Prometheus

[p. 129]

Grieksche Prometheus en Middeleeuwsche Duivel.

We komen thans tot de toepassing der in onze Inleiding ontvouwde, uit het wezen der Eenheid afgeleide grondslagen. En het spreekt vanzelf dat we ons bij die toepassing zullen bewegen op een zeer beperkt terrein. We zouden bijkans zeggen: het terrein kan niet beperkt genoeg genomen worden, m.a.w. - we kunnen niet ver genoeg gaan in het specialiseeren. Deze opvatting is geenszins in strijd met onze belijdenis van de Eenheid aller dingen, ze is er juist de aanvulling van. Slechts het rijpe Eenheidsbesef brengt tot rijp besef der verscheidenheid, slechts het inzicht dat er eigenlijk gezegd nergens grenzen zijn, verschaft het inzicht hoe onoverkomelijk de grenzen zijn.

Doch hoezeer verschillen we, dit erkennend en aldus handelend van de wetenschappelijke specialisten der vorige generatie.

Dezen bepaalden zich tot hun afzonderlijk gebied, zonder dat te begrijpen als een afspiegeling, een openbaringswijze van de Eenheid. Men kan hen vergelijken bij een medicus, die bij de behandeling van een ziek orgaan dat niet zou aanmerken als levende, functioneerende factor van een organisme, maar als een afzonderlijk en zelfstandig ding. Ook hier brengt het eenheidsbesef tot nieuwe opvattingen en nieuwe geneeswijzen - in dier voege dat het afzonderlijke orgaan dan toch weer niet als bijzonder en geheel-eigen zal worden geloochend.

De oude wijze van specialiseeren, waarbij tusschen eigen

[p. 130]

en andermans werkzaamheid noch verband wordt gezien, noch gewenscht en gezocht (wat trouwens hetzelfde is), waarbij ‘kunst’, ‘wetenschap’ en ‘wijsbegeerte’ als afzonderlijke gebieden worden aangezien, leidt tot armoe, dorheid, eenzijdigheid, doch een zwakkelijke, onrijpe Eenheids-schwärmerei leidt tot niet veel beters, tot oppervlakkig woordgeflodder, en ongaar gepraat; met het Eenheidsbesef als voortdurend en uitsluitend richtsnoer dienen we ons enger en scherper dan ooit te specialiseeren. Want het schijnbaar reeds zeer beperkte toont nog weer zulk een eindelooze veelheid van onderscheiden openbaringswijzen, dat een vlijtig menschenleven tijd te kort komt, hun persoonlijk aanzijn tot het wezen van de Eenheid te herleiden. Wie over ‘kunst’ wil spreken, wil veel te veel, wie over ‘letterkunde’ wil spreken, wil nog veel te veel. ‘Letterkundige kritiek’ laat zich nog weer scheiden in gebieden, waartusschen de grenzen voor ons ‘wezen’ niet bestaan, voor onze ‘persoonlijkheid’ onoverkomelijk zijn. Reeds in één enkel gedicht komen zoovelerlei gevoelens en bedoelingen tot uiting, dat het onmogelijk door één persoon kan worden begrepen en beoordeeld. Want wel-is-waar heeft elk, zoo goed als de dichter zelf, krachtens zijn universeele wezen, aandeel in alles, maar van dit alles kan hij, krachtens zijn beperkte persoonlijkheid, maar in zeer weinig tot volledige bewustheid komen. Volledig opgaan tot het begrip is trouwens daarin volledig ondergaan.

De onbewust of vaagbewust door den dichter voortgebrachte schoonheid heeft een eigen, bijzondere waarde, doch het onbewuste en halfbewuste is waardeloos in het betoog, in de critiek. Want critiseeren is onderscheiden en daarin is juist de volle bewustheid het eenige, noodzakelijke vereischte.

Omdat we niet kunnen, niet willen inzien, hoezeer beperkt

[p. 131]

onze persoonlijkheid is, en hoe gering het aantal der dingen, die we werkelijk begrijpen, daarom is het grootste deel van wat we aan kunsthistorie en geschiedschrijving bezitten, vaag en vlak gebazel, holle exclamaties, lyrische bombast, zonder dat ergens iets van de ernstige en consequente toepassing eener persoonlijke, zelfveroverde levensbeschouwing, een immanent dogma blijkt. Want zonder zulk een immanent dogma komen we er niet, en hier heerscht weer dezelfde onklaarheid als ten opzichte van het Eenheidsbesef. Het collectief dogma heeft men verlaten, het leidde tot dorheid, tot eenzijdigheid, tot armoe - maar de fictie, de pretentie van de objectiviteit leidt tot volstrekt niets beters, maar tot een onbewust en verward toepassen van twaalf dogma's doorelkaar.

Want hoe gaat het? Men neemt zich voor de historie te schrijven van een mensch, een land, een tijdperk, soms zelfs van een eeuw met al haar hebben en houden en maakt zich allereerst meester van een overstelpende collectie gegevens, ‘feiten’ en wat daarvoor moet doorgaan. Deze gaat men, bouwend op den oppervlakkigsten schijn van samenhang, zonder anderen grondslag dan traditie, willekeur, luim en inval, in ‘oorzaken’ en ‘gevolgen’ verdeelen - en het resultaat van deze objectieve, wetenschappelijke methode is dit, dat men voortdurend en zonder het zelf te bemerken de zelfde ‘oorzaken’ voor de meest uiteenloopende en tegenstrijdige ‘gevolgen’ aansprakelijk stelt, wijl de leidende gedachte, het ‘immanente dogma’ ontbreekt, zoodat het geheel, met al zijn misleidende geslotenheid van het ‘doorloopend betoog’ met al zijn wetenschappelijk bravour, een verzamelingen beweringen is, waarvan de meeste elkaar weerleggen, gecompileerd met behulp van gegevens, uit de meest uiteenloopende tijden, zienswijzen en gemoedstoe-

[p. 132]

standen afkomstig en zonder hechtere onderlinge draad dan die des boekbinders.

Marx was een Jood - vandaar zijn heftigheid. De profeet! Spinoza was een Jood, vandaar zijn berusting. De balling! Heine was een Jood, vandaar zijn humor en zijn scherpzinnigheid. De Talmudist! Zijn niet-Joden bij toeval heftig, berustend, geestig en scherpzinnig, dan wordt dat òf in het geheel niet ‘verklaard’ of wel, naar gelang van een toevallig samentreffen, uit een stormachtige jeugd, een gemengd huwelijk, een onverwachte erfenis, een delicate gezondheid, een bochel of een val van een paard. A. is in een weeshuis opgevoed; hij is stug en gesloten. Natuurlijk gevolg van een jeugd zonder liefde. B. is in een weeshuis opgevoed; hij is teeder en hunkert naar genegenheid. Natuurlijk gevolg van een jeugd zonder liefde. Soms moeten sterke ‘invloeden’ als aanmoediging, soms als ontmoediging opgeld doen - nu eens heeten rust en rijkdom een weldadige ontwikkelingsfeer, dan weer een verweekende broeikas, al naar mate de arbeid van den besproken persoon, wiens vader een rijk man was, den objectieven, wetenschappelijken geschiedschrijver aanstaat of niet. Is er met den besten wil geen ‘vandaar’ te produceeren, dan wordt ‘ondanks’ in het geweer geroepen - vertoont het werk van de te behandelen figuur niet het minste verband met milieu, klimaat, persoonlijke invloeden, en zoo voort, dan heet het voor de gelegenheid, dat een ‘geest van contradictie’ hem zich deed kanten tegen alles wat zijn leven te beïnvloeden zocht. En zoo gaat het maar door en dat heet objectiviteit.

Maar welk zelfcritisch mensch zou dan ook op zich nemen, een volledige cultuurhistorie van de negentiende eeuw te schrijven? Dit doet slechts de hooggeleerde Ziegler en met bovengeschetst resultaat.

Hoezeer ‘objectiviteit’ een pretentie en een fictie is,

[p. 133]

hopen we aan te toonen. Het eenige richtsnoer, het eenige kompas in den chaos is het ‘immanente dogma’, de centrale gedachte, het door de Rede in zich zelf ontvouwde richtsnoer en waarheid. En deze ook weer: volstrekt en waar krachtens ons universeele wezen, betrekkelijk en dus maar betrekkelijk waar, krachtens onze beperkte persoonlijkheid, waarvan we dan zelf het betrekkelijke en onvolkomene het klaarst beseffen.

Met zulk een immanent dogma wordt men echter niet geboren en evenmin vindt men het op straat. Al datgene, wat men pleegt te verstaan onder het ‘worstelen om een levensbeschouwing’ is ten slotte het zoeken naar dat ‘immanente dogma’, naar de formule van eigen-ik.

In den bewogen geest vangt het aan met onbewuste vormlooze vermoedens, welke zich dan gestadig zoeken te toetsen aan de werkelijkheid, in dat toetsen zich wijzigend, verdiepend, totdat er eindelijk een moment intreedt, waarin ‘vermoedens’ en ‘ervaringen’ samenvallen, elkander volkomen schijnen te dekken. In dit moeizame, een onafgebroken rondom ziende aandacht en nimmer-aflatende zelfbetwijfeling vereischende proces is dan ‘vermoeden’ tot ‘immanent dogma’ gerijpt. Men is tot zichzelf gekomen, namelijk tot het eigen-ik van dat oogenblik, en zóó laat zich de uitspraak van Schelling verstaan, dat een systeem ‘waar’ is, wanneer men zijn voortdurende bevestiging overal rondom zich ziet. Het is dan natuurlijk niet ‘waar’ in den zin, welke de wetenschappelijke daaraan hecht, die aan het experiment een algemeene bewijskracht verleent, omdat hij zijn (collectieve) wereldvisie niet vermag te vatten als de projectie van zijn (uniform) eigen-ik - het is slechts waar voor dien mensch en voor dat oogenblik, en behoort als zoodanig ook tot ‘De Waarheid’, zooals elk waarachtig kunstwerk tot ‘De Schoonheid’. Het eindpunt zal dus steeds

[p. 134]

tegelijkertijd weer uitgangspunt zijn. Immers het vroeger ‘bekende’, aanschouwde, geleerde, overdachte, wordt nu in het licht van het nieuwe ‘dogma’ opnieuw aanschouwd, geleerd, overdacht en wijzigt zich daarin op zijn beurt. Aan de aldus vervormde buitenwereld zal zich dan, omgekeerd, het ‘dogma’ wederom toetsen, om noodzakelijkerwijs zich wederom te wijzigen. Zoo zullen ‘ervaring’ en ‘dogma’ telkens samenvallen - en even zoo vaak weer uiteenvallen. De nauwelijks tot zichzelf gekomene moet onmiddellijk weer van zich zelf vervreemden en die vervreemding leidt naar een nieuw tot zichzelf komen, zooals voor de draaiende brug het oogenblik dat zij den wal raakt samenvalt met het oogenblik dat zij dien wal weer verlaat. En dit proces, waarin ‘uitgangspunt’ en ‘conclusie’ telkens ineenvallen en telkens gescheiden worden, duurt zoolang het leven in den betrokken geest bezig blijft en is de zuivere afspiegeling van het proces der Wereldgedachte.

Bouwt men derhalve in een oogenblik van samenvalling een systeem op zijn laatst-verworven ‘immanent dogma’, dan begaat men feitelijk hetzelfde stremmende onrecht jegens eigen geestesproces, 't welk de dogmatiseerende collectiviteiten begaan jegens het in denkende individuen zich openbarende wereldproces. Dezelfde ‘zonde’ - uit den zelfden aandrang naar zelfstelling, die zelfbestendiging is - uit verlangen naar ‘vastheid’ in het eeuwig-vervloeiende Ik. Daaraan ontkomt niemand - en ook hieruit volgt, hoezeer alle ‘Levenswil’ een schennis aan de Gedachte is. En daarom hebben we dan ook het volste recht van een immanent dogma te spreken, omdat elk systematiseeren is zelfdogmatisme tot zelfconservatisme. Maar de meesten zullen op dien klip niet stranden, omdat ze zoover zelfs niet komen en levenslang in hun ‘vormlooze vermoedens’ blijven, die dan

[p. 135]

als ‘intuïtie’ worden opgehemeld en hooggeprezen boven het intellect.

Dit alles strijdt volstrekt niet met ons voortdurend zeggen, dat we alleen kunnen leeren, wat we al weten, dat we niet gelooven wat we zien, maar zien wat we gelooven. De groote arbeid is juist deze, te doorgronden, wat we eigenlijk weten, wat we begrijpen, dat is: wat we zijn! En daar de wereld, waaraan en waaruit we ‘ervaren’, immers niets voor elk individu is dan de projectie van zijn eigen-ik, zoo kunnen we daarin, zoo goed als we ons gelaat zien in den spiegel, dat eigen wezen leeren kennen, ons binnen-ik aan ons buiten-ik en omgekeerd, in een eeuwige afwisseling van samenvalling en uiteenvalling. Iets daarbuiten echter niet.

Omdat niet wordt ingezien, hoe beperkt onze persoonlijkheid is - zij ons wezen universeel - daarom laat men professoren in de chemie of in de letteren meepraten over politiek, en stelt ‘enquêtes’ in, waar schrijvers en acteurs met ministers en hoogleeraars tezamen het noodige te zeggen krijgen over het Vaderlandsch tooneel of over het militarisme. Maar het meest krasse bewijs van ons onbegrip is wel, dat er een algemeene, door één persoon te verrichten, geschiedschrijving bestaat en dat deze als vak beoefend wordt. Zulk een methode waarborgt reeds bij voorbaat de onwaarde der resultaten. Wie van een bepaalde, afgegrensde periode de volledige historie wil geven, schrijft stellig over een paar honderd dingen waarvan hij niet de flauwste notie heeft, die buiten zijn begripskring liggen. Want deze kan niet beperkt genoeg gedacht worden. Alleen degene, die althans iets begrijpt, beseft in welke mate hij al het overige niet begrijpt.

Daardoor is de gangbare historische arbeid waardeloos, voor zoover hij anderen niet den weg wijst naar bronnen van eigen onderzoek. Maar dit is een bijkomstigheid. En

[p. 136]

daartegenover kan niet nadrukkelijk genoeg worden betoogd, dat elke arbeid van beschouwenden aard een geschiedschrijving wezen moet, immers de historie van een wording, van een ontwikkeling, immers het verslag van een proces, van een voortgang - met dien verstande dat men, om het eens heel eenvoudig uit te drukken, de historie niet behoort in breede mooten te snijden, maar in lange, dunne strengen uiteen te trekken, hoe dunner hoe beter. Niemand kan een geschiedenis schrijven van het Jodendom, of van de Vereenigde Nederlanden, of van de Fransche Revolutie, die innerlijke, wijsgeerige waarde heeft, wat we daaromtrent bezitten zijn dan ook innerlijk-onsamenhangende compilaties, vertroebeld door vooroordeelen, zoo niet vervalscht door partijdigheid - maar men kan wel de geschiedenis schrijven van het ornament, of van de studie der natuur-wetenschappen, of van de knechtfiguren in de litteratuur, of van de erotische poëzie, en zulk een geschiedenis zij dan steeds de aantooning van die grondslagen, van dat rhytme, 't welk de werkzame persoonlijkheid uk eigen redelijkheid heeft ontdekt en blootgelegd, als de grondslagen, het rhytme van de Eenheid.

En zulk een historie behoort dan bij ‘Adam en Eva’ aan te vangen, te eindigen in den eigen geest, ook weer in dier voege, dat dit einde zwevende blijve naar het komende toe.

Wij voor ons hebben dan getracht als ons bescheiden deel het proces van de Eenheid, gelijk we dat in de vorige bladzijden ontvouwden terug te brengen tot het conflict tusschen Individu en Collectiviteit, waarvan het eerste voor ons drager is van der Eenheid zelfopheffing in zelfherkenning, de tweede van der Eenheid zelfbehoud in zelfvergetelheid, in zich zelf ontvlieden. Doch ook dit gebied, hoezeer beperkt ten opzichte van de eindeloosheid der openbaringswijzen, is toch aan den anderen kant weer zoo ruim dat we er ons in

[p. 137]

verliezen zouden, als we ons niet opnieuw en rigoureus besnoerden. Op hoevele wijzen openbaart zich niet dat individualistische willen! Van elk dier openbaringswijzen zou de historie zijn te schrijven, eene historie van conflicten, van op- en nedergangen, naarmate het tegenstrevige collectieve willen zegeviert of onderligt, naarmate de Eenheid zichzelve zoekt of zichzelve ontvliedt!

Derhalve beperken we de geschiedenis van Prometheus nog weer in dien zin, dat we er slechts de geschiedenis van de Oppositiefiguur in de litteratuur onder zullen verstaan, en zoo we daarbij aan omliggende gebieden aanhechtplekken en steunpunten ontleenen, dan geschiedt dit ter verheldering en verduidelijking. En deze historie is dan ook weer een dubbele historie, de een van de ander gescheiden door dat groote keerpunt, 't welk voor ons, West-Europeanen, het zoogenaamde ‘moderne denken’ de groote en finale zelf-inkeer is geweest. In verband daarmede worden twee vragen gesteld. Ten eerste deze:

Hoe denken de afwisselende geslachten over de Oppositie, over Prometheus' nakomelingen - en hoe projecteert zich die gezindheid in hun litteratuur? En ten tweede deze: Hoe denkt ‘Prometheus’ nakomelingschap na den grooten zelf-inkeer over zichzelf? En deze beide vragen kunnen dan ook aldus worden geformuleerd: de anderen vragen zich af of het verzet al dan niet geoorloofd is, en beantwoorden beurtelings die vragen ontkennend of bevestigend, naar hun gezindheid, in verband met hun bouw, in verband met den tijd. En Prometheus vraagt zich daarna af of zijn daad redelijk, doeltreffend, toereikend is - en dat antwoord is eindeloos gecompliceerder; het omvat alle zedelijke en redelijke bekommeringen van den modernen mensch. De antwoorden willen we slechts opsporen uit de oppositie-figuren in de litteratuur. We zullen de sympathie voor Prometheus zien

[p. 138]

toenemen onder de individualistisch-critische, zien afnemen onder de collectieve, oncritische, ‘anti-revolutionnaire’ gezindheid - en daarnevens zullen we nog vele andere dingen zien.

Doch hoezeer we nu - van de Eenheid uitgegaan, nimmer de Eenheid vergetend - ons reeds verbijzonderd hebben, hoe smal onze ‘streng’ reeds wierd, nochtans kunnen we geenszins, op gevaar van tot geen einde te komen, bij ‘Adam en Eva’ beginnen. Vangen we dus aan met de Middeleeuwsche oppositie-figuur, met den Christelijken Duivel.

In den geest van het oorspronkelijk Christendom kunnen we de zelfherkenningsdrang der Eenheid, zich voordoend als individualisme, duidelijk herkennen. Tegenover een als levensbeginsel overheerschende vijandige star-uniforme, militaire maatschappij, beelden de eerste Christenen in en door hun lijden en sterven, na een onmaatschappelijk kort, communistisch, als tijdelijk beschouwd leven, de ware plaats en roeping van het idealistische: te weerstreven en daardoor te lijden en te sterven. Met het Christelijk beginsel is het gedaan, als de Christelijke Kerk zegeviert - in de Christelijke organisatie gaat het Christelijke individualisme, dat is de essence, het wezen van het Christendom, ten onder. De zuivere formule van de volkomen autarchie (anarchie) is de Christelijke uitspraak ‘Het Koninkrijk Gods is binnen in U.’ Deze is het verlossende woord van de in den mensch tot zichzelf komende Eenheid en maakt den mensch tot Koning, niemand dan zijn geweten rekenschap verschuldigd. In de collectiviteit is de Eenheid van zichzelf verlaten, in den individualist keert de Eenheid tot zichzelf terug - de eerste werkzaamheid van dien terugkeer tot zichzelf is, naar we zagen, de zelf-onderscheiding, de tweede is de zelf-opheffing. De eerste doet zich in den mensch voor als recht-

[p. 139]

vaardigheid - de tweede als redelijkheid. De rechtvaardige is maar in zooverre redelijk, dat hij van de collectieve zedelijkheid het onzedelijk karakter vermag te herkennen -; hij moet echter, wil hij zijn roeping kunnen vervullen, voor zijn overtuigingen kunnen lijden en sterven, in de volstrektheid van ‘goed’ en ‘kwaad’ op persoonlijk-zedelijken grondslag blijven gelooven. En in zooverre is hij onredelijk. Dit vervangen van uniform-maatschappelijke, onzedelijke voorschriften door persoonlijk-zedelijke, individualistische voorschriften, blijkt al bijzonder karakteristiek in de Bergrede. Tekst achter tekst (in het Evangelie van Mattheus b.v. 5:21, 5:27, 5:31, 5:33, 5:38, 5:43 en nog vele andere, daarbij voortdurend voorschriften van dezelfde strekking in de Brieven van Paulus) vangt aan met ‘Gij hebt gehoord, dat tot de Ouden gezegd is - maar ik zeg U -’ enz. Duidelijk is hier de bedoeling om het beoordeelen van daden en resultaten (grondslag van elke practische rechtspraak) te vervangen door het beoordeelen van motieven en bedoelingen (die de ondermijning is van elke practische rechtspraak). De uitspraak (in Mattheus) dat niet alleen hij, die overspel pleegt, maar reeds hij die ‘een vrouw aanziet om haar te begeeren’ schuldig is, vormt de grondslag van elke individualistische rechtsopvatting. Voortdurend zullen we hetzelfde opmerken: dat in de perioden van bloeiend collectiviteitsgevoel slechts daden en resultaten geteld en aangemerkt worden, daar voor de collectiviteit slechts orde tot behoud van belang is, en dat de aanvang van elk individualistisch mouvement zich zonder uitzondering kenmerkt door een protest tegen die rechtsgrondslagen. We zullen in de litteratuur van al die tijdperken de uitspraak van Mattheus eindeloos gevariëerd ontmoeten, welke redelijk, zedelijk en onhoudbaar is. De Oud-Testamentische rechtspraak is zeker het sterkste voorbeeld van uniforme, redelooze, zedelooze maatschappelijke

[p. 140]

rechtspraak, waarin het individu, met zijn roerselen en bedoelingen eenvoudig niet bestaat. We herinneren hier aan de voor ons gevoel barbaarsche, zuiver collectieve rechtspraak in II Samuel VI, en de daarmee in wezen overeenstemmende wraakoefening van II Koningen II.

Uit alles blijkt in welke mate het individu daar is opgegaan in de collectiviteit. De Evangelische moraal is daarvan de volkomen ontwrichting en weerlegging en allerminst de ‘vervulling’. Ze is individualistisch, onmaatschappelijk. Waar Eenheidsgevoel optreedt, gaat, zeiden wij, haar spot-vorm en tegendeel, het collectiviteitsgevoel verloren en dit heeft dan ook een min of meer intense onverschilligheid voor de distincties der collectiviteit: bezit, eer en aanzien, in het O.T. zoo hoog geschat, ten gevolge. Dezelfde gezindheid dus die den Christen in conflict met de maatschappij moet brengen - de weigerachtigheid om aan te brengen en te getuigen op grond van het redelijke en zedelijke ‘Oordeelt niet....’ diezelfde gezindheid pantsert hem tegen de tucht-en dwangmiddelen der collectiviteit: Zalig zijt gij, zoo de menschen u smaden en liegend u lasteren om Mijnentwil.

Collectiviteitsgevoel is autoriteitsgevoel, tuchtgevoel: ‘Eert uw vader en moeder’. Eenheidsgevoel, individualisme is ook hiervan de ontbinding. ‘Wie vader en moeder liefheeft boven Mij, die is Mij niet waardig.’ Het eerste ontmant den mensch, maakt hem van zijn geboorte af tot medeplichtige van datgene, waartegen zijn hart wellicht in opstand komt - het tweede maakt hem vrij, geeft hem aan zichzelf terug.

De individualistische, zuivere rechtsbeginselen ontleenden, ontleenen nog steeds, een schijn van houdbaarheid aan het feit dat een machthebbende meerderheid steeds hunne verwerkelijking belet; op het oogenblik zelf dat ze zegevieren blijkt hun onhoudbaarheid en verstarren ze tot hun eigen tegendeel en spotvorm, de dogma's eener (nieuwe) collecti-

[p. 141]

viteit. Anders gezegd: dat ze (in schijn) de zegepraal behalen, bewijst dat ze niet meer bestaan. Het ontstaan eener Christelijke kerk is de bevestiging van den ondergang der Christelijke beginselen. Het gelukken der Fransche en Russische Revoluties is evenzoo de ondergang der beginselen, waarvan ze de verwerkelijking moesten zijn en die alleen als weerstreving, als oppositie in een collectiviteit die steeds redeloos, en waarvan dus het weerstreven steeds redelijk is, waarde en werkelijkheid bezaten op redelijken grondslag. Doch het is den mensch opgelegd, naar zijne vervulling te streven en naar de vervulling van zijn beginselen. Terwijl van alle beginselen de vervulling, de vormgeving, tegelijkertijd de ondergang is.

Zoo is dus met het ontstaan der Christelijke Kerk het bederf der Christelijke beginselen reeds voldongen en noemt men ten onrechte als aanvangspunt van dat bederf het tijdstip dat de pausen wereldlijke macht begeerden. Wel is die machtsbegeerte, opgevat als machtsbehoefte, een allermerkwaardigste aanwijzing dat het Eenheidsgevoel is vervangen door het maatschappelijke instinct, 't welk zich staande houdt, naar we zagen en zeiden, aan de maatschappelijke distinctie-middelen, deze dus altijd zoekt en creëert, waarvan macht het meest begeerde is. De groeiende machtsbegeerte van pausen en prelaten gaat dan ook gepaard met den groei van den maatschappelijken (onchristelijken) hoogmoed van den Middeleeuwschen adel en beteekent hetzelfde: toenemend collectiviteitsinstinct. Maar dit neemt niet weg dat de machts-wil der pausen slechts mag gelden als symbool en dat in het ontstaan en bestaan van ‘Christelijke kerken’ - met en zonder met wereldsche macht bekleede geestelijken - het verderf van het Christelijk beginsel ligt, dat zich alleen als weerlegging, als weerstreving zuiverlijk kan laten gelden.

Dit verderf, deze verstarring, verdogmatiseering der

[p. 142]

zuivere (individualistische) beginselen is de naar den mensch toegekeerde zijde van het proces der Eenheid, welke, in het Christendom tot zelfonderscheiding, en zelfs tot zelfopheffing gekomen (namelijk in de verzoenende wijsheid van Philo) zichzelf weer ontvlieden, vergeten en daardoor bestendigen gaat in de Middeleeuwsche collectiviteit, maatschappij en kerk. Ten opzichte van het redelijke en zedelijke laat zich dit noodzakelijkerwijs en altijd aanzien als verstarring en verderf. Omdat kerken en maatschappijen de reproducties zijn van der Eenheid zelfbehoudsdrang, zijn ook de steunpilaren van elke collectiviteit, kerk of maatschappij de conservatieven, naar we eerder zagen en zeiden. Deze oorlog heeft duidelijker dan ooit, conservatisme als één met patriottisme doen onderkennen.

De Eenheid verstart zich in de laatst-gecreëerde vormen, zooals de zee golvend bevriest, aldus haar laatste vervloeiingen bestendigend, de wordende collectiviteit bedient zich, zooals we in het vorige hoofdstuk aantoonden, van de onderscheidingen der voorafgegane individualistische periode en maakt deze tot dogma's, tot verstarde vloeiingen, tot hun eigen spotvorm. De zaligmakende kracht van het Geloof is, gezien in verband met ‘Het Koninkrijk Gods is binnen in U’ een volkomen redelijk begrip en beduidt niets dan de harmonie van het Ik met de Eenheid, met zichzelf, die voor elk individu van bijzondere, voor hem alleen geldende factoren afhankelijk is - de alleen-zaligmakende-kracht van een zichzelf alreeds noemende, Katholieke, algemeene, Kerk met behulp van uniforme, algemeene genademiddelen is daarvan de spotvorm, die den mensch weer ontmant, onttroont en als onpersoonlijkheid terugstoot in de collectiviteit. In het Evangelie - Mattheus II:7, 8 en elders - wordt de doop duidelijk voorgesteld als de symbolische bevestiging van een innerlijke en persoonlijke bekeering, van

[p. 143]

een individueel proces; in de Kerk verstart symbool tot dogma, tot uniform, noodwendig, maar dan ook op zichzelf volstaand heiligingsmiddel. De kerkelijk-dogmatische opvattingen omtrent de Erfzonde en de Verzoening door het bloed van Jezus, vloeien voort uit hetzelfde maatschappelijke instinct, 't welk den mensch aanmerkt als lid van zijn gezin, van zijn ‘clan’, van zijn stad, van zijn vaderland, en in de eer of schande van dien ‘clan’ stad, vaderland laat deelen, terwijl zijn eigen persoonlijkheid niet in aanmerking komt. Waar koningen worden gestraft in hun onderdanen, vaders in hun kinderen, meesters in hun slaven, waar een erfelijk koningschap, een erfelijke adel, een erfelijke slavernij bestaat, dáár behoort ook de Erf-zonde thuis, in dat geestes-complex bloeit ze, wordt aanvaard, wordt geduld. Waar kinderen Koning zijn in de wieg, daar belijden menschen zich bij hun geboorte schuldig aan de zonde van Adam. De collectiviteit geldt - en het collectieve distinctiemiddel; de mensch is er niet.

Een buitengemeen krasse - en toch waarlijk geheel ongezochte - bevestiging van dezen samenhang vonden we, lang nadat het bovenstaande in eersten aanleg was opgesteld, in de ‘Théorie du Pouvoir’ van den Vicomte De Bonald.

Bonald was, zooals we weten, de theoreticus van de Restauratie, de Priester- en Bourbon-aanbidder, zwart van haat en rancune tegen de Revolutie, die hem kaalplukte en verdreef en die hij in hare geestelijke vaderen, Voltaire en Rousseau fanatisch bestreed, onder den schijn van hen te citeeren en te commentarieeren, aan de hand van zijn geadoreerden Bossuet, den man van het ‘Soyons Soumis!’ Deze Vicomte wist tegen de door de Revolutie uitgezaaide ‘giftige’ ideeën van persoonlijke vrijheid geen beter tegengif dan een maatschappij-reorganisatie, waarin letterlijk alles,

[p. 144]

niet alleen heerscherschap en adel, maar ook beroepen en bedrijven erfelijk zouden zijn, zoodat elke gedachte aan vrijheid, maar ook aan vervloeiing, verwording, door redelijke persoonlijke keuze en inzicht, uitgesloten was. En hij ‘bewees’ natuurlijk dat zulk een maatschappij de ‘eenig-goede’ zou wezen, volkomen waarborgen bieden tegen twee-dracht en vooral tegen Revolutie!

Nergens duidelijker dan in deze tweedeelige ‘Theorie’ van den Roomschen reactie-politicus, wiens sophistieke sluw-heid waarlijk ongeëvenaard is, blijkt de ware strekking van de ‘Erfzonde’. Door de ‘erfzonde’ zijn de menschen slecht, kunnen dus absoluut geen eigen zeggenschap hebben en moeten als willooze kudden zich laten leiden door koningen en priesters, die, van God ingesteld, daartoe speciaal geperfectioneerd zijn. Doch dit terloops. Het uniforme en dus onware zondebesef, voortvloeiend uit de erkenning dier Erfzonde en waarvan de egocentrische hoogmoed van elk kerkelijk geloovige en elk ‘hooggeplaatst’ maatschappelijke, de schrille logenstraffing is - zien we dan weer als de verstarde spotvorm van het individualistisch (Christelijk) zondebesef, voortvloeiend uit levende zelfonderscheiding, 't welk we in de litteratuur van elke individualistische periode zullen aantoonen.

Zelfkennis is de kennis van eigen onvolkomenheid, zonder zelfkennis geen waar zondebesef - daar nu, naar we uitvoerig aangetoond hebben, in de collectiviteit de zelfkennis (als critiek) niet bestaat, zoo is er ook evenmin het zondebesef, maar wel de zelfverheffing, die voor zich waarheid en zaligheid bedingt en anderen vonnist en verdoemt.

Het woord van Hamlet ‘Kregen we naar onze verdienste, wie ontkwam er de zweep,’ van Montaigne ‘We worden niet licht te slecht behandeld’ is het woord van de ware zelfkennis, van het ware ‘zondebesef’, 't welk alleen in het

[p. 145]

individualisme tot uiting komt. (Rousseau!) Maar met welk een fierheid protesteert datzelfde individualisme bij monde van Byron's ‘Cain’ er tegen dat de mensch als stuk van zijn vader, aansprakelijk voor zijns vaders misslag, zou worden aangemerkt. Door eigen kwaad wil hij lijden, door eigen boete worden verzoend. De leer van het Verzoenende Bloed is voor den individualist precies even stuitend als die van de Erfzonde; voor den vloek tot in het vierde geslacht om zijn vaders zonde kan hem de zegen tot in het duizendste om zijn vaders weldaden geenszins schadeloos stellen. Hij haat het een met het ander en verkiest boven een dus gekochte zaligheid een persoonlijke waardigheid en desnoods zijn persoonlijke misère, aldus het redelijke stellend boven het nuttige, boven het heilzame, 't welk voor den collectief-voelende het eenige is. Tegenover het levende gevoel van eigen onwaarde staat in den individualist het levende gevoel van eigen waarde, beiden relatief. Het innig besef van des menschen zedelijke onvolkomenheid en onwaarde (door maatschappijen en kerken als ‘cynisme’ en ‘pessimisme’ gebrandmerkt) komt overal in de individualistische litteratuur van de Renaissance en de achttiende eeuw naar voren, gelijk we voortdurend zullen aantoonen, en gaat gepaard met de afwijzing van ‘Erfzonde’ en ‘Zoenbloed’, alsook met een protest tegen de automatische, uniforme mede-aansprakelijkheid van het gezin in de schande van echtgenoot en vader. Ook hiervan zullen we ter zijner tijd frappante voorbeelden geven. De hoogmoedige Renaissancist, de vrijgevochten achttiende eeuwer, die geen voogdij meer duldt en geen ‘erfzonde’ of ‘zoenbloed’ aanvaardt, laat tegelijkertijd geen aanspraken meer gelden op ‘persoonlijke onsterfelijkheid’, den geringsten stumperd daarentegen schijnt een eeuwig persoonlijk voortbestaan volstrekt niet buiten

[p. 146]

verhouding met zijn waarde en waardigheid. Niets is den kleinen man te groot.

Duidelijk blijkt overal de samenhang tusschen dogmatisch-kerkelijke en maatschappelijke opvattingen, ze zijn in herkomst en wezen één, als spiegelingen van der Eenheid zelfontvlieding.

De innerlijke samenhang tusschen autoriteitsgevoel en uniformiteitsgevoel, en het optreden van beide neigingen in elke wordende organisatie vindt een karakteristieke illustratie in de (door Dielh en anderen meegedeelde) bijzonderheden over het uniformiseeren van de Christus-voorstellingen in de vierde eeuw (het tijdperk van den triomf der Christelijke Kerk) nadat in de beeldende kunst der voorafgaande periode de voorstellingen symbolisch (individualistisch) waren geweest. Tegelijkertijd maakt dan de Christus-opvatting van ‘Vriend’, ‘Leeraar’, ‘Leider’ en ‘Genezer’ plaats voor de (maatschappelijke) van Wereldheer, Pantokraat.

Naarmate het individu volkomener opgaat in de collectiviteit, naarmate die collectiviteit hechter, geslotener, machtiger is, wordt de eisch van uniformiteit krasser en consequenter gesteld en doorgevoerd (in den betrokken mensch: als iets goeds en redelijks gevoeld en gewenscht) totdat zich ten slotte die uniformiteit in alle denkbare gebieden van het geestelijke en materieele leven laat gelden. Om dus aan zijn levensdrang, die distinctie-wil is, te kunnen voldoen, waar elke individueele zelfstandigheid uitgesloten is, zal de mensch zijn toevlucht moeten nemen tot alle mogelijke complexen van kunstmatige distinctie-middelen, d.i. tot alle mogelijke ceremonieel. Hoe hechter de collectiviteit (d.w.z. hoe minder de innerlijke persoonlijkheid zich laat gelden) hoe omvangrijker, gecompliceerder het ceremonieel, dat dan, in overeenstemming met het eerder beschre-

[p. 147]

ven wezen van den maatschappelijke tot ‘beginsel’ en ‘wet’ wordt gemaakt, elk vergrijp waartegen een doodzonde is. Van dit algemeen-geldende verschijnsel vertoonen de Middeleeuwen zeker het sterkste voorbeeld. Het leven van den innerlijk-onvrijen, onvolgroeiden Middeleeuwer is opgebouwd uit ceremonieel - jacht-ceremonieel, heraldisch ceremonieel, ridderslag-ceremonieel - met plechtige ernst aanvaard, en opgevolgd als golden het eenige levenswetten. Hierop uitvoerig in te gaan, zou ons te ver van ons eigenlijk onderwerp voeren - de aanwijzing van het op zichzelf bekende verschijnsel in ons verband, moge hier volstaan.

Het allersterkst vertoont zich het onderworpen karakter van den mensch in de bloeitijden van organisaties, kerken of maatschappijen en in die van de Middeleeuwen in het bijzonder, in zijn spontane beoordeeling, die dan is: onvoorwaardelijke veroordeeling, van de Oppositie. Waar uniformiteit, eendracht, wordt gevoeld als vereischte, is blinde gehoorzaamheid de hoogste deugd, oppositie het grootste kwaad - juist als in een leger de insubordinatie. De gezindheid tegenover de oppositie vindt hare uitdrukking in de litteratuur. In de Middeleeuwsche litteratuur is de Duivel de oppositie, en het symbool van het verzet is dan tegelijkertijd en als vanzelf sprekend, het symbool van het kwaad.

Nergens duidelijker spreekt het verschil tusschen Griekschen geest en Middeleeuwschen geest (eigenlijk Kerkelijk-maatschappelijken geest, want Milton's Duivel is in wezen volkomen Middeleeuwsch, al is hem dan in overeenstemming met het meer-gevorderd aesthetisch gevoel van den tijdgenoot een zekere uiterlijke grootheid verleend, al is hij dus niet belachelijk meer) dan in een vergelijking tusschen den Christelijken Duivel en den Griekschen Prometheus. Het

[p. 148]

mag wel algemeen worden bekend geacht, dat van een uniforme, dogmatieke kerkleer, een voor eeuwig en onwrikbaar geopenbaarde waarheid voor den denkenden Griek nimmer sprake was, de weg van den mensch tot het Goddelijke was voor hem de Rede alleen - alle kennis begreep de Griek als zelfkennis (denken we aan Sokrates' voorschrift), als bewustwording, en in overeenstemming daarmee kon een ‘filosofisch systeem’ dan ook geen ander karakter dragen dan vrij, persoonlijk, ondogmatisch, waar de filosofie werd begrepen als de getrouwe weergave van een innerlijk gebeuren, geboekt door een in aandacht verzonken geest, als zoodanig aan alle kanten open en onvoltooid, niet als bij ons, tot een afgerond, gesloten systeem gemaakt.

Hoe weinig we van de voor-Sokratische wijsgeeren, de Eleaten en Pythagoreërs ook weten mogen, dit voelen we toch wel, dat elk hunner het door allen als ‘Eenheid’ opgevatte wereldbeeld van een andere zijde naderde, daardoor in andere openbaringswijzen aanschouwde - zoodat de systemen elkaar dus in hun schijnbare tegenstrijdigheid geenszins weerleggen en opheffen - en dat er van eenstemmigheid in deze natuurlijke verscheidenheid van uitkomsten geen sprake kon zijn. Evenmin als twee schilders ooit dezelfde ‘wereldbeschouwing’ hebben, evenmin kunnen het twee onafhankelijke, denkende geesten. Waar dit zoo schijnt, is steeds kunstmatig dogmatiseeren en critiekloos navolgen van een als ‘waarheid’ aangenomen systeem in het spel. En dat zich dit bij ons in West-Europa zoo geregeld voordoet, wijst alweer op de dogmatische (maatschappelijke) gezindheid van den West-Europeaan die, meenend de leer van een ‘geopenbaarde waarheid’ te zijn ontgroeid, zonder geopenbaarde waarheid zijn steun verliest, zich in het vloeiende en wankele onvast en onveilig gevoelt, en dus uit de filosofische gehoorzaal de dogma's mee naar huis brengt, waar-

[p. 149]

voor hij de kerk ontloopen is. Of zich laat vertellen hoe kunst ‘moet zijn’.

Dit ononderworpene, zelfwerkzame van den Griekschen geest, deze vrijheid van oordeel openbaart zich ook in de houding tegenover de Goden, en de opvatting hunner daden, waarin elk dichter zich volkomen zelfstandig gevoelt.

Ayschylos wordt, naar we weten, van de drie ongeveer gelijktijdig-levende, groote Grieksche treurspeldichters, de ‘orthodoxe’ geheeten, maar hoe orthodox Ayschylos wezen mag, en hoeveel eerbied hij gevoelt voor Zeus' reusachtige gestalte en wereldmacht, van zijn recht op persoonlijk oordeel en persoonlijke critiek doet hij geen afstand - geenszins is hij blind, of houdt zich blind in slaafsche vrees voor de schaduwzijde van Zeus' machtsuitoefening, van de machtsuitoefening in het algemeen.

Over de oorzaken, de ontwikkeling en den afloop van Prometheus' verzet tegen Zeus' macht bestaan vele lezingen en vele opvattingen. De God van den Opstand, het symbool van idealistisch individualisme is uitteraard voor velerlei beoordeeling vatbaar en het zal juist de strekking zijn van ons betoog, na te gaan hoe de verschillende geslachten en personen achtereenvolgens over Prometheus en zijn nakroost en zijn verwanten - alles wat idealistisch-individualistisch is - hebben geoordeeld en gedacht, moesten oordeelen en denken, krachtens hun taak en daarmee overeenstemmenden geestelijken bouw.

De meest algemeene feitelijke opvatting is deze, dat Zeus door Prometheus in zijn worstelstrijd tegen de Titanen, zijn mededingers, op beslissende wijze werd bijgestaan en ten troon verheven, op voorwaarde echter, dat hij de menschen, Prometheus' beschermelingen, sparen zou. Zeus, zijn belofte brekend, liet echter het menschengeslacht in gebrek en onwetendheid verkommeren, het bezaaiend met rampen, dren-

[p. 150]

kend met wee. De vertoornde Prometheus stal toen het vuur van den Hemel, het vuur, de bron en grondslag van alle ontwikkeling, van kunst en van beschaving, en schonk het den menschen, tot hun aardsche heil. Tot straf daarvoor werd hij aan een rots in den Kaukasus geklonken, aan alle denkbare smarten en rampen blootgesteld, brand van felle zon, scherpte van slagregen, pijniging van nachtelijke koude, lage kwellingen van furiën en booze geesten, die hem vooral willen vergiftigen met twijfel aan de rechtmatigheid van zijn eigen daad - terwijl Zeus' adelaar hem den gestadig weer aangroeiende lever gestadig ontknauwt - daar en in dien staat moet hij blijven, tot hij toegeeft, en Zeus gehoorzaamheid belooft, maar hij geeft niet toe, overtuigd van zijn goed-recht.

Ziedaar het simpel beeld, het eeuwige symbool van den ongehoorzame, wiens geweten hem de plicht van ongehoorzaamheid oplegt, ziedaar de idealistische opstandeling, de God van het nobel Verzet, de Grieksche oppositie-figuur. Niets dan deze eenvoudige vermelding der feiten legt alreeds het verschil tusschen de Grieksche oppositie-figuur en de Middeleeuwsche oppositie-figuur, den duivel, bloot. De vrijvoelende en zelfstandig denkende Griek weet te goed, dat de ‘rechterhand van de Macht tyrannie’ heet, dan dat hij zich de verpersoonlijking van het verzet tegen die macht als een laaghartig en belachelijk gedrocht kan denken - hij wil dat ook niet -; de vrome Griek echter, Ayschylos is, ondanks dit alles, van meening, dat het verzet tegen Zeus' Wereldmacht mensch noch Godheid voegt, terwijl de redelijke Griek - eveneens Ayschylos - vooral het nuttelooze van den daad in het licht tracht te stellen. En daarin toont dan de onrijpe Wijsheid, die den martelaar naar het ‘nut’ zijner daden vraagt, haren dorren kant. Zoo komt Ayschylos wel tot afkeuring en veroordeeling - niet echter

[p. 151]

van den afschuwelijken misdadiger, maar van den jongen dwaas, dien hij in Prometheus ziet. ‘Voor menschen, voor machtelooze, nietswaardige eendagswezens, trotseert hij Godenmacht!’ - Ziedaar de kern van Ayschylos' afkeuring. Van Ayschylos' Prometheus-drama, als trilogie gedacht en geschreven, is slechts het eerste gedeelte ‘Prometheus geboeid’ tot ons gekomen; er schijnen echter aanwijzingen te bestaan, waaruit zich de strekking van het tweede en derde gedeelte laat opmaken - het drama zou dan eindigen met een verzoening tusschen Prometheus en Zeus, tengevolge van beider ontwikkeling en groei. In hoeverre zich voor ons begrip zulk een verzoening denken laat, en of ze ons gevoel bevredigt, zullen we later hebben aan te toonen - ze is door vele Prometheus-bewerkers, door Shelley o.a. niet overgenomen - maar het belangrijke is voorloopig, gelijk gezegd de merkwaardige opvatting van den Griek ten opzichte van zijn Goden; dezen ontwikkelen zich in de wereldontwikkeling mee; ze zijn niet, ze worden. Dit beweeglijke beeld van het beweeglijke Grieksche denken vormt een sterk contrast met het onwrikbare ‘zijn’ der West-Europeesche Godsvoorstellingen, met de starre, onbeweeglijke Kerkelijke dogmatiek, die de eeuwige ontwikkeling als het ware loochent, door daarin zichzelf te willen blijven, waaraan zich het meerendeel der West-Europeesche geesten heeft gevormd.

Gelijk gezegd, in een wereld, waar dit orthodoxie mag heeten, kan het denken van het ‘geloof’ geen belemmering ondervinden, doch wordt erdoor gesteund en gaat ermee tezamen. Waar geen geopenbaarde overgeleverde waarheid van algemeen-bindende kracht wordt aanvaard, daar is vanzelf geen plaats voor een, daaraan ontleende, daaruit afgeleide dogmatische zedelijkheid, met name niet voor een zedelijkheid in den engeren zin van sexueele moraal. Slechts

[p. 152]

de uit redelijk Eenheidsbesef, dat is redelijke zelferkenning voortvloeiende deugd der rechtvaardigheid is derhalve de ideale Grieksche deugd. Maar de rechtvaardigheid als beginsel toegepast, doet naar we zagen het leven in een eindelooze verscheidenheid van daden uiteenvallen. De ware rechtvaardige is niet de in alle maatschappijen hooggeprezene ‘man-uit-één-stuk’.

Zetten we hiernaast den Middeleeuwsch-Zeventiende-eeuwschen duivel, den duivel in het algemeen. De Duivel heeft zich, uit ‘laakbaren hoogmoed’ uit ‘lust tot kwaaddoen’ tegen God verzet, zoo is de Middeleeuwsche en ook nog Zeventiende-eeuwsche opvatting. Milton is in wezen niets verder dan de Middeleeuwen. Dit aanvaarden van het ‘kwaad’ zonder, als de Griek doet, de drijvende oorzaak, de redelijkheid in dat kwaad op te sporen, spiegelt zuiverlijk de maatschappelijke rechtspleging. Wie de misdaad gaat verklaren, verontschuldigt de misdaad - savoir c'est pardonner - en het einde van iedere consequente verklaring van de misdaad, zou dus de vrijspraak van den misdadiger moeten zijn! Onze ‘verzachtende omstandigheden’ wijzen in die richting, maar ze gaan natuurlijk ook weer niet verder dan ze voeten hebben, en zoo ziet onze rechtspleging er uit als het gemoed van een Jood, die het heele jaar door alle Joodsche wetten overtreedt, maar den Verzoendag in eere houdt: hetzelfde beginsellooze geschipper. De echt maatschappelijke rechtspleging, de Oud-Testamentische, begeeft zich absoluut niet in het onderzoek van motieven - denken we nogmaals aan 2 Samuel 6, en aan 2 Koningen 2, - de rechtsplegingen der Katholieke Middeleeuwsche en der Calvinistische 17e eeuwsche maatschappijen zijn daarvan de getrouwe afspiegeling.

Deze hardnekkige onwil (onvermogen) van den West-Europeeschen collectief-voelenden mensch om het Kwaad

[p. 153]

begrijpend als een deel van eigen wezen te vatten, ontneemt aan de Christelijke duivelfiguur elken zweem van innerlijk belang. Ja, er is in de zuiver-monotheïstische (= maatschappelijke = Joodsche) wereldbeschouwing voor den Duivel eigenlijk heel geen plaats. In een dualistische, amphitheïstische daarentegen is de Duivel een logische en natuurlijke figuur, in het oude Parsisme symboliseeren Ahuramazda (Ormoez) en Angromainyu (Ahriman) als (goede) Licht-god tegenover (kwade) Duisternisgod in hun eeuwigen strijd het gansche wereldprobleem, de innerlijke weerspreking van het leven. De Egyptenaren verbeeldden hetzelfde in Osiris en Typhon, de Indiërs weer anders, meer als scheppend en vernietigend beginsel, in Wishnoe en Schiva - doch overal staan het ‘goede’ en het ‘booze’ beginsel als twee gelijkwaardige, althans gelijkgerechtigde en tegen elkaar opgewassen krachten tegenover elkaar. Waar ‘monotheïsme’ bestaat, rijst dadelijk de vraag, waarom de ééne, almachtige God den Duivel duldt en voortdurend de menschen aan hem blootstellend, hen verderft en straft, wanneer ze zich laten verleiden. Dat is, de vraag zou kunnen rijzen, maar in den monotheïst rijst ze niet, want zijn wezen is juist het maatschappelijke, redelooze en critiek-looze.

Hoezeer het waar is dat het monotheïsme (in de zuivere anthropomorphe, orthodoxe opvatting - want alle modernisme is min-of-meer verkapt, onverwerkt en slecht gedurfd pantheïsme, en daardoor altijd zoo troebel en half-gaar) in wezen maatschappelijk-egocentrisch is, blijkt uit het feit dat het met al zijn vermeende verhevenheid in werkelijkheid nooit iets anders dan Volksgoden heeft opgeleverd, die men met offers (bidstonden en dankdagen) gunstig stemt voor eigen speciale aangelegenheid. Elke gedachte van waarachtig ‘Alvader’ is (anders dan in bloote theorie) aan die

[p. 154]

opvatting vreemd. Men heeft achtereenvolgens den God van Nederland, van Frankrijk, van Engeland en Duitschland gehad, met en benevens die der Calvinisten en Roomschen. Het orthodoxe monotheïsme staat nauwelijks hooger dan het fetischisme, eerbied en vrees zijn daarin één, als bij de primitieve volkeren, van wie ons Wilhelm Wundt vertelt in zijn ‘Völkerpsychologie’ en eindeloos veel lager dan het amphitheïsme en het Grieksche polytheïsme, dat eigenlijk pantheïsme is, met de Moira boven menschen en Goden uit.

In dit monotheïsme is de Duivel als eeuwige bron van het eeuwige Kwaad eigenlijk niet noodig, want zulken zien het kwaad niet als eeuwig en niet als noodwendig. Gaat het anderen slecht, zoo is dat geen kwaad, maar juist goed: ‘God’ heeft alleen te zorgen voor zijn ‘uitverkorenen’ - de Joden, de Roomschen, de Duitschers, of wie zich zoo wanen. Worden zij-zelf door rampen getroffen, zoo is dit wraak of straf, want wraakzucht is in deze lage opvatting een legitiem goddelijk, zoowel als een legitiem menschelijk instinct. Het Kwaad aan te merken als noodwendig, ware ‘de Zonde’ te verschoonen, althans begrijpelijk te maken.

In de oudere geschriften van het Oude Testament is dan ook van een duivel niets te vinden, hij is pas in en door de Perzische overheersching de Joodsche gedachtenwereld binnengedrongen en tegelijkertijd vergeestelijkt dan de Jahvé-voorstelling tot die van Ormoez, terwijl Satan optreedt als de Perzische Ariman.

Het troebele en verwarde in de daaruit voortgevloeide Christelijke duivel-voorstelling, dat we later aan Milton's ‘Paradise Lost’ hopen aan te toonen, laat zich dan verklaren uit de onverwerkte vermenging van twee wereldbeschouwingen, de maatschappelijk-monotheïstische en de individualistisch-dualistische.

Het Christelijk duivelsdrama is, hoe men het ook be-

[p. 155]

schouwe, hoe pompeus men het opblaze, van de Middeleeuwen af tot en met Milton en Vondel, Klopstock en Chateaubriand, als geestelijk gebeuren gezien (vers-waarde buiten rekening gelaten) volkomen leeg en onnoozel. Het is al hierom geen kunst, omdat het stichtelijk wil zijn, waarschuwen, leeren en onderrichten, de ware kunst nu is onstichtelijk. De strijd tusschen God en Duivel is in het geheel geen strijd, daar de uitslag van te voren vaststaat en de beide partijen niet als gelijken zijn gedacht; het gebeuren mist daardoor elk diep belang, elke waarachtige beteekenis, waar de eene partij slechts meevecht, omdat en zoolang de andere dit duldt, daar deze - almachtig zijnde - hem elk moment naar believen buiten gevecht stellen en zelfs, als hij maar wil, voor goed vernietigen kan. Van eenige verandering in het wezen der betrokkenen, zooals in Zeus en Prometheus plaats grijpt, die naar elkaar toegroeien en zich ontwikkelen, is al evenmin sprake. God is en blijft het volmaakt-goede, de Duivel het volmaakt-slechte; en diezelfde volmaaktheid Gods sluit uit, dat de Duivel hem ooit iets (als Prometheus Zeus!) te verwijten zou kunnen hebben, waaraan zijn daad een schijn van recht ontleent. Want die schijn van recht mag er niet wezen, ze zou in de harten der toeschouwers en lezers een begin van medegevoel - dat is: een begin van zelfstandig oordeel! - te weeg kunnen brengen. Laakbare hoogmoed, lust-tot-het-booze - voor de critische rede een ondenkbaarheid en onbestaanbaarheid - maar waarin de redelooze maatschappelijke grif gelooft - ziedaar des Duivels eenige drijfveer.

Vanwaar dan, mag men vragen, laat zich de groote mate van belangstelling verklaren, die het duivelsdrama in de Middeleeuwen van den toeschouwer, in de Zeventiende eeuw van den lezer ondervinden mocht? Lezen we Milton's ‘Paradise Lost’ dan vinden we daarin een mogelijke ver-

[p. 156]

klaring. Als het zwaarstwegende punt staat op Satans zondenregister zijn aansprakelijkheid voor het bestaan van den Dood. Satans dochter heet Zonde - en men leze in het gedicht de uiterlijke beschrijving van die ‘dochter’ om de onnoozelheid, het gebrek aan wijsgeerig inzicht van den zeventiende-eeuwschen geest te peilen - met haar parend, wordt hij, in een walgelijke bloedschande, de Vader van den Dood - die hier dus ook al, naar wezen en herkomst, een monster is; de Dood, met wien elk wijsgeer vrede heeft of vrede streeft te hebben. Vanwaar die afkeer van den Dood, dat onbegrip van ‘de Zonde’? Dit laatste hebben we reeds afgeleid uit het beperkt, egocentrisch wezen, dat de grondslag van de maatschappij is. Gevoel van gemeene schuld aan het gemeene kwaad - ‘zondebesef’ van Shakespeare, van Montaigne, van Rousseau - is denzulke vreemd en moet hem vreemd zijn. Uit hem-zelf is dus ‘de zonde’ niet. Uit God evenmin. In elken toonaard zingt hij zijn Gods volmaaktheid, algoedheid, almacht - uit dezelfde serviele vrees, die den Maleier den tijger ‘Toean Rimau’ doet noemen en waaruit de wilde gevaarlijke dieren ‘heilig’ verklaart, om ze gunstig te stemmen. Het kwaad is dus uit den Duivel. Ook de Dood. Want de egocentrische haat en vreest den dood (ondanks zijn pretentie op het hiernamaals) omdat de dood hem losrukt van zijn eenig verband, de collectiviteit, hem geheel-en-al vernietigen wil en vernietigen zou, zonder Gods opzettelijke tusschenkomst. Die zich in de Eenheid weet, beseft dat de Dood hem daarvan niet scheiden kan en zal althans trachten waardig te sterven - gelijk dan ook Montaigne, in navolging van de Ouden, als einddoel van alle filosofie het geduldig afwachten van den Dood noemt. Die echter, als maatschappelijke, egocentrische, het zelf-conservatisme van de Eenheid reproduceert, kan niet anders dan

[p. 157]

den Dood en alles wat ‘des doods’ is (dus ook: alle idealisme) verfoeien.

Waar nu de Dood een monster is, daar is de Duivel zondebok. Met de eene beschouwing taant ook de andere; treedt, in het Oostersch pantheïsme, een beter begrip op van den Dood, dan wordt tegelijkertijd ‘de Duivel’ beter begrepen; de Indische Vernieler heeft niets van het boosaardige en monsterachtige van den Christelijken duivel.

Met den haat tegen den Duivel hangt de haat tegen den dokter tezamen. Er is onlangs hier ten lande een academisch proefschrift verschenen, waarin van dien haat, zich in vroegere tijden vooral uitend in satiriek tooneelwerk, wel uitvoerig wordt gewag gemaakt, met overvloed van documenten - maar waarin de eenige vraag, die hier boven de relatieve verdiensten van puur compilatie-werk uit van belang zou zijn, weer niet wordt gesteld: vanwaar die haat? Vele antwoorden zullen hier dienen kunnen, maar voor ons is er verband tusschen duivelshaat en doktershaat. Voor het egocentrisch onbegrip is de Dood de Booze Vijand, Satan verwekte hem, de dokter kan hem niet overwinnen en eischt nog daarbij van den mensch het naast-dierbaarst bezit: zijn lieve geld!

Zonder den Duivel voor al die onschuldige ‘uitverkorenen’ een gelukzalig dartelen in een Paradijs, het genot van een Eeuwig Leven - hoe zou dan de Middeleeuwer, de Zeventiende-eeuwer, zich ooit kunnen verzaden aan het schouwspel van Satans smarten en vernederingen! Zijn Godheid, de Volksgod, die zijn zaakjes opknapt, en niets doet, dan tot persoonlijke genoegdoening van Zijn ‘uitverkorenen’ bereidt hem dagelijks de zuiverste voldoening van zijn wrok! Hij zit erbij en geniet, zooals de - ook altijd brave en schuldelooze - schellinkjesklant in de komedie, wanneer de Verrader zijn loon krijgt. De denkende in de stalles her-

[p. 158]

kent allicht èn in ‘Satan’ èn in den ‘Verrader’ de trekken van zijn eigen wezen, zoo niet onmiddellijk die van zijn eigen persoonlijkheid. Van dien aard was en is het succes van het Christelijke duivelsdrama, en om die reden zijn dan Milton en Klopstock, ondanks alle (half-nationalistische) pogingen van ‘litteraire fijnproevers’, niet te redden voor hen die ten eeuwigen dage ‘Hamlet’ en ‘Faust’ zullen lezen.

Doch diezelfde afgrijselijke duivel - want zelfs geen lichamelijke schoonheid, als Milton zijn Satan toebedeelde, mag in het hart van den Middeleeuwschen toeschouwer een glimp van sympathie ontsteken! - dat monster in beesten-vellen, sluw en slecht, kan door den onwetenden boer, door den nederigen poorter overwonnen en verslagen worden - niet echter door zijn eigen kracht, uit zijn eigen deugd, maar door het teeken des Kruises, dat wil zeggen: het symbool van de Kerk, van de collectiviteit, het symbool van de Autoriteit. Daardoor en daarvoor alleen, maar daarvoor ook altijd, wijkt elke demon terug - maar persoonlijk is geen mensch tegen hem opgewassen.

Wie eenigszins nader met den geest dier Middeleeuwsche spelen bekend is, ziet zeer duidelijk en onmiskenbaar de tendentie, om het natuurlijk menschelijk oordeel (onderscheidingsvermogen, dat critisch vermogen is!) in discrediet te brengen. De duivel immers is niet alleen kwaadaardig, maar ook slim, vol van het listigst overleg, waarin de toeschouwer hem niettemin altijd opnieuw, door den minsten wenk van een onnoozelen heilige, ziet falen. Zoo wordt in des duivels list tegelijk het menschelijk overleg en het persoonlijk oordeel als onvoldoende en ontoereikend gedemonstreerd en de moraal is dan altijd weer: verlaat u niet op u-zelf, niet op uw deugd, ook niet op uw oordeel, niet op uw kracht, maar op den priester en op de kerk en

[p. 159]

op den Gezalfde Gods, Keizer of Koning en zijn geheiligde dienaren - in 't kort: op alle autoriteiten, die men u aangewezen heeft.

Daarbij komt bovendien nog dit, dat men in vele dier, tot stichting en opbouwing bestemde tooneelspelen - want in elke krachtige en bloeiende organisatie draagt ook de kunst uit zichzelf, uit eigen aanleg, een dienend karakter, we zullen dat nog meermalen kunnen constateeren! - den duivel mirakelen ziet verrichten, die bedrieglijke nabootsingen der goddelijke mirakelen zijn en waarmee hij den mensch verleiden wil. Wie nu den duivel, waar hij optreedt in de een of andere schuldelooze, ja zelfs goddelijke vermomming, volgt en gehoorzaamt, kan daardoor voor altijd verdoemd zijn - en hoe zal de feilbare en immer dwalende mensch uitmaken of hij met het Goede, dan wel met het Booze te doen heeft? Wendt u tot den priester, houdt u aan de kerk! Alweer en altijd dezelfde strekking: het als ontoereikend en minderwaardig demonstreeren van het menschelijk onderscheidingsvermogen, met als natuurlijke moraal een blinde gehoorzaamheid aan, een vertrouwen in de kerk, de autoritaire collectiviteit. Zelfs Pascal, in zijn merkwaardige brillante beschouwing over hetzelfde onderwerp (Pensées sur les Miracles) komt in de zeventiende eeuw tot een volkomen overeenkomstige conclusie: dat men zich in zake de mirakelen maar aan het geldig gezag houden moet. De den mensch in de kerk en op het (gewijde) tooneel voortdurend voorgehouden kans om door onwetendheid en verdoling, zelfs buiten eigenlijk opzet, in eeuwigen jammer te geraken, maakt hem wantrouwig jegens eigen intelligentie en klinkt hem aan handen en voeten gebonden, in een toestand van volslagen onmondigheid vast aan de autoriteiten. Van eigen deugd en eigen kracht niets meer verwachtend, ziet hij in uniforme ‘genademiddelen’ zijn eenig heil.

[p. 160]

Dat in dezen geestestoestand van ‘critiek’ op die autoriteiten geen sprake is, spreekt vanzelf. Het maatschappelijk-voelend gemoed eert de autoriteiten, omdat ze de autoriteiten zijn, krachtens ingeschapen instinct. Deze gehoorzaamheid laat geen plaats voor critiek, dat is voor: onderscheidingsvermogen. En in dit onvermogen tot redelijke en zedelijke onderscheiding - het kenmerk van den gehoorzame, den dienende - staat dan ook de groote Dante volkomen gelijk met den geringsten poorter. Zijn opvatting en beschrijving van den Satan in de Divina Commoedia is zuiver middeleeuwsch. En hoezeer de veroordeeling dezer Oppositie-figuur bij uitnemendheid tezamenhangt met de veroordeeling van de oppositie in het algemeen, blijkt uit het feit dat we daar onder in die hel, in een poel van jammer en vuil, dieper verdoemd dan de vulgaire bedriegers, de verleiders, de valschmunters en woekeraars uit de hoogere hellesferen, gezamenlijk in den drievoudigen muil van den Duivel aantreffen, Judas, Cassius en Brutus, ‘de drie aartsverraders van het menschelijk geslacht.’ Geen zweem van zedelijk onderscheid tusschen den eenen man, die zijn meester verkocht voor twintig zilverlingen en den anderen man, die deed, wat hij meende te moeten doen; de zuiver maatschappelijke, de Oud-Testamentische maatstaf, die daden aanmerkt en geen motieven, zonder de moderne concessies der ‘verzachtende omstandigheden’, uitkomsten en geen bedoelingen. Geen spoor natuurlijk nog van besef in de betrekkelijke noodzakelijkheid en het betrekkelijk goed recht van elkeens inzicht en elkeens handelwijze. Overal uit Dante's geschriften blijkt trouwens zijn vereering voor de Romeinsche Keizers, die hij beschouwt als rechtstreeks - bijkans onfeilbaar en onschendbaar als God-zelf - hun macht ontleenend aan de Goddelijke macht. - Dat Rome de wereld veroverd heeft, acht hij een volkomen legitieme daad, billijk

[p. 161]

resultaat van een oordeel Gods, die eens-voor-al richtte tusschen Rome en de rest van de aarde, Rome de heerschappij toewees en daarmee elk ander bij voorbaat tot onderwerping aan Rome verplichtte!

God heeft trouwens duidelijk bewezen dat hij het Romeinsche Keizerrijk erkende, immers heeft hij zich gedurende het bestaan van dat Keizerrijk in het vleesch te begeven - zich bij zijn leven onderworpen aan Keizer Augustus en zijn doodsoordeel aanvaard van Pontius Pilatus! Ziedaar Dante's haat tegen Brutus verklaard, tegelijkertijd een pronkjuweel van middeleeuwsche egocentrische logica. Het komt niet in Dante op, Brutus' van het zijne afwijkend oordeel ook maar eenigszins te eerbiedigen. Men is Roomsch of schurk, gehoorzaam Romeinsch onderdaan of misdadiger. Vergelijk hiermee het bekende pleidooi van Montaigne ten gunste van Julianus den Afvallige, onder de algemeene formule, dat men toch niet altijd en uitsluitend de menschen beoordeelen mag naar hun houding tegenover het Christendom. En toch was Dante, het behoeft nauwelijks gezegd, een eindeloos veel grooter geest dan Montaigne. Maar in Dante stond de intelligentie, die critisch is en critiek beduidt, onder de heerschappen van haar eigen vijand: het vertrouwen (blind) in de collectiviteit. In Montaigne was, door werking van de Eenheid, die intelligentie innerlijk bevrijd en daardoor in haar kleineren omvang, zuiver en onvertroebeld, van alle tijden. We zullen binnenkort Dante's Brutus-opvatting vergelijken met die van Michel Angelo en die van Shakespeare - dat is: die van Middeleeuwen met die van de Renaissance, ten einde in dat verschil weer de bevestiging te vinden van ons uitgangspunt, dat de meer of minder maatschappelijke gezindheid van een menschengeslacht zich uit in de beoordeeling der Oppositie.

Voor het oogenblik willen we, samenvattend, nog eens

[p. 162]

vaststellen dat de Eenheid, na in den geest van het zuivere Christendom tot zelferkenning en zelfopheffing te zijn geraakt, in de middeleeuwsche collectiviteit zichzelf ontvliedt, waardoor het autoriteitsbeginsel, het beginsel van de uniformiteit, met alles dat ermee samenhangt, de overhand verkrijgt.