Logo DBNL
Prometheus (1919)

Prometheus

(1919)–Carry van Bruggen–rechtenstatus Auteursrecht onbekend

Vorige Volgende

Het Individualisme in het Humanisme.

In de Middeleeuwsche kerkelijk-maatschappelijke collectiviteit is dus de Eenheid zichzelf ontvloden, tot eigen handhaving, doch in hetzelfde moment dat die zelfhandhaving zich openbaart als verstarring, zoekt de Eenheid weer zichzelf terug, ten einde in zelfherkenning eigen verstarring te verbreken. Voor onzen aanblik schijnt het, dat alle individualisme dood is in de middeleeuwen en dat de aardbeien dood zijn in den winter, geen van beiden is waar, maar wel is waar, dat individualisme evenmin zichtbaar kan bloeien in de middeleeuwen als aardbeien in den winter. Winter en lente glijden langs elkaar heen, het is al lente, terwijl het nog winter is, ja, precies als de winter begint, gaan de dagen lengen, juist als de draaibrug zich sluit aan den wal, draait hij er weer van weg; waar de Eenheid zich volkomen verstart in zelfvergetelheid, ontwaakt de Eenheid tegelijkertijd tot nieuwe zelferkenning. En wanneer deze, als individualistisch willen en moeten, voor ons zichtbaar wordt, dan is ze feitelijk alweer voorbij. Net als de mazelen, zijn de groote geestelijke mouvementen verstreken, zoodra ze hun ‘uitslag’, hun projectie in het werkelijke leven vertoonen, zoodra hun beginselen geduld, erkend en bevestigd worden.

Zoo is de zelfherkenning van de Eenheid - het nieuwe individualisme, dat als Renaissance en Reformatie, tot uiting

komen zal, al diep in de middeleeuwen terug, op te sporen.

Men hoort niettemin nog steeds beweren, dat de Hervorming en de Renaissance door de misbruiken, de verdorvenheid en de tyrannieke domheid der Middeleeuwsche kerk te voorschijn zijn geroepen en dat ze daarzonder zouden zijn uitgebleven. Dat een bepaalde nieuwe geestesstrooming wordt te voorschijn geroepen, door een andere, afloopende geestesstrooming is echter ondenkbaar en strijdig met een richtig besef van wat Eenheid beteekent. In het algemeen druischt elke leer van ‘onderlinge invloeden’, waarmee vooral in de kunstgeschiedenis zoo lichtvaardig wordt omgesprongen, evenzeer tegen de Eenheidsgedachte als de ‘vrije wil’. Voor zoover ‘onderlinge invloeden’ werkzaam zijn, kunnen ze dit alleen volgens bepaalde grondslagen, m.a.w. de inwerkingen van geestesgesteldheden op elkaar is dan evenzeer bepaald en geregeld als de inwerkingen van verschillende stoffen op elkaar, waaromtrent de scheikunde ons onderricht. Neemt men een Leidend Beginsel aan, dan is er ook nergens plaats voor vrijheid en geen scheppingswerk denkbaar buiten het Universeele. Invloed uitoefenen - zelfstandig - zou beduiden creëeren, en is als zoodanig onaannemelijk. Een leer, een uit de Eenheid afgeleide theorie van geestelijke wisselwerkingen laat zich zeer wel denken, maar dit zou dan heel iets anders zijn dan de ijdele willekeur en de barbaarsche fantasie der hedendaagsche theorieën, waar schier automatisch alle levensverschijnselen aaneen worden gekoppeld in de slavenketen van oorzaak en gevolg, zonder samenhang en vaak zonder den minsten grond.

Wie het wezen van den scheppenden kunstenaar kent - en dat zijn tenslotte in hoofdzaak de scheppende kunstenaars zelf - weet wel, ook zonder steun van zijn logisch inzicht, dat van onderlingen invloed van de eene kunst op de andere geen sprake kan zijn. De half-bewuste toestand van den

kunstenaar belet hem reeds het volledig begrijpen van eigen kunst - hoeveel te minder kan hij dan andermans kunst begrijpen, zoodanig dat dit begrijpen van invloed zou zijn op zijn eigen onbewust scheppingswerk. Het onbewuste voedt zich aan het bewuste evenmin als vleesch de dorst lescht en water den honger stilt.

Zeker is het waar dat de kunsten in eenzelfden tijd een innerlijke verwantschap vertoonen. Evenzoo is het waar, dat kinderen uit één gezin op elkaar gelijken. Ook is het waar dat een Turk en een Noor, als ze verliefd zijn, dezelfde dingen zeggen, maar dit beteekent niet dat ze elkaar napraten, ze verstaan elkaar niet eens. Zoo zeggen in eenzelfden tijd de leidende menschen dezelfde dingen, elk in zijn taal en elk naar zijn aard, hun gemoedsstemming is dezelfde, maar ze weten het niet, ze kunnen elkaar niet alleen geenszins verstaan, maar ze schelden elkaar uit en bestrijden elkaar.

Denken we in dit verband aan het schilderende jonge meisje ergens in een stadje van Noord-Duitschland, van wie Hermann Bahr vertelt in zijn boek over Expressionisme. Haar schilderwerk was zoo, dat elkeen haar voor gek hield en zijzelf tenslotte ook, schoon ze niet anders kon, want ze zag de dingen zoo. Ze zag als Matisse! Zonder ooit iets van futuristen en expressionisten te hebben gehoord. Deze dingen zijn volkomen natuurlijk, in letterlijken zin, als we ons den mensch maar niet steeds hoogmoediglijk buiten en boven de natuur, als een vrijmachtig en zelfstandig wezen denken, maar in de natuur, met al het andere, gebonden en persoonlijk-onvrij. Dan beseffen we dat we zien naar dat onze oogen zijn ingesteld, en dat onze persoonlijke verkiezing hierin geen rol speelt, dan erkennen we, dat er geestelijke seizoenen zijn, zoo goed als natuurlijke seizoenen en dat menschengeslachten hunne vruchten dragen, als boo-

men - de eeuwige productie aan ‘waarheid’ en ‘schoonheid’, die niets dan de buitenzijde der eeuwige Bewustwording is. Indien dat steeds werd ingezien - maar het mag en kan niet steeds worden ingezien, want dit inzicht duidt op Eenheidsgevoel en behoort als zoodanig tot het ‘onmaatschappelijke’ complex - dan zouden we niet in Pierson's Calvijn-studiën als ‘treffende bijzonderheid’ meegedeeld vinden, dat de boeken en schrijvers, welke Calvijn uit de enorme voorhanden zijnde theologische en scholastieke litteratuur bijzonder aanbeveelt, dezelfde zijn, welke door Luther worden aanbevolen en genoemd, zonder eenig verband en overleg. Deze zelfde schrijver vermeldt op een andere plaats met blijkbare aarzeling en zelfs niet zonder eenig wantrouwen Calvijn's betuiging in zijn brief aan Kardinaal Sadolet, dat hij uitsluitend door Gods rechtstreeksche mystische tusschenkomst de zekerheid verkreeg omtrent het wezen van de Schrift als eenige en onfeilbare waarheidsbron - had niet reeds veertien jaar tevoren Le Fèvre hetzelfde uitgesproken?

Maar bewijst dit iets tegen de ‘mystische tusschenkomst Gods’ tegen de Openbaring van binnen uit en zonder eenigen invloed van buiten? Volstrekt niet. In die tijden ‘openbaarde God’ die dingen aan allen, die voor eenige openbaring vatbaar waren, dat wil zeggen: alle levende geesten droegen in hetzelfde seizoen dezelfde bloesem; gelijk nu, gelijk eeuwig.

Balthazar Bekker en Pierre Bayle waren tijdgenooten; ze schreven omstreeks denzelfden tijd een geschrift tegen het kometen-bijgeloof; ze kenden elkaar niet; ze waren eenvoudig beiden doortrokken van den in hen kiemende achttiende eeuwschen geest van twijfel en scepticisme - ze waren ‘scheppende werktuigen’ - maar hun scheppen was sloopen; ook sterven is Leven - tot eenzelfde taak bestemd.

Toen Pierre Bayle van Balthazar Bekker veraam, kon de geestelijke voorlooper van Voltaire en van Kant, ‘De Betooverde Wereld’ van den radicalen dominee niet waardeeren, die ging hem te ver. Schopenhauer verfoeit Hegel en zegt voortdurend dezelfde dingen als deze gehate ‘charlatan en broodfilosoof’. Wie Robespierre met Kant vergelijkt, begaat absoluut geen ongerijmdheid, Heine formuleert op zijn scherpe wijze de overeenkomst aldus: Robespierre heeft een Koning, Kant ‘le bon Dieu’ geguillotineerd - wat zeggen wil, dat in geen van beiden ook maar eenig respect voor overgeleverde waarheden en traditioneele instellingen, dat is: geen autoriteitsontzag aanwezig was; een karakteristieke trek voor dien tijd van brekers en sloopers. Maar wat zou de filosoof zelf van de vergelijking gedacht hebben? Het is duidelijk, dat hier van ‘onderlinge beïnvloeding’ geen sprake kan zijn. De Engelsche dichters van de Lake-School - Coleridge bijvoorbeeld - verfoeiden, voor zoover zij ze begrepen, de Spinozistische wereldbeschouwing, maar hun kunst is puur pantheïstisch. Er is verwantschap tusschen Calvijn en Rabelais, maar allerminst sympathie, Byron's ‘Manfred’ en Lermontof's ‘Demon’ vertoonen sterke overeenkomst - de dichters hebben elkaar niet gekend. Over de treffende gelijkenis tusschen Vondel's Lucifer en Milton's ‘Paradise Lost’ heeft men in een brochure als over een ‘litterary curiosity’ geschreven. Zoo kunnen we doorgaan. En is er iets verbazingwekkends in? Het tegendeel zou ons moeten verbazen. Wie is verbaasd, die in de lente rondreist en ook buiten zijn eigen tuin en zijn eigen land de appels tegelijk ziet aangegrepen door den drang om te bloeien, en overal de dieren minnend en parend? Zooals de wisseltand uitvalt, wanneer de nieuwe volgroeid is en de slang haar oude huid afwerpt, wanneer daaronder de versche is voltooid - zonder dat men van ‘invloeden’ dier

twee huiden op elkander spreekt - zoo gaat een oude beweging, een oude instelling, een vermolmde kerk of maatschappij ten gronde, wanneer het nieuwe gereed is, volgroeid, rijp om zich op zijn beurt te doen gelden. En dit nieuwe vormt zich onafhankelijk van het oude, uit het eeuwige Proces. Critische geesten worden geboren, niet gemaakt. Maar ze worden alleen dan geboren, als de Eenheid hen noodig heeft om in hen tot zelfherkenning te komen en door middel van hen eigen verstarring - de collectiviteit, waarin de Eenheid zich vergat - te verbreken en te sloopen. Zooals we zeiden laat zich de geest der latere Renaissancisten tot diep in de middeleeuwen opsporen - gelijk de nog volgeloovige geesten van de neergaande zeventiende eeuw reeds de grondslagen legden van het achttiende eeuwsche critische denken, de grondslagen van een levensbeschouwing, die ze zouden hebben verfoeid, als zij zich die hadden kunnen voorstellen. Maar juist daarom bleef ze de ware zin van hun werkzaamheid verborgen.

Van nature toch heeft de mensch het leven lief en schuwt hij den dood, ook als hij den dood niet degradeert, gelijk in het Christelijke dogma geschiedt. Hij heeft alles lief, wat met het leven tezamen-hangt, het opbouwen, het stichten, het stellen. En toch is dit alles bederf. En al, wat goed is, is dat wat sloopt, wat ontbindt, wat opheft. De historie bevestigt ook hier wat de rede leert, dat de geestelijk-onvolwassene mensch dit besef niet dragen kan en dat het hem ook niet wordt geschonken. Elk hervormer meent, dat hij de maatschappij gaat verbeteren, niet sloopen; de gedachte dat hij ‘afbrekend’ werk doet, zou hem ondraaglijk zijn.

Luther heeft nooit een breuk met de Kerk, doch de inwendige herstelling van de Kerk gewild. Dat de collectieve onredelijkheid en de persoonlijke redelijkheid zich niet mengen laten, maar alleen elkaars vijanden kunnen zijn, mocht hij

niet beseffen, kon hij niet beseffen. Later, toen de maatschappij-brekers zich wel rekenschap gaven van hun taak, wel wisten dat ze kwamen om te ‘ontbinden’, voegde zich bij hun voornemen om de maatschappij, waarin ze leefden te breken, het andere voornemen om daarna een nieuwe, betere te bouwen: dit is de droom geweest van de Fransche Revolutie. Ze konden al wel de gedachte dragen, dat ze sloopers, maar niet die, dat ze uitsluitend sloopers waren. En zelfs Jezus worden door den Evangelist woorden van dezelfde strekking in den mond gelegd in Mattheus V:17: ‘Meent niet dat ik gekomen ben om de wet of de profeten te ontbinden, ik ben niet gekomen om die te ontbinden, maar te vervullen’ - terwijl voor elk onpartijdig Bijbellezer het N.T. de volkomen weerlegging van het O.T. is, letterlijk de ontbinding (opheffing) van de daarin nagestreefde uniformiteit in wet en voorschrift.

Ja, de groote wijze Sokrates, die alles aandurfde, kon niet leven met het besef dat hij niets deed dan ontwrichten en neerhalen. Voor zich zelf erkende hij eigen steriliteit en vergeleek zichzelf met een vroedvrouw, die zelf geen kinderen baart, doch anders kinderen ter wereld helpt komen. Zelfs hij kon het niet stellen zonder de illusie dat hij opbouwde, stichtte, rechtstreeks bijdroeg tot het leven. En hij vergat, dat al zijn zorgen, al de bijstand die hij anderen verleende als accoucheur van hun ongeboren gedachten, als vroedmeester en heelmeester van hun gebreken, rechtzetter van hun kromme redeeneringen, in laatste instantie tot oogmerk had anderen juist zoo te maken als hij zelf was, hen er toe te brengen hunne gedachte-kinderen onmiddellijk na de geboorte te vondeling te leggen.

Zoo zijn dus de wegbereiders der groote individualistische mouvementen allen gekomen om te ‘ontbinden’ en allen wanen ze te zijn gekomen om te ‘vervullen’. Hier laat zich

de Redelijkheid weer noemen Voorzienigheid en zelfs Genade. En aldus zullen we het conflict tusschen de neergaande Middeleeuwsche Maatschappij en het opkomend Renaissance-individualisme moeten beschouwen als het zelf-bevrijdingsproces der Eenheid die daarvoor eigen verstarring breken moet, tot het voltrekken van welk proces twee groepen, twee generaties, als twee legerscharen toegerust met onderlingen haat, op elkander worden ingejaagd.

Die haat tegen de bestaande maatschappij treedt niet op als reactie, doordat de maatschappij verdorven is, maar omdat er een ander geslacht is geboren, dat anders ziet en anders wil. Deze zouden de maatschappij, waarin ze optreden, evenzeer haten, ook al waren (wat ondenkbaar is) hare instellingen onbedorven, om het wezen dier instellingen. De in een maatschappij of Kerk opgaande mensch - Dante! - merkt de onvolmaaktheden van wat hem lief is, even weinig op, als de hand haar eigen temperatuur. Wie van binnen uit anders is, die alleen merkt de zwakke en rotte plekken van wat hij krachtens zijn natuur reeds haten zou, ook al ware het betrekkelijk onbedorven. Doch deze critische geesten, deze sloopersgeesten, komen alleen waar een uitgeleefde organisatie gesloopt moet worden, als aaskevers, waar een cadaver ligt, doch het cadaver produceert de aaskevers niet. Geen causaliteit, maar coïncidentie. Doch zoo een cadaver geen aaskevers maakt, het voedt ze wel, en zoo een neergaande maatschappij geen critische geesten verwekt, zoo voedt toch de aanschouwing van het verval hun wezens kern en het is in de misbruiken en de schijnheiligheid dat ze stof vinden voor hun critiek, die in wezen tegen het wezen der maatschappij als zoodanig is gericht. En een neergaande maatschappij is altijd schijnheilig, daar juist het kenmerk van haar nedergang is, dat niet langer de besten haar steunen, maar de geringsten; de gaafsten en zuiversten gaan

altijd in de voorhoede; gelijk we nu en later zullen zien. In de krachtigste geesten komt de Eenheid tot zelferkenning, in de braafste gemoederen doet zich die zelferkenning als rechtvaardigheid voor - later zal in de krachtigste geesten van een volgend geslacht de Eenheid zich weer het volledigst vergeten - de besten gaan altijd in de voorhoede, dat is: soms naar het Individualisme toe, maar soms ook ervan af. Wie de neergaande kerkelijk-maatschappelijke organisatie nog dienden, waren dus diegenen, in wie vadsig belang, laffe vrees en domme verblindheid overheerschten. Dit begrepen de machthebbers, daarin was het laatste bolwerk van hun macht en dit uitte zich weer uit het (in de Inleiding als ‘noodzakelijk’ ontvouwde) wantrouwen jegens den sobere, blijkend uit een mededeeling van Erasmus, dat men in het klooster, waar hij zijn jeugd doorbracht, naar hartelust zich bedrinken, maar geen Grieksch lezen mocht.

Aldus groeit dan het Humanisme - met de Reformatie en de Renaissance, die er als twee naar tegengestelde richting vloeiende stroomen aan ontspringen - als tegenstrevend individualistisch mouvement in de Middeleeuwsche collectiviteit. Want Christendom en Renaissance zijn in dien zin één - hoe ‘paganistisch’ de uitingen en voortbrengselen der Renaissance mogen wezen. De Christelijke uitspraak ‘Het Koninkrijk Gods is binnen in U’ beduidt hetzelfde als de woorden, al dan niet aan Heraklitus ontleend, van den brillanten en zeker niet ‘Christelijken’ Pico della Mirandole ‘De mensch is de maatstaf van alle dingen’ - als Benvenuto Cellini's ‘Ik draag mijn maatstaf in mij-zelf,’ als uitingen gelijk die van Leon-Battista Alberti ‘de mensch is geboren om te worden wat hij wezen wil’ - en zooveel meer van dezelfde strekking, dewelke is: het (individualistisch) verwerpen van de collectieve moraal, de collectieve deugd, van elken collectieven maatstaf, waarbij de verschillen in uitkom-

sten en handelwijzen ontstaan door het verschil in toepassing, daar de menschelijke neigingen en de mogelijkheden talloos zijn en ‘individualisme’ in den een is ‘zelfverguizing’, in den ander ‘zelfverheerlijking’, in den een zich richt op zedelijke bevrijding, in den ander op zinnelijke bevrijding, in al deze graden en staten niettemin individualisme, verlangen en drang ‘zichzelf te zijn’, in een min of meer bewust besef van het ontoereikende van elke collectieve maatstaf, en het onzedelijke van elke collectieve moraal.

Het individualistisch willen (of moeten) heeft tot bestemming, zagen we, om het maatschappelijk willen (of moeten) wanneer het verstard is, te ontbinden, uiteen te breken, doch daar de maatschappij, waarin het optreedt, niet steeds op dezelfde wijze is ingericht, kan het individualisme ook niet altijd dezelfde eischen stellen. Ook de maatschappijen zijn altijd hetzelfde en altijd anders - zooals de figuren in een kaleidoscoop altijd anders zijn, en toch altijd hetzelfde, in zooverre als ze uit dezelfde deelen opgebouwd zijn.

Het Christelijk individualisme, optredend in de toenmalige Romeinsche maatschappij, die men ons algemeen (denken we aan de werken van Arthur Drews en anderen) als nuchter en brutaal-militaristisch en materialistisch beschrijft, nam dus vooral een ethisch karakter aan, zijn maatschappij-critiek kwam voort uit de vervanging van collectief-zedelijke waarden door persoonlijk-zedelijke waarden - het Renaissance-individualisme trad daarentegen op in een maatschappij, waarvan de vormen en dogma's de verstarde Christelijke voorschriften en symbolen waren (behalve dat ze, als elke collectiviteit, in wezen materialistisch en militaristisch was) en waarin behalve maatschappelijke onderworpenheid nog een ‘Christelijke’ nederigheid, als schijn-vroomheid, en ont-houding van critiek en eigen oordeel werd gevorderd. Daar-

door nam het aanvankelijk eerst een intellectueel en zelfs een materialistisch karakter aan.

En daardoor trok het hart der Humanisten niet zoo sterk naar het Christelijk individualisme als naar het Grieksch individualisme. Daarin herkenden ze eigen wezen, op wonderbaarlijke wijze - want met behulp van bronnen, die een nuchter geleerde in onze dagen onvoldoende zou achten voor schooljongenskennis. Ja, als we lezen van dat gloeiende enthousiasme dier eerste Humanisten voor Griekschen geest en Grieksche schoonheid, die hun - en de taal natuurlijk waren ze nauwelijks machtig - tegenstraalde uit de luttele, vaak vervalschte fragmenten, die Byzantijnsche bedriegers hun verkochten, dan denken we onwillekeurig aan de geheimzinnige ‘Stem des bloeds’ - of aan dat wonderlijke instinct van den boom in drogen grond, die meters ver zijn wortels uitzendt naar een vochte plek in de nabijheid. Zóó, als door nevelen, als over afstand en tijd, leerden deze menschen van de Grieksche denkers en dichters wat vorigen geslachten verborgen was gebleven, en wat lateren geslachten, schoon tienmaal beter onderlegd, en veel geleerder, weer onbegrepen voorbij zou gaan. Want ‘begrijpen is zijn’ en de Renaissance heeft in het beeld van de innig-vereerde Oudheid zichzelf teruggevonden en aanbeden. Alle kennis is zelfkennis.

Heeft men niet de geweldige taak van de Renaissance genoemd: De ontdekking van Mensch en Wereld? Maar menschenkennis en wereldkennis zijn maar andere woorden voor zelfkennis. Er is geen andere dan deze kennis; bewustwording - zoo mag dan de formule eenvoudig luiden: de Renaissance beteekent de terugkeer van den mensch tot zichzelf, tot de Eenheid, van de Eenheid tot zichzelf. In de Renaissance komt de Eenheid tot besef van zichzelf terug en dit beduidt in eersten aanleg de vervanging van collectief-

zedelijke onderscheidingen door individualistische, waarin zich de Eenheid herkent en daarna de opheffing van alle onderscheidingen.

Het verwerpen van de collectieve maatstaf van ‘goed’ en ‘kwaad’ treedt op als symptoom van onmaatschappelijke gezindheid en wordt dus altijd vergezeld van een geringschatting voor maatschappelijke distincties in den zin van ‘stand’, ‘rang’ en ‘geboorte’. In het Christendom gaat het verwerpen van de Wet gepaard met het verachten van maatschappelijke glorie en bezit - in de Middeleeuwen gaat het critiekloos gehoorzamen aan wetten en autoriteiten gepaard met een overmatige achting voor rang, stand en geboorte, met alles wat er mee samenhangt; het een zoowel als het ander vloeit voort uit hetzelfde maatschappelijk instinct. In het O.T. is alles Wet - doch Christus beroept zich op de rede en op de natuur (gelijkenissen van de vogelen en de leliën), in de Middeleeuwen is het alles weer Wet en autoriteit - de Renaissance spiegelt zich (herkent eigen wezen) opnieuw aan de natuur. De natuur is de vijandin van kerken en maatschappijen. De natuurpoëzie der Grieken en hun op de natuur geïnspireerde beeldende kunst vindt gedurende de gansche Renaissance de grootste bewondering en navolging allerwege - later, over de dogmatische zeventiende eeuw heen, zal Rousseau weer zichzelf in Petrarca herkennen. Montaigne wordt nimmer moede zijn innerlijke ervaringen te toetsen aan de natuur, zij bevestigt hem in zijn ‘scepticisme’, zij leert hem reeds, dat alle ‘goed’ tegelijkertijd ‘kwaad’ is en voert hem onbewust bijna tot het opheffen van alle vaststaande zedelijke waarden, dezelfde natuur, die voor den maatschappelijke en kerkelijke het ‘onbezielde’ is en die nimmer door den Middeleeuwer om haar zelfs wil is gadegeslagen en bewonderd, waaraan

hij slechts de uniforme symbolen van zijn uniforme heiligen-vereering ontleende.

Het opheffen van de (maatschappelijke) distinctie tusschen ‘mensch’ en ‘natuur’ brengt alle natuurlijke uitingen weer in eere: de (zinnelijke) liefde in de eerste plaats en daarmee de vrouw. Waar de liefde een zonde is, is de vrouw veracht en gevreesd als de verleiding. ‘De armen van de vrouw zijn de netten des duivels’ - leerden de Middeleeuwsche kerkvaders - in de Renaissance komt, met de liefde ook de vrouw naar we weten pas tot haar recht.

Dit tot haar recht komen van de vrouw hangt ook nog op andere wijze samen met de vermindering van het maatschappelijk instinct, het beduidt verslapping van het gevoel voor tucht en onderworpenheid. Deze doet zich ook in de opvoeding der kinderen gelden. Waar de koning zich als een goddelijk wezen boven zijn onderdanen stelt, stelt zich (door eenzelfde instinct) de vader als een onaantastbare macht boven zijn kinderen - wijzigt zich de eene verhouding, dan wijzigt zich tegelijk ook de andere. De Renaissance-vorst verkeert op voet van gelijkheid met diegenen zijner onderdanen tot wie hij zich persoonlijk aangetrokken voelt - en Montaigne, in wiens ‘Essais’ men de samenvatting van gematigde Renaissance-moraal vindt, denkt over de opvoeding reeds precies als Rousseau! ‘De ouders zijn er voor de kinderen’ is het pendant van het ‘Vorsten zijn er voor de volkeren’ van Frederik den Grooten. In de Middeleeuwen en in de zeventiende eeuw is de verhouding in beide gevallen die van blinde gehoorzaamheid van de zijde van kind en onderdaan, ongebreidelde tyrannie van die van vader en vorst.

Logisch hangt daarmee tezamen de verhouding tot het dier. In de egocentrisch-anthropocentrisch-geocentrische wereldbeschouwing heet het dier geschapen ten behoeve van

den mensch en dit dogma is slechts de formule van een gevoel van superioriteit en onverschilligheid ten opzichte van het dier. In de Renaissance verdwijnt het jacht-instinct (Montaigne erkent, het genoegen van de jacht niet te begrijpen) in de Middeleeuwen was de jacht een ‘nobel’ vermaak. Na de Renaissance keert, met het Christelijk-monarchaal dogma, ook het jacht-instinct terug. Met de revolutie vermindert het en verdwijnt het, en het vegetarisme (gevoels-pantheïsme) openbaart zich het eerst in de revolutionnaire, anti-maatschappelijke geesten Shelley en Byron.

De maatschappij heeft tot haar verdediging den soldaat noodig en wel die soort, welke niet voor loon, maar uit overgave zijn werk verricht. Zal een maatschappij goed verdedigd worden, dan moet ze voor dat slechtste werk de beste menschen hebben. De krijgsheld is altijd dus de sympathieke zot. De blinde zelfexaltatie van den krijgsheld en de geëxalteerde bewondering die de maatschappij voor hem koestert behooren tot het complex der collectieve instincten, en daarmee hangt tezamen de bewondering voor alles wat tot het krijgsmansberoep behoort, behendigheid, lichaamskracht en physieken moed.

Omdat dit zoo is, zien we altijd in individualistische perioden een anti-militaristische gezindheid, die zich overal in de litteratuur van de Renaissance en de achttiende eeuw laat opsporen en waarvan we ter zijner tijd curieuze voorbeelden zullen geven.

De onverdraagzaamheid is de voorwaarde voor het instandhouden van Kerken en Maatschappijen. Verdraagzaamheid vervaagt de grenzen, heft de distincties op, beduidt oplossing, ontbinding. De Joden in het Oude Testament zijn furieus onverdraagzaam: zij zijn uitverkorenen en de rest is drek. De Middeleeuwer heeft tegenover alles wat niet tot zijn kerk behoort, dezelfde opvatting; de zeventiende eeuw

precies zoo. Egocentrisch is onverdraagzaam, is maatschappelijk.

De Renaissance is verdraagzaam. Montaigne walgde van al den lasterpraat over den grooten Julianus alleen omdat deze geen Christen verkoos te zijn. Zijn apologie - waarin hij vooral de verdraagzaamheid prees van den illustren Apostaat, bezorgde hem vijanden, maakte met zijn lofrede op den ‘ketterschen’ dichter Théodor de Bèze, dat het door hem geambiëerde Romeinsche burgerschap hem bijkans ontging - hij kon het eenvoudig niet laten, in het licht zijner rede had zich de botte stompzinnigheid der collectiviteit, die alles beoordeelt van één hoek uit en het recht van anders te zijn eenvoudig niet admitteert, te duidelijk geopenbaard. De zeventiende eeuw is dan weer egocentrisch, hoogmoedig, vol ‘Christelijke’ verwatenheid jegens Heidenen - de achttiende eeuw is weer verdraagzaam, grenzen-vervagend, onmaatschappelijk.

We hebben gezien, dat de humor, als critisch inzicht in het relatieve der waarden - een begin van hunne opheffing - anti-maatschappelijk is. De Middeleeuwen hebben den grooten, fijnen humor niet gekend, evenmin de zeventiende eeuw, over het geheel genomen, maar in de groote geesten van Renaissance en achttiende eeuw kwam de humor, de satire in al hare vormen, tot den hoogsten bloei: Erasmus en Montaigne - Voltaire en Lessing.

Dit zijn dan eenige der verschijnselen van een complex 't welk ons de overdenking reeds als ‘onmaatschappelijk’ heeft doen kennen, waarvan we in de anti-maatschappelijke Renaissance-litteratuur overal de bevestiging vinden.

De vroegste satiren, de briefwisselingen van Petrarca en Poggio, van Manetti en Niccolo Niccoli met hun tijdgenooten bevatten reeds overal de spottende uitlatingen tegen de exaltatie en de opgeblazenheid der ridders in litteratuur en

in leven, waarvan Don Quichotte de levende parodie zal zijn.

Bij de ‘nobele vermaken’ van den adel, het in de maatschappij als edel bedrijf, immers als bewijs van rijkdom en vrijheid, aangemerkt jachtvermaak, de onnoozele valken-jacht, de ridderslag en andere ceremoniën, het barbaarsche en pompeuze tournooi, de gansche moeizame etiquette waarbij vorige geslachten een doodelijken, plechtigen, bijkans heiligen ernst bewaarden, kan dit nieuwe geslacht een lach van superieuren spot niet inhouden. Zóó werd later door Mirabeau gedonderd met schamperen spot tegen de roode hakken en de andere uiterlijke distinctie-middelen der toenmalige ondergaande maatschappij, zóó wordt heden ten dage, en uit overeenkomstigen gemoedstoestand over ridderorden, adelbrieven, en heraldiek geschreven en gesproken door moderne individualisten.

Want in het individualisme spiegelt zich immers de drang der Eenheid om in redelijke verscheidenheid zich zelf te herkennen, waarbij dus voor het aldus ingestelde individu het louter-maatschappelijke vanzelf een zinledig, star-automatisch en daardoor belachelijk aanzien krijgt. De daarbij aangevoerde argumenten - in het algemeen een beroep op billijkheidsgevoel en redelijkheids-gevoel - zijn niet bijzonder scherpzinnig, wat dat aangaat zou een Middeleeuwer zoo goed als een Renaissancist, een maatschappelijk geleerde zoo goed als een onmaatschappelijk wijsgeer ze kunnen bedenken, ze wijzen dus niet op een verscherping van de intelligentie, maar op een bevrijding van de intelligentie. Het zijn altijd dezelfde simpele redenen, die men aanvoert tegen die dingen, welke men instinctief niet meer wil - bijvoorbeeld tegen den oorlog - en die men in een ander oogenblik, zonder ze te weerleggen, want dit ware ondoenlijk daar ze uitingen van de Rede zelf zijn, uitkrijt voor krankzinnig, onzedelijk en misdadig, wanneer ze worden inge-

bracht tegen de dingen, die men nog wel wil, nog moet willen, en waarvoor dus somwijlen reeksen van geslachten eenvoudig gesloten zijn, waartegenover ze, naar den tijd, waarin ze leven, heiligen of schijnheiligen afschuw stellen. Niet voordat een instelling of meening den haar toegewezen tijd heeft vervuld en haar werk heeft gedaan, gaat ze schijnbaar aan de critische argumenten der tegenstanders, in waarheid aan ‘verval van krachten’, ten gronde.

De anti-militaristische gezindheid, die het beroep van den soldaat als nuttig, maar geenszins als verheven aanmerkt, treedt overal in de Renaissance aan den dag. De latere en vroegere Humanistische litteratuur, (denken we aan Thomas Morus' ‘Utopia’) is anti-militaristisch en de Italiaansche Republieken gedurende de Renaissance waren de eersten, die huurtroepen in hun dienst hadden.

Het spreekt vanzelf dat in dit verband ook bij de beoordeeling der personen alleen de waarde als mensch, niet de maatschappelijke waarde van geboorte, rang, bezit en titel gewicht in de schaal legt. Individualisme is democratisch.

In het nationale, maatschappelijke O.T. staat de rijkdom, als distinctie, zeer hoog aangeschreven - in het individualistische N.T. beduidt deze niets meer, het echte Christendom is democratisch; de Middeleeuwsche wereld is dan weer geheel en al gebaseerd op standsonderscheidingen, de Renaissance is opnieuw democratisch, de zeventiende eeuw kras-aristocratisch, naar we zullen zien - dan komt het achttiende eeuwsche eindelijk-volgroeide individualisme, sterk-democratisch, en daarna, na de Revolutie, een poging tot herstel van een maatschappij naar Middeleeuwschen snit met dan ook weer onmiddellijk de exaltatie voor den krijgsheld en de herleving van den ridderroman! Het spreekt vanzelf dat we dit alles ter zijner tijd uitvoerig bespreken zullen.

Individualisme is dus democratisch - het onderscheidt de

menschen aanvankelijk naar hunne verdiensten om ten slotte die onderscheidingen dan weer op te heffen in de Eenheid, waar ‘verdienste’ en ‘tekort’ tezamenvallen - het is ook cosmopolitisch. Landsgrenzen zijn evenzeer kunstmatig dogmatiek als standsgrenzen - de critische rede aanvaardt ze niet. In het O.T. is sprake van een ‘uitverkoren volk’ - ongeacht de waarde der samenstellende individuen, zoo ze maar ‘kinderen Israëls’ zijn - in het N.T. is slechts sprake van ‘uitverkorenen’ - personen, op de basis van hun zedelijk gehalte.

Waar menschen elkaar in ‘geest en waarheid’ zoeken, kunnen landsgrenzen ze niet scheiden. De droom eener republiek van geleerden en geletterden is de droom van het Humanisme, van Poggio, van Melanchton en van Erasmus. Het zal later ook de droom van Lessing en zijn geestgenooten zijn. Individualisme is cosmopolitisme, Dante's uitlating ‘de heele wereld is mijn vaderland’, stempelt hem evenzeer tot Renaissancist als zijn haat tegen Brutus hem tot Middeleeuwer stempelt. Terecht heet men hem een reusachtigen boom, wortelend in Middeleeuwschen bodem, reikend tot in het blauwe ruim der Renaissance.

We hebben voortdurend gezien, dat menschen niet datgene kunnen eeren, wat ze nuttig vinden, maar slechts dat wat ze heilig achten - tengevolge daarvan creëert de Noodzakelijkheid in de harten der redeloozen de begripsverwarring, die het nuttige tot het heilige verheft. Men moet zich dat niet noodzakelijk voorstellen als een opzettelijke misleiding, waarmee de machthebbenden de machteloozen knevelen, schoon het dat wel wordt, als maatschappijen hun einde naderen, maar in zijn wezen en in zijn zuiverheid is het een verblinding, van ‘Godswege’, daar waar ‘blind vertrouwen’ noodig is als tegenstrevende kracht tegen de ontbindende redelijkheid, opdat ook de ‘goeden’, degenen

die door idealisme tot krachtdadigheid in staat zijn, die redelijkheid zullen willen bestrijden. Die verblinding verdwijnt als ze niet meer noodig is, zooals de roof afvalt als de huid is geheeld -; is de dageraad van een individualistisch mouvement aangebroken, dan onderscheidt men plotseling de begripsverwarring, het nuttige schijnt ineens niet langer heilig en wordt dus, en dan natuurlijk ongeacht zijn nut, meteen verworpen. Want menschen oordeelen uit instincten en uit inzichten niet.

Zoo zien we dan ook in de geschriften der Humanisten de eerste, zij het schuchtere pogingen, om het ontbinden van een huwelijk - het heiligste Sacrament van het catholicisme! - van het goedvinden der betrokkenen afhankelijk te stellen. Schuchter uitteraard, omdat immers het huwelijk ook door moderne individualisten als meer dan ‘nuttig’, dan een ‘maatschappelijke instelling’ wordt gevoeld.

Maar toch heeft reeds Erasmus voor de echtscheiding gepleit, en in Thomas Morus' heilstaat ‘Utopia’ wordt ze, en zelfs niet op grond van uniforme, algemeene motieven, maar op den bij uitstek individualistischen grond van ‘incompatibilité’ toegelaten. Bij Giraldi en Castaglione ook treft men zeer moderne koel-redelijke opvattingen aan over huwelijkstrouw! Waar overal de maatschappelijke uniforme maatstaf wordt verdrongen door de persoonlijke, daar verdwijnt verder ook het hooge maatschappelijke belang van de wettige geboorte. Pausen en vorsten, de Visconti's, de Sforza's, de Montefeltro's, de Medicis, allen erkenden hun onwettige kinderen en lieten ze tot aanzien komen.

Een merkwaardige trek van individualisme, waarin Renaissance en achttiende eeuw elkaar ontmoeten, is de opvatting van den zelfmoord als een volkomen geoorloofde daad. Het recht om te beschikken over, een einde te maken aan het eigen leven wordt daarentegen in maatschappijen en kerken

sterk ontkend, o.a. omdat het autoriteitsinstinct er terecht den trek van persoonlijke eigenmachtigheid in voelt.1) In de achttiende eeuw vindt men overal den zelfmoord, juist op dien grond, verdedigd. Werthers zelfmoord vindt zijn theorie, zijn apologie in Rousseau's ‘Nouvelle Heloïse’. En bijna zouden we zeggen, Rousseau moet aan Montaigne die woorden hebben ontleend: ‘Dieu nous donne assez de congé, quand il nous met en tel état que le vivre nous est pire que le mourir’ - die nagenoeg letterlijk zoo in de Nouvelle Heloïse te vinden zijn, al zegt hij er het niet bij. Montaigne's apologie is overigens nog krasser dan die van Rousseau, het eigenmachtig karakter van den zelfmoord wordt erkend en volkomen goed geacht. We komen hierop later, bij Rousseau, uitvoeriger terug, dit hier volsta als aanwijzing dat het ‘individualisme’, de zelfherkenningsdrang van de Eenheid altijd dezelfde verschijnselen te voorschijn roept tot in de kleinste bijzonderheden.

Als een verschijnsel van denzelfden individualistischen geestesstaat verdient vermelding, dat de uniforme, voorgeschreven heiligen-vereering der Middeleeuwen in de Renaissance plaats maakte voor de persoonlijke zelfgewilde vereering van groote mannen uit Oudheid of eigen land - geestdriftige jongelieden in de veertiende eeuw ziet men kaarsen van de heiligenbeelden wegnemen en ze naar Dante's grafstee dragen - steden betwisten elkaar de stoffelijke overblijfselen of wat daarvoor wordt gehouden van de vereerde klassieken, van Cicero en Ovidius - men eert niet meer naar regel en voorschrift, maar elk kiest zich een eigen ideaal, in overeenstemming met eigen aard en eigen smaak.

In het Renaissance-individualisme openbaart zich als

altijd, het religieuse gevoel als Deïsme. De zoekende, dat is twijfelende persoonlijkheid, wordt door geen dogma's meer bevredigd - het gevoel voor het persoonlijke zoowel als voor het betrekkelijke en bewegelijke was in deze den Griekschen geest bewonderende - dat is: aan dien geest verwante - geesten te sterk ontwikkeld, dan dat ze eerbied voor het collectieve, het onwrikbare, het uniforme zouden kunnen hebben; de zin voor critiek spaarde ook den Bijbel niet. Lorenzo Valla ontkende op onomwonden wijze de goddelijkheid van Christus en de geloofwaardigheid der mirakelen en van Aeneas Sylvius (Pius II) zijn tal van krasse, bijbel-critiseerende uitlatingen bekend. En tegenover deze critiek, stond het streven naar een verzoenend Deïsme, waarin we den geest van Philo als wedergeboren zien, en dat we later in den geest van Lessing nogmaals terugvinden zullen. Aan de vruchten kent men den boom. ‘Boomen’ van religieus-individualistisch willen (moeten), vruchten van anti-dogmatisch Deïsme.

Critisch beschouwt de Renaissancist de wereld, waarin hij is opgegroeid en daar hij dus ook het collectief automatisme als zoodanig onderscheidt, neemt zijn critiek de vormen van spot, van satire en ironie aan. De spot is het middel, is het wapen van den Renaissancist. De spreekwijze, ‘scherp oog, scherpe tong’ gold van de Florentijnen, de Renaissancisten bij uitnemendheid, die letterlijk nergens eerbied voor hadden, De veel minder geestige en intellectueele, maar practische en gladde inwoners van Venetië, een handelsrepubliek waar de Renaissance later en oneindig veel zwakker verscheen dan in Florence, hebben nooit in die mate de kerk, haar gebruiken en instellingen aangetast en neergehaald. Hun maatschappelijk gevoel, hun utiliteitsbesef deed hen instinctief de kerk en hare dogma's als machts- en tuchtmiddel in eere

houden; reeds toen en reeds daar voelden ‘Altaar’ en ‘Beurs’ hun innerlijke verwantschap.

Achttiende eeuw en Renaissance, zeiden we zooeven, ontmoeten elkaar in gemeenschappelijke verdraagzaamheid. Als litterair monument van deïstische verdraagzaamheid mag zooals bekend is Lessings's ‘Nathan de Wijze’ gelden - welnu, de daarin voorkomende welbekende geschiedenis van de drie ringen - symbool van de innerlijke overeenkomst en gelijkwaardigheid van Jodendom, Christendom en Mohammedanisme, treft men reeds aan in Boccaccio's Decamerone - ja, alreeds in vagen vorm, in een Italiaansche novellen-bundel van vóór Boccaccio, alsmede in de Fransche en Spaansche litteratuur van de dertiende eeuw - zij het niet steeds met deze milde strekking, doch polemisch en apologetisch bedoeld, soms zelfs als spot gericht tegen de ‘drie groote kwakzalvers’ - Mozes, Christus en Mohammed. Deze soort ruwe spotternij - echter volstrekt niet onbehouwener dan Dante's oordeel over Brutus - kan natuurlijk in een respect-loozen tijd, waar elkeen alles te zeggen vrijstaat, niet achterwege blijven.

Het ‘deïstisch’ streven der Renaissance, de hoofdgedachten der verschillende godsdienstige en filosofische systemen op persoonlijk-critischen grondslag te synthetiseeren en te verzoenen, gelijk dat in vroeger tijden door Philo werd beproefd, vindt zijn hoogste uitdrukking in de Platonische Academie te Florence, die door Cosmo de Medicis, Lorenzo's grootvader, werd gesticht en onder Lorenzo zelf haar grootsten bloei bereikte. Daar werden de Platonische dialogen ontleed, elke gedachte nagespeurd, ontrafeld - feestmaaltijden aangericht naar den trant van Plato's Synposion, waarbij elke der gasten een der daarin optredende karakters voorstellen en zijn redenen over het te berde gebrachte religieus-filosofische onderwerp ontvou-

wen moest. De oude Marcilio Ficino en de jonge Pico della Mirandole, een bijkans evenzeer raadselachtige en veelzijdige figuur als Lorenzo zelf, waren met hem de ijverigste en geestdriftigste ontwerpers en uitvoerders van dit Eenheids-en verzoeningsplan; dat behalve de leer van Plato en Christus, ook de wetenschap van Aristoteles, de dialectiek van den Jood Averroès en zelfs de Middeleeuwsche scholastiek omvatten moest. Zóó ver voerde het vooral Pico, die daardoor een tegenwicht gaf aan de vaak al te ver gedreven, bijkans ziekelijke vereering der klassieken - waarvan o.a. Erasmus ons in zijn vermakelijke hekeling der Ciceronianen een karakteristiek voorbeeld geeft! - en die ook in zijn leven en in zijn natuur zoovele verschillende elementen vereenigde, als alleen maar in een Florentijn van de vijftiende eeuw mogelijk was. We hopen later aan te toonen waarom alleen maar toen.

Wellicht zou zijn nagedachtenis tot ons zijn gekomen als het volmaakte type van den universeelen mensch, indien niet zijn tijdgenoot en vriend, Lorenzo-zelf, die aan een overeenkomstige veelzijdigheid den rijkdom paarde en de macht welke in staat stelt elken droom om te smeden tot een werkelijkheid, die trouwens meer dan Pico als scheppend kunstenaar werkzaam was en bovendien door de in zijn dienst staande Renaissance-genieën in beeld werd vereeuwigd, hem voor tijdgenoot en nageslacht in de schaduw had gesteld.

Lorenzo is dan voor ons dat beeld van den universeelen Mensch, afschaduwing van het universeele Eene. Alle algemeen-individualistische, en daarbij nog de bijzonderlijk in dit individualistisch mouvement als reactie tegen de Middeleeuwen tot uiting komende trekken - mateloos zelfgevoel na de volkomen onmondigheid, brandende hartstocht na de versterving, dorst naar schoonheid en naar genot, een vurig verlangen om zich in alle richtingen en op alle wijzen

uit te leven, maken hem tot de incarnatie van de Renaissance-zelf. Lodovico il Moro en Sigismondo Malatesta waren stellig roekeloozer en overmoediger, Pico dieper, Ficino geleerder, zijn eigen nazaat Giovanni (Leo X) prachtlievender - maar hij was dat alles tezamen, roekeloos en diep, een denker en een practisch man, een bankier en een dichter, een vrome en een spotter, een tyran en een bewonderaar van Plato, wien de tyrannenhaat in bloed en gebeente zat en die leven en vrijheid had gewaagd om dien van Syracuse te bekeeren en te beleeren! Goed en kwaad, licht en donker, dag en nacht, het was in dezen universeelen mensch tegelijkertijd opgenomen als in de Eenheid-zelf. Hij vereerde en parodiëerde Dante op denzelfden dag, hij dichtte zoowel mystiek-Christelijke poëzie als de schalksche loszinnige liederen, waarmee hij de Florentijnen voorging in optocht, zang en dans. Wat hij bouwde met een deel van zijn wezen, brak hij neer met een ander deel - hij sloeg Volterra plat om Florence groot te maken. Wat hij in den geest erkende, loochenden zijn daden, moedwilliglijk. Alles waartoe individualisme leiden kan of wat het in zich omvat, lag in Lorenzo voorhanden. Geen factor van zijn geest of hij wordt door een andere weerlegd, als vernietigd en opgeheven - zoo is hij in waarheid het beeld van die Eenheid, waar ‘alles’ en ‘niets’ volkomen hetzelfde is.

Het ligt niet in onze bedoeling, de inwerking van het individualistische principe in het geheele openbare en huiselijke leven der Renaissance - feiten daaromtrent kan men te over vinden bij Bürckhardt en anderen - in bijzonderheden weer te geven. Dat de critische instincten die zich tegen het eene keerden, ook het andere niet ongemoeid laten spreekt vanzelf. Rede had overal traditie vervangen - waar de geestesgesteldheid geheel en al veranderd was, moest al het aan die geestesgesteldheid ontvloeide - onderwijs en gezins-

leven, zoo goed als kleeding en gezellig verkeer - van die verandering het stempel dragen.

 

Laat ons echter, naar de grondgedachte van ons werk verwijzend, nogmaals mogen constateeren, hoe volkomen de ervaring bevestigt wat de Rede leert, dat niet in de gesloten collectiviteit, maar in het weerstrevend individualisme de Eenheid wordt beleefd, zichzelf beleeft, en hoezeer dus de Eenvormigheid de vijand van de Eenheid is.


Vorige Volgende