigen snoodheid onschadelijk zullen maken - dat is in Spinoza's oog onze staatsburgerlijke plicht en dit alles beteekent toch in zijn consequentie: ontbinding, Revolutie. De vermaningen die de Staatkundige Verhandeling dan verder bevat tegen het toelaten van een aanmatigende aristocratische of militaire kaste schijnen als uit profetischen geest voor onzen eigen tijd geschreven en kunnen door onzen tijd ter harte genomen worden.
Duldt geen adel - duldt geen militaire kaste - de eerste zal zich op zijn macht als op verdienste, op zijn gemeenschappelijke ondeugden, luiheid en parasitisme als op uitnemende deugden beroepen en beroemen - de tweede zal daarenboven dwazelijk de waarde van de lichamelijke gehardheid en de vechtvaardigheid overschatten en omzetten in minachting jegens den rustigen en vlijtigen burger - en de koning zal zich bedienen van beide kasten, hetzij om veroverings-oorlogen te voeren, die alleen zijn en hun ijdelheid streelen en waarbij die burgerij geen belang heeft - hetzij om zich met behulp van de beide groepen, wiens belangen met de zijne nauw verweven zijn, tegen de burgerij te keeren! Daarom geen aanmatigende aristocraten en geen aanmatigende officieren. Macht leidt tot machtsmisbruik en demoraliseert zoowel beheerschten als beheerschenden. Elkeen is verplicht, zonder uitzondering - dus geen vernuftig remplaçanten-systeem als dat waardoor Hobbes de adellijke zonen van krijgsdienst vrij-redeneert - zorg te dragen voor de verdediging van den Staat. Soldij krijgt hij niet, want hij doet niets, dan waartoe elk mensch in den natuurstaat voort- | |
| |
durend genoopt zou zijn: hij verdedigt have en goed. Ook is er niet de minste reden, hem voor zijn bedrijf meer te eeren dan een man, die (vaak ook met levensgevaar) een roover zijn deur uitgooit. Herkennen we niet dadelijk en duidelijk in deze geringschatting van het militaire beroep den geest van het eveneens zoo sterk anti-militaristische Humanisme, van alle individualisme? Vergelijk daarmee (Le Cid) de geëxalteerde vereering voor den krijgsheld in de Middeleeuwen, in de zeventiende eeuw en in het hedendaagsche Duitschland. Waar het collectief instinct krachtig leeft, daar wordt de verdediger der collectieve belangen, de soldaat, geëerd, waar individualisme ontluikt, daar neemt de krijgshelden-vereering af en wordt de (onmaatschappelijke) deugd der zedelijke hoogheid (zedelijke moed) geëerd. Aldus bevestigt ons duidelijk de letterkunde der verschillende perioden, die we thans onderling vergelijken, wat de rede uit zichzelf reeds omtrent deze dingen had ontvouwd!
Zoo vertoonen Spinoza's maatschappelijke inzichten en overtuigingen sterke achttiende-eeuwsche trekken - maar daarnaast blijft hij onderwerping en gehoorzaamheid jegens het eenmaal gevestigd gezag als een eisch stellen aan het individu, in de overtuiging, dat ‘orde’ tenslotte toch onmisbaar is, en daarin is hij zeventiende-eeuwer en daaruit blijkt meteen onmiddellijk, tot welke diep-ingrijpende concessies van eigen geweten, tot welk enorm moreel verlies ook maar de geringste mate van gezagsonderwerping voeren moet.
De houding van den redelijken mensch jegens de collectiviteit laat zich uitnemend toetsen aan de oude vraag: Moet de slechte wet gehoorzaamd worden?
De redelooze in de collectiviteit stelt die vraag niet, daar voor hem ‘wet’ samenvalt met ‘recht’ en hij dus geen wetten ‘slecht’ kan achten.
| |
| |
De fanatische hervormer stelt ze eigenlijk evenmin, voor hem spreekt het vanzelf dat een wet, eenmaal als slecht erkend, niet meer wordlt gehoorzaamd.
De Grieken hebben in ‘Antigone’ de kwestie scherp gesteld - en zoo er iets het Grieksche denken als hoog-ontwikkeld, als scherp-onderscheidend kenmerkt, dan is het zeker dit vermogen om de collectiviteit in haar grondslagen te begrijpen en te critiseeren zonder haar nochtans aan te vallen en te verwerpen. De oude mannen in Athene prezen zich na een voorstelling van ‘Antigone’ gelukkig, dat ze Antigone's rechters niet behoefden te zijn, niet behoefden te richten in de zaak van haar, die ‘aardsche’ wetten vertrad, om ‘goddelijke’ te volgen. En ze vergaten dat het leven voortdurend ‘Antigone’ produceert en anderen forceert, haar rechter te zijn, zonder dat ontkomen mogelijk is, zonder dat ‘non liquet’ baat.
Dan kwam het Christelijk individualisme, dat de ‘slechte wet’ zonder voorbehoud verwierp. Wat gebruik en misbruik er ook door machthebbers en machtaanbidders van het ‘Geef den keizer....’ is gemaakt - dit verandert niets aan den onmaatschappelijken Geest van het Evangelie, 't welk juist hen zalig spreekt, die door de menschen worden vervolgd en gesmaad ‘liegend belasterd om Mijnentwil.’
En daarna de Middeleeuwsche mensch, die ten opzichte van de ‘wet’ geen goed en geen slecht onderscheidde - maar gehoorzaamde zonder voorbehoud en - op hem volgde de Renaissance-mensch, die zijn eigen Ik zocht uit te leven, onbekommerd om de collectiveit en hare wetten, goede of slechte.
De verbinding van critiek jegens, en inzicht in het noodzakelijke en dus rechtmatige van de collectiviteit en haar dwang ontmoeten we, wat West-Europa betreft, ten aller-eerste male in Spinoza's geest. Maar hem, den zeventiende- | |
| |
eeuwer, kan ten slotte een ‘non-liquet’ niet blijvend bevredigen. Het verlangen zijns tijds naar stelligheid, naar innerlijke ‘rust’ - zoo duidelijk merkbaar ook in zijn ‘Ethica’ - drijft hem tot de oplossing van het onoplosbare, drijft hem op het hellend vlak: de slechte wet moet toch gehoorzaamd worden! Angst voor anarchie, voor al te groote individueele vrijheid, doet hem voor de consequenties van zijn eigen stellingen terugdeinzen.
Zoo verklaart hij dan dat de mensch, ook wanneer hem wordt geboden iets onredelijks te doen, toch maar gehoorzamen moet, overwegend dat dit ‘kleine’ ongerief niet opweegt tegen het groote profijt, dat een goede staatsinstelling altijd voor hem oplevert. Zulk een argument is even weinig aanvechtbaar maar tegelijk even weinig overtuigend als de subtiliteiten van Hobbes. Het is in waarheid de uiting van het collectieve instinct, van het gezagsinstinct, waarvan Spinoza nog niet, maar waarvan Kant wèl was bevrijd, zooals duidelijk blijkt in ‘Die Religion innerhalb der Grenzen der bloszen Vernunft’, waar hij pertinent het tegendeel staande houdt: men moet allereerst en altijd zijn geweten gehoorzamen! Zuiverlijk spiegelt zich in dit onderscheid het onderscheid der tijden en der functies.
Nog krasser is een uitspraak als deze: Mijn vrijheid om God te dienen en te eeren naar mijn eigen opvatting kan niemand mij ontnemen; wat de uiterlijke vormen betreft, deze hebben met het wezen dier gevoelens zoo weinig te maken, dat men er de openbare rust niet om verstoren mag. Christus en zijn discipelen ontleenden hun recht om ter wille van de verspreiding des geloofs onrust te zaaien aan hun vermogen om duivelen uit te bannen - wij echter, die dit vermogen missen, moeten het regelen en verbreiden van den godsdienst aan de Overheid overlaten! Dit is een zuiver zeventiende-eeuwsch argument. Van één enkele heerschende
| |
| |
Staatskerk, zooals Hobbes die wenscht, wil Spinoza echter niet weten, hij bedingt steeds voor het individu wel zooveel vrijheid, als hem met orde en rust vereenigbaar schijnt.
Duidelijk openbaart zich dus in den kloeken, vrijen denker het verlangen zijns tijds naar positieve stelligheid (gesteldheid), de afkeer van het vervloeiende, zich slechts in onbestendigheid bestendigende, van den blijvenden twijfel en de open vraag: Ook uit zijn brieven blijkt telkens deze gezindheid - als de uiting niet van belang of menschenvrees, maar van een wortelvast, immanent instinct. Ook hij dus smeedt de wapenen, waarvan volgende geslachten zich zullen bedienen, maar die hij-zelf zorgvuldig anderen uit handen houdt, ook in hem zegeviert het tegengestelde moeten soms nog over de opheffende intelligentie.
We willen in een volgend hoofdstuk zien, in hoeverre ditzelfde met een anderen grooten zeventiende-eeuwer, met Descartes het geval is geweest, waarbij we ter wille van de redelijke volgorde, de ‘chronologische’ uitteraard hebben moeten verwaarloozen.
| |
Zeventiende-eeuwsch Individualisme.
Descartes en zijn Twijfel.
Het ware wel te wenschen, dat elk denker ons een biografische mededeeling had nagelaten waarin hij ons openbaart, uit welke drijfveeren en langs welke wegen hij tot zijn formulen en conclusies kwam, zoo uitvoerig en zoo oprecht als Descartes dat heeft gedaan in zijn ‘Discours de la Méthode. Veel van wat ons nu in vele apodictische en dogmatieke uitspraken duister en onduidelijk schijnt, zou zich ophelderen, als we omtrent het primaire instinct, de nooden der tijden,
| |
| |
de oorspronkelijke ingevingen, de ‘vormlooze vermoedens’ - omtrent dit alles, 't welk aan alle denken voorafgaat en waaruit alle denken voortkomt, beter waren ingelicht. Van hen, die de commentaren bij en de inleidingen tot bekende ‘philosofische systemen’ schrijven, behoeven we pogingen in die richting helaas niet te hopen - om 't zeerst beijveren ze zich de menschelijkheid des denkers van zijn leer en beide tezamen van den tijd te scheiden, als vielen ze gelijk meteoren uit de lucht, zoodat de leer zich aan den onontvankelijke voordoet als de willekeurige beweringen van een willekeurig man - aan den ontvankelijke als een onomstootelijk, rond-om-gesloten Evangelie, terwijl het karakter van betrekkelijke en voorbijgaande waarheid, van bijzondere functie tot, bepaald moment in de Eenheid, in 't kort, van phenomeen, noch den eenen, noch den anderen recht duidelijk wordt.
Descartes echter legt in zijn ‘Discours’ met grooten eenvoud en openhartigheid zijn ziel voor ons open; we herkennen de ziel, die onbewust zich naar de toekomst wendt, in onvrede leeft met zichzelf en met wat hij leerde, toch nog geenszins los van zichzelf en van wat hij leerde, en boven alles angstig en afkeerig van het veranderlijke, van den blijvenden twijfel, van het wisselende en beweeglijke, wanend met de geboden stelligheden geen genoegen meer te nemen, op nieuwe stelligheden uit en langs nieuwe wegen terugkeerend tot de oude. Er valt in vele opzichten een treffende overeenkomst aan te toonen tusschen Descartes' ‘Discours’ en Augustinus' ‘Belijdenissen,’ die ook zeer wel, wat het eerste gedeelte, de ‘Belijdenis van Schuld’ betreft, den naam ‘Discours de la Méthode’ zouden kunnen dragen - een overeenkomst in uitgangspunt, in werkwijze, in de keus der argumenten, zelfs soms in de keus van beelden en gelijkenissen. En deze overeenkomst ligt in de rede, wanneer we ons maar rekenschap geven van het moment dat Augus- | |
| |
tinus was en van het moment dat Descartes was. De eerste verschijnt bij het uitbloeien van de oude Redelijkheid, de tweede bij het opbloeien van de nieuwe Redelijkheid - in den eersten gloeit nog het avondrood van de ‘Heidensche’ wijsheid, die twijfeling is en zelfbetwijfeling - in den laatsten gloeit het ochtendrood van de moderne philosophie, die opnieuw en anders hetzelfde zal zijn. Tusschen beiden ligt de nacht van het blinde geloof, van het blinde vertrouwen in het eigene, van den blinden haat tegen het andere - een nacht, zoo van allen gloor verstoken, dat het onderscheid tusschen ‘dwaling’ en ‘schuld’ er evenzeer in ligt verloren als dat tusschen de felste kleuren - noch het een noch het ander bestaat in den volmaakten nacht. Tusschen beiden, tusschen Augustinus en Descartes ligt, wanneer we voor 't oogenblik de half-ontwaking van het Humanisme ter zijde laten, de lange periode van der Eenheid zelfvergetelheid tot zelfbehoud, in den mensch zich voordoend als een noodzakelijkheid tot, een behoefte aan, dus een ongebreidelde liefde voor de collectieve stelligheid, het dogma, waarin de opheffende intelligentie een dienende rol vervult onder de beheersching van het tegengestelde moeten.
De innerlijke strijd, het worstelen en klagen van Augustinus is een getuigenis, dat die intelligentie, na in oudere en jongere Platonici en Stoïcijnen te zijn ‘vrij’ geweest - vrij om haar eigen rol te vervullen - nog niet zonder tegenweer zich in dienst stelt van dat overheerschende moeten, van dat blinde gelooven -; de innerlijke strijd in Descartes is een getuigenis, dat diezelfde intelligentie, bestemd om in Spinoza en Kant weer te worden vrijgemaakt, zich niet langer zonder tegenweer onderschikt aan datzelfde nog immer overheerschende moeten. Maar in beiden - gene geboren een kwart-eeuw na de groote vergadering van Nicaea, de eerste bevestiging van het Katholicisme als oppermachtige
| |
| |
organisatie, deze gestorven een kwart eeuw voor de opheffing van het Edict van Nantes, de laatste bevestiging van het Katholicisme als zoodanig, komt de stelligheid den twijfel, het bouwend geloof de opheffende intelligentie te boven, omdat het eerste in beiden het onuitroeibare, het onwrikbaar-ingeschapene is.
Descartes behoort tot de ‘moderne wereld’, tot de achttiende eeuw, omdat hij den twijfel belijdt en van den twijfel uitgaat - hij behoort tot de oude wereld, tot de zeventiende eeuw, omdat hem de twijfel nog zoo bitter is, zóó bitter als hij Augustinus was, die een innerlijk ‘onderzoek’ zou gaan instellen naar den oorsprong van het Kwaad, naar den vrijen wil en vooraf God smeekte hem er voor te behoeden, dat hij twijfelen zou aan bepaalde vaststaande leerstelligheden.
Hobbes gaat uit van de vrijheid - ‘de mensch is vrij geboren’ - en concludeert tot de gebondenheid, Descartes gaat uit van den twijfel en mondt uit in de meest leerstellige stelligheid. En zooals Hobbes zich bedient van de fictie der ‘contractueele verplichtingen’, zoo bedient zich Descartes van de theorie der ‘ingeschapen ideeën’, welke in haar algemeene toepassing evenzeer een fictie is. Ook Augustinus hecht aan de ‘ingeschapen ideeën’, aan het in het ‘geheugen’ voorhandene, die algemeene bewijskracht - ook voor hem is alle kennen, is alle leeren herinnering en wel: geordende herinnering, en het woord dat aan Descartes' naam onverbrekelijk verbonden is: ‘cogitare’ beteekent voor en volgens Augustinus (tiende boek, elfde hoofdstuk) dan ook: te zamen brengen. En ook daarin is de methode volkomen logisch, de conclusie - dat het aldus in eigen wezen opgespoorde voor altijd en voor elkeen ‘De Waarheid’ zou kunnen, ja zelfs moeten zijn - volkomen absurd.
Tot hun zelfpijniging, hun moeizaam zoeken werden Augustinus en Descartes beiden gedreven omdat het geleerde
| |
| |
en ingeprente hen niet bevredigde -; Augustinus drukt dat natuurlijk in een, na de ‘bekeering’ geschreven ‘Schuldbelijdenis’, welke bovendien een zoo sterk polemisch en didactisch karakter draagt, geheel anders uit, noemt zichzelf om zijn aanvankelijke twijfelingen en dwalingen beurtelings ziek en schandelijk, hoogmoedig en verlaten, ellendig en schuldig, in dat wonderlijke goochelen met ‘genade’ en ‘vrijen wil’, de duistere en verwarde woorden hokus-pokus, die zich overal produceert, waar de diepe liefde tot het eigen moeizaam-verworven, uit den twijfel verlossende dogma een gevoel van dankbaarheid jegens den Begenadiger verwekt, maar de diepe haat tegen andersgezinden, tegen de vijanden van dat eigen dogma, van die eigen organisatie zich niet kan losmaken uit het gevoel, dat die anderen om hun dwalingen ‘schuldig’ zijn en ‘snood’. De blinde haat - de fanatische zelfingenomen onverdraagzaamheid, die kerken en organisaties opbouwt en in stand houdt - schendt liever eigen pas-aanvaarde logische grondslagen, dan dat hij den tegenstander vrij pleit van schuld. En ook den delenden broeder moet men immers met recht kunnen tuchtigen en dreigen, ook hij moet niet vrij uit kunnen gaan, als een splijtzwam anderen aanstekend, met een beroep op Gods gebleken onwil om hem de genade des geloofs te verleenen! Omdat deze dubbele gezindheid zich noodzakelijkerwijs binnen de grenzen van elke kerk voordoet en dus alle theologische ‘bewijsvoeringen’ en redeneeringen precies dezelfde redekunstige acrobatentoeren vertoonen, alle theologen als Augustinus halfweg redeneeren en halfweg aanroepen, halfweg verklaren en halfweg verdoemen, visioenen voor sluitredenen, en teekenen voor wijsheid geven, daarom heeft men groot gelijk, dat men Augustinus den vader van de Christelijke theologie heeft genoemd!
Toen Sokrates, toen Spinoza de vreugde van het ‘geluk- | |
| |
kige leven’ het Leven-in-God hadden leeren smaken, begrepen ze tevens, dat niemand dit ‘gelukkige leven’ willens van zich werpt, maar dat hij, die het niet smaakt, er door zijn onvermogen van verstoken is. Doch noch Sokrates, noch Spinoza waren bestemd om in en door dogmatische collectiviteiten de ‘zelfontvlieding’ van het Absolute te voltrekken - in hen juist kwam dat Absolute tot de zelfherkenning, die de zelfopheffing is. Daarom was hun intelligentie vrij en vloeide de zuivere gevolgtrekking uit de zuivere premisse: Niemand kan God haten. Wie heeft welsprekender dan Augustinus het ‘gelukkige leven’ bezongen, wie God vuriger geprezen, dat hij het hem na vele smarten beschoor? Wat was het, dat zich in hem te weer stelde tegen het zuivere besef, dat niet ‘slecht’, maar rampzalig en schuldeloos is hij, die het gelukkige leven niet kent? Het was, dat in hem de Eenheid zich zelf ontvlood, tot zelfconservatisme in een dogmatische collectiviteit, dat tot zijn ‘functie’ behoorde het voltrekken dier zelfontvlieding in het door alles heen steunen en verdedigen dier collectiviteit - daarom werd hij tot de redeloosheid verwezen, veroordeeld tot bochtig en kronkelig redeneeren, tot schelden en schimpen en smalen op Manicheeërs en Arianen en Pelagianen, die hij in redelijkheid niets zou hebben kunnen verwijten dan dat ze, van Gods licht verstoken, ongelukkigen waren.
In dit eene opzicht staat Descartes veel vrijer en het is juist die tweeslachtigheid, waarbij het niet om zuivere bewijsvoeringen, maar om rechtzinnige (of blijmoedige) conclusies is te doen, dat willekeurig en redeloos interpreteeren van feiten en gebeurtenissen tot ‘teekenen’ en ‘goddelijke boodschappen’, waarin zich alle ‘Christen-filosofen’ van Augustinus af zoo volkomen bevredigd hadden gevoeld, 't welk hem, naar zijn eigen zeggen dreef tot ‘l'écart absolu et le doute absolu’, tot het aanvankelijk verwerpen van alles wat
| |
| |
hem was geleerd - maar met het vaste en uitgesproken voornemen langs dien weg tot een nieuwe stelligheid te komen, in de vaste en uitgesproken overtuiging dat ‘De Waarheid’ te vinden en te formuleeren is. En hoewel hij zijn vermogen om te twijfelen ten opzichte van de blinde kudde als een superioriteit aanmerkt - voelt hij dien twijfel ten opzichte van God als een inferioriteit: het beroemde ‘bewijs’ voor Gods bestaan, afgeleid uit het ‘ingeboren begrip’ van Gods volmaaktheid, berust vooral op de overweging dat een niet-twijfelende God volmaakt is boven een twijfelenden mensch. En zoo onverdraaglijk, zoo ondenkbaar lijkt hem een leven zonder positieve grondslagen, dat hij gedurende den tijd, waarin hij bezig is, zijn op den twijfel gebaseerd geestesgebouw op te trekken - zijn intrek neemt in een soort ‘hulpgebouw’ (we volgen hier zijn eigen beeldspraak), opgebouwd uit de ‘gangbare dogma's en tradities van zijn tijd.’ Precies datzelfde doet ook Augustinus, naar zijn eigen zeggen, wanneer hij in Milaan Ambrosius heeft leeren kennen, en dan niet langer Manicheëer is, maar ook ‘nog geen Katholiek.’ Tusschen alles dobberend, besluit hij dan ‘op de manier der Academici, die beweren dat men over alles moet twijfelen’ als catechumeen in de Katholieke Kerk te blijven, die hem door zijn ouders was aanbevolen, totdat het licht der zekerheid ‘hem zou wijzen, waarheen de koers te richten.’
Noch in Augustinus - in wien de oude twijfel voor goed ondergaat - noch ook in Descartes - in wien de nieuwe twijfel pas opgaat - huist de ware levende zelfbetwijfeling, het gevoel van eigen gebondenheid en afhankelijkheid in ook maar eenig zelfwantrouwen tegenover het gemak, waarmee ze zich voegen en thuis gevoelen in hun ‘hulpgebouw’. Het komt niet in hen op, dat ze, wat ze meenen te zoeken, reeds gevonden hebben - geen van beiden zijn ze nog waarlijk
| |
| |
vrij gemaakt door het inzicht hunner innerlijke gebondenheid. Zooals Hobbes uit de volkomen vrijheid onmiddellijk tot de volkomen onvrijheid komt, zoo komt Descartes uit den twijfel-zelf onmiddellijk tot de stelligheid. Zijn eigen onvolmaaktheid doet Descartes aan een volmaakt wezen denken, eigen twijfel inspireert hem de gedachte aan alwetendheid, hij vindt dus ‘in zichzelf’ de Idee van een Superieur Wezen.
En besluit hieruit tot het bestaan van dat Superieur Wezen, 't welk zonder ‘bestaan’ aan de Idee der Volmaaktheid niet beantwoorden zou. Want zijn gedachten - aldus het betoog - omtrent andere dingen buiten hem om, hemel en aarde, licht, warmte ‘en duizend andere zaken’ wekken niet dat gevoel van eigen inferioriteit in hem op en kunnen derhalve, voor zoover ze ‘waar’ zijn als ‘dépendances de ma nature’ en voor zoover ze ‘niet waar’ zijn, als afkomstig ‘du néant’ worden aangemerkt - maar ze bewijzen niet hun bestaan door hun Idee.
Deze Idee in mij van het ‘Volmaakte Wezen’ kan - aldus het vervolg der redeneering - nimmer zijn gecreëerd door het onvolmaakte wezen, dat ik zelf ben, de Idee van God is dus klaarblijkelijk het werk van God en aldus het tweede bewijs van Gods bestaan. We moeten dus in Gods bestaan gelooven, omdat we in Gods bestaan gelooven. Juist zoo ook Augustinus: het bederfbare en veranderlijke kan de Idee van het onbederfbare en onveranderlijke uit zichzelf niet scheppen.
En dit geloof, aldus Descartes, is elkeen ingeboren.
Enkele hoofdstukken tevoren heeft Descartes op waarlijk veelbelovende wijze uiteen gezet hoe hij door vergelijkend lezen en aandachtig reizen tot het inzicht kwam van het betrekkelijke van alles wat hem geleerd is - ja hij geeft er zich reeds helder rekenschap van dat hij-zelf, ware hij onder
| |
| |
de ‘Chineezen of Kannibalen’ geboren, geheel andere opvattingen omtrent alle dingen zou hebben - maar aan de ‘algemeenheid’ van de Gods-idee (in Katholieke opvatting!) twijfelt hij niet. Deze is zijn groote stelligheid - dààrin is hem de twijfel, krachtens zijn bestemming, zijn functie tot de Eenheid, niet vergund.
Want nog immer niet is de mensch tot den onderscheidenden en opheffenden twijfel vrijgelaten - nog immer heeft het Absolute tot dit moment in zijn zelfcreatie de menschelijke stelligheid van noode. Maar hier als in alle geesten dezer periode wordt het woord gesproken, de weg gewezen, de methode aangegeven.
In het putten van het bewijs voor Gods bestaan uit het ingeschapen geloof aan God, dat ‘elkeen van nature in zich draagt als het kenmerk van zijnen Maker’ keert Descartes, met versmading van de in zijn tijd gangbare theologische spitsvondigheden en autoriteiten-aanroepingen tot het eigen Ik als tot de bron van alle kennis en van alle waarheid, tot het eigen Immanente Dogma als tot het eenige richtsnoer terug - en daarin is hij wel zoo modern mogelijk. Inderdaad is er geen andere, geen verdere kennis dan zelfkennis, geen andere arbeid dan dat ‘tezamen-brengen’, dat uit een ‘hulpgebouw’ van troebele meeningen en verwarde gedachten optrekken van een definitief huis, waarin de geest kan wonen, de arbeid, dien Augustinus onder ‘cogitare’ heeft verstaan. Doch onverbiddelijk volgt daaruit dan ook, dat de, volgens die methode van ordenen en uitpuren, waarbij het laag-subjectieve, egocentrische, wordt verworpen en het hoog-subjectieve, individualistische, wordt behouden, uit eigen wezen opgespoorde, in eigen geest blootgelegde ‘waarheid’ geen algemeene, maar een bijzondere, geen blijvende, maar een tijdelijke waarheid is, de openbaring van de eeuwig werkzame Rede in de denkende, werkzame
| |
| |
persoonlijkheid - en ‘De Waarheid’ in niets dan in dat proces, in het eeuwig komen en gaan, het eeuwig groeien en verwelken dier bijzondere waarheden, waarbij evenmin de waarheid van twee personen als die van twee achtereenvolgende momenten in den tijd volkomen samenvallen kan. Doch dit beseffen is individualisme, dit beseffen is de weerlegging van elke stelligheid, de opheffing aller dogmatieke gesteldheden, het is de zelfweerlegging, en dit besef in den mensch beduidt dan ook de zelfopheffing (in de opheffing van al het bijzondere tot een volledig opgaan naar, dat ondergaan in zichzelf is) van het Absolute. Omdat daarvoor de tijd nog niet gekomen is, vermag Descartes tot die uit zijn eigen methode zoo licht te vatten gevolgtrekking evenmin te komen, als Augustinus vóór hem. Beiden aan den opgang en aan den ondergang van dezelfde periode der zelfvergetelheid tot zelfbehoud van het Absolute, moeten ze, al of nog, de stelligheid belijden en in hun eigen stelligheden opgaan. Boven Descartes' ‘Discours’ kon als motto het woord van Heraklitus staan ‘De mensch is de maatstaf van alle duigen’ - en ook hij houdt er niets van over dan het oude, egocentrische: ‘Ik ben de maatstaf van alle dingen’ -. Duidelijk blijkt uit zijn weerleggingen van Gassendi's bezwaren tegen zijn ‘Méditations’ dat hij volstrekt niet van zins is uit het ongeloof der atheïsten eenig bewijs tegen Gods bestaan te putten, zooals toch redelijk ware, maar dat hij dat ongeloof eenvoudig toeschrijft aan hun minderwaardigheid en tegen hen optrekt zoo fel als Augustinus eenmaal tegen de Manicheëers.
De boven-dogmatische opvatting van het goddelijke aanvaardt ook het menschelijk ongeloof als een goddelijke openbaringswijze - gelijk de dood als deel van het Leven, de nacht als deel van den Dag, maar daarvoor moest vooraf het groote woord gesproken worden ‘God is alles’ - en de veelge- | |
| |
bruikte spons van Augustinus (God is in alles) voor altijd opgeruimd. Doch dit is pantheïsme en pantheïsme is individualisme, in de opheffing aller (diogmatische) scheidingslijnen, zoo goed die tusschen ‘geest’ en ‘stof’, als die tusschen ‘hun waarheid’ en ‘onze waarheid’ - tot ‘ons aller waarheid’, die dan in elk van ons allen anders is.
Daar dus Descartes altijd nog levend deel uitmaakt van een levende collectiviteit, zoo spiegelt zijn wezen niet een moment in de zelfontplooiing van het Absolute, maar het collectieve katholieke dogma, daar hij echter reeds door de moderne methode van het zelfonderzoek tot het blootleggen van dat eigen wezen vermocht te komen, verhief hij dat collectieve dogma tot zijn eigen waarheid - en zoo is hij dan het zeldzaam voorbeeld van een geest, waarin ‘Rede’ en ‘Openbaring’ tezamen vallen - iets dat wellicht alleen toen (en in overeenkomstige tijdsgewrichten) op die wijze mogelijk was.
Want gelijk Hobbes er in slaagt, met de vernuftige vondst der contractueele verplichtingen uit den vrij-geboren mensch den slaaf van den Leviathan te maken, weet Descartes van zoovele dingen die ‘krachtens hun evidentie’ ‘uit God’ zijn en ‘waaromtrent God ons toch niet zal willen bedriegen’ de onomstootelijke zekerheid vast te stellen, dat we ten slotte in stede van ‘l'écart absolu et le doute absolu’ een wereld vol gesteldheden, stelligheden voor ons verkrijgen, in hoofdzaak samenvallend met de gangbare stelligheden en gesteldheden van zijn tijd - en waarvan het aanvaarden, evenzeer overeenkomstig den geest zijns tijds, zelfs niet alleen als teeken van intellectueele volmaking, maar als een zedelijke plicht wordt aangemerkt, waartoe elkeen kan worden genoopt! Hier, als bij Augustinus, een voortdurend verwarren van ‘schuld’ en ‘dwaling’, voortspruitend uit eenzelfde collectivistisch tucht-instinct, 't welk geen (aan de
| |
| |
hechtheid der collectiviteit schadelijke!) dwalingen vermag te aanvaarden, zonder den dwalende te willen straffen. En ook deze onderscheiding zal onmiddellijk worden gevoeld, zoodra het collectiviteitsinstinct (zin voor nut en tucht) gaat afnemen, en dan zelfs door vrij middelmatige denkers, doch ze kan niet worden gevoeld, waar het collectiviteits-gevoel nog bloeit, en dan zelfs niet door groote denkers! Want we zien (onderscheiden) slechts daar, waar licht is ontstoken en we steken zelf dat licht niet aan. We gelooven niet wat we zien, maar we zien wat we gelooven. Ook voor deze erkenning - waartoe we wel altijd bereid zijn, maar die we toch ook altijd weer verloochenen - is de persoonlijkheid van Descartes in zoo hooge mate leerzaam. Want wat voor hem geldt, geldt ook voor onzen eigen tijd en ook voor ons eigen denken - ook wij denken binnen gestelde perken, ook al vinden we in ons bewustzijn schijnbaar minder ‘ingeschapen ideeën’, ook ons denken reikt niet verder dan onze functie tot het Absolute gaat. Maar het onderscheid is steeds weer dit, dat wij het weten en dat Descartes (en zijn tijdgenooten) het niet wisten en aan hun ‘ingeschapen ideeën’ algemeene bewijskracht toekenden, omdat ze nog niet (ver)mochten zichzelf als moment op te vatten. Dit immers is zelfbetwijfeling, zelfonderscheiding - opheffing, ontbinding.
Over Hobbes sprekend zeiden we: hij had, zoo goed als Bossuet, van de Schrift kunnen uitgaan - op dezelfde wijze is de scherpzinnige Cartesiaansche theorie over de ‘ingeschapen ideeën’ terug te brengen tot de simpele uitspraak van den weleerwaarden Samuel Johnson: ‘Sir, we know our will is free, and there 's an end on it.’ Want deze uitspraak, hoe ook geleerd en pompeus-wetenschappelijk ingekleed, is ten slotte de uitspraak van alle egocentrischen in alle tijden, die allen aan hun ervaringen, ontdekkingen, vin- | |
| |
dingen en vondsten een dogmatieke ‘objectieve’ bewijskracht zoeken toe te kennen - zooals we dat in die latere hoofdstukken van dit werk, die over een lateren en onzen eigen tijd handelen, hopen uiteen te zetten. Want de wetenschappelijke natuurvorscher die het ‘relatieve’ van ethische en filosofische ‘waarheden’ wel toegeeft, maar tegelijk voor de waarheden op zijn eigen gebied algemeene, volstrekte erkenning eischt, als vielen hij en zij buiten het wezen en de functies van het Absolute, is ten slotte ook niet verder dan de weleerwaarde Samuel Johnson. En hij ook, omdat tot daartoe zich zijn functie bepaalt.
De ‘twijfel’ van Descartes is dan de twijfel van den geest, die niet blijvend kan, mag, durft twijfelen, die zich in den twijfel niet verheugt - het is de zeventiende-eeuwsche twijfel, de twijfel van hen, wien de stelligheidsdrang is ingeboren, met de gevoelens voor tucht en gezag, die tot hetzelfde complex behooren. Ook deze instincten zijn gemakkelijk genoeg in Descartes' werk op te sporen en bloot te leggen. Precies naar dezelfde mate, waarin Descartes meer dan Spinoza dogmatisch is, precies naar dezelfde mate is de plaats, der vrije persoonlijkheid vergund, kleiner bij Descartes dan bij Spinoza.
Niet alleen, niet in hoofdzaak vrees voor vervolgingen - schoon hij er reden toe zou hebben gehad: hij beleefde Giordano Bruno's verbranding, Vannini's pijnigingen, Galileï's vervolging, ook was zijn eigen positie precair genoeg - maar afkeer van scheuring, angst voor beroering deed hem dikwijls zwijgen of verbloemen. Het duidelijk bewijs dat eerbied en niet vrees zijn beweegreden was, ligt in zijn eigen herhaalde verzekeringen - in zijn ‘Discours’, in zijn ‘Méditations’, in zijn polemieken - dat hij alles wenscht te voorkomen wat twist en tweedracht te weeg brengen kan - ja dat hij liever een geschrift onuitgegeven zou laten,
| |
| |
dan de oorzaak zijn van andere beroering dan een ‘zuiver-filosofische en theologische’ - want evenals Spinoza, evenals zelfs Kant nog, waant hij dat de ‘zuiver filosofische en theologische’ tweespalt buiten het gewone leven kan worden geplaatst! Wie dit alles zoo openlijk uitspreekt, schaamt zich zijn motieven niet.
Over de menschen, die alles beter willen weten dan de bevoegde autoriteiten, is Descartes heel niet te spreken, zelf heeft hij manuscripten onder zich gehouden en plannen gewijzigd, en ten behoeve van zijn theorie over het licht een nieuwe Wereld gefingeerd om niet met Schriftuurlijke opvattingen in botsing te komen. De in hem werkende Wil zegevierde overal over zijn bewonderenswaardige Intelligentie en belette hem tevens de draagwijdte te beseffen van zijn groote formule, met behulp waarvan anderen zijn God en zijn maatschappij hebben omver gehaald.
En precies datzelfde kan worden getuigd van zijn tegenstanders, die al hun scherpzinnigheid hebben aangewend om zijn bewijsgronden voor het bestaan van God te ontzenuwen - niet om God te ontkennen, maar om hem op de Openbaring, als eenige bron van absolute zekerheid, terug te wijzen - alweer in hun argeloos egocentrisch voelen niet in staat, zich een geslacht te denken, voor hetwelk ‘Openbaring’ een klank zonder zin zal wezen en dat dus de volle scherpte van hun eigen vernuft, dat de toereikendheid van ‘bewijzen’ loochent - zooals Bossuet het heeft gedaan! - tegen hun eigen God zal keeren!
Overal, in de dogmatisch-geloovenden en in de heftig-critiseerenden, in de Arminianen en Gomaristen, in Coccejanen en Voetianen, leeft hetzelfde ingeschapen instinct, dezelfde waan: Ik ben de maatstaf van alle dingen. De goddelijkheid van den Bijbel, de goddelijkheid van Jezus (de twistvraag tusschen de professoren Roëll en Vitringa) - het wordt
| |
| |
alles min of meer in twijfel getrokken, maar elk dier twijfelenden, ook die het verst gaat, roept anderen een ‘tot hier en niet verder’ toe - 't welk beteekent: ‘Ik ben de maatstaf van alle dingen’ en gewaagt van de leeringen der algemeen-verfoeide Socinianen niet als van ‘onaannemelijke thesen’ maar als van ‘gevaarlijke nieuwigheden’.
Niet dus vóórdat de mensch waarachtig tot den levenden twijfel wordt toegelaten - niet vóórdat de twijfel waarachtig tot den mensch wordt toegelaten, niet vóórdat hij met den twijfel leven, den twijfel liefhebben kan, zal hij zichzelf als functie en zijn waarheid als betrekkelijk gaan begrijpen - leeren begrijpen, langzaam aan, moeizaam, stap voor stap, langs den weg der zelfbeschouwing, die zelfonderscheiding is, zelfcritiek, zelfbetwijfeling. Een critisch onderzoek naar zijn eigen kenvermogens en zijn eigen kenbronnen - naar de herkomst en de waarde van datgene wat hij ‘in zijn bewustzijn’ heeft aangetroffen - zal dus de eerste stap zijn, die het nieuwe geslacht gaat wagen op den weg tot de nieuwe waarheden. Langzaam aan begint het dan in hem te gloren dat zijn waarheid alleen voor hemzelf geldt - daar ze niets is dan het resultaat van zijn zelfonderscheiding - en dit groeiend besef, dat elk mensch aldus zijn eigen wereld schept, zal in de filosofie van Kant tot hoogste ontplooiing komen. Maar het is niet met en in Kant als een meteoor uit de lucht komen vallen - en het blijft dan ook een raadsel dat zoo velen zeggen die filosofie te begrijpen, en zelfs te belijden, zonder zich te hebben verdiept in haar wording en noodwendigheid als bekroning van een geestes-werkzaamheid, die organisch aansluit aan de zeventiende eeuw - van de zelfonderscheiding en de zelfbetwijfeling, welke zich in de geschriften der vroegste achttiende-eeuwers opsporen laten, onmiddellijk optredend wanneer voor het moment van der Eenheid zelfconservatisme, in het willen
| |
| |
behouden der gesteldheden, welk zich voltrekt door menschelijken stelligheidsdrang, in menschelijk dogmatisme, wederom een moment van zelfonderscheiding, zelferkenning, tot zelfopheffing in de plaats treden gaat, zich openbarend, zich voltrekkend in menschelijke zelfonderscheiding en menschelijken twijfel.
|
|
Auteursrecht onbekend