Logo DBNL
Prometheus (1919)

Prometheus

(1919)–Carry van Bruggen–rechtenstatus Auteursrecht onbekend

Vorige Volgende

Inleiding.

Eenheid en Contrast.

Voor en aleer we tot ons eigenlijk onderwerp kunnen geraken, voor we overgaan tot de historie van het Individualisme, zooals deze zich laat kennen uit de ontwikkeling van de Prometheusfiguur - want voor ons is de geschiedenis van het Individualisme de geschiedenis van Prometheus - dienen we er in de eerste plaats ons zelf en den lezer rekenschap van te geven, wat we onder individualisme zullen verstaan, welke beteekenis het individualisme heeft, beschouwd van de Eenheid uit. En daarvoor zal het dan weer noodzakelijk zijn, dat we, voor zoover dit betrekking heeft op ons onderwerp, het begrip Eenheid eenigszins toelichten en uitbouwen. Zoo verkrijgen we een principieelen basis, waaruit al het verdere zal worden afgeleid, een hechten inslag, waardoor de feiten steun en onderlingen samenhang erlangen. ‘Eenheid’ toch laat zich lichter zeggen dan begrijpen, lichter belijden dan beleven, en wanneer we het Eenheidsbesef opnemen in den levenden stroom van ons voelen en handelen, niet langer het als een abstractie daar-buiten laten, dan beduidt het ook niet minder dan een ‘omzetting van alle waarden’ - en dan is het volstrekt niet zoo ‘zoet’ en ‘troostrijk’ meer als dwepers en zwakken beweren, maar leidt daarentegen rechtstreeks naar datgene, wat in het gemeene leven troosteloos heet, doch den waren

zoeker tot een eeuwige troost verstrekt: het verhelderend Begrip zelf, ongeacht de uitkomsten en resultaten.

Het Eenheidsbesef grijpt in het leven, zooals het ‘nederig verzoek’ van den man, die den koning der Perzen het schaken leerde in de voorraden der Perzische graanschuren - de formule ‘Alles is Een’ schijnt onnoozel van eenvoud en beduidt in werkelijkheid een revolutie die geen steen op den anderen laat.

Dat het waarachtig beseffen van ‘Eenheid’ onvermijdelijk met zich brengt het afstand doen van de illusie van den vrijen persoonlijken wil, ligt allereerst voor de hand. Of men die Eenheid benoemt als Wereld-gedachte of Wereld-wil of Wereld-energie of Wereld-proces ofwel ‘God’ in Spinozistische opvatting, de erkenning sluit onmiddellijk eigen wil en eigen macht geheel en al uit.

Alles wat we dus waarnemen in ons zelf als drang en drijfveer, liefde en haat, wil en energie, hoe bedrieglijk het zich ook als ‘Wil’ aan ons opdringe, moet begrepen worden als werking in ons van dat Eene, alomvattende, dat zich in ons toont als in de lamp het licht. Menschen zijn dan scheppende instrumenten, toegerust in overeenstemming met hunne bestemming, blind of helderziend al naarmate hun blindheid of helderziendheid wordt vereischt tot het volbrengen van hun aandeel in het gestadige scheppingswerk, dat de zelfbestendiging van het Eene is. Ook dit laat zich eenvoudig genoeg zeggen, doch we zullen zien, tot welke verrassende uitkomsten de geschiedschrijving leidt, indien we den mensch voortdurend, consequent opvatten als ‘scheppend werktuig’, en zijn hartstochten, zijn toeneiging en afneiging, walging en geestdrift, zijn liefde en zijn haat, zijn geloof en zijn twijfel als de naar hem toegekeerde zijde van de eeuwige Noodzakelijkheid. Reeds mevrouw De Stael putte meer dan een eeuw geleden haar geloof in die werk-

zame Intelligentie, door haar Voorzienigheid genoemd, uit de overweging dat elk ‘moeten’ zich in ons gemoed omzet tot ‘willen’. Zij voor zich koos als voorbeeld het moederlijk instinct bij dier en mensch voorhanden: zooals de melk zich in het moederlijf produceert om het jonge wezen te voeden, zoo produceert zich de liefde in het moedergemoed om het jonge wezen te schutten, in beiderlei productie spiegelt zich de wil tot zelfbestendiging van het Eene, alomvattende, dat we in dit verband weer ‘Natuur’ zouden willen noemen. Liefde zou dan zijn de lust, waarvan de andere zijde de noodzakelijkheid der voorplanting is - haat is de lust tot vernielen en dooden, die twee groepen, twee menschen bezielt, welke krachtens de Noodzakelijkheid niet bijeen behooren, maar vaneen. De beweging van den man, die zijn schuit afduwt van den wal om in open water te komen, is de beweging van den haat. De weigerachtigheid van stoffen om zich te vermengen of te verbinden, is een afspiegeling van denzelfden Haat. Het is even noodig dat menschen en geslachten elkaar haten als dat menschen en geslachten elkaar liefhebben - zooals in het woud de dieren elkaar verscheuren en verslinden, zoo moeten ook menschen-geslachten elkaars arbeid onderbreken, ongedaan maken en vernielen, elkaars gebouwen sloopen en daartoe moeten ze elkanders streven haten. Maar liefde en haat, hoezeer ze schijnen uit onze eigen persoonlijkheid spruitend, zijn niets dan de uitdrukking van ons bestaan.

Wat we hier vertellen is op zichzelf in het geheel geen nieuws - reeds in Goethe's Wahlverwandtschaften en vroeger nog in het Averroëisme en veel vroeger nog in de voor-Sokratische filosofie der Eleaten vinden we den wereld-haat opgevat tegenover de wereldliefde als een noodwendigheid, een werkdadige kracht, doch we geven het hier ook niet als een mededeeling, maar als een der uit het wezen

der Eenheid voortvloeiende beginselen, die ons voortdurend tot richtsnoer zullen dienen voor onzen arbeid en waarvan we in dat deel der letterkundige historie, dat we tot veld van onderzoek gekozen hebben, voortdurend de gangbaarheid en de bevestiging zullen aantoonen.

Wij zijn scheppende instrumenten en de scheppens-noodzaak zet zich in ons om tot lust, tot onweerhoudbaren drang. Aan dien hartstocht om te creëeren - de naar ons toegekeerde zijde van den in ons werkenden zelfbestendigingsdrang van het Eene - dankt elk nieuw geslacht zijn aan-zijn, danken wijsheid en schoonheid hun bestaan. Want we produceeren, scheppend, niet alleen de nieuwe geslachten maar we produceeren altijd door ook nieuwe gedachten, nieuw vernuft, nieuwe idealen en nieuwe schoonheid. Of liever: in ons en uit ons worden de geslachten en de gedachten geproduceerd door kracht van het Eene, ten opzichte waarvan wij de rol spelen die de akker speelt ten opzichte van het zaad, de lamp ten opzichte van het licht, het instrument ten opzichte van de muziek, niet zelf produceerend, maar toch tot de productie onmisbaar. Dit meent de mysticus met zijn eigenaardig getuigenis: God heeft mij evenzeernoodigalsik Hem. God heeft mij noodig om zich in mij te openbaren, zooals de muziek het instrument, dat op zichzelf ondergeschikt, misbaar en toch in wezen onmisbaar is.

Wie nu het besef van de Eenheid als een levend bezit, dat hem nimmermeer verlaat, in zich heeft opgenomen, die zal niet alleen niet van zich zelf getuigen: ik wil, maar ook niet: ik denk.

De illusies van het zelfstandig willen en het zelfstandig denken komen voort uit het misleidend aanzien van onze hartstochten en onze energieën, waarin zoo krachtig het ‘Ik’ zich schijnt te openbaren, dat het werktuig zichzelf

leidend beginsel waant. Zoo zou de vallende steen, kon hij, van zichzelf getuigen: ‘ik spring’, en de piano bespeeld door menschenhand ‘ik zing’, en de boom, door wind bewogen ‘ik wuif’. Maar de bewuste mensch, de mensch in wien werkelijk gedacht wordt, beseft dan ook dat er in hem gedacht wordt, dat ‘het denken’ is een werking, een openbaring van het Eene, zoo goed als ‘het regenen’ en ‘het roesten’, het ‘veranderen’ en ‘het sterven’ - het denken is een creatie, waarvan de productie heet: Waarheid.

Verreweg de meeste menschen kunnen dit volkomen afstand doen van zichzelf niet verdragen, de illusies van vrijmachtig denken en vrijmachtig willen - en onder vele andere illusies ook deze, dat er van hun instincten en verwachtingen, eenige bewijskracht zou uitgaan - behooren tot de noodzakelijke factoren van hun geestelijke uitrusting. Omdat dit zoo is, zullen ze zich tegen de klaarste evidentie in aan die illusies blijven vasthouden. Die behooren tot hun wezen, daaraan steun verleenend, zooals de steunbladen de nog zwakke, onontplooide bloem. Ontplooit zich de bloem, zoo vallen de steunbladen, overbodig geworden af, ontplooit zich de mensch tot vollen geestelijken wasdom, zoo ontvallen hem een voor een zijn illusies van levensdoel en voortbestaan, van vrijmachtigheid en zelfstandigheid. Aldus leert ons dan reeds de rede, wat de historie altijd en overal bevestigt: dat steeds de geringste geesten het sterkst de illusie van vrijmachtigheid en onafhankelijkheid hebben en dat het altijd de groote en sterke geesten waren, die ten volle afstand konden doen van ‘vrijen wil’ en ‘zelfstandigheid’. Zooals Spinoza. Niemand verwerft meer ‘waarheid’ dan hij dragen kan, krijgt meer licht dan zijn oogen lijden, ook daarin spreekt de uitnemende Redelijkheid!

Doch wie tot ontplooiing gekomen zich in de Eenheid

weet, ontleent aan dit weten een rijkdom en een kracht, waardoor hij zijn egocentrische en anthropocentrische wanen en verwachtingen - ‘vrijheid’ zoo goed als ‘doel’ en ‘doel’ zoo goed als ‘persoonlijk voortbestaan’ - kan ontberen en dan nog rijk en sterk blijft bovendien.

Het is onze bedoeling bij de behandeling van ons onderwerp, den mensch uitsluitend op te vatten als scheppend, handelend, ageerend, schijnbaarwillend actief-passief instrument en zijn handelingen te beschouwen uitsluitend van de Eenheid uit, overeenkomstig de krachtens het wezen dier Eenheid in het leven der menschen en der geslachten zich openbarende noodzakelijkheid, gelijk ons de rede die leert, opdat we er daarna in de geschiedenis van mensch en menschheid de bevestiging van zullen vinden.

 

Van de Eenheid uitgaande, moeten we de Eenheid onmiddellijk weer laten varen. We moeten de Eenheid voortdurend beseffen en voortdurend dat besef van ons afzetten kunnen, het terzelfdertijd behoudend. Immers zoodra we spreken, spreken we over afzonderlijke dingen. Welke is de verhouding van de afzonderlijke dingen tot de Eenheid? Hoe zijn ze uit de Eenheid gekomen en hoe zouden ze weer daarin kunnen opgaan? Ziedaar de vraag, die het ontwakend eenheidsgevoel zich leert stellen, 't welk met het afzonderlijke geen vrede meer vindt en tegelijkertijd voelt het afzonderlijke steeds van noode te hebben. De verhouding van het Afzonderlijke tot het Eene is, onder welke formulen men het zegt, bij slot van rekening het onderwerp, het eindprobleem van alle denken. Men kan nu zijn formule kant en klaar in een gehoorzaal in ontvangst gaan nemen en in het gunstigste geval daarna de toepassing ervan beproeven - men kan ook door innerlijken aandrift gedreven gestadig en aandachtig zichzelf en het leven gadeslaande,

eindelijk en ten leste, de formule uit de diepten van eigen-Ik voor zich zien oprijzen - men bezit dan schijnbaar niet zoo veel, maar wat men bezit is inniger en eigener met het diepste wezen vergroeid - staat niet als abstractie naast en buiten het eigenlijk leven. Wie als ‘zoekende ziel’ geboren is, met als hartstocht der hartstochten in zich den drang om te begrijpen, zal zeker al jong getroffen worden door het wankele, vervloeiende en betrekkelijke, van wat hij als kind en van nature vast en hecht had gewaand en waaraan hij steun zocht en meende te vinden. Dit klemmende, steeds dieper in hem grijpende besef dat geen enkel ding vaststaat, zet zich dan in den aanvang om tot benauwenis, tot vertwijfeling, de ware tragedie van den eenzaam-zoekende, die door minder hartstochtelijk naar begrijpen dorstenden, niet beleefd en niet begrepen kan worden. Want begrijpen is zijn. Wij hebben deze tragedie eerder beschreven in een werk van onze hand (‘Heleen’). Wie als het in dat boek beschreven kind, geboren is om door smarten zich op te worstelen tot Begrip, zal in den aanvang uit alle ervaring stof tot smarten putten. Zoo uit de eenvoudige proef op school met de drie bakjes water: koud, lauw en heet. Het lauwe water is ijzig, voor wie de hand uit het heete haalt, het is zoel, voor wie uit het koude komt. Zijn kou en warmte dan niet op zich zelf? Zijn ‘mooi’ en ‘belangrijk’ geen dingen op zichzelf? Is geen enkel ding een bestaand ding op zichzelf? Het gevoel van verflauwing en nameloos ongeluk, dat optreedt in den geest, die zijn allereerst steunsel van stelligheden en vastheden prijsgeven moet, kan alleen worden beleefd, niet beschreven. Maar daar doorheen klimt de groeiende tot dien staat, waarin hem alle leven goed is, mits hij het begrijpe en hij aan geen troost en geen vastheid meer behoefte heeft dan aan die van het Begrip zelve. Wat hem dan eenmaal tot vertwijfeling bracht, gaat als een

kalm licht over zijn leven schijnen, in de klaarte waarvan hij alle dingen beziet: de eenige realiteit is het contrast.

 

De eenige realiteit is het contrast.

Wanneer dit beseffen eenmaal van binnen-uit is tot ons gekomen, dan bekrachtigen we het als het ware voortdurend aan de taal die we dagelijks spreken, tevoren onbewust, voortaan met bewuste aandacht.

‘We kunnen niet zien’ - zegt men, maar ook: we kunnen niet onderscheiden. Het begrip ‘koude’ dankt zijn ontstaan aan temperatuurverschillen, warmte ook; dag en nacht, stil en rumoerig - het zijn alle, we weten het, slechts onderscheidende dubbelwoorden, saâmhoorende contrastbegrippen. Er is geen andere realiteit dan het contrast. Het woord voor zien is onderscheiden - het woord voor eer is ook onderscheiding. Men kan niets meer voor iemand doen, dan door hem anders dan anderen te maken. Daar de dingen bestaan door hun verschil met andere dingen, zoodat ook menschen, in het geestelijke en het stoffelijke, slechts bestaan door hun verschil met anderen, zoo verleent men hun relief, versterkt iemands bestaan, door hem een onderscheiding te verleenen. Dit doet men gemeenlijk, wanneer hij zich heeft onderscheiden. Daden òok ontleenen hunne beteekenis, hun zijn, aan de geringere beteekenis van andermans daden, dapperheid is verdienstelijk door de lafheid van anderen, ja dapperheid bestaat slechts daardoor. Vele toestanden bestaan niet, omdat hun tegengestelde toestanden niet bestaan. Meer contrasten, meer onderscheidingen zouden dus het leven gecompliceerder maken.

 

Alles is onderscheid. Zien is onderscheiden (ook hooren, proeven en alle natuurlijke waarneming, denk aan

het geluid dat men hoort als het ophoudt) maar daarmee is het niet uit.

Leeren is onderscheiden, kennen is onderscheiden, begrijpen is onderscheiden. Elk vermogen is onderscheidingsvermogen. Elke ontwikkeling is de ontwikkeling van dat vermogen. Qui bene distinguit, bene docet. Toerekenbaar is hij, die ‘oordeel des onderscheids’ bezit - oordeel alleen ware al voldoende - alle oordeel is dat des onderscheids. Dat wegen en meten vergelijken en onderscheiden is, behoeven we niet te zeggen, en wie er op let zal bemerken, dat hij voortdurend spreekt in onderscheidingen en gelijkenissen. Critiseeren beteekent vergelijken, scheiden. In ‘uitmuntend’ en ‘uitstekend’ zit de vergelijking met het andere, het geringere. Alle kennis is zelfkennis - tot die zelfkennis echter komen we door het contrast tusschen ons zelf en anderen, of het andere.

Zien we geen contrast dan onderscheiden we niet, dan zien we dus niets. Wie ooit een serie lezingen gehouden heeft over boeken en menschen uit verschillende tijden, zal hebben ervaren, hoe het zeer noodzakelijk is, bij het behandelen van een volgend tijdperk steeds weer aan de eigenschappen van een vorig tijdperk te herinneren - dat vorige tijdperk als het ware voortdurend naast het laatst besprokene te houden - ten einde de contrastwerking te behouden; daarzonder zal de gemiddelde toehoorder alles wat hij hoort voor ‘natuurlijk’ en vanzelfsprekend houden, dank zij het aanpassingsvermogen, dat voor den mensch een goed en een kwaad tegelijkertijd is. Het is de voorwaarde van ons leven en de rem aan onze ontwikkeling. Het maakt, dat we onszelf in onszelf niet meer onderscheiden kunnen, het maakt dat we geen leugen van waarheid en geen recht van onrecht onderscheiden kunnen. Want we merken immers de dingen slechts op, door hun contrast met andere dingen.

Daarom leeren we door contrasten. Maar we worden ook ziek door contrasten. En daarin dient ons dan weer het aanpassingsvermogen. In het geestelijk leven beduidt het echter afstomping. Vandaar dat moralisten en maatschappij-hervormers, die hunne lezers van de leugenachtigheid en onwaarachtigheid hunner eigen maatschappij overtuigen willen, altijd een kind of een onnoozele introduceeren, waarvan het zuiver voelen en simpel denken dan het dwaze en onsamenhangende en verdorvene van instellingen, die we, door er in te leven, niet meer ‘zien’ - evenmin als we den stank ruiken, waarin we leven - als in contrast doet uitkomen. Als voorbeeld: Voltaire's ‘l'Ingénu’. Dezelfde bedoeling heeft de moraliseerende dierfabel. Begrijpen is vergelijken - wie nu Swift's schildering van de ‘Yahou’ leest, zal onbewust een vergelijking maken tusschen de opgesomde eigenschappen van het afschuwelijke dier en eigen eigenschappen, met de heimelijke bedoeling door contrast tot zelfverheerlijking te komen - waarbij hij dan, zoo hij althans daarvoor vatbaar is, tot zijn schrik ervaart, dat die eigenschappen de zijne zijn en tevens dan hun slechtheid en onwaarachtigheid beseft! Schrijvers, die het tooneel overbrengen naar een vreemd, meestal gefingeerd land - Voltaire's ‘Eldorado’, Thomas Morus ‘Utopia’ - doen hetzelfde; door het contrast met andere zeden, waar naast dan altijd bij monde van een schipbreukeling of reiziger uit eigen land een vergelijkend tafreel van eigen zeden wordt gegeven - moet de lezer dan het ware inzicht in het dwaze en slechte van die eigen zeden krijgen, waarmee hij te zeer is vergroeid.

Niet steeds is het contrast zoo scherp bedoeld, somwijlen wil de schrijver niet meer doen dan aantoonen, dat er naast de eigen zeden ook andere zeden mogelijk zijn, zonder dat deze juist belachelijk of immoreel moeten heeten - dan

dient het contrastgevoel om er den lezer van te doordringen dat het eigene niet het eenige, niet het natuurlijke, niet het vanzelfsprekende is, dan wordt contrastgevoel: betrekkelijkheidsgevoel, met de verdraagzaamheid en redelijkheid, die eruit voortvloeien moeten. Plato zeide: ‘Alle wijsheid stamt uit verwondering’ en diegene verwondert zich, die, het eigene altijd het eenig-mogelijke gewaand hebbende, plotseling een tegengestelde mogelijkheid, een contrast onderscheidt - we verwonderen ons door contrasten, door vergelijkingen en onderscheidingen - we komen dus dáárdoor tot wijsheid.

We hopen voortdurend bij het behandelen der figuren en feiten in de volgende bladzijden op de geweldige beteekenis van het contrastgevoel en op de remmende werking van ons aanpassingsvermogen terug te komen.

Alles wat is bestaat door contrasten, ook wij; het contrast is de voorwaarde van ons bestaan, daarom is zulk een groot deel van onze energie op het creëeren en behouden van die contrasten gericht.

Kan men iemand meer vleien dan door hem gedistingueerd te noemen, dat is: anders dan anderen - kan men hem meer grieven dan door hem commun te noemen, dat is: juist als een ander?

Distinctie, anders dan anderen te zijn, is de voorwaarde van ons zelfbehoud, daarom streven we naar distinctie - wat ons soms een hebbelijkheid schijnt, is een Noodzakelijkheid, een levenseisch, omgezet tot ‘lust’. Alle ‘zucht naar zelfbehoud’ is tot distinctie-zucht terug te brengen, omdat wij immers bestaan door distincties, door hen te handhaven, handhaven we ons zelf. Door ons te voeden, handhaven we het contrast tusschen ons eigen organisme en andere organismen, voeden we ons niet, zoo sterven we, ontbinden en worden opgelost en opgenomen door andere organismen - de

distinctie van een eigen lichaam hebben we prijs gegeven Onderscheiden we ons geestelijk op geen enkele wijze, dan worden we ook opgelost en opgenomen, het zit al in de taal: hij verdwijnt in de massa.’ We zoeken altijd en overal distinctie, tot ons behoud. Wie ze niet zoekt in den gewonen zin, voor wie het woord ‘gedistingueerd’ zijn bekoring verloren heeft, die wil dan toch en juist dan.... origineel zijn, wat precies hetzelfde beteekent. Wilt ge een vrouw een japon aanprijzen, noem dan die japon apart. Een kind weet geen hooger lof voor zijn spel en zijn vermaak dan dat het ‘eenig’ was. De geheele handel in vreemde postzegels is gebaseerd op het najagen van distinctie, en de waarde van al het ‘zeldzame’ om zijn zeldzaamheid. Een der weinigen in de wereld te zijn, die een onnoozel vodje papier, een der fameuze postzegels van Mauritius bezitten, welk een distinctie.

Vele rijke menschen zijn gierig en ze worden te gieriger, naarmate ze rijker worden. Niet ten onrechte zegt het volk: hoe kaler, hoe royaler. Naïeve zielen vragen zich af, hoe het mogelijk is, dat ze van hun vaak onbruikbaren overvloed geen afstand kunnen doen. Men begrijpt dit echter wanneer men hun geld aanmerkt, niet als genotmiddel, niet als machtsmiddel, maar als distinctiemiddel. En zooals dan een generaal hooger is dan een korporaal, zoo is een millioen een krasser distinctiemiddel dan een ton. Wie dus zijn bezit verkleint, vermindert zijn geestelijke levensmogelijkheid - tenzij men, als Amerikaansche milliardairs, een nieuw distinctiemiddel put uit het weggeven van fabelachtige sommen, een begeerlijker distinctiemiddel ook, omdat het zeldzamer is.

Het bezit is een distinctiemiddel, omdat het ‘bezitten’ een distinctiebegrip is. We bezitten, doordat anderen niet bezitten, of we bezitten, doordat we vroeger niet bezaten - pas

dan en daardoor voelen en genieten we ons bezit. In het Rijksmuseum, ons aller bezit, zal niemand eenigen ‘sense of property’ gevoelen, want wat allen te zamen bezitten, dat bezit niemand. De distinctie creëert de realiteit. Alleen op de wereld te zijn, alleen op een eiland te zijn, geeft niet dat trotsch en behaaglijk gevoel, dat men lezen kan op het gelaat van den bezitter, wanneer hij òf door den nijd van anderen voortdurend wordt herinnerd aan zijn bezit òf wanneer hij pas bezit, en dus het dubbele distinctie-gevoel smaakt, dat tusschen voorheen en thans en dat tusschen zichzelf en anderen. In de sfeer van het bezit werkt het ‘aanpassingsvermogen’ als ‘wennen’ en ‘afstompen’ - het contrast, de realiteit, wordt niet meer gevoeld en moet door voortdurende nieuwe aankoopen voortdurend opnieuw worden opgewekt.

Wanneer de brave dominee in de Simplicissimus-anecdote aan den schransenden heereboer vraagt of al dat overdadige eten en drinken hem nog wel smaakt als hij aan de nooden der armen denkt, dan antwoordt hij, met brutale boeren-oprechtheid ‘juist dan smaakt het mij.’

Dat sentiment is ons geen van allen vreemd, al heeft het zich uit het gebied van eten en drinken opgewerkt naar dat van geestelijken eigendom en geestelijk genot - wanneer iedereen iets heeft, of kan, dat wij hebben en kunnen, dan genieten wij dat niet meer. Daarom zijn er zooveel ‘bezwaren’ en ‘klemmende argumenten’ tegen opheffing van standenscholen - de dure school is een distinctiemiddel - tegen middelbaar onderwijs ook voor de volksklasse - het einddiploma gymnasium is een distinctie-middel - tegen het democratiseeren van den spoortrein - eerste klasse reizen is een distinctiemiddel en men behoeft niet te verwachten, dat diegenen, die over geen andere distinctiemiddelen de beschikking hebben, daarvan en van wat er mee samen-

hangt zoo licht afstand zullen doen. De distinctie-drang houdt het lintje in eere, ook bij hen, die er om glimlachen. Kon men op de een of andere wijze openlijk demonstreeren, dat men voor de onderscheiding heeft bedankt, dan zou men die onderscheiding verre verkiezen boven het lintje zelf. Zoolang dit niet gaat, dragen zij het, mèt een glimlach en ondanks den hoon op het ‘vodje zijden band’, dat in werkelijkheid een deel van hun leven is, dat hen voor ‘verdwijnen’ voor ‘opgaan’ (ondergaan) in de massa behoedt.

Van dien aard is ook het felle verzet van den Franschen adel aan den vooravond van de Revolutie en tegen de dreigendste eischen hunner tegenstanders in, tegen het betalen van belasting, terwijl ze, in hun liefdadigheidsbevliegingen à la Rousseau het dubbele weggaven en daarbij het tien-dubbele spilden. Ook hier het vastklampen aan een distinctiemiddel, te kostbaarder, waar de reëele distinctie tusschen adel en niet-adel of verdween in een algemeene oververfijning, of niet meer werd erkend en dus op die manier verdween.

We behoeven nauwelijks te zeggen, dat dit najagen van de distinctie als levensbevestiging allerminst bewust geschiedt. Hoevelen zijn er, zelfs in onzen tijd, zelfs onder de denkenden, die zich van deze dingen rekenschap geven? Ook hier is ‘moeten’ omgezet in ‘begeeren’, doet zich ‘noodzaak’ voor als ‘lust’ - de nagestreefde en bereikte distincties krijgen in het oog van hen, die ze bezitten of er naar streven, en vooral in het oog van hen, voor wie ze onbereikbaar zijn, het aanzien van reëele superioriteit. En slechts dan, wanneer we ten volle beseffen, hoezeer de distinctie-drang in al zijn uitingen en vertakkingen de levens-drang zelf is, slechts dan begrijpen we, waarom menschen, die toch overigens geen zotten zijn, beven en sidderen in tegenwoordigheid van ‘gekroonde hoofden’ - we denken

hier aan een zelfverteld krantenrelaas van een Hollandsch professor, over een bezoek, jaren geleden, bij den Duitschen keizer - dan pas begrijpen we ook, waarom menschen, die toch overigens geen lafaards zijn, hun arme bloedverwanten verstoppen en verloochenen en laagheden begaan, om meer te schijnen dan ze zijn, in het oog van wildvreemden - dan pas krijgt dit alles voor ons het aanzien van iets redelijks, want noodwendigs.

Reeds Thomas Hobbes voelde de kracht van den distinctie-drang, zonder er nochtans een levensvoorwaarde, het Leven-zelf in te zien. Maar wel zegt hij, in de inleiding van zijn Leviathan dat menschen elkaar zoeken om zich van elkaar te onderscheiden, en geenszins omdat ze, als Aristoteles leerde ‘gezellige dieren’ zijn - zich als het ware aan elkander van eigen leven te vergewissen, dit door contrast met anderen realiteit te verleenen. Want de dingen bestaan alleen door hun contrast met andere dingen en niet op zich zelf.

Niet elkeen zoekt hetzelfde distinctie-middel, evenmin als we allen hetzelfde eten. De een wil de rijkste, een ander de knapste, velen willen ook de mildsten, anderen de nederigsten zijn. Sommigen zoeken hun distinctie-middelen in het versmaden van distinctie-middelen. Omdat niemand anders dat doet, is dit dan juist een verfijnd distinctie-middel.

De Schotsche schrijver Ian Maclaren vertelt in een zijner verhalen van een bisschop, die zijn eigen tasch draagt en in zijn bisschoppelijk gewaad derde klasse reist, als van een toonbeeld van nederigheid. Is die bisschop noodzakelijkerwijs zoo buitengewoon nederig? Het valt veeleer te vreezen, dat hij zich door zijn nederigheid wenscht te onderscheiden; zoo zoekt hij zijn distinctie en laat andere bisschoppen eerste klasse reizen met een kruier, die hun tasch draagt, wat voor een bisschop zoo een bijzondere distinctie niet is.

Voor den een is de eerste klas, voor den ander de derde klas een distinctie. Wie in de een of andere kunst of wetenschap uitmunt, zich naam heeft verworven, waardoor hij zich van anderen onderscheidt, versmaadt gewoonlijk de standsdistincties, die men tegenwoordig van lagere orde acht of zegt te achten - we komen ook hierop uitvoeriger terug - en doet dat dan lang niet steeds zonder ophef. De artist van adellijken of patricischen huize kan licht smalen op zijn standgenooten, die zoo blij zijn met hun titel, en zich zoo angstvallig handhaven in hun kaste - maar hij dient te bedenken, dat de titel, het standsverschil in het algemeen het éénige distinctie-middel is voor den anonymus. Vandaar dat in vrouwen, die zelden in staat zijn zich persoonlijk te onderscheiden, het standsgevoel over het geheel sterker is dan in mannen, al zullen in vele gevallen de moeders zich toch weer minder verzetten dan de vaders tegen een ‘mésalliance’, door dat allesoverwinnend moederlijk instinct, dat niet of niet zoo sterk in den man aanwezig is - vandaar dat iedereen doet alsof hij niet om stand of titel geeft, maar er in werkelijkheid toch wel om geeft - tenzij onder bijzondere omstandigheden, een krachtiger distinctie-effect wordt bereikt met het eenigszins nadrukkelijk afwijzen van een adellijken titel, gelijk dat in het begin van de vorige eeuw het geval is geweest. Nu het geslacht, dat van die uiting van patriciërsfierheid getuige was, overleden is en het distinctie-middel daardoor zijn realiteit heeft verloren, ziet men vele betrokkenen weer naar een titel terugkeeren of terugverlangen.

Eenzelfde verschijnsel in de studentenmaatschappij. Dertig, veertig jaar geleden was het gebruik als student geen adellijken titel te voeren, het student-zijn alleen gold als een voldoende, als een betere distinctie; voor het betere kon men het mindere versmaden, vooral als men zich uit het versma-

den-zelf nog weer een distinctie-middel creëerde - thans, nu het student zijn allerminst meer een distinctie-middel is, maar ‘commun’, doet de adellijke titel in de studentenmaatschappij opnieuw weer opgeld. Dit bewijst niet, dat de hedendaagsche studenten wereldscher of ijdeler zijn dan die vroegere, maar dat dezen op andere wijze hun distinctie-zucht bevredigen konden.

Curieuse voorbeelden zijn er te over, van dit verwisselen van het eene distinctie-middel voor een ander, een zeldzamer. De man, die als doodarme scheepsjongen naar Indië is gekomen en het bijvoorbeeld tot chef van een handelshuis heeft gebracht, zal niet gaarne over zijn afkomst spreken, deze eerder verbergen, want al is de promotie honorabel - er zijn toch altijd vele chefs van vele handelshuizen, en hij zal van zijn gansche familie bijvoorbeeld alleen dien éénen achterneef, die officier was, noemen. Brengt hij het echter tot Raad-van-Indië - dan krijgt zijn promotie iets sprookjesachtig romantisch en zal hij, de zeldzame distinctie van sprookjesachtig romanheld verkiezend boven de minder-zeldzame van man-van-goeden-huize, zijn schamele afkomst, die hij in bescheiden positie zorgvuldig verloochende, vol trots en glorie aan iedereen openbaar maken en het portret van vader-den-timmerman en moeder-de-waschvrouw verhuist uit het stof van den rommelzolder naar de eereplaats in het salon.

Alles wat we doen tot ons behoud en tot onze glorie - ten einde te zorgen, dat we niet ‘verdwijnen’, lichamelijk of geestelijk, is tot distinctiedrang terug te brengen. De distinctie-wil is primair, zijnde onmiddellijk voortvloeiende uit de noodzakelijkheid van ons bestaan, zich in ons voordoende als begeerte om te bestaan - daarom kan men ook bezwaarlijk, zooals velen doen, den Machtswil als primair beschouwen, wèl hangt de machtswil onmiddellijk samen

met den distinctie-wil, daar er wel geen contrast tusschen mensch en mensch zoo scherp is als dat, waarin de eene mensch macht heeft over den ander - vandaar dan ook, dat ‘macht’ misschien wel het meest-gezochte en moei-zaamst-nagestreefde distinctie-middel is.

Omdat de distinctie-drang onmiddellijk samenhangt met ons levensbehoud en we dus altijk distinctie zullen willen, om niet te ‘verdwijnen’, daarom kan men bezwaarlijk gelooven in een toekomststaat, waarin elk genoeg zal hebben en niemand meer begeeren. De ‘meerhebberij’ waartegen Plato in zijn geschriften reeds toornde, wortelt dieper dan het verlangen naar de dingen, die voor geld gekocht kunnen worden en bereikt kunnen worden, en die voor vele sobere en onontwikkelde naturen nauwelijks eenige bekoring hebben, ja, die hun veeleer tot last zijn, zonder dat ze er daarom aan denken, afstand te doen van ook maar een deel van hun bezit. Het is op den distinctie-drang, op den algemeenen afkeer van wat commun is, dat het communisme steeds is afgestuit, op den langen duur - waarom het toch altijd wordt gedroomd en zelfs, zij het voor kort, gerealiseerd, hopen we in een volgend hoofdstuk uiteen te zetten - het is daarop, dat elke heilstaat van tevreden menschen afstuiten zal. Zoolang niet elkeen in de gelegenheid is, zich in andere richting te onderscheiden - en ook de ondenkbaarheid daarvan hopen we aan te toonen - zal de behoefte en het vermogen zich te onderscheiden zich blijven richten op ‘meer bezit’ en ‘meer macht’.

Wanneer men ons de bewering ‘er zal altijd concurrentie zijn tusschen de menschen’ klakkeloos uit de empirie gegrepen, als een grondwaarheid voorhoudt, mogen we haar betwijfelen, indien ze niet strookt met onze illusies en droomen - zien we echter de distinctie als voorwaarde van ons bestaan, de distinctie-begeerte als uitvloeisel van onzen

drang om te bestaan onmiddellijk uit de structuur des levens afgeleid, dan kunnen we er bezwaarlijk aan ontkomen. Want we leven in en door contrasten, ons leven is uit contrasten opgebouwd, door contrasten ontstaan, houdt het zich door contrasten in stand.

De Eenheid kan, zagen we, noch met de zintuigelijke waarneming, noch met het begrip genaderd worden, zoolang ze in zichzelve Een en onverdeeld zich in stand houdt - wij kunnen op geen enkele wijze tot besef van de Eenheid komen, dat wil zeggen de Eenheid, die wij mee-zijn, kan op geen enkele wijze tot het besef van zichzelf komen, zonder voortdurend in contrasten uiteen te vallen. Zoo onderscheiden we de kleuren, wanneer het witte zonlicht ‘uiteenbreekt’ - dit is een vergelijking, gebaseerd op een theorie, die ons in onze schooljaren werd geleerd; ze kan sindsdien verworpen zijn, zonder dat de vergelijking daarvan hinder ondervindt, deze toch wil niets bewijzen, alleen verduidelijken - maar alle kleuren te zamen zijn de volkomen kleurloosheid.

Alles is niets. Aan zulk een voortdurend in alle denkbare wijzen ‘uiteenbreken’, ‘openvallen’ van de Eénheid dankt elk ding zijn afzonderlijkheid, zooals elke kleur haar afzonderlijkheid dankt aan het uiteenbreken van het witte licht en aan het medebestaan, daardoor, van de andere kleuren. Maar daarom is ook elk afzonderlijk ding een begrensd, een bepaald, een onvolkomen, we kunnen zeggen een ‘half’ ding.

 

Alles is Een. En alles is Contrast.

Onze wereld is dan een wereld van uit de Eenheid gebroken, losgevallen afzonderlijkheden, van uit-één-gevallen dingen, contrasten, door middel waarvan de Eenheid, brekende, zich in den mensch, van zichzelf bewust wordt, en terwijl ze zich van zichzelf bewust wordt, wordt ze zich ook

van haar gebrokenheid bewust en reikt weer naar herstel, naar volmaaktheid van zichzelf terug. Duidelijk ervaren wij, hoe die immer zichzelf uiteenbrekende en in de contrasten zich van zichzelf bewust-wordende Eenheid weer naar zichzelf terug begeert. Het gebrokene wil zich weer heelen, het losgestootene reikt naar zijn oorsprong terug.

Talloos zijn de uitingen in den mensch van dat Eenheidsverlangen, van dat verlangen-der-Eenheid; in hem: verlangen naar de Eenheid. De vrome noemt het: ‘heimwee naar het Vaderhuis’ als naar een gemeenschappelijke woonstêe, waar alle verschil opgelost, alle contrast weggenomen zal zijn. De Evangeliën, de brieven van Paulus zijn doortrokken van dat Eenheidsverlangen, dat Eeuwigheidsheimwee - het is de grondslag van alle religieuse gevoel - het is ook de grondslag van alle wijsgeerig streven. De Eenheid beleven of ‘God beleven’ heet het de eene, de Eenheid beseffen heet het de ander - beide, godsdienst en filosofie, worden geboren uit onzen nood, uit het eeuwig verlangen naar Eenheid van den geest, die zich uit haar oorspronkelijk verband voelt losgestooten, en zijn afzonderlijkheid niet dragen kan - het is in alle reiken en jagen en hunkeren naar het ‘Absolute’ met de wereldzatheid en levensmoeheid, die daaruit voortvloeien.

Liefde is het eenheidsverlangen bij uitnemendheid - liefde in al hare vertakkingen, de liefde van den man tot de vrouw, waarbij de beide organismen tot een Eenheid, ondeelbaar, in elken zin, willen te zamen vloeien, waarbij immers elk meeningsverschil, ook het geringste, aandoet als scheuring en scheiding, en zij worden tot ‘één vleesch’.

De liefde van den mensch tot de menschen, het gevoel van broederschap, dat verschillen haat, tot communisme drijft, waarin de persoonlijkheid zich één met allen voelt. De Rechtvaardigheid, op besef van innerlijke gelijkheid, van

éénheid gebouwd - zij herkent ‘het vreemde’ als het ‘eigene’ - evenzoo de Wijsheid, die er juist op uit is al het vreemde tot het eigene te maken, alles dat uit Liefde en Redelijkheid voortvloeit, hoe het ook heeten moge, welke vormen we het in den loop der tijden en in de elkaar opvolgende menschengeslachten ook zien aannemen, het is alles terug te brengen tot Eenheidsverlangen.

Daar we nu echter gezien hebben, dat ons gansche afzonderlijke leven zich staande houdt in contrasten, dat we leven door en in en uit contrasten, dat de zucht naar distinctie een onmiddellijk uitvloeisel is van onze zucht naar zelfbehoud, ja, in wezen die zucht zelve - zoo volgt hieruit volkomen logisch, dat alle eenheidsverlangen tegen ons eigen persoonlijk leven is gericht, een vermindering van onze bestaansmogelijkheid, een poging tot zelfmoord, een eigenhandig ondergraven van den grond waarop wij staan. Eenheidsverlangen is Doodsverlangen.

Aldatgene, wat we gewoon zijn te noemen de heerlijkheid des levens, de goedheid en wijsheid, liefde en rechtvaardigheid, medelijden - dat is vereenzelviging met anderen - en begrip - dat is vereenzelviging met het andere, want begrijpen is zijn - alles, in ons, dat er op uit is contrasten op te lossen, verschillen te boven te komen, is doodsverlangen, levensbedreiging, levensvernietiging. En dat doodsverlangen is overal en in ieder. We zijn altijd door de vijanden van ons eigen leven. Elke daad van liefde en rechtvaardigheid vermindert onze eigen bestaanskracht.

Zoo bedoelt het Prometheus, in Goethe's dramatisch fragment van dien naam, wanneer hij Pandora antwoordt op haar vraag wat ‘Dood’ beteekent: ‘Wenn du, in immer eigenstem Gefühl, omfassest eine Welt; dan stirbt der Mensch’.

De Indische mysticus brengt zich om de Eenheid te bele-

ven, in een toestand, die het sterven het meest nabij komt.

Opgaan is tegelijkertijd ondergaan. Voor zoover we de verschillen tusschen ons-zelf en anderen haten, haten we ons eigen leven.

Elk dispuut, elke poging om anderen tot eigen overtuiging over te halen, is een poging tot moord en zelfmoord, zooals de osmotische werking moord en zelfmoord is. En toch moeten we dit altijd ‘willen’. Er bestaan immers geestescontrasten, die het samenleven onmogelijk maken, die voor beide partijen de gemeenschappelijke lucht vergiftigen - wie ze tracht te vernietigen, op te heffen in de Eenheid pleegt nochtans een aanslag op het eigen leven, dat juist door en in en uit verschil met anderen, met het andere is opgebouwd.

Opheffen! Het prachtige, diepzinnige woord drukt alreeds de tweeledigheid, de tegenstrijdigheid, die wij bedoelen, in zijn tweeledige beteekenis uit. Opheffen beduidt veredelen, verheffen, schooner en grooter maken - men spreekt van ‘zedelijke opheffing’ van gevangenen - het beduidt tegelijkertijd, vernietigen, doen verdwijnen, dooden - men spreekt van de ‘opheffing’ van een tol, van een cijfer - en in die tweeledigheid ligt de gansche innerlijk-tegenstrijdige werkelijkheid vervat. Wie iets opheft, naar de eenheid, vernietigt het inderdaad als afzonderlijkheid. Eenheidsverlangen is doodsverlangen.

Door contrasten tot kennis gekomen, is de hoogste bestreving van der menschen kennis: het opheffen van contrasten - en daarmee: het opheffen van de voorwaarde zijner kennis.

Door uitéén-te-vallen tot zelfbewustzijn gekomen, streeft de Eenheid in haar hoogste vermogen, haar hoogsten bewustzijnsgraad naar het ‘in-één-gaan’, dat is naar het onbewuste terug.

Anders gezegd: in de zelfherkenning van de Eenheid ligt de zelfopheffing.

Ongetwijfeld zullen velen dit ‘troosteloos’ vinden. Die zullen het dan òf niet gelooven, òf na den eersten schok weer vergeten en leven als hadden ze het nooit gehoord, al hebben ze er zich voor een oogenblik mee ‘eens’ verklaard. Uit eigen beweging er toe komen, zullen ze in geen geval, want we vinden en leeren slechts datgene, wat ons dienen kan en wat we verdragen, verwerken kunnen, daarom zal de mensch, die nog ‘troost’ behoeft, tot dit ‘troosteloos’ inzicht niet komen. Hij ervaart zijn liefde en zijn rechtsgevoel als zijn kostbaarst bezit, niet wanend dat het doodsbestrevingen zijn, vóórdat hij vrede heeft leeren krijgen met den Dood als het beste deel des levens, en hij de Eenheid van leven en dood waarachtig beseft.

Zoodra echter het reiken naar het Absolute als een bewuste drang optreedt in het individu, de drang zich met dat Absolute te vereenzelvigen en daarin op te gaan, dan ervaart hij, eerst als een wreed Noodlot, daarna als een begrepen Noodwendigheid, zijn streven als doodsbestreving. Hij beseft, dat zich met de Eenheid vereenzelvigen beteekent: met de Eenheid ‘een’ en ‘hetzelfde’ te willen zijn, dat de Eenheid willen begrijpen eveneens beteekent de Eenheid willen zijn; bewust zijn. Hij weet echter ook, dat hij alleen tot bewustzijn komt door contrasten, zoodat zijn bewust-zijn ophoudt, waar de contrasten ophouden, dat is: waar de Eenheid ingaat - waar hij de Eenheid ingaat. Waar zijn afzonderlijkheid ophoudt, houdt dus ook zijn bewust-zijn op, dat immers juist tot voorwaarde heeft: zijn afzonderlijkheid, die aan andere afzonderlijkheden tot besef komt. In contrasten beseft de mensch, zelf contrast-zijnde, de Eenheid beseft hij nimmer. Wil hij opgaan, dan moet hij ondergaan. Dat inzicht is de tragedie van Faust!

Tegenover dat in velen onzer levende Eenheidsverlangen staat, sterker, overheerschend, somwijlen bijkans alleen-heerschend, onze drang om in onze afzonderlijkheid te volharden, de drang naar persoonlijk zelfbehoud, die niet de Eenheid wil, maar juist het verschil, als zijn natuurlijke bestaansvoorwaarde. Alles wat bijdraagt tot ons persoonlijk zelfbehoud is ‘distinctieverlangen’, zooals alles wat afbreuk doet aan ons zelfbehoud Eenheidsverlangen is. Dit volgt volkomen uit het voorgaande. Tot distinctie-bestreving zijn alle zelfbehoudsneigingen terug te brengen.

En zoo komen we tot dit inzicht: dat we leven, wanneer we de Eenheid vergeten, in wat we gewoon zijn het slechte te noemen, onze zelfzucht, die distinctie-zucht is in elken zin, met het vele, dat daaruit kan worden afgeleid - en dat we sterven zouden door wat we noemen het goede, het Eenheidsverlangen, dat ons den dood in drijft.

Van de Eenheid uit gesproken: De Eenheid behoudt zich door zich in gesteldheden te vergeten en heft zich op door zich te herkennen. De Eenheid handhaaft zich in gesteldheden.

Dit inzicht is de grondslag, de leidende gedachte van ons betoog.

Losgevallen uit de oorspronkelijke Eenheid, die hij is, gedreven daarheen terug te verlangen, tegelijkertijd genoopt zijn afzonderlijk behoud te willen, staat de mensch tegenover de Eenheid tegelijkertijd heet-verlangend en vijandig, draagt hij in zich, overeenkomstig zijn beide verlangens, - dat is: de beide noodzakelijkheden van zijn bestaan - twee strengen van eigenschappen, één die op het leven, een ander die op den dood is gericht, twee machtige drangen, één die hem noopt contrasten te creëeren en één die hem noopt contrasten te vernietigen.

Daartusschen is hij eeuwig geslingerd, wankelt hij, in alles wat hij is en in alles wat hij doet - al zijn conflicten, al de tegenstrijdigheden in zijn aard en handelwijze, ze zijn daartoe te herleiden, daartoe terug te brengen. Door contrast-besef zich ontwikkelend, komt hij tot redelijkheid en rechtsbesef: tot Eenheidsbestrevingen, tot het vernietigen van contrasten; door zijn aanpassingsvermogen (als afstomping gezien) in die ontwikkeling gestuit, komt hij niet tot redelijkheid en niet tot rechtsbesef, en blijft zijn wensch onbewust gericht op louter zelfbehoud. We willen over de beteekenis van het aanpassingsvermogen later uitvoeriger spreken.

Overal dezelfde tegenstrijdigheid.

Dezelfde spreker, die in het eene oogenblik zijn gloed, zijn hartstocht, zijn welsprekendheid ontleent aan zijn drang om te overtuigen, om eenheid te creëeren tusschen zichzelf en zijn gehoor - zal zich een oogenblik later gehinderd voelen, wanneer hij verneemt dat een ander precies hetzelfde heeft geschreven of gezegd als hij, dat er dus iemand is, die in den toestand verkeert waarin hij zelf even tevoren zijn gansche gehoor wilde brengen! Toen werkte zijn eenheidsdrang - tegenover zijn collega echter de distinctie-drang, welke hem degeen die zijn zeldzaamheid, zijn uitnemendheid verminderend, aan zijn bestaan afbreuk doet, doet verafschuwen!

Het eenheidsgevoel, opgevat als broederschaps-gevoel zal altijd weer tot communisme drijven, de afkeer van wat ‘commun’ is, geboren uit distinctie-drang, zal altijd de poging doen mislukken.

Zooals de middelpuntvliedende kracht wordt ondervangen door de middelpuntzoekende, en door de wrijving de inertie, zoo wordt elk streven van den mensch naar eenheid ondervangen en gebroken door een tegengesteld streven naar

contrast. Van de twee ‘strengen’ eigenschappen is elkeen uit de eene serie tegenover een uit de andere serie te stellen. En deze dubbelkrachten werken niet alleen in het moreele ook in het intellectueele treden zij op.

De dubbele tendentie - naar de Eenheid en van de Eenheid - de wil tot stellen en de wil tot opheffen verdeelt de mensch in zichzelf en verdeelt de menschheid in tweeën. Want ook in den in zichzelf verdeelden mensch moet één streven de bovenhand krijgen, wil hij tot daden en getuigenissen komen. Zoo zijn er dan de temperamenten waarin de Eenheidsdrang overheerscht, en die waarin de Afzonderlijkheidsdrang overheerscht, men heet ze met verschillende namen, al naarmate de tendentie van hun wezen zich op verschillende wijzen openbaart. Men spreekt van Aristotelische temperamenten en van Platonische temperamenten en bedoelt met de eerste de weters, die het afzonderlijke, die het Leven najagen en met de laatste de begrijpers, die het Eene, dus den Dood najagen - zonder zich daarvan bewust te zijn en eenvoudig als handelende instrumenten, in wie Noodzakelijkheid tot lust, tot drang en drijfveer, moeten tot willen is omgezet. Deze onderscheiding is tenslotte dezelfde als die tusschen ‘mystici en dogmatici’, tusschen ‘men of fact’ en ‘men of Idea’ zooals Galsworthy het zoo eigenaardig doet.

Want in al deze onderscheidingen, die de individuen in twee kampen verdeelen, hoe ook naar aard en uitingswijze verschillend, is dit het groote gemeenschappelijke, dat in de eenen de Eenheid zich vergeet, om zich te behouden en in de anderen de Eenheid zich herkent om zich op te heffen. De Eenheid vergeet zich, behoudt zich in eens-gestelde onderscheidingen, afkeerig die weer op te heffen en dit vasthouden aan gesteldheden wordt in den betrokken mensch: vasthouden aan stelligheden, kortweg ge-

zegd: dogmatisme, in den ruimsten zin. De Eenheid herkent zich, heft zich op in de opheffing der eens-gestelde onderscheidingen en dit herkennen en opheffen wordt in den betrokken mensch: loslaten van stelligheden, kortweg gezegd: twijfel.

De rede leert ons dus en de toepassing bevestigt het, dat alle ‘levensgevoel’ alle zin voor de blijvende, onwrikbare, niet op te heffen distinctie ten slotte heeten moet: dogmatisme. Voor zoover we leven en willen leven zijn we dogmatisch. En het spreekt vanzelf, dat we hierbij niet alleen, zelfs niet in de eerste plaats aan het scherp geformuleerde kerkelijk en maatschappelijk en wetenschappelijk dogmatisme moeten denken, maar vooral aan gevoelsdogmatisme van ethischen en aesthetischen aard in den ruimsten zin. De onoverkomelijke afkeer van sommige spijzen en dranken en geuren, van sommige menschelijke daden en opvattingen, van sexueele verhoudingen als ‘bloedschande’ en homosexualiteit, het onuitroeibaar aanhangen van tallooze gevoelens en het verwerpen van andere - ook in hen, die in redelijkheid belijden, dat ‘alles goed’ is - al dit ‘dogmatisme’ is de levenswil, die in ons den doodswil, de opheffing, de zelfopheffing, overwint. En ook hier ontstaat alle misverstand uit zelfoverschatting door gebrek aan zelfonderscheidingsvermogen, waardoor lieden zich, omdat ze het allergrofste kerkelijk-maatschappelijke dogmatisme te boven zijn, in gemoede vrijdenkers wanen, daar ze hun tientallen instinctieve ethische en aesthetische ‘vanzelfsprekendheden’ niet in zichzelf als dogma's onderscheiden. Doch in werkelijkheid is het verschil tusschen den minst-dogmatischen mensch en den meest-dogmatischen mensch niet grooter dan het verschil in afstand van de zon tusschen den beganen grond en de Westertoren te Amsterdam. Niet grooter - maar ook

niet minder groot, dat is, naar boven gezien, vrijwel niets, naar beneden gezien, belangrijk genoeg.

Zoo kunnen we dan ook het conflict in de tegen-zich zelf-gekeerde, in-zich-zelf-verdeelde Eenheid, het conflict tusschen ‘leven’ en ‘dood’ beschouwen als het conflict tusschen dogmatisme en twijfel.

Alle conflicten die ons de historie toont zijn de conflicten van de langs deze lijn in zich zelf verdeelden mensch, van de in zich zelf verdeelde menschheid, in hoogste instantie dus van de in zich zelf verdeelde Eenheid, die altijd door die zelf-verdeeling tot bewust-zijn van zichzelf streeft te komen en tegelijkertijd altijd door weer tot zichzelf terugreikt, aldus opgaand neigt tot den ondergang.

Want hetzelfde Bewust-zijn dat contrasten creëert, dat zich in contrasten creëert, is dus in de hoogste ontplooiing een bewustzijn van eigen onvolmaaktheid, reikend naar de volmaaktheid, dat is: naar de zelfvernietiging.

Menschen zijn de instrumenten, die dit proces van tegenstrijdigheid voltrekken en die daarom, in eigen tegenstrijdigheid tegen elkaar ingaande, elkaar bestrijden, vernietigen en ondervangen gelijk twee natuurkrachten, wier eeuwige onderlinge ondervanging in eeuwigen strijd de inhoud des levens, het Leven zelf is.

 

Indien dit het proces van de Eenheid is, dan moet het zich ook overal en altijd laten opsporen en aanwijzen. Dit willen we beproeven. Zuiverlijk zoo alleen en niet anders willen we de eindelooze verscheidenheid van feiten, die we zullen ontmoeten in het litterair-historisch gebied, dat we ons tot veld van onderzoek hebben gekozen - op de wijze van den scheikundige, die de samenstelling van een oceaan terugvindt in een enkele beker water - terugbrengen, herleiden tot het oorspronkelijk proces der eeuwig in zichzelf ver-

deelde Eenheid, waarmee dan meteen de noodzakelijkheid van het conflict en de ondenkbaarheid van een einddoel en een verzoening zal zijn aangetoond.

Eenheid en Eenvormigheid.

Wie de geschiedenis van ‘Prometheus’ schrijft, schrijft tevens die van ‘Jupiter’ - hij schrijft den strijd van het strevende individu tegen de machthebbende meerderheid, eeuwig en noodwendig, want in laatste instantie terugvoerend op den strijd tusschen de in zichzelf verdeelde menschheid, den in zichzelf verdeelden mensch, de in zichzelf verdeelde Eenheid. Immers al deze conflicten zijn een en hetzelfde. En daarbij schrijft hij de geschiedenis van een menschheid, die langzamerhand zich van wanen en illusies bevrijdt - als de bloem van haar steunbladen - en zich de onvermijdelijkheid, de onverzoenlijkheid in het eeuwige conflict begint bewust te worden. Langs welke wegen ze tot dat bewustzijn geraakt en door welke krachten ze er mede leert leven. De geschiedenis van een bewustwording naast de geschiedenis van een verdeeldheid.

Het conflict van Jupiter en Prometheus, van Oppositie en Gezag, van Eenheidsdrang en Distinctiedrang laat zich dan op een bepaalde wijze bekeken, ook noemen het conflict tusschen ‘mensch’ en ‘maatschappij’, waarbij we dan al het maatschappelijke willen aantoonen als de projectie van onzen distinctiedrang, al het individualistische als de projectie van onzen eenheidsdrang. Van de Eenheid uit: de Eenheid streeft naar vergetelheid tot zelfbehoud in het Collectivistische, naar herkenning tot zelfopheffing in het Individualistische.

Laat ons dit aantoonen.

In den door vroegere denkers als Hobbes en Spinoza in hun Staatsfilosofische systemen als den ‘Natuurlijken Staat’ onderstelden en beschreven toestand is elk individu voortdurend blootgesteld aan de opheffing van zijn persoonlijkheid in dubbelen zin, daar die z.g. ‘Natuurlijke Staat’ niets anders zou zijn dan het beeld der zich in vrije verscheidenheid ontplooiende Totaliteit, in de eeuwige beweging van zelfstelling en zelfopheffing.

Niet alleen de simpele zucht tot lijfelijk zelfbehoud, maar ook de even simpele zucht tot geestelijk zelfbehoud, tot het handhaven van de zedelijke en verstandelijke onderscheidingen, die hem, krachtens zijn instincten (bestemming) de eenige redelijke, de eenige zedelijke schijnen, doet den mensch dien natuurlijken staat schuwen en vreezen, doet hem den (opheffenden) denker evenzeer haten als den (opheffenden) moordenaar.

Hij zal dus trachten zijn leven te beveiligen, te consolideeren, door voor de verscheidenheid van belangen, die onophoudelijk de zijne bedreigen, de collectiviteit van belangen in de plaats te stellen. Hij zal zijn geestelijk leven consolideeren, beveiligen, door voor een verscheidenheid van ‘meeningen’ en ‘inzichten’ een collectiviteit van meeningen en inzichten in de plaats te stellen. Het voortdurend gevaar van ‘opheffing’ schijnt daarmee dan van hem afgewend.

Zulk een collectiviteit van belangen en inzichten is dan een Maatschappij.

Dat de maatschappijen bestaan door de noodzakelijkheid om uit de onderlinge vijandschap van onzen ‘natuurlijken staat’ verlost te worden en ons rust en veiligheid te verzekeren, wordt reeds door Thomas Hobbes in zijn ‘Leviathan’ erkend en uiteengezet. Ook Spinoza geeft dat in zijn ‘Staat-

kundige Verhandeling’ toe - en men zal toch van Spinoza bezwaarlijk kunnen zeggen, dat hij ‘cynisch’ of ‘pessimistisch’ was. Wel schijnt het ons, dat Hobbes in mindere mate rekening houdt met ‘goede’ menschelijke eigenschappen zooals broederschapsgevoel, medelijden en onderlinge liefde, doch dit is slechts schijn: hij stelt de ‘natuurlijke vijandschap’ der menschen alleen daarom zoo scherp, om tot zijn scherpe conclusie: de noodzakelijkheid der absolute monarchie te kunnen komen, terwijl Spinoza meer plaats kan geven aan de persoonlijke zedelijke waarde, omdat er in zijn conclusie ook meer ruimte voor persoonlijke zedelijke zelfwerkzaamheid zal zijn.

Wij gelooven niet dat Hobbes de menschelijke natuur zulk bitter onrecht deed als teerhartige ethici in onze dagen het wel eens willen doen voorkomen en we gelooven met hem, dat de noodzakelijkheid eener ‘geordende maatschappij’ niet geboren is uit het feit, dat we broeders zijn, maar uit het feit, dat we vijanden zijn.

Aldus komen we tot deze, paradoxaal-schijnende, maar in waarheid zeer logische en eenvoudige gevolgtrekking, dat de allereerste voorwaarde voor het individu, om zich te kunnen onderscheiden (d.w.z. om te kunnen leven) gelegen is in het aanvaarden van de uniformiteit. Hoe het samenleven binnen de collectiviteit die beide samenvallende, tegenstrijdige eischen oplost, hopen we zoo meteen na te gaan. Houden we ons thans een oogenblik bezig met de levensvoorwaarde van de collectiviteit-zelve.

Van het oogenblik af, dat het individu opgaat (ondergaat) in een collectiviteit, vervangt deze de persoonlijkheid, die ze voortaan vertegenwoordigt. Aldus zelf tot ‘individu’ geworden, zal de collectiviteit zich van andere collectiviteiten willen (moeten) onderscheiden, ten einde te blijven

bestaan - dit volgt uit de identiteit der begrippen ‘zich onderscheiden’ en ‘bestaan’. ‘Leben konnte kein Volk, das nicht erst schätzte, will es sich aber erhalten, so darf es nicht schatzen, wie der Nachtbaf schätzt,’ zegt Nietzsche en deze uitspraak krijgt, dunkt ons, aan de hand van het boven uiteengezette pas zijn volle beteekenis. Bestaan is waardeeren, is onderscheiden, alle bestaan is dogmatisme; blijven bestaan is zich onderscheiden van anderen, collectief dogmatisme tegenover ander collectief dogmatisme.

Vandaar dan ook, dat die individuen, welke het volledigst opgaan in de collectiviteit, de ‘maatschappelijke steunpilalaren’ het sterkst hangen aan nationale gewoonten, eigenaardigheden en instellingen, terwijl de min of meer krachtige persoonlijkheden, de min of meer zich aan de collectiviteit onttrekkenden, voor al die dingen onverschillig zijn. We hopen dit later duidelijk aan te toonen. De collectieve distinctie is de eigen distinctie, wanneer en voor zoover de collectiviteit de persoonlijkheid heeft geabsorbeerd.

Een collectieve distinctie, welke het sterkst, het meest misleidend als eigen, innerlijke distinctie wordt gevoeld, is de landstaal. Vandaar dan ook, dat in den ‘taalstrijd’, onderdeel van den strijd voor collectief (nationaal) zelfbehoud, de beste elementen naar voren treden van de groepen, wier nationale zelfstandigheid wordt betwist of bedreigd. Zij houden hun collectieven distinctie-wil voor ‘heilige liefde tot de moedertaal’ of wel ze geven dien er voor uit. Maar in wezenlijkheid is er aan het begrip ‘moedertaal’ niets ‘heiligs’ of ‘verhevens’, en de gehechtheid van den Nederlander aan zijn taal is van geen hoogere orde, dan die van den Volendammer aan zijn wijde broek - en elkeen, die in den strijd voor de ‘moedertaal’ een ‘heiliging’ zou willen zien voor menschenhaat en bloedvergieten, liegt zich zelf en anderen voor.

In de gedachte, dat er over een eeuw geen Nederlandsch meer worde gesproken, ligt alleen iets ontstellends en bedroevends voor hen, die slechts in en door de collectiviteit bestaan, die met haar en hare distincties (haar taal dus in de eerste plaats) staan of vallen - maar de denkende mensch, beseffend dat de taal middel is en geen doel, en dat het eenig-wezenlijke en eenig-belangrijke de eeuwig-voortbestaande gedachte is, is daardoor niet vrij van gehechtheid en genegenheid jegens zijn eigen taal - integendeel, hij voelt die wellicht dieper dan de Hollandsche patriotten, die zoo graag met hun driehonderd woorden salon-Engelsch en sport-Engelsch pronken - doch hij wacht er zich voor, die gehechtheid op te blazen tot een beginsel, tot een Ideaal. In zijn diepe gehechtheid aan zijn taal herkent de denkende juist een vorm van zijn dogmatisme, gevoelsdogmatisme, 't welk ook voor hem zijn levensgrondslag is en dus het tegendeel van een Ideaal!

De collectieve eer is de eigen eer - men is immers vóór alles ‘Amerikaansch burger’, ‘onderdaan van het groote Engelsche rijk’, ‘Duitscher’ of ‘Franschman’ als en omdat men niets anders is. Hoe grooter, machtiger, welvarender die collectiviteit, hoe meer eer (onderscheiding = bestaan) voor het individu. Nationalisme, patriottisme is eigenliefde. Fanatieke dogmatisten in de kerken kanten zich steeds het felst tegen het uitwisschen, opheffen der collectieve distincties - tegen de ‘verlegging der grenzen’ - want met de collectieve distinctie zou de persoonlijke distinctie (bestaansvoorwaarde) opgeheven worden.

De uniformiteit is voor de collectiviteit wat het dogmatisme is voor de enkele persoonlijkheid: datgene, waardoor ze ontstaat en bestaat. Naar binnen is ze voor elkeen de beveiliging tegen wat met opheffing dreigt, door in elken zin vrijheid te willen en te eischen, naar buiten is ze de ‘macht-

makende eendracht’ - ze verzekert aldus het bestaan der leden in het bestaan der collectiviteit als geheel. De uniformiteit is het dogmatisme van de als individu opgevatte collectiviteit, haar innerlijke verdeeldheid is op dezelfde wijze: haar ‘twijfel’.

Wat voor de enkelvoudige collectiviteit geldt, geldt dan weer op precies dezelfde wijze voor de veelvoudige collectiviteit, den Volkerenbond. De bestaande collectiviteiten verkeeren, als individuen opgevat, tot nu toe in den ‘Natuurlijken Staat’ van vijandschap, door onderling-verscheiden belangen en waardeeringen, en zooals de menschelijke personen, werkelijk of hypothetisch dien staat ontvlieden in de enkelvoudige collectiviteit, zoo gaan de als personen opgevatte collectiviteiten thans wellicht dien staat ontvlieden in een veelvoudige collectiviteit.

Dat zulk een Volkerenbond qualitatief niet verschilt van Patriottisme en Provincialisme, springt in het oog. De drie verhouden zich als kwartje, gulden en rijksdaalder, verschillend in omvang, gelijk in samenstelling en in gehalte. Hoezeer bedrogen de ophemelaars van nationalisme en provincialisme ook uitgekomen zijn, dit schijnt voor onverbeterlijke ‘idealisten’ geen beletsel, om zich reeds bij voorbaat voor Volkerenbondisme te exalteeren en de tijd gaat komen, dat men den nieuwen vorm van eigenliefde, ‘rasgevoel’, evenzeer als een deugd zal beschouwen als men het tot nu den ouden vorm van eigenliefde, landsgevoel, heeft gedaan. Maar in werkelijkheid is er niets ‘edels’ in een Volkerenbond, die neerkomt op een ruimer dogmatiseeren, uniformiseeren, van belangen en meeningen, nu gebleken is, dat der individuen bestaan door den Natuurlijken Staat der collectiviteiten toch nog te veel met ‘opheffing’ wordt bedreigd. Nimmer zal men, zoo als gezegde ‘idealisten’ beweren en wellicht ook wel gelooven, door een verder verwijden der

grenzen de gansche menschheid omvatten. Een ‘bond’ zonder ‘tegenbond’, zonder weerstrevend contrast, een unicum in de totaliteit is alreeds een ondenkbaarheid. Het essentieele, het categorische onderscheid tusschen het meest uitgebreide groepsgevoel en den geringsten graad van altruïsme hebben we bovendien elders uitvoerig uiteengezet.1)

Doch thans naderen we een gewichtig punt. Door een onuitroeibaar misverstand - overigens weer noodwendig, naar we hopen aan te toonen, doch niettemin een misverstand - waaraan zelfs scherpzinnige denkers als de groote Hegel niet zijn ontkomen, werd en wordt nog steeds die Uniformiteit, de Eenvormigheid (als Staat of zichtbare gemeenschap) ten onrechte met den naam Eenheid genoemd en op die wijze voorgesteld als afspiegeling van de zooge-heeten ‘goddelijke’ Eenheid. Het nastreven van die pseudo-eenheid wordt in verband daarmee aangemoedigd, geïdealiseerd en verkeerdelijk aan het Eenheids-gevoel toegeschreven. De collectiviteit wordt voorgesteld - als Staat, Kerk of Organisatie - als datgene, waarin de mensch zou kunnen en moeten opgaan als het hoogst-denkbare, als de aardsche verwerkelijking van ‘De Eenheid’. Het zich aan de uniformiteit vergrijpende individu werd en wordt nog steeds veroordeeld als een aanschenner van de Eenheid, in tijden en plaatsen van collectieve exaltatie bijkans als een heilig-schenner. En toch:

Uniformiteit is geen Eenheid en kan geen Eénheid zijn, want de Eenheid is in verscheidenheid. De Eenheid kan niet begrepen en niet gezien worden, dan juist uitsluitend in de verscheidenheid. Zij is de verscheidenheid. De Eenheid laat zich als zoodanig niet aanzien; wat zich dus wel als een Eenheid laat aanzien, kan daarom alreeds niet zijn

een afspiegeling van de Eenheid, maar is haar tegendeel en haar spotvorm, de uniformiteit, de Eenvormigheid.

Wanneer we dit recht helder beseffen, wanneer we ons hiervan diep doordringen, wanneer we ons consequent rekenschap geven van dit categorische verschil tusschen Eenheid en Eenvormigheid, kan en moet onze levensbeschouwing, onze waardeering van menschen en hun daden, een totale verandering ondergaan.

Wanneer we de collectiviteiten - als Vaderland, Volkerenbond, kerk of partij - leeren aanmerken als de uitdrukking van der Eenheid zelfconservatisme in zelfdogmatiseering, van het menschelijk conservatisme in dogmatisme, als iets dat ‘nuttig’ is, maar nimmer verheven en nimmer in zich zelf en om zich zelf ‘heilig’, dan moet ook onze opvatting van ‘individualisme’ geheel en al veranderen.

De rede leert ons en de historie bevestigt het, dat de Eenvormigheid de vijand van de Eenheid is - de historie bevestigt het met de meest overstelpende bewijzen. Treedt het gevoel voor de Eenheid op, dan taant het gevoel voor de uniformiteit, overal en altijd.

Eenheidsgevoel als communisme verschijnt dan en daar, waar het ‘maatschappelijk gevoel’ verslapt is, veracht wordt: in de perioden van groote beroeringen en revoluties (Morus-Rousseau-St.-Simon).

Eenheidsgevoel als cosmopolitisme (opheffing van grenzen), als deïsme (hetzelfde), als pantheïsme (hetzelfde), treedt alleen en uitsluitend in diezelfde periode op. (Goethe-Lessing-Shelley.)

Eenheidsbegrip als universeele wijsheid is slechts mogelijk in alweer dezelfde perioden van opheffing (vernietiging) der collectieve dogma's. (Alberti-Bruno-Kant!)

Hun aller geboortejaren zijn geen toeval, maar dringende

noodwendigheid. Waar de Eenvormigheid is, kent zich de Eenheid niet.

Die opheffing der collectieve dogma's vertoont zich dan als de ontbinding der collectiviteit, als verwarring en anarchie. En die wil men dan niet, omdat ze het individu, als in den Natuurlijken Staat, met voortdurende opheffing bedreigen. En de menschen bestrijden dan die ‘verwildering’ en ‘anarchie’ zonder te beseffen, dat ze eigenlijk datgene bestrijden, dat zij bij andere gelegenheden weer beweren boven alles te hoogachten: redelijkheid en rechtvaardigheid. In de allergunstige gevallen komt men tot de erkenning, dat uitnemende naturen ter bereiking van hun ‘verheven doel-einden’ wel eens in verzet tegen de bestaande maatschappelijke of kerkelijke (zoogenaamde) Eenheid moeten treden - en men voert dan hun uitnemendheid aan als excuus, alsof niet juist het verzet het eenige teeken van hun uitnemendheid ware!

Wat ons zelf betreft, onze gansche onderhavige arbeid is op dat categorische verschil gebaseerd, we hopen in het volgende voortdurend aan te toonen, in welke mate en op welke wijze de Eenvormigheid de vijand van de Eenheid is, en we moeten dus met den meesten aandrang den oplettenden lezer voor dit verschil zijn voortdurende aandacht vragen!

 

En nu de vraag, waarvan we boven de beantwoording aankondigden, hoe de collectiviteit, die dan de projectie zou zijn van onzen distinctie-wil, binnen haar grenzen de tegenstrijdigheid oplost tusschen dien wil en de uniformiteit die zij, als persoonlijkheid opgevat, haar samenstellende deelen opdringen moet, en wel zoodanig, dat deze ze geestdriftig aanvaarden, ophemelen en exalteeren gaan!

Niet altijd immers is er gelegenheid tot aanraking, wrijving, twist en conflict voor de individuen van de eene col-

lectiviteit met die van de andere collectiviteit. Waar die er wel is, bevredigt ze den distinctiedrang dan ook volkomen en geeft aldus den betrokken individuen de misleidende illusie van innerlijke eendracht en volmaakte verbroedering. De verschillende uniformen, de verscheidenheid van vaandels, cocardes en vlaggen - de nimmer ontbrekende uiterlijke distinctie-middelen van een collectiviteit - het verschillend ceremonieel, alles, waarin zich elke collectiviteit tegenover andere tracht te realiseeren schenken het individu voortdurend het gevoel van eigen bestaan tegenover ander bestaan en houden den drang, zich binnen de grenzen der collectiviteit te onderscheiden, in bedwang. De persoonlijke ambitie zwijgt, zoolang de roode cocarde zich voortdurend wrijft tegen de gele cocarde en komt weer op, als de gele cocarde den laan uitgejaagd is. Dan ontstaat de verdeeldheid, waarin een nieuwe drang weer een nieuw dogmatisme, een nieuwe uniformiteit moet komen forceeren. En dit verschijnsel is niet verklaard, wanneer men alleen een verstandelijk inzicht in de noodzakelijkheid van eendrachtige samenwerking tegenover een gemeenschappelijken vijand laat gelden - doch in dien strijd vindt tegelijk het primitieve distinctie-gevoel zijn bevrediging, en daarin ligt o.i. zelfs het hoofdmoment!

De vraag, hoe binnen de grenzen der collectiviteit het distinctie-gevoel wordt bevredigd, wanneer of voor zoover de wrijving met een vreemde collectiviteit niet of niet in voldoende mate voorhanden is, vindt hare beantwoording in den aanblik van een goed-functioneerend leger, een perfect georganiseerde maatschappij, of politieke partij. Daar is ‘eenswillendheid’, uniformiteit van gedragen, een eerste vereischte, de blinde onderwerping is de soldatendeugd bij uitnemendheid. Wie aan dien eisch van eenswillendheid het best beantwoordt, dat wil zeggen, wie het duidelijkst de

‘militaire eigenschappen’ vertoont, den maatschappelijken zin, dien men ten onrechte gemeenschapszin noemt, zin voor tucht, eerbied, voor gezag en autoriteit, wie vrijwillig in de massa verdwijnt, zich nimmer door andere inzichten dreigt te onderscheiden, ontvangt als belooning een.... onderscheiding.

Daartoe heeft de collectiviteit de beschikking over tal van distinctie-middelen, welke zich, tegenover de natuurlijke lichamelijke en geestelijke individueele verschillen kunstmatig laten noemen: en waarvan de sterren en strepen in het leger, de orden, titels en eerbewijzen de voornaamste zijn.

Hoe minder de persoonlijkheid in de collectiviteit als zoodanig bestaat, hoe meer hij als het ware is opgebouwd uit een aantal lidmaten van een aantal collectiviteiten - bijvoorbeeld door te zijn Hollander + Nederlandsch Hervormd + lid van Artis + broeder, neef of afstammeling van dezen of genen grooten heer - hoe meer distincties de collectiviteit produceert, in stand houdt en aanmoedigt, welke distincties dan ook altijd een collectief karakter dragen, al strekken ze zich over nog zoo weinig individuen uit, ja, al is dat aantal door afsterving niet meer dan één. Evenmin als men door verwijding der grenzen van groepsgevoel tot altruïsme komt, evenmin komt men door verenging der grenzen van de collectieve distinctie tot de persoonlijke distinctie. Ook hier is een categorisch verschil, een onoverkomelijkheid, en wel in beide gevallen hetzelfde. De laatst overgebleven ‘oud-strijder’ is nog steeds lid van een in de herinnering der levenden voortbestaande collectiviteit. Ook waar de maatschappelijke onderscheidingen schijnbaar de belooning zijn van persoonlijke verdiensten, zijn ze dat alleen, voor zoover die verdiensten bijdragen tot den bloei en het bestaan van de collectiviteit op uniformen, dogmatieken grondslag. Vandaar, dat de distinctie-middelen van

allerlei aard, die men kortweg als ‘ceremonieel’ kan samenvatten, de grootste plaats innemen in negerstaten en dergelijke samenlevingen, waar de persoonlijkheid zich niet kan laten gelden, waar de persoonlijkheid nog maar alleen bestaat als deel eener collectiviteit - zooals bijvoorbeeld in de Engelsche aristocratie, laat ons zeggen: voor den oorlog. Wie zich de beschrijving van de laatste Engelsche koningskroning herinnert, zal moeten erkennen, dat de daarbij gevolgde ‘etikette’ in niets verschilt van Kaffer-ceremonieel. Angstvallig in stand gehouden familie-gebruiken - dikwijls zonder eenigen geestelijken inhoud, jacht-gebruiken, steeds zonder geestelijken inhoud, wettelijke bepalingen op kleederdrachten, voorrechten en privelegiën, waaraan vaak niet het geringste voordeel verbonden is, zijn uitvloeisels van dezelfde tendentie: de persoonlijkheid op alle wijzen de gelegenheid geven zich te onderscheiden, zonder dat dat ‘onderscheiden’ tot een werkelijk onderscheiden (= critiseeren = opheffen) aanleiding geeft. De volmaakte, bijkans plechtige, innerlijk-oprechte ernst, waarmee volwassen en verstandige menschen van alle landen en van alle tijden, waarin het collectiviteitsgevoel het persoonlijk gevoel overheerscht, opgaan in en hechten aan al dat ceremonieel, maakt dan ook onmiddellijk plaats voor den baldadigsten spot, zoodra, in het eeuwig rhythme, de eeuwige wenteling, de verhoudingen veranderen - waaruit echter volstrekt niet tot de persoonlijke superioriteit van elken spotter met, boven elken aanhanger van maatschappelijk ceremonieel behoeft te worden geconcludeerd.

Het is dus alsof ‘de maatschappij’ tot hare leden zegt: weest niet excentriek, en ik zal zorgen, dat ge niet commun behoeft te zijn - dat is: zoekt u niet te onderscheiden door uw persoonlijk inzicht te doen gelden tegenover de voorgeschreven uniformiteit - en ik zal zorgen, dat ge u op andere,

onschadelijke wijzen onderscheiden kunt. We zien dan ook inderdaad de menschen, die het bangst zijn ‘excentriek’ te schijnen of te heeten, tegelijkertijd alles schuwen wat men gewoon is ‘commun’ te noemen, terwijl ‘excentrieke’ menschen volstrekt niet zoo bang zijn, om de zeelucht te genieten in een badplaats, die commun heet en er niet aan denken een goedzittend kleedingstuk af te schaffen, omdat ‘iedereen het draagt’.

Tusschen de vrees zich te onderscheiden en het verlangen zich te onderscheiden wankelt dus de mensch in de maatschappij. Hij is even bang ‘excentriek’ te zijn als afkeerig om ‘commun’ te wezen.

De kleine schooljongen, die het heerlijk vindt in de klas boeken te mogen kaften en potlooden te mogen punten, hoewel hij thuis voor zulke werkjes bedanken zou, omdat de opdracht een onderscheiding beteekent - en die tegelijkertijd doodongelukkig is, wanneer hij gedwongen wordt zich door een pet van afwijkend model te ‘onderscheiden’, of door het feit van met een rijtuig te worden gehaald, terwijl zijn kameraadjes te voet gaan - zulk een schoolkind is, als het kind in het algemeen, de getrouwe afspiegeling van den mensch, in wien het maatschappelijk gevoel overweegt. Door middel van den ‘maatschappelijken mensch’ vergeet zich de Eenheid in het dogma om niet in zelfherkenning tot zelfopheffing over te gaan.

Het behoeft nauwelijks te worden gezegd, dat een uitdrukking als ‘De maatschappij zegt....’ niet meer dan een wijze van spreken is. We dienen het eigenlijk zoo te stellen: de Noodzakelijkheid, die een deel der menschen bestemt om in en door middel van collectiviteiten der Eenheid zelfconservatisme te vertegenwoordigen tegenover de opheffende werking van der Eenheid zelfherkenning, produceert zich in de gemoederen der betrokken individuen tot

‘lust’ - tot geloof aan, eerbied voor, behagen in, de maatschappij en hare distincties, somwijlen tot den eerlijken waan, dat die collectiviteit, die uniformiteit de aardsche uitdrukking is van de Eenheid, waarover men zoo graag spreekt, maar van wier wezen men zich geen rekenschap geeft - ook wel tot een meer stellig dan gegrond geloof, dat de collectiviteit, wàt haar nu ook nog ontbreke, eenmaal dat volkomen ‘idealistisch’ karakter zal dragen, waarover men ook bijzonder gaarne spreekt, maar van welks wezen men zich evenmin rekenschap geeft - en dit alles treedt dan bij hen in de plaats voor de ware redelijke werkzaamheid, die onderscheiding is, die critiek is en die tegenover de collectiviteiten tot gansch andere conclusies voert!

Hoe hoog door de maatschappij, met haar boosaardige instincten tegen het excentrieke, de distinctie wordt gesteld en alles wat commun is veracht, blijkt uit de verwording der beteekenis van de woorden ‘slecht’ en ‘gemeen’. ‘Slecht’ beduidt oorspronkelijk, naar we weten: eenvoudig, gewoon, distinctie-loos - deze beteekenis komt nog het best uit in het ‘slechten’ van een muur - ‘gemeen’ beduidt hetzelfde, het algemeene, dat wat in de massa verdwijnt. Vergelijk ook: simpel en ordinair! Hoe minder ‘maatschappelijk’ de mensch is, hoe minder de collectieve distincties - bezit, titel, naam - zijn eenige distincties zijn, hoe minder hij als inwoner van een bepaald land de inwoners van andere landen ‘veracht’ en als lid van een bepaalden ‘clan’ de leden van andere clans, hoe minder hij ook hecht aan maatschappelijke distincties, hoe minder hij minacht wat ‘slecht’ en ‘gemeen’ is. Maar ook hier geldt wat we van het dogmatisme zeiden: elke mensch is veel maatschappelijker dan hij in zelfverblinding en zelfoverschatting meestal erkent, daar de collectiviteit de projectie is van der Eenheid zelfconservatisme in ons allen, dat zich in ons allen tot conservatisme

produceert, tot collectiviteitsgevoel. Zoo is dus het verschil tusschen den meest-collectief-gevoelenden en den minst-collectief-gevoelenden mensch alweer niet grooter dan tusschen den beganen grond en een toren ten opzichte van de zon, een gering verschil voor wie het oog naar de zon houdt gericht! Maar een aanmerkelijk verschil toch weer, voor wie het oog naar omlaag houdt gericht. Tusschen den ‘onmaatschappelijke’ en den ‘maatschappelijken steunpilaar’ bestaat, betrekkelijkerwijs gesproken, nog wel een groot onderscheid. Deze laatste is het, die aan de waarde der maatschappelijke distincties niet twijfelt, en die ze najaagt zonder schaamte, zonder glimlach, met opgeheven hoofd. We zullen zijn wezen nader onderzoeken. Doch laat ons eerst zien, wie de onmaatschappelijken zijn en hoe de maatschappij zich tegen dezulken gedraagt.

De vijanden van de maatschappij en hare steunpilaren.

Elke maatschappij, kerk of organisatie, heeft twee groepen vijanden: de rechtvaardigen en de wijzen - voor zoover de kunst aan wijsheid en rechtvaardigheid uiting geeft, is ook de kunstenaar de vijand van de maatschappij. Want de wijsheid, de rechtvaardigheid streeft naar de Eenheid, naar de opheffing, de maatschappij streeft naar de gesteldheid, naar het behoud. Deze vijandschap treedt slechts dan openlijk op, wanneer de wijze en de rechtvaardige zich niet in onverstaanbaarheid en abstracte duisterheid hullen of neiging aan den dag leggen, hun leven in te richten overeenkomstig hun inzichten. Want de maatschappij eischt slechts onderworpenheid in daden en in die getuigenissen waardoor anderen tot daden opgewekt kunnen worden. Omdat onze

hedendaagsche wijsgeeren over het algemeen aan die eischen behoorlijk voldoen, zich onherkenbaar in abstracte duisterheid hullen en bovendien niet de minste neiging vertoonen, hun leven in te richten overeenkomstig hun inzichten, en anderen daartoe op te wekken, krijgt men den indruk, als bestond er tusschen den wijze en de maatschappij niet alleen geen vijandschap, maar zelfs van de zijde der maatschappij een oprechte vereering. Dit is bedrieglijk, naar we hopen aan te toonen. Het type van den wijze, die zich niet in onverstaanbaarheid hulde en niet aarzelde in de toepassing zijner inzichten en conclusies is Sokrates - daarom is de gifdrank, dien hij dronk, het symbool van de verhouding tusschen den wijze en de maatschappij - niet de Atheensche, maar elke, nu en voor altijd - en het Kruis is het symbool van de verhouding tusschen den rechtvaardige en de maatschappij - niet de Romeinsche, maar elke, nu en voor altijd.

Men zegt ons, dat de Sokratisch-Platonische wijsheid de bloem is van het Grieksche denken en weten, de zuivere afspiegeling van den Griekschen geest, en men zegt ons tegelijkertijd dat het natuurgevoel de diepste inslag was van het Grieksche wezen, en dat de Griek leerde van de natuur. Wat zou een mensch van de natuur kunnen leeren, wat kan hij in het algemeen leeren, dat hij niet reeds weet? ‘De meester wekt, maar schept niet.’ Indien de Griek van de natuur kon leeren, van dezelfde natuur, die voor den West-Europeeschen Calvinist als het ‘onbezielde’ tegenover eigen uitsluitende bezieldheid slechts een motief voor zelfverheffing (distinctie) was en is, dan beteekent dit dat hij alles wat de natuur-beschouwing hem leerde, reeds wist, dat hij in de natuur terugvond en aan haar bekrachtigde - zooals het zaad aan akker, dauw en zon - wat reeds in hem aanwezig was en dat zijn kennis ook hier zelfkennis, resultaat van zelfbewustwording was.

Hier als overal herkent de schouwende geest in de door-schouwde wereld het beeld van zichzelf, zoeken en vinden zijn eenerlei en dus vindt de een wat den ander verborgen moet blijven, schoon ze dagelijks hetzelfde schijnen te zien.

Hier als overal. Wat den een voor-de-hand liggend schijnt, loopt de ander zijn gansche leven voorbij; hoorende doof en ziende blind, mist hij het licht, dat van binnen uit straalt en waarin de dingen zichtbaar worden in waarlijken zin. Die het licht in zich draagt, ziet wonderen in het geringste. Hij ziet het wonder, omdat hem de gave van de verwondering is geschonken. Deze is de bron van de wijsheid. Verwonderen is contrast-gevoelen, is onderscheiden, onderscheiden is zien. Wie ziet die verwondert zich al. Newton zag in den vallenden appel de wetten van de gravitatie - Voltaire en Byron vermelden het beide, Voltaire zegt het te weten van een familielid van Newton zelf - hij zag, omdat hij werkelijk zag, onderscheidde en zich verwonderde. Een geniaal trekje in de uitbeelding van de Woutertje-figuur geeft Multatuli in Woutertjes verwondering dat de steen niet naar boven valt. Dit moet den knaap teekenen als het critische intellect tusschen de zich-over-niets-verbazende stompzinnigheid waarvoor alles ‘van zelf spreekt’. Het teekent hem als zoodanig. Woutertje verwondert zich, omdat hij werkelijk ziet. De Griek leerde van de natuur, omdat hij haar zag en zich over hare ‘vanzelfsprekende’ wonderen verwonderen kon. En dit kon hij door zijn pantheïsme, door zijn ingeboren Eenheidsgevoel, waardoor hij onmiddellijk eigen wezen herkende aan het wezen der natuur. Wie zich echter als het bezielde kunstmatig van de natuur onderscheidt, kan nooit door haar tot kennis komen.

Alleen dus waar pantheïsme is, is natuurgevoel, pas het ingeschapen Eenheidsbesef doet den mensch de natuur herkennen als deel van zichzelf en de distinctie ‘bezield’ en

‘onbezield’ verdwijnt in het Eenheid-zoekende pantheïsme. Waar we dan ook in onze West-Europeesche letterkunde of filosofie pantheïsme zien optreden, zien we tegelijkertijd een verhoogde belangstelling in de natuur. Goethe's pantheïsme is hetzelfde als Rousseau's natuurgevoel, producten van één geestelijk seizoen, vruchten van één boom, symptomen van eenzelfde noodzakelijkheid. In Shelley treffen we ze vereenigd aan.

Dit is de les, die de natuur leert in al hare uitingen aan wie de waarheid kunnen verstaan: Er is geen zijn, er is alleen worden. Ook hierin valt instemmen lichter dan consequent doorvoeren, belijden lichter dan beleven. En zooals de appel voor Newton voldoende was om tot zijn kennis te komen - en als het niet waar is, dan had het waar kunnen zijn - zoo is het vallen der bladeren in den herfst voor de van binnen verlichte voldoende om een gansche aangeleerde wereldbeschouwing te doen instorten. Mits hij ziet, onderscheidt en zich waarlijk verwondert.

De bewuste aanblik van het eeuwig worden en verworden, van het eeuwige anders-zijn, is met het aanvaarden van eenig maatschappelijk of kerkelijk dogma in volkomen strijd, de bewuste aanblik van de eindelooze verscheidenheid doet elke uniformiteit kennen als onnatuur, uniformiteit van inzicht en levensbeschouwing schijnt evenzeer onmogelijk als uniformiteit van gelaatsuitdrukking, smaak en schoonheidsgevoel, terwijl tenslotte het bewuste aanschouwen - werkelijk begrijpen - en erkennen van eigen afhankelijkheid zich onmogelijk kan vereenigen met het kerkelijk en maatschappelijk dogma van den vrijgeschapen wil.

Ziedaar om te beginnen op drie wijzen getoond het principiëel-onmaatschappelijk karakter van het denken, reeds blijkend in de fantastisch-poëtische beschouwingen der voor-

Sokratische denkers en zeer sterk in de aforismen van Heraklitus uitgedrukt.

Zal een maatschappij of een kerk of organisatie de uniformiteit van hare leden kunnen handhaven, dan moet het beste meerendeel dier leden in de wenschelijkheid van die uniformiteit gelooven, haar idealiseeren tot Eenheid en blind zijn voor haar waren aard. Men spreekt terecht van blind vertrouwen. Alle vertrouwen is blind. Want wie vertrouwt die critiseert niet en critiseeren is onderscheiden en onderscheiden is zien. De wijsheid, die in de verstarde uniformiteit echter onophoudelijk den vijand van de levende Eenheid ziet, is dus onmaatschappelijk.

En deze wijsheid kan onmiddellijk afgeleid worden uit dit eenvoudige, dat de dingen niet zijn, maar worden.

Hoezeer de Grieken daarvan doordrongen waren, blijkt uit hun opvatting, dat ook de Goden niet zijn, maar worden. De Zeus uit het derde gedeelte van de Prometheus-trilogie van den ‘orthodoxen’ Ayschylus is een andere dan die van het eerste gedeelte. Ook hier ontwikkeling en groei - de Griek, ook de orthodoxe Griek, kan het zich niet anders denken - vergelijk daarmee de verstarde dogmatische figuren van God en Duivel in Milton's ‘Paradise Lost’ - van ontwikkeling en groei hier geen sprake.

Elke maatschappij, elke kerk heeft tot hare handhaving het dogma, het uniforme en altijd geldende, van noode. Want alleen voor wat hij boven zich zelve uit eeuwig en onveranderlijk waant, waarin zijn eeuwig en onveranderlijk heil berust, stort de geloovige, stort de krijgsheld zijn bloed. Wie dus een organisatie instandhouden en verdedigen moet, mag hare grondslagen en wetten vooral niet als tijdelijk, vergankelijk en veranderlijk onderkennen. Van het begrip dier tijdelijkheid en vergankelijkheid doordringt hem de aanblik der natuur. De natuur is dus de vijandin van kerken

en maatschappijen en de zelfde Intelligentie, die in kerken en maatschappijen en organisaties de zelfbehoudsinstincten der menschen - eigen bestaansvoorwaarde - kristalliseert, sluit terzelfder tijd de leden dier organisaties de oogen voor de Natuur en voor de Eenheid der dingen, waarin zij onderricht. Rousseau's natuurgevoel is het symptoom van het komende anti-maatschappelijke mouvement, de Christelijk-monarchale zeventiende eeuw zag de natuur evenmin, miskende ze althans evenzeer als de middeleeuwen. In het O.T. is van de natuur eenvoudig geen sprake - maar zooveel te meer van de Wet, symbool en waarborg der eenswillendheid, der maatschappelijke uniformiteit. De Joodsche God is de Wetgever, de maatschappelijke wetten ontleenen den schijn van hun heiligheid en eeuwige onveranderlijkheid aan dien goddelijken oorsprong, en dit toekennen van een goddelijken oorsprong, deze fictie dat er aan Recht iets ‘heiligs’ is, is noodzakelijk om de beste burgers in een Staat, de beste leden eener organisatie tot een onderworpenheid te nopen die ze dan immers pas voor hun geweten verantwoorden kunnen. Daarom legt dezelfde Intelligentie, die kerken en maatschappijen, zoolang het moet, in stand houdt, hun aanhangers een hecht en eerlijk geloof aan de goddelijkheid hunner instellingen - tot Koningschap en Eigendom toe - in het hart. Het veranderlijke en betrekkelijke dier dingen moet ze dus verborgen blijven.

Eenheidsbesef is Noodwendigheidsbesef -; het denken, dat het beseffen van de Eenheid tot zijn natuurlijk doel heeft, immers voortkomend uit Eenheidsdrang, derhalve vindend wat het zoekt, het denken moet dus altijd komen tot het verwerpen van den ‘vrij-geschapen’ wil.

Immers, ‘vrij-zijn’ en ‘geschapen zijn’ heffen elkander op en sluiten elkander uit. ‘Geschapen zijn’ is geconstrueerd zijn, in de eindeloosheid der mogelijkheden opgebouwd

door keus van eenige, met terzijde stelling van andere hoedanigheden en eigenschappen, door welke constructie dan elke handeling en gedraging van te voren is bepaald - gelijk, om Spinoza's geliefkoosd voorbeeld te gebruiken alle eigenschappen in den driehoek bepaald zijn door en in de constructie, het zijn van den driehoek.

Wat geschapen is, is niet vrij, wat vrij is, is niet geschapen, ‘geschapen’ en ‘vrij’ te zijn, zou beduiden tegelijkertijd begrensd en onbegrensd te zijn, wat een absurditeit is.

Zóózeer ligt de verwerping van den ‘vrij-geschapen’ wil in de rede, zoozeer leidt èn de erkenning van Gods Almacht in den vrome èn het pantheïstisch voelen in hem, die de Eenheid beseft, èn de erkenning van de menschelijke hulpeloosheid en onmacht in hem, die bij de natuur in de leer is gegaan, - zoozeer leidt dit alles tot het inzicht, dat de ‘vrij-geschapen wil’ een absurditeit en een redeverdraaiing is, dat men reeds bij de voor-Kantiaansche wegbereidende filosofen, zoodra ze het maar eenigszins durven, de bestrijding van dat dogma aantreft. Tot welke der beide in de filosofie van Kant ‘opgehevene’ en verzoende ‘kampen’ ze behooren, of ze zijn ‘idealist’ als Spinoza, dan wel materialistisch determinist als Hobbes, ze erkennen en voelen allen, dat het menschelijk leven en de menschelijke daden bestuurd worden door een Noodwendigheid, waarin van ‘menschelijke vrijheid’ geen sprake is. Dit voelt ook de nuchtere niet-filosoof, als hij ziet, hoe volkomen afhankelijk en hulpeloos wij tegenover de stoffelijke natuurkrachten en de geringste lichamelijke kwalen staan. Deze zelfde wezens zouden in het geestelijke en zedelijke een macht tegenover de Almacht uitoefenen en naar persoonlijk believen wijzigingen aanbrengen in den Scheppingsarbied.

Zoo het Eenheidsbesef onvermijdelijk tot deze conclusie

voert, het is hetzelfde Eenheidsbesef, 't welk ons brengt tot de erkenning, dat de eenige ware heerlijkheid, het eenige ware geluk in het aanschouwen der Eenheid, het ‘kennen van God’ is gelegen. In het Eenheidsbesef ervaren we de ontoereikendheid en bedrieglijkheid der zinnelijke genietingen, in het Eenheidsbesef verliezen we den distinctie drang - bron van zoovele misdrijven en vergrijpen, in het Eenheidsbesef leeren we de heerlijkheid van ‘deugd’ boven ‘ondeugd’, van ‘liefde’ boven ‘haat’. Dan beseffen we met Sokrates: niemand doet willens kwaad - met Spinoza zeggen we: niemand kan God haten - met Plato weten we ‘Rechtvaardigheid is zielsgezondheid’. Wie, die schoonheidsgevoel heeft, en de vrije keus tusschen een mooi en een leelijk huis, zal opzettelijk in een leelijk huis gaan wonen? En zoo hij het leelijke huis de voorkeur geeft, uit wansmaak, dan is hij beklagenswaardig, maar niet schuldig. De Rechtvaardigheid is de zielsgezondheid - wie, die gezond is, verkiest het ziekbed? Ziet men dus zieke menschen, dan kunnen ze niet gezond zijn, ziet men ze op baren gedragen, dan kunnen ze niet loopen, ziet men ze slecht handelen, dan kennen ze de heerlijkheid niet van de deugd, van de liefde, van de rechtvaardigheid, die een aesthetische behoefte is van de ziel en als zoodanig een ethische behoefte, want beide, wat men ethisch noemt, en wat men aesthetisch noemt, wortelen in een zuiver gevoel voor verhouding.

Dit is de eenvoudige redeneering - men vindt ze in aanleg reeds zoo in Spinoza's ‘Tractatus Theologico Politicus’, waar hij het leerstuk over den Zondeval weerlegt.

Waarom zouden deze eerste menschen het Kwaad hebben gekozen boven het Goed, terwijl er met het Goed eindeloos veel meer te winnen valt dan met het Kwaad, en degene, die in rechtvaardigheid leeft, zich tegenover degene, die in

ondeugd leeft verhoudt als een mensch, die in de zon wandelt, tot een mensch, die in een duisteren kelder opgesloten zit? Waarom zouden ze het kwaad gekozen hebben? Door hun onkunde. Dit is het spontane antwoord van allen, die zich zoo tegenover de kwestie gesteld voelen. Calvijn leert dat de mensch, Adam, vóór den Zondeval wèl een vrijen wil had, dat hij het goede had kunnen doen, maar dat hem.... ‘de daartoe noodige volhardendheid niet was geschonken’. Een vrije wil, zonder de ‘noodige volhardendheid’ en deze hem onthouden door het besluit van zijn Maker. Waar is Adams schuld? Jezus in ‘Paradise Lost’ spreekt van de ‘menschelijke dwaasheid’, en zoo komt men altijd tot bepalingen als ‘onnadenkendheid’, ‘zwakheid’ en ‘kortzichtigheid’, tot een zedelijk of geestelijk tekort, waarvan de schuld noodzakelijkerwijs op den vrij-handelenden Schepper terugvallen moet.

Het is wel curieus, iemand zoo scherpzinnig als Schopen-hauer, en die zoo goed wist dat de Wil (het Moeten) altijd over de intelligentie zegeviert, zich te zien opwinden over het hardnekkig vasthouden, eeuwen lang aan het dogma van den vrijen wil, dat al zoo dikwijls en zoo klaar is weerlegd. Er is iets naïefs in de woede, die niet beseft, dat dit dogma een maatschappelijk dogma is, de grondslag van elke maatschappij, van elke kerk en van elke organisatie. Wat kwam er zonder ‘vrijen wil’ terecht van de mogelijkheid, den mensch aansprakelijk te stellen en te doen boeten voor zijn vergrijpen in en tegen de maatschappij?

Hoe wil men den menschen eerbied inboezemen voor de wetgeving, waaronder ze leven, indien men hun niet inprent, dat ze de straffen, die men hun oplegt, door hun schuld hebben verdiend? Waar vooral haalt men eerlijke, overtuigde rechters vandaan, indien er geen menschen meer zijn, die in de rechtvaardigheid van de straf gelooven? Het is voor het

behoud van een maatschappij (d.i. voor ons eigen zelfbehoud) noodzakelijk, dat er ‘tucht’ zij, voor het handhaven van tucht moeten er rechters en getuigen zijn, het is dus noodzakelijk, dat deze gelooven in de zedelijke aansprakelijkheid, in den ‘vrijen wil’ van hen tegen wie ze te getuigen en die ze te vonnissen hebben en omdat dit Noodzakelijk is, daarom zien we dan ook, dat het zoo geschiedt, dat er tegen de zuiverste redeneering en de klaarste evidentie in, tallooze menschen zeggen te gelooven in den vrijen wil.

Dit ervaart het beste hij, die door zijn roeping of beroep gedwongen is, in het openbaar tegen deze illusie van den vrijen wil te getuigen; hij proeft uit den aard der argumenten den aard van het krachtigst instinct, dat aan de argumenten ten grondslag ligt, hij bemerkt het uit de animositeit, uit de hitte waarmee hem overigens vreedzame en gematigde lieden in het vuur van hunne verontwaardiging de tegenwerpingen tegen het hoofd werpen!

Deze zelfde menschen, die spreken van iemands ‘karakter’, ‘aanleg’ en ‘roeping’ - ja van ‘geleidelijke ontwikkeling’ van ‘evolutie’, die zonder blikken of blozen gewagen van gedachten, plannen en volkeren, die ‘nog niet rijp’ zijn - wien het gansch niet ongevallig is zich te wiegen op het zoete woord der Eenheid, deze zelfde lieden, die heel vreemd zouden opzien, wanneer een auteur zijn personen een reeks onverklaarbare en onsamenhangende handelingen liet verrichten, bewerend, dat ze handelen overeenkomstig hun ‘vrijen wil’ - die ook hun vertrouwen in en hun wantrouwen jegens hun medemenschen baseeren op wat ze van hen weten, zonder ook maar eenigszins rekening te houden met den ‘vrijen wil’ der schepselen, die daardoor immers dagelijks naar believen van karakter zouden kunnen veran-

deren, verklaren zéér nadrukkelijk te gelooven in een ‘vrijen wil’, in de vrijheid van zedelijk handelen.

Doch hun argumenten zijn niet van logischen, maar van maatschappelijk-zedelijken aard en luiden gewoonlijk - met variaties - als deze: ‘zoo zou iedereen maar kunnen doen, wat hij wou’ - of ‘zoo zouden alle boeven maar los rondloopen’ vooral ook: ‘wat had een mensch dan voor verdienste van zijn braafheid.’

Straf en belooning, schuld en verdienste, distinctie-middelen van maatschappelijken aard of naar dien maat gemeten ‘goddelijken’ aard, primitieve instincten van wraak en vergelding jegens hem, die waagt, wat een ander nalaat uit vrees voor de wet, schoon hem wellicht de vingers jeuken naar een anders goed, ziedaar wat er op den bodem ligt van alle argumenten tegen den onvrijen wil. En dit is inderdaad volkomen natuurlijk in hem, bij wien het ‘distinctiegevoel’ (het maatschappelijk gevoel) overheerscht en die dus wel degelijk voor het breidelen zijner begeerde naar distinctie een loon, een voldoening, een distinctie verwacht, zij het alleen maar die van beter te zijn dan anderen, wat uit hun straf en schande blijkt.

Daar men bovendien alleen kan begrijpen wat men is en het Eenheid-willend temperament meer verschilt van het Distinctie-willend temperament dan een Engelschman van een Polynesiër, kan de bezitter van het laatste zich de bedoelingen van den eerste niet anders verklaren dan door diens behoefte, eigen begane misdrijven goed te praten of voor nog te begane een vrijbrief te vragen en ook dit behoeft ons niet te verbazen in menschen, die stellig vaker hebben geluisterd naar redeneeringen met een vaststaande, vooraf-bepaalde, practisch-zedelijke bedoeling of strekking, dan naar de ontwikkeling van een probleem, waarbij de spreker nòch van iets uitgaat, nòch tot iets verlangt te komen, en

waarin het niet om het ‘nuttige’ of ‘schadelijke’ der conclusie, ja zelfs in het geheel niet om een conclusie, maar om de zuiverheid der redeneering gaat.

Dit zijn geen ‘argumenten’ van heden of gisteren, men vindt ze reeds in de briefwisseling van Spinoza met zijn Londenschen vriend Oldenburg, waar deze hem de volkomen gelijkluidende bezwaren der Christelijke tijdgenooten tegen Spinoza's vervanging van ‘Vrijen Wil’ door Noodwendigheid overbrengt. Spinoza antwoordt daarop in zijn bedaarden, goedmoedigen trant, met de zeer curieuse uiting - waarop we ter zijner tijd terugkomen - dat dit alles de redeneeringen zijn van hen, die de menschen gehoorzaam, niet wijs willen maken! Een zinnetje, waaruit zal blijken heel wat te halen te zijn! En hij herhaalt dan altijd maar weer zijn argument - of liever zijn geruststelling aan hen, die voor tuchteloosheid vreezen - dat de deugd alleen het ware geluk, de ondeugd het ware ongeluk is. Wat Plato ook al zeide - in tegenstelling met velen zijner tijdgenooten, die den tyran wèl haatten, maar tegelijk benijdden - ‘de tyran is niet alleen de slechtste, hij is ook de ongelukkigste mensch.’

Velen, die met de argumenten van ‘straf’ en ‘belooning’ niet zoo grif meer voor den dag willen komen, maar toch ook van den ‘vrijen wil’ geen afstand kunnen doen, spreken met een bedenkelijk gelaat over ‘fatalisme’.

Deze menschen zijn, als wij allen, fatalist in tientallen dingen, bijvoorbeeld wanneer ze zich beklagen over hun slecht geheugen, wanneer ze afwachten of hun meisje wel ‘aanleg’ heeft, vóór ze het tot zangeres bestemmen en hun jongen een ‘rekenhoofd’ voor ze hem wiskunde laten studeeren - men ziet ze volstrekt niet gebukt gaan onder, of iets van hun levensvreugde inboeten bij het besef, dat ze derhalve in hun beroepskeuze volstrekt niet ‘vrij’ waren

en dat hun talenten gaven zijn. Hoe verlammend zou het fatalistische ‘ijs-en-weder-dienende’ moeten werken op de fierheid en de energie der aanstaande kampioenen.

Maar den Wil stelt men, moeten we deze lieden gelooven, onmiddellijk non-actief, zoodra men leert inzien, dat ook die een gave is, en voor zijn genoegen zwalkt men dan verder willoos, stuurloos, misdadig het leven door.

Niet zelden ziet men ook de stelling, dat de mensch onvrij is in zijn handelingen, opgevat als een zedelijke raadgeving - een ‘ga je gang maar’ en dan natuurlijk van giftigen en verderfelijken aard. En men vergeet dat iemand, die eerst den mensch on-vrij verklaart, onmogelijk daarna zedelijke of welke andere adviezen kan gaan geven, overtuigd als hij immers is, dat niemand ze vrijelijk volgen kan - terwijl degeen, dien hij mogelijk overtuigde - dat is: aan zichzelf openbaarde - zich juist krachtens die overtuiging niet meer en nooit meer op eens anders inmenging zal kunnen beroepen! Stellig zal er wel eens een arme, slappe stumper zijn, die zijn erbarmelijkheid zocht te verontschuldigen met te zeggen ‘dat men hem had gezegd, dat hij geen vrijen wil bezat’ - en de bovenomschreven lieden zullen het gretig gelooven - zoo zullen er ook altijd kinders te laat op school komen en zeggen, dat de brug openstond, en vechtersbazen, dat ze ‘niet bij hun positieven’ waren, maar dit zal nooit een reden zijn, iemand te beletten, in het openbaar te zeggen, dat er wel eens bruggen open staan en dat er wel eens menschen niet bij hun positieven zijn.

De diepe grond is deze, dat alles wat autoritair is en voelt, alles wat maatschappelijke instincten in zich heeft zich vastklampen moet - en derhalve zich vastklampt - aan het dogma van den vrijen wil, in of buiten de kerk, ter wille van de orde, van het recht om te berispen, te straffen, te wreken en te tuchtigen, dat de grondslag en de levensvoor-

waarde is van elke organisatie - die tegelijkertijd Gods toeziende en wrekende Almacht noodig heeft als opperste tuchtmiddel, vooral daar waar de materieele tuchtmiddelen ontbreken en nu maar moet zien, hoe ze deze twee tegenstrijdige dingen in het gelijk breit!

Dit is de reden, dat we overal, in tijden en in groepen, waarin het redelijk willen - als individualisme - de overhand dreigt te krijgen over het maatschappelijk willen - den ‘vrijen wil’ in het geding en in het gedrang zien komen, zooals we dat in den loop van ons betoog hopen aan te toonen. En daar het een der eerste conclusies van dat redelijke denken is, te zamen met den uit het aanschouwen der Eenheid voortvloeienden afkeer tegen het uniforme, zoodra het als zoodanig wordt herkend - is het onmaatschappelijk karakter van het denken hiermede reeds aangetoond.

Want de maatschappelijke uniformiteit eischt tot haar bestaansmogelijkheid de maatschappelijke distincties. In het morgenlicht der wijsheid verdwijnen onmiddellijk de gangbare en noodzakelijke zedelijke distincties - met name die van ‘schuld’ en ‘onschuld’, en daarna ook die van goed en kwaad, zoodra de denkende het enkel-relatieve en bloot-functioneele van de dingen heeft leeren inzien, waardoor elke vaststaande waarde en waarheid ondenkbaar wordt in de eeuwige vloeiing en wisseling der dingen.

Doch zoo het waar is, dat alle wijsheid van verwondering komt, dan blijkt daardoor de wijsheid pas recht onmaatschappelijk. Want van verwondering naar twijfel is maar één stap - het is in wezen alreeds hetzelfde. Denken is onderscheiden, zich verwonderen, twijfelen, maar de twijfel doet den denker niet vertwijfelen, neen, de twijfel is hem de grootste steun, het kompas dat hem door zeeën van onzekerheid, niet voert naar een bestemd einddoel, naar een ‘veilige

haven’, die hij niet begeert en niet noodig heeft, maar hem afhoudt van de klippen der ongegronde stelligheid en der onbewezen beweringen. De gansche methode van Sokrates, de ‘virtuoos in de dialectiek’ komt neer op het opwekken en levendig houden van den geest, opdat die niet blijvend vastgroeie aan eigen oordeel, en het voor de hand liggende aanmerke als het vanzelfsprekende. Denken we aan de curieuse vraag in de ‘Tweede Hippias’: wie is beter, die willens (bewust) kwaad doet of die het onwillens doet - het van-zelf-sprekende schijnt hier wel ten gunste van den onwillens-zondigende te pleiten, maar Sokrates weerlegt die al te lichtvaardige conclusie: de willens (bewust) kwaaddoende is wellicht de betere, want wie heden willens het kwaad doet, kan morgen willens het goede doen - de onwillens (onbewust) kwaaddoende is daarentegen aan het onderscheid tusschen ‘kwaad’ en ‘goed’ nog niet toe, verzonken in zedelijke stompzinnigheid. Welk een treffende demonstratie van de lichtvaardigheid onzer oordeelvellingen, de ongegrondheid onzer meeningen, en de ontoereikendheid van ons denken.

Doch deze redelijke twijfel is, gelijk van zelf spreekt, in de maatschappij ten hoogste onbruikbaar. Vandaar dat de kerken den twijfel dan ook als niet minder dan doodzonde brandmerken, in elk geval als de grootste ramp, die iemand treffen kan. Dat is ook zeer zeker zoo voor die dogmatische temperamenten, die stelligheid, rust en vastheid begeeren en prijzen als het hoogste, en dat zijn, alweer, de ‘maatschappelijke’ temperamenten. Altijd hetzelfde: in de gemoederen van hen, die het ‘behoud’ vertegenwoordigen, in kerken en maatschappijen, zet zich Noodzakelijkheid om tot lust. Het is noodzakelijk dat ze gelooven en vertrouwen, daarom is geloof en vertrouwen hun hoogste geluk, stelligheid hun kostbaarst goed. Daar de twijfel hen niet dienen

kan, hen in hunne bestemming zou schaden - haten, verfoeien en vreezen ze den twijfel. Ze begrijpen niet, dat anderen volstrekt niet verlangen tot troost en geluk te komen. De wijze echter, de drager van den anti-maatschappelijken, opheffenden, want alles tot de Eenheid voerenden Eenheidsdrang versmaadt de stelligheid, acht de rust onduldbaar en voelt zich volkomen gelukkig in zijn eeuwig twijfelen. Ook hier het moeten wonderbaarlijk omgezet tot willen, bestemming tot lust, functie tot ‘liefhebberij’!

Duidelijk blijkt het maatschappelijk karakter van onze opvoeding in de achting, die men ons van jongsaf inprent voor den man, die weet wat hij wil - terwijl de wijze mensch beseft, dat hij nimmer kan weten, wat hij wil, omdat hij, iets willend, tegelijk vele andere daarmee samenhangende en in hun consequenties niet te overziene dingen wil! Daarom ook leert men ons ‘den man uit één stuk’ te eeren - terwijl de mensch, naar Sokratischen trant, onmogelijk ‘uit één stuk’ kan zijn, maar als weerspiegeling van de Eenheid, een verscheidenheid van elkaar opheffende en weersprekende relaties en functies, zoodat daartegenover geen enkel ‘beginsel’, geen uniformiteit van handelen stand houden kan. De Eenheid-van-bezinning moet noodzakelijkerwijs uiteenvallen in verscheidenheid van handelen, kan zich nooit als Eenheid laten aanzien.

Curieus is het ook in dit verband op te merken, hoe men ons altijd leert ‘het opbouwende’ te zoeken en te eeren, het ‘afbrekende’ te vermijden en te minachten - terwijl het ware denken, dat men toch ook beweert te hoogachten, juist leidt tot dat wat men in de maatschappij ‘afbrekend’ noemt en in de kerk ‘onstichtelijk’ - wat hetzelfde is, immers, ‘stichtelijk’ en ‘opbouwend’ zijn ook in ons huidig spraakgebruik nog synoniem.

Uit dit alles blijkt, dat de wijsheid overal en altijd een

individualistisch, anti-maatschappelijk karakter draagt en dat men den wijze dan ook overal en altijd, zoo hij weigert opportunistisch water in zijn filosofischen wijn te doen - of dezen troebel te maken met onverstaanbaarheid - een dronk tapt uit hetzelfde vat, waaruit de Atheners Sokrates schonken, niet omdat ze kortzichtigen en ondankbaren waren, maar omdat elke organisatie tot haar behoud, het uitnemende uit den weg moet ruimen, daar het uitnemende het opheffende is -; dáárvan is de giftbeker het symbool, en ook het Kruis.

En die maatschappij zijn we allen. Evenmin als het voor den redelijke mogelijk is, haar wezen ongegrond te idealiseeren, evenmin is het mogelijk, zichzelf buiten en boven haar te stellen, en wanneer men in navolging van den hoog-hartigen Heraklitus, aandeel in het stadsbestuur versmaadt en liever ‘bikkelt met de jongens op de stoepen der openbare gebouwen,’ dan keert men eenvoudig den rug naar zijn eigen drek, laat men anderen het werk over, waarvan men de resultaten tot eigen lust en profijt, ja tot eigen behoud, voortdurend noodig heeft en gebruikt.

Nog weer: de vijanden van de Maatschappij en hare steunpilaren.

We hebben dus het anti-maatschappelijk karakter van het denken geschetst, en daarmee den ingeboren haat van de uitsluitend op ‘behoud’ bedachte massa jegens den ‘atheïst’ verklaard, en tevens het instinct dat de ‘gevaarlijken’ juist altijd met dat etiket beplakt - en beplakte, van Sokrates af - als onfeilbaar-werkende noodzakelijkheid onderkend. De gloeiende haat jegens den vrij-denker, in een maatschappij, waar men zich nimmer bekreunde om iemands

wetenschappelijke opvattingen of om zijn methoden van zaken-doen en nog niet zich daarom bekreunt, geldt in waarheid den vrijen denker. Elke vrije denker is een vrijdenker. Hoe sterk die haat is, leeren ons de levensgeschiedenissen van Rousseau, Shelley en Fichte, tegen wiens smadelijke verjaging Goethe zich niet dorst verzetten, openlijk getuigend, dat men niet in het openbaar en zoo onomwonden alles moet zeggen, wat men meent. Inderdaad, dit is de eisch, waaraan dan ook over het algemeen wonder-wel werd en wordt voldaan. Vooral aan die van onverstaanbaarheid!

Reeds de Ouden voelden het onmaatschappelijke van de ware filosofie zoo sterk, dat ze daarom en op dien grondslag de betaalde - dat is: gedulde, aangemoedigde ‘officieele’ filosofie - wantrouwden en minachtten. Jarenlang bleef het een schande, zich voor zijn filosofisch onderricht te laten betalen. Plato heeft reeds in zijn schildering van de Sophisten (met de philosophie-professoren van heden uitnemend te vergelijken!) tegenover Sokrates hun geldverdienen en hun succes als bedenkelijke factoren voorgesteld - volgens Xenophon maakte Sokrates dezelfde onderscheiding: de betaalde wijze stelde hij gelijk met de prostituée, de onbetaalde met hem, die zich uit liefde overgeeft. Wij hebben nu het instinct, dat liefde die te koop is, de ware niet is, zij hadden het instinct, dat de wijsheid, waarvoor de menschen betalen wilden, en die door maatschappijen toegelaten en geduld werd, de ware niet kon zijn. Duidelijk blijkt overigens uit den afwijzenden brief van Spinoza aan Fabritius, den Heidelbergschen professor, en Raadsheer van den keurvorst van den Paltz, die hem namens dien keurvorst een zetel aan de Heidelbergsche universiteit aanbood, dezelfde opvatting. Hij wist precies wat er van de beloofde ‘vrijheid’ zou en kon terechtkomen.

Men bedenke daarbij, dat de filosofie toen nog niet de kunst had uitgevonden zich met omhaal van woorden en termen onverstaanbaar en onherkenbaar te maken, dat bovendien de filosofie zich nog niet van het moraliseeren en van religieuse beschouwingen had gescheiden en dus veel grooter gevaar voor de maatschappij opleverde - zoodat ze, kort gezegd, niet zou hebben kunnen volstaan met die enkele weinige concessies en restricties ten behoeve van Kerk en Staat, waar zich vele filosofen - Hume, Leibnitz, Descartes - aan ‘bezondigd’ hebben.

Wie van dit alles de volmaakte noodzakelijkheid, dat is: redelijkheid heeft leeren inzien, zal het zonder de verwoede bitterheid waarmede Schopenhauer telkens weer op de ‘dienende filosofie’ rammeit, in kalmte aanvaarden - hij zal echter niet wagen het te ontkennen!

Allen, die aan den denker verwant zijn, de rechtvaardige en de kunstenaar, voor zoover zijn kunst de weerspiegeling zoekt te wezen van redelijkheid en rechtvaardigheid, zijn de vijanden van elke collectiviteit. Duidelijker nu dan ooit wordt het ons geopenbaard, nu we overal om ons heen zien hoe de maatschappijen van het oogenblik af dat ze functioneeren - dat is: werkelijk bestaan - elke uiting van redelijkheid en rechtvaardigheid met geweld onderdrukken, en moeten onderdrukken. Ja, dat die verlangens zich voordoen, is alreeds het bewijs, dat de bedoelde maatschappijen niet zoo perfect functioneeren, als hunne leiders het willen doen gelooven. In een werkelijk gezonden en goeden Staat bestaat naar de ware redelijkheid en de ware rechtvaardigheid eenvoudig geen verlangen, dit alles gaat op, gaat onder in collectief belang. Omdat de moderne mensch dat tè scherp onderscheidt en er dus geen vrede mee heeft, is er in onze dagen voor een perfect georganiseerde maatschappij eigenlijk geen plaats, en reikt men naar den Volkerenbond, die

voor zoover ze reëel is in wezen precies hetzelfde zal blijken. Collectiviteit is en blijft uniformiteit, de spotvorm van de Eenheid. Het ware rechtsgevoel voelt elk collectief recht, op collectief belang gebaseerd, als onrecht. Daarom is het ware rechtsgevoel onbruikbaar en zelfs schadelijk.

Zoo zal elk streven naar de Eenheid, naar het Absolute, naar ‘God’, ten slotte blijken te zijn en wel noodzakelijker wijs: individualisme - en elke collectiviteit het Eenheid-blinde, waarin zich de Eenheid vergeet - het eerste doodsbestreving, het laatste levensbestreving.

Dit Eenheidzoekende karakter te willen zien in het individualisme is, we weten het, in strijd met de gewone opvatting, die juist ‘individualisme’ als een aanslag op de Eenheid aanmerkt en als zoodanig veroordeelt, door de begripsverwarring, die in een collectiviteit ten onrechte een Eenheid ziet. Zoodra deze is uit de weg geruimd en elke collectiviteit, elke uniformiteit, gedemonstreerd als de projectie van ons dogmatisme, een levensnoodzaak, maar waaraan bezwaarlijk iets te ‘idealiseeren’ valt, en waarin de ware redelijkheid en de ware rechtvaardigheid niet toegelaten kunnen worden, moet de zedelijke beoordeeling van ‘individualisme’ noodzakelijk zich wijzigen. Doch eveneens zal zich de redelooze minachting voor de slechte maatschappij in hen die ondoordacht en boven mate het individualisme plegen te idealiseeren, dienen te wijzigen, zoodra alle idealisme is onderkend als doodsbestreving, waartegen de maatschappij, vertegenwoordigend ons aller zucht naar zelfbehoud (geestelijk en stoffelijk) fnuikend en belemmerend moet optreden. En ten slotte laat dit inzicht niet de geringste plaats meer over aan droomen van een ‘rechtvaardige maatschappij’. Een goede maatschappij is evenmin denkbaar als een ‘ware leugen’, of een levend lijk, of een niet-waaiende wind. Want zooals ‘leugen’ de naam is

voor het onware, en ‘lijk’ de naam is voor het doode, en ‘wind’ voor het waaiende, zoo is ‘maatschappij’ de verzamelnaam van ‘het slechte’, dat uit het afzonderlijk leven is, 't welk zich in ‘slechtheid’ staande houdt en welks betere helft ‘dood’ heet.

Alles wat we plegen te noemen het goede, de rechtvaardigheid, de wijsheid, de ware zedelijkheid zal steeds moeten optreden als individualisme, als oppositie, als verzet. Want het is krachtens zijn functie op den dood gericht en de maatschappij op het leven.

We willen dit, zij het ook beknopt, nog eens demonstreeren aan de kunst, voor zoover ze een zedelijk of intellectueel karakter draagt en dus beteekenis hebben kan voor het leven van den kunstenaar-zelf en van anderen, derhalve ter eenigertijd gevaar kan beteekenen voor de maatschappij en dat is bijvoorbeeld met het drama het geval. We zullen dan inzien, dat elk werkelijk drama onmaatschappelijk is in zijne strekking, dat er dus in aanleg vijandschap bestaat tusschen den grooten dramatischen kunstenaar en de maatschappij. Deze vijandschap komt niet tot uiting - evenmin als de vijandschap tusschen de maatschappij en den wijze - integendeel, men beijvert zich om den kunstenaar te eeren (vooral als hij door den dood onschadelijk is gemaakt) en we zullen zien, waaruit die ijver stamt - omdat in gewone omstandigheden de kunst zoo mogelijk nog minder invloed uitoefent op het leven dan het denken, daar ‘Eenheid van leer en leven’ wel het laatste is, waar de Eenheid-blinde maatschappelijke mensch naar streeft, zoodat het hem, door de in verband met zijn bestemming eigenaardige constellatie van zijn wezen zeer gemakkelijk valt, tranen te storten om ‘Hamlet’ en tegelijk elken levenden Hamlet tot bloedens toe te kwellen, Shelley's lot te beklagen en Shelley's geestelijke nakomelingschap een soortgelijk lot te bereiden als anderen

het Shelley deden. Om deze reden kan de maatschappij een kunst, die in wezen anti-maatschappelijk is, dulden, en zelfs aanmoedigen, zoolang er niet meer dan een negatieve eens-willendheid wordt vereischt, doch gaat ze werkelijk functioneeren en een daadwerkelijke eenswillendheid harer leden eischen, of valt het te vreezen, dat enkelen de behoefte gaan voelen aan ‘Eenheid van leer en leven’ dan treedt de maatschappij wel degelijk als kunstrechter op. Doch in de bloeiperiode van staten, kerken en politieke organisaties, dat is in de bloeiperiode van het maatschappelijk sentiment, het partij-instinct, zijn dwangmaatregelen geheel overbodig, de dramatische kunst die dan ontstaat weerspiegelt uit eigen aanleg de maatschappelijke idealen. We hopen die maatschappelijke kunst later te analyseeren bij de behandeling van enkele zeventiende-eeuwsche drama's en aan te toonen dat maatschappelijke kunst altijd zoo is als toen en niet anders wezen kan.

Thans over het wezen van het ware drama.

De aard en grondslag van het ware drama valt onmiddellijk af te leiden uit den aard en den grondslag van het leven-zelf zooals het door den denkende begrepen wordt. Het is conflict, omdat het leven een conflict is, overeenkomstig de dubbele neiging, in alles dat leeft om bij zichzelf te blijven en uit zichzelf in het Eene op te gaan en onder te gaan. Zeer vele der bewuste innerlijke conflicten in den mensch zijn terug te brengen tot de worsteling tusschen Eenheids-drang en distinctie-drang - zelfzucht waaronder ook zelfverheffing, ‘ijdelheid’ is te verstaan - en de menschelijke natuur is zoo, dat de zelfzucht het wint, als de geboden prijs maar hoog genoeg is, omdat ‘het leven’ het steeds wint van ‘den dood’, maar tegelijk ook zóó, dat het Eenheids-gevoel, het onzelfzuchtige, zich na de bevrediging van het andere weer doet gelden, wanneer, in de bevrediging, het bereikte zijn

prikkel en waarde verloren heeft - door de aanpassing -; dit zich-hernemen van den Eenheids-drang doet zich dan voor als ‘naberouw’, als wroeging en wordt volkomen ten onrechte soms aangemerkt als een argument ten gunste van den ‘vrijen wil’. Het is eenvoudig het terugslaan van de balans, zoodra uit de belaste schaal het gewicht wordt weggenomen, dat is te zeggen, het is herstelling van den natuurlijken gemoedstoestand, zoodra door ontgoocheling of ontnuchtering de ‘slechte’ daad overwicht en bekoring heeft verloren.

Dit ‘zedelijk vallen’ van den mensch na voorafgaanden strijd en waarbij het weder-oprichten, het berouw is verondersteld, is het gegeven voor een drama van eenvoudigen aard. Het is bijvoorbeeld Schillers ‘Fiesco’, de eerzuchtige jonge man, die beseffend dat hij, hoe ook boven den verslagen Doria uitmuntend, beter deed geen vorst te worden, toch bezwijkt voor zijn smachten naar purper, goud en eerbetoon. Het naberouw blijft uit, door zijn vroegtijdigen, gewelddadigen dood, maar zou zeker zijn gekomen.

Het is Hebbels ‘Maria Magdalena’ waar juist na het besluit het noodlottige daarvan blijkt en de minnaar zich verwijt, dat zijn menschenvrees (maatschappelijk gevoel: distinctie-zucht) de vrouw, die hij liefhad, den dood in dreef - het is het eeuwig oude, eeuwig nieuwe drama van 's menschen zedelijke ontoereikendheid.

Niet altijd blijkt die ontoereikendheid in zijn bezwijken voor de verleidingen van zijn ijdelheid en de eischen van zijn zelfzucht - met het toegeven aan den ‘Eenheidsdrang’, aan de inspraken van hart of hartstocht is het conflict niet vermeden. Het draagt dan echter niet langer het karakter van zedelijk ‘tekort’, maar neemt het belangwekkender - nauwer met den bouw des levens samenhangende! - karakter van een Noodlot aan.

Kiezen we tot toelichtend voorbeeld het drama van Orestes. Zijn moeder heeft zijn vader bedrogen, aldus zijns vaders eer bevlekt - Orestes doodt zijn moeder, meenend zijn plicht te doen en inderdaad naar eigen geweten zijn plicht volbrengend, deswege vervolgen hem de Furiën. Hij is een man, die zijn moeder doodde, een misdadiger. Had hij echter zijn moeder niet gedood, hij ware een man geweest, die zijns vaders eer niet wreekte, evenzeer een misdadiger. De straf zou ook dan niet uitgebleven zijn. Hij deed de eene misdaad, om de andere te wreken (in zijn opvatting: op te heffen). Hoe hij koos, hij koos verkeerd, hij koos ontoereikend.

In het drama van Orestes ligt de kern van het eeuwig-menschelijke drama: hoe we kiezen, we kiezen verkeerd, wat we doen, we falen en dwalen.

Dit volgt onmiddellijk uit het wezen des levens, waarin alle daden waarde hebben als relatie, werkzaamheid als functie en dus als het ware geen twee oogenblikken dezelfde waarde en dezelfde werkzaamheid.

Zooals immers een kleur van karakter verandert naar hare omgeving, zooals eenzelfde stof zich tot velerlei scheikundige verbindingen leent, al naar gelang van wat men er aan toevoegt, zooals gif somwijlen schadelijk is in den maag en weldadig in het bloed, en omgekeerd, zoo ontleenen ook de menschelijke daden hun beteekenis aan hunne verhoudingen tot, hun functiën tegenover andere daden en gebeurtenissen. Daar de daad eenzijdig is en enkelvoudig, het leven veelzijdig en alomvattend, zoo zal dezelfde daad in hetzelfde oogenblik ‘goed’ zijn en ‘slecht’ tegelijkertijd. Waar dus overgave en zelfvergetelheid de drijfveer is van het menschelijk handelen, daar nòg zondigt hij, door zijn ontoereikendheid, niet door zijn zedelijke ontoereikendheid,

maar door zijn ontoereikendheid als beperktheid tegenover het onbeperkte leven.

Want wie ‘het goede’, ‘het ware’ wil in de opvatting, die we daaromtrent hebben aangenomen van Eenheidsbestreving, kan zich laten leiden door wijsheid en door liefde.

Bij elkaar zijn ze datgene, waaraan de mensch ten gronde gaat - tegenover haat en onverstand, waardoor hij behouden blijft - en toch vallen ze, daartegenover bijeenhoorend, weer als een onderling contrast uiteen - beeld van het eeuwig in contrasten uiteenvallen aller dingen.

Immers, de ware wijsheid, beseffend hoe elke daad een eenzijdigheid is, kan tot de daad, ook de liefdevolle daad, niet komen - erkennend de noodzakelijkheid, ook van het kwaad - de liefde daarentegen zal aljtijd pogend en handelend optreden willen en zal daarom in het dieper wezen der dingen en hun Noodzakelijkheid uitteraard niet mogen, niet kunnen doordringen - dat wil zeggen, tot de ware wijsheid nimmer kunnen komen - de beide beste dingen, die wij bezitten, onze liefde en onze wijsheid, zijn alweer tegenstrijdigheden, alweer ‘vijanden’ en laten zich nimmer tegelijkertijd verwezenlijken.

Alles waarin de liefdevolle Plato gaarne gelooft, wordt door den wijzen Plato als onvervulbaar weerlegd, en de argumenten tegen Plato's ‘Staat’ liggen in zijn eigene geschriften voor het grijpen.

De tegenstelling tusschen ‘Goedheid’ en ‘Wijsheid’ ligt het zuiverst en duidelijkst - voor wie althans niet blind vertrouwen op wat hen daaromtrent is ingeprent! - uitgedrukt in de gedachte van den Vader en den Zoon, in het algemeen in de voorstelling van een werkzaam en werkdadig Middelaar. We weten hoe algemeen die gedachte is en hoe ze zich in oude godsdiensten en filosofieën in verschillende vormen

terugvinden laat, waarvan er eenige als het ware zijn ineen-gevloeid en versmolten tot de in de Christelijke kerken en maatschappijen zoo volkomen onbegrepen en onverwerkte voorstelling van den Vader en den Zoon. Duidelijk valt die vermenging van elementen uit verschillende ideeën-complexen waar te nemen bij Philo in wiens geest èn de Helleensche èn de Joodsch-Perzische èn de Egyptische wereldaanschouwingen waren opgenomen en die de daarin vervatte Middelaar-gedachten zocht te vereenigen, de Joodsch-Perzische gedachte van de werkdadige en bemiddelende Sophia of ‘wijsheid’ - de Platonische wereldziel, Middelaar óók tusschen Ideeënwereld en Verschijnselenwereld - altezamen door Philo begrepen in den ‘Logos’, dien hij noemde Gods eerstgeboren Zoon - ook: plaatsvervanger, tolk, gezant en aartsengel.

Ligt nu niet in dit voortdurend en overal optreden van die Middelaar-gedachte voor ons het bewijs, dat de Godheid zelve, in de zuivere opvatting van Alwijsheid door al deze dieptastende denkers onmogelijk als werkzaam, ingrijpend, zelf-optredend gedacht kon worden? De klare Grieksche geest moest dit onderscheid tusschen Wijsheid en Goedheid vatten en de onmogelijkheid inzien voor de Wijsheid om in eigen gemoed partij te kiezen en daarin één deel de voorkeur te geven boven een ander, krachtens diezelfde Wijsheid bestaand en dies van haar doordrongen deel.

In de Wijsheid is Goed en Kwaad één, in de Wijsheid berusten ze gelijkelijk, als twee schalen van één balans, twee eeuwige noodwendigheden. Maar de Liefde, die andere Eenheidsdrang, optredend naast en met de Wijsheid, belijdt niettemin evenzeer eeuwiglijk het Goede en wijst het Booze af - want de liefde streeft naar opheffing van eigen persoonlijkheid, die zich in het Booze staande houdt en mag dus om het Goede te kunnen kiezen de grenzen tusschen

Boos en Goed niet uit het oog verliezen! - zoo verschillen dan Liefde en Wijsheid, een-zijnde, in hun streven en in hun wegen. Daarom scheidt de Wijsheid als uit eigen wezen de Goedheid af, daarom produceert de Vader den Zoon, opdat deze, middelend, ingrijpend, de Liefde doe zegevieren, waar de Vader, in de hooge rust van zijn Wijsheid, niet ingrijpen kan.

En dit wil dan eigenlijk zeggen: het menschelijk inzicht in 's levens structuur, in de redelijkheid aller dingen, zijn Wijsheid, verzoende zich aldus met zijn eeuwigen drang naar Liefde en Recht, zijn Goedheid, in het beeld van den Vader en den Zoon, den Wijze en den Goede, die zijn twee en toch één, gelijk de Wijsheid en de Goedheid, twee in hun wegen, één in hun beteekenis, elkaars contrast en complement. Doch ook deze dingen kunnen alleen zuiver gedacht en gesteld worden, waar het denken niet ondergeschikt is gemaakt, gebonden in dogma's, vastgeknoopt aan overwegingen van orde en utiliteit, van macht en gezag, waar geen redeloos moeten zegeviert over de intelligentie.

Daarom leert men ons ook niets van dien aard, omdat we worden opgevoed in en door en voor de maatschappij, of om nog eens met Spinoza te spreken ‘niet om ons wijs, maar om ons gehoorzaam te maken’ dat is zonder Wijsheid, zonder onderscheidingsvermogen, daarom vertelt men ons, dat we tegelijk ‘Wijs’ en ‘Goed’ zouden kunnen wezen, tegelijk ‘de waarheid spreken’ en ‘onze naasten liefhebben’, zelf trouwens niet beter wetend en jaar in jaar uit herhalend en anderen inprentend, dat kinderen moeten worden ‘opgevoed tot Christelijke en Maatschappelijke deugden’ alsof niet elke ‘Christelijke deugd’ onmaatschappelijk en elke maatschappelijke deugd onchristelijk ware en alsof er eenige band bestond tusschen den ‘rok’, dien men vrijwillig weggeeft, met den geëischten mantel, en den ‘rok’, die

niet zoo na is als het hemd - tusschen het ‘hebt uw naaste lief’ en het ‘al te goed is buurmans gek’.

‘Eén en dezelfde is de weg opwaarts en nederwaarts’ heeft Heraklitus gezegd.

Is zelfbedwang altijd goed? Tegenover den moordenaar van uw moeder, den beleediger van uw dochter? Dan is zelfbedwang hatelijke en onmenschelijke gevoelloosheid. Is trouw goed? Trouw is dikwijls medeplichtigheid. Is ontrouw dan goed? Ontrouw is meestal verraad. Is bezadigdheid goed? Bezadigdheid is gemis aan hartstocht. Is dan hartstocht goed? Hartstocht is gemis aan bezadigdheid.

Is zachtmoedigheid goed? ‘Zalig zijn de zachtmoedigen’ maar, ‘zachte chirurgijns maken stinkende wonden.’ Is rechtvaardigheid goed? Summum jus, summa injuria.

Hoe denken we over een moeder, die haar misdadigen zoon uitlevert en ter dood doet brengen? Ze is rechtvaardig, maar ze mist liefde. Hoe over haar, die den zoon vrijlaat, loslaat op anderen. Ze bezit liefde, maar ze is onrechtvaardig. Is onpartijdigheid goed? Ze wijst op gemis aan geestdrift, die een schromelijk tekort kan blijken. Is geestdrift goed? Ze wijst op gemis aan onpartijdigheid, die tot misdaden kan drijven. Is het goed den ongevraagden rok te geven bij den opgeëischten mantel?

Ja, voor de hoogheid van eigen ziel, neen, jegens den medemensch, dien men wellicht beter dienst bewees met een weigering of een terechtwijzing. Was de legendarische dag, die den weg der menschheid scheidde van die der dieren, de dag, dat de mensch een stok opnam om zich te verdedigen, zijn eerste werktuig, was die dag een gelukkige dag? Hij leidde op wegen van wijsheid en vernuft, hij leidde af van de wegen der intuïtie en zintuiglijke verfijning.

Alle goed is kwaad, alle winst is verlies, elke vooruitgang

is achteruitgang, ‘één en dezelfde is de weg opwaarts en nederwaarts.’

Eender is het wat ons zedelijk handelen betreft. Hoe we kiezen, we kiezen verkeerd, hoe we handelen, onze daad is ontoereikend. En we moeten kiezen, we moeten besluiten, voortdurend, want alle leven is handelen, is de daad, is een keuze, en niet besluiten is toch besluiten, blanco stemmen is óók stemmen - men ‘onthoudt’ zich niet, ook al verkiest men het ‘bikkelen met de jongens op de stoepen der openbare gebouwen’ boven aandeel in het stadsbestuur!

De Russische schrijver Wladimir Korolenko beschrijft in een zijner vertellingen een opstand van de Joden tegen hunne Syrische verdrukkers, en in dat verhaal komt ook een gesprek voor tusschen een aanvoerder der Esseeërs, die leerden, dat men het geweld niet met geweld mag keeren en een der militante Maccabeeën, die van tegenovergestelde meening en handeling waren. Dit gesprek heeft zeer blijkbaar den dieperen zin van een twistgesprek tusschen den schrijver en Tolstoi, tusschen Tolstoi en de Russische Revolutionnairen in het algemeen. Tolstoi, in het verhaal de Esseeër, verdedigde, naar men weet, de meening dat het kwaad niet met geweld gekeerd moet worden, omdat men dusdoende nieuw kwaad voegt bij oud kwaad, nieuw bloed vergiet bij het eerder vergotene. Daarentegen betoogt de Maccabeeër, Korolenko - dat men, het kwaad niet bestrijdend, het oude kwaad toestaat voort te woekeren en zich te verdubbelen - de krijgslieden immers spotten slechts bij den aanblik der ongewapende Esseeërs, zij dooden de weer-loozen, aldus geweldplegend zonder levensgevaar, en hun hart nog verhardend in spot en hoon aan de ongewapenden!

Geen van beiden kan den ander overtuigen, pro en contra wegen hier, als steeds, tegen elkander op. Maar toen Tolstoi, kort na zijn bekeering, die hem uitteraard de dingen eenzijdig

en hartstochtelijk deed zien, op een reis naar Toela, een detachement soldaten ontmoette met een kar vol berkenroeden op weg naar een dorp om daar de gansche boerenbevolking, die geweigerd had een drukkende belasting op te brengen, te geeselen, voelde hij wel het wankele en ontoereikende van de zedelijke keuze, die hij had gedaan. Hij zweeg, overeenkomstig zijn beginsel, dat men lijdelijk moet zijn in het kwaad - een toevallig daar aanwezige dame echter zweeg niet en begon in heftige woorden de soldaten op te zetten, hun verachtelijk werk te weigeren. Opruiing tot dienstweigering, tot muiterij, tot verzet, die òf hun dood, òf die van hunne officieren tot gevolg moest hebben - nieuw kwaad verwekken om het oude tegen te gaan, nieuw bloed vergieten bij het vergotene, voor het nog te vergieten bloed!

Maar Tolstoi, zwijgend, voelde wel, dat zwijgen ook hier beduidde, wat het altijd beduidt: medeplichtigheid aan het kwaad, medeplichtigheid aan wat men, uit inzicht of lafheid, niet heeft belet. En van toen af wijzigde hij zijn meening en oordeelde, dat men het kwaad wel met het woord, niet met de daad moet bestrijden. Maar het woord openbaart anderen aan zichzelf en wekt in hun gemoed den wil tot de daad, die men zelf niet wil begaan - en aldus naderde Tolstoi het standpunt van den hoogmoedigen nederige, die zijn rok weggeeft en zijn rug toekeert en niet aan het zedelijk karakter van zijn broeder denkt - andere handen goed genoeg vindt voor datgene, waarvan hij de zijne zuiver houden wil. En zoo, meenend door de wijziging van zijn standpunt te hebben gewonnen, verloor hij weer even veel aan den anderen kant - zwijgend medeplichtig aan het ‘oude’ bloed, werd hij het, sprekend, aan het ‘nieuwe’.

Een en dezelfde is de weg opwaarts en nederwaarts. Elk drama is het drama van Orestes - meenend goed te kiezen,

kiezen we verkeerd; hadden we anders gekozen, dan hadden we nog verkeerd gekozen. Oedipus is Orestes, ontdaan van den vorm van het noodlotsdrama, is het drama van Oedipus dat van den mensch, die altijd het goede wil en het kwade baart, door ‘den wil van het Noodlot’, anders gezegd, de structuur des levens - Antigone is Orestes, de wet in haar hart gehoorzamend, vertrad ze aardsche wetten - die gehoorzamend, zou ze goddelijke vertreden hebben. Brutus is Orestes - elke revolutionnair is Orestes, oud kwaad wrekend met nieuw, de smet van oud bloed wasschend met versch-vergoten bloed en ter eigen handhaving eigen dwingelandij stellend voor de neergevelde tyrannie - zoo bedoelt het Anatole France, als hij ons in het atelier van den jongen schilder Gamelin - de Revolutie-held uit ‘Les Dieux ont soif’ - voor een levensgroote Orestesbeeltenis brengt, die de trekken van zijn maker vertoont!

Wie heeft ‘gelijk’, Tolstoi of Korolenko? Hoe moeten we handelen tegenover het kwaad? Het wederstaan met de daad, aldus nieuw bloed, eigen bloed, voegend bij het oude - of het aanzien en lijden, aldus ons medeplichtig makend aan het bestaande? Het blijkt duidelijk: hier valt niet te generaliseeren, hier falen alle ‘beginselen’, alle dogma's, alle grondstellingen, alle uniforme regels, hier wordt de mensch teruggeworpen op zijn eigen zedelijk oordeel, om dat en dat alleen tot richtsnoer te kiezen voor zijn daden en zijn gedrag, zonder eenig recht een ander zijn andere keuze te verwijten daar ze beiden in hun keus gelijkelijk ontoereikend zijn en hun eenige, maar ook volmaakte rechtvaardiging voor wat ze noodzakelijkerwijs aan kwaad zullen aanrichten ontleenen aan de oprechtheid van hun overtuigingen en de zuiverheid van hunne bedoelingen.

Daarop en daarop alleen, op bewustheid en oprechtheid komt het altijd weer neer, daar ligt de scheiding tusschen

waar en onwaar, tusschen goed en kwaad, tusschen gerechtigheid en onrecht. Wat we van de schoonheid zeiden: er is geen regel te stellen; elk kunstwerk getuige voor zichzelf - en van de waarheid: er kan niets ‘bewezen’ worden, elke zuivere gedachte is waarheid, alles wat waarachtig is, is waar, zien we nu ook gelden ten opzichte van het zedelijk handelen: alles wat eerlijk is, is zedelijk. Elk ander criterium faalt, elk uniform criterium is onbruikbaar. In het aantoonen daarvan ligt het onmaatschappelijke van de diepste beteekenis der Orestes-drama's - een groote groep naar wij zullen zien!

Zoolang de personen in een drama zich van die noodlottige ontoereikendheid hunner daden niet bewust zijn en deze pas na het plegen met schrik en verbijstering ontwaren, blijft het drama nog vrij-eenvoudig; het wordt echter pas gecompliceerd, het volkomen ‘moderne drama’, zoodra de mensch tot voldoende kennis en zelfkennis is gekomen om zich bij voorbaat van de ontoereikendheid zijner daden, van het nuttelooze zijner pogingen en daarbij dan ook natuurlijk van zijn zedelijke onvolkomenheid rekenschap te geven, terwijl hij, tot dien trap gekomen, tegelijkertijd weet, dat hij toch altijd zal moeten kiezen en dat de onpartijdigheid, het ‘bikkelen met de kinderen’ een illusie en een fictie is. Dit dubbele besef voert hem dan, naar zijnen aard, tot twijfel of vertwijfeling, tot scepticisme of tot wanhoop. Zoo is het drama van den nog onbewusten mensch het drama van de ontoereikendheid, blijkend na de daad - het drama van den bewusten mensch is òf het drama van den twijfel voor de daad - òf van de vertwijfeling na de daad. Schiller's drama's behooren nog tot de eenvoudige - de personen zijn daarin nog niet tot volledige bewustheid gekomen - Shakespeare's ‘Hamlet’ - De Musset's ‘Lorenzaccio’ - zijn drama's van twijfel vóór de daad, Hebbels ‘Judith’

is een drama van vertwijfeling na de daad om eigen zedelijke ontoereikendheid. Het drama van Brutus (Julius Caesar) is het drama van de vertwijfeling na de daad, door het falen van menschelijk wikken tegen de meedoogenloosheid des levens.

Twijfel en ontoereikendheid - ziedaar de gemeenschappelijke grondslag van elk drama, dat een waarachtig menschelijk conflict, voortvloeiend uit 's levens structuur, tot onderwerp heeft - het is het besef van eigen onzekerheid en ‘onvoldragenheid’, dat in den wijze leeft en dat de grondslag wordt van zijn levensbeschouwing, 't welk de kunstenaar, op andere wijze, veraanschouwelijkt en dramatiseert.

En daarom is de ware kunst, stammend uit het ware Eenheidsbesef, evenzeer onmaatschappelijk als het ware denken.

Ten eerste al om de grenzen- en distincties-vervagende tendentie, een aanslag op de uniformiteit, welke grenzen en distincties van allen aard tot haar instandhouding van noode heeft. De conclusie, dat elk dogma van welken aard ook, falen moet tegenover de eindelooze tegenstrijdigheid onzer daden als relaties en functies is al een bijzonder onstichtelijke - onkerkelijke en onmaatschappelijke - conclusie, die echt-kerkelijken, echt-maatschappelijken gemoederen dan ook een ware ergernis is.

Maar dan verder omdat men de ‘menschelijke ontoereikendheid’, in zedelijken zin onmogelijk kan aanvaarden als een algemeen-menschelijk noodlot, waaraan niemand ontkomt. Het is om die voortdurende demonstratie van ons aller zedelijke onvolkomenheid, van onze gemeenschappelijken schuld aan het gemeenschappelijk kwaad, dat Shaw zoo fel gehaat is in Engeland. Want wat wordt er met dat besef van wet en tucht? Nogmaals, het is niet voldoende dat er

menschen zijn die wetten maken en tucht uitoefenen willen, maar ze moeten er ook van harte in gelooven, ze moeten zich van harte gerechtigd achten, hun medemenschen aan te brengen, tegen hen te getuigen en hen te vonnissen. En dat is niet mogelijk zonder een sterk besef van eigen deugd, boven de ondeugd van anderen, zonder de vaste distinctie tusschen ‘braaf’ en ‘slecht’. Daarom is ook het Christelijk zondebesef in wezen onmaatschappelijk, en daarom zal men er ook in den maatschappelijke vergeefs naar zoeken. De officier die in een ander pakje steekt, voelt zich ‘superieur’ in elken zin; doet hij dit niet, dan wordt hem dit gemis aangerekend als tekort aan ‘militaire eigenschappen’ en terecht. Gelijkheidsgevoel, als gevoel van gezamenlijke zedelijke ontoereikendheid, zooals de wijsgeer het beseft, de dichter het voelt en de ware Christen het in ootmoed ondergaat is maatschappelijk-onbruikbaar - maar zedelijke zelfverheffing, die zich in oprecht geloof aan eigen voortreffelijkheid, aan de houdbaarheid der wetten, aan de heilzaamheid der uniformiteit handhaaft en tegen anderen keert, is de meest-bruikbare maatschappelijke eigenschap.

In een werkelijk stichtend drama is geen plaats voor ontoereikenden en niet voor twijfelenden, maar slechts voor geweldige, kranige, nimmer aarzelende, nooit-falende persoonlijkheden, mannen, die weten wat ze willen, onwrikbaar trouw aan het eens gegeven woord, rechtvaardig en vastberaden - dat wil zeggen: juist het tegendeel van den rijpen, bewusten mensch, die heeft leeren inzien, dat hij nooit kan weten wat hij wil, dat elk beginsel onbruikbaar is en wiens leven, met dat besef als richtsnoer en methode, onvermijdelijk in een eeuwige bewuste verscheidenheid van bewuste handelingen uiteenvalt, terwijl de uniformiteit van handelen des vastbeslotenen en onwrikbaren juist wijst op de afwezigheid van zulk

een critisch, regelend, waakzaam bewustzijn en zijn leven dus wordt: uniformiteit van handelen naar buiten, onbewuste verwarring, dan wel karakterloos opportunisme van binnen.

Doch thans komt de moeilijkheid - immers hoe kan nu in een stichtelijk drama, waarin de helden braaf, deugdzaam, gehoorzaam en volhardend zijn, het conflict ontstaan, dat toch onmisbaar wordt gevoeld als ‘handeling’ in den bouw van elk drama om den toeschouwer, die menschen wil zien - zien is onderscheiden, contrast is conflict - in spanning en geboeid te houden?

In eenige vijandschap tusschen mensch en maatschappij kan het niet gezocht worden. De nobele figuur in een maatschappelijk-stichtend drama (stichtend altijd in den zin van opbouwend) kan niet anders dan een vriend van de gemeenschap - zijn kerk en zijn vaderland - wezen; hij is in de groote maatschappelijke drama's van de zeventiende eeuw zelfs bij voorkeur een krijgsheld, haar terecht hooggeprezen verdediger. Het kan evenmin gezocht worden in zijn innerlijke ontoereikendheid, noch in zijn twijfel, want ontoereikendheid als algemeen-menschelijk noodlot wordt in een maatschappij van ‘superieure karakters’, ‘hoogstaande mannen’ en ‘achtbare burgers’ niet erkend en door echt-maatschappelijke temperamenten ook volstrekt niet gevoeld. Corneille noemt ‘le grand Condé’ in volkomen gemoeds-kalmte ‘une belle âme’. Twijfel is geheel en al uit den booze, de rechtstreeksche ondermijning van kerkelijk geloof en maatschappelijke eenswillendheid, door gemeenschappelijk vertrouwen in wet en gezag. Het eenig mogelijke, het eenig bruikbare conflict blijft dan het kunstmatig gecreëerde ‘ongelukkig toeval’.

Wanneer we ter zijner tijd nader over ‘maatschappelijke kunst’ spreken en voorbeelden van maatschappelijke kunst

analyseeren, zal het ons blijken dat deze drama's inderdaad tot conflict hebben het ‘ongelukkig toeval’, en dat dit het eenig-mogelijke is, wil het drama niet door zijn wezen in wezenlijk conflict komen met de maatschappij, zooals dat met alle werkelijke drama's het geval is, al behoeft zich, gelijk gezegd, dat conflict niet dadelijk in daden van vijandschap om te zetten.

Er is nog een groep van geesten, die aan den denkenden geest zijn verwant door het gevoel van het louter relatieve en functioneele der dingen: de humoristen. Ook zij zijn de vijanden van de maatschappij, daar gevoel voor het relatieve der dingen de hechtheid van de maatschappelijke instellingen en maatschappelijke distincties ondermijnt. Deze uit het voorgaande logisch afgeleide redeneering vindt een treffende bevestiging in de moderne theorie van Bergson over het wezen van den humor.

De man, die een straat uitloopen komt, niet oplet, niet om zich heen ziet en met den neus tegen een boom loopt, handelt meer als een automaat dan als een denkende, die zich rekenschap van zijn doen en laten geeft. Hij verzuimde rekening te houden met de om hem heen voortdurend veranderde omstandigheden (hier: het eindigen van een straat, het naderen van een kar) hij bleef in gebreke zijn geest beweeglijk te houden, niet te verstarren - de lach van den toeschouwer is de correctie, die hij verdient, een aansporing, om hem in het vervolg tot meer oplettendheid en geestelijke souplesse te nopen.

Zoo ziet Bergson in al het lachwekkende een uiting van automatisme en in den lach aanvankelijk een sociale daad, een daad van onderlinge opvoeding en terechtwijzing. We kunnen tot ons leedwezen niet bij Bergsons origineele en uiterst vernuftige uiteenzettingen stilstaan, het is inder-

daad treffend hoe hij van tal van lachwekkende gevallen, meest aan de litteratuur ontleend, het element van automatisme opspoort en blootlegt, we verwijzen daarvoor naar zijn boek (Le Rire, essai sur la signification du comique) en willen er ons toe bepalen, na te gaan, in hoeverre Bergsons opvatting bevestiging geeft aan het uitgesproken vermoeden, dat de humor anti-maatschappelijk is.

Kiezen we daartoe het door hem gegeven geval van een douanier in Dieppe, die in een stormnacht uit zijn bed gehaald door noodseinen van een in levensgevaar verkeerend schip, ijlings ter hulp snelt, met gevaar voor eigen leven een tiental menschen van het zinkende schip weet te redden en, nauwelijks met hen in zijn kantoor terug, den in hun hemd bibberenden schepsels vraagt of ze niets te declareeren hebben! Dit is puur automatisme. Zonder met de totaal veranderde omstandigheden rekening te houden, zonder daarvan eigenlijk iets te gevoelen, door gemis aan zin-voor-verhouding, aan gevoel voor het relatieve der dingen - door een critieklooze, egocentrische overschatting van zijn kleinpersoonlijk aangelegenheidje, komt hij tot zijn lachwekkende vraag. Maar hoevelen zijn de verwanten van dezen douanier: elk fanaticus, elk overtuigd aanhanger van een partij, een kerk, ja zelfs van een theorie, die tegenover 's levens eindelooze grootheid, verscheidenheid en wisselvalligheid onveranderlijk zijn eenmaal aangenomen dogma stelt! En toch is dat tegelijk zijn kracht, de voorwaarde van zijn slagen, de bron van zijn energie. Zoo doet de katholiek, die in den oorlog een wrake Gods ziet, voor den smaad zijn kerk aangedaan - de socialist, die voor geen menschelijke calamiteiten een andere verklaring weet dan ‘economische wanverhoudingen’ - 't welk hij met automatische gedachteloosheid tegenover de eindelooze wisselvalligheid en samengesteldheid des levens zet - en wie, die eenigszins

met de Freudsche geschriften op de hoogte is, proeft geen automatisme in de onveranderlijke verklaring van alle droomen en denken uit erotischen oorsprong - en welk woord komt ons op de lippen als we een modern Significus hooren zeggen, dat alle verwarringen en smarten van het menschdom voortkomen uit.... een verkeerd gebruikvandewoorden. Zij allen zijn neven en nichten van den douanier, die geen aangelegenheid zóó belangrijk en geen arbeid zoo noodzakelijk vindt als de zijne - en zoowel voor professor Freud als voor den douanier is die illusie noodzakelijk om vol te houden en te slagen. Alleen niet voor den denker, die niet alleen geen stelligheid zoekt, maar zelfs de stelligheid vreest en de wateren om hem heen in voortdurende beweging houdt, opdat hij niet met de rotsen vergroeie...

En duidelijk zien we het: het is overal het egocentrische, het maatschappelijke, 't welk zich tegen het eeuwig-wisselende, eeuwig-vervloeiende leven als halsstarrig automatisme voordoet.

Tot op zekere zeer geringe hoogte, in een beperkten zin wordt het automatisme door iedereen als zoodanig herkend en met een lach gecorrigeerd - eenig individualisme heeft ieder, maar de echte maatschappelijke steunpilaren vertoonen toch wel dien trek van doodelijken ernst, dien ze, als iederen nood, onmiddellijk tot deugd verheffen, tot het kenmerk van den waren, den ernstigen man; niets is echter minder waar, gemis aan humor is eerder gemis aan intelligentie, tenzij men eenvoudig niet ziet, wat er gaande is - als een man tegen een boom loopt, omdat hij den hoek van de straat niet zag, als een oude boekhouder zijn jas ophangt aan een kapstok die er niet meer is, daar een paar jonge schalken hem losschroefden, om den oude die jaren lang zijn jas daar ophing en dit nu zonder opzien automatisch,

werktuigelijk doet, te bedotten en boos te maken - als een houtzager in de kerk onder de preek de beweging van het houtzagen volvoert, omdat hij zich niet voldoende kan aanpassen aan de veranderde omstandigheden - dan lachen de lieden grif en onbedaarlijk, maar ze voelen absoluut niet hun eigen automatisme, ze beseffen geenszins hoe ze, om zoo te zeggen, dagelijks hun jas ophangen aan een knop die er niet meer is, dat wil zeggen zich vasthouden aan wat geen zin meer heeft, aan wat, in het zich voortdurend wijzigende leven, al lang zijn beteekenis heeft verloren, hoe ze, als automaten, blijven voortrollen op hun eenmaal gebaande weggetjes, op dogma's, wetten en regels, en vooral op woorden en formules, zonder te zien, hoe 's levens stroom zich van hen afkeert en zich andere beddingen graaft.

Het blinde automatisme is het merg van elke maatschappij, van elke organisatie, van elke partij. Men lacht om de Duitsche grensbeambten, die van scheermes-étui's en lucifersdoosjes de letters wegkrabben, omdat er ‘in Duitschland geen drukwerk mag worden binnengebracht,’ doch dit automatisme - hetzelfde dat men bij een parade ziet - is een maatschappelijke noodzakelijkheid, en een perfect georganiseerde maatschappij is er een, waarin de leden tot den hoogsten graad van automatisme zijn afgericht - zonder het te onderscheiden!

Daardoor is het mogelijk, dat dezelfde lieden, die lachen om den douanier in Dieppe, vol eerbied spreken over den soldaat, die zich stervend opricht om zijn kolonel het laatste militaire saluut te brengen. En toch, als het eene zot is, is het andere ook zot en stuitend daarbij, omdat dáár een man, in het aangezicht des doods, nòg niet zijn rechten op zichzelf herneemt - dezelfde man wellicht, die in gezonde dagen zoo trotsch was, dat hij zich de kaas niet van het brood liet eten! - want men kan toch niet meenen, dat

tegenover den dood de sterren van den overste belangrijker zijn dan de inkomende rechten ten opzichte van een schipbreuk?

Het blinde, critieklooze automatisme is bij uitstek maatschappelijk, de zich daartegen keerende humor is anti-maatschappelijk en terecht zegt Shaw ergens van een stupiden jongen, die knaap heeft geen humor, hij zal het ver brengen.

Duidelijk zien we dan ook de Ironie in de groote werken der litteratuur te voorschijn treden in tijden waarin de anti-maatschappelijke, de individualistische gezindheid den boventoon voert; bij het pantheïsme van Goethe, de natuur-liefde van Rousseau, het vegetarisme van Shelley en Byron voegen we het sarcasme van Voltaire als uiting van éénzelfde geestesgesteldheid. Eenheidsgevoel en betrekkelijkheidsgevoel zijn, we zagen het, wel in wezen één, doch in zichzelf weer zóó eindeloos onderscheiden, zoo gecompliceerd, dat niet één gemoed alle trekken er van vollediglijk weerspiegelen kan, maar elk een kant weerspiegelt van hetzelfde, ‘ieder naar zijnen aard’. Ook in de Renaissance, evenzeer een tijdperk, waarin het anti-maatschappelijke element boven drijft, treden pantheïsme (loochening van de persoonlijke onsterfelijkheid, eerste aanvallen op de geocentrische wereldbeschouwing!) sarcasme, natuurliefde (in de Grieken zoo bewonderd door den Renaissancist!) en, zoo al voorshands geen vegetarisme, dan toch (naar ons in details zal blijken) een daarnaar heenwijzende verhouding tot de dierenwereld, gezamenlijk en in vereeniging op. In de Middeleeuwen en in de zeventiende eeuw - tijdperken, waarin het kerkelijk en maatschappelijk sentiment den boventoon voert - vinden we deze trekken niet of nauwelijks - ook dit alles zal ons in overvloed van bijzonderheden blijken.

Daar de humor als gevoel van relativiteit, van critiek (onderscheiding), het vertrouwen in de maatschappij en haar handhavers noodzakelijk ondermijnt, zoo heeft de Al-ééne Intelligentie in hen, die tot steunpilaren van een maatschappij of kerk geboren zijn, mèt de onvatbaarheid voor, ook den afkeer tegen den humor gecreëerd. Alweer altijd hetzelfde: noodzakelijkheid omgezet tot lust, gebonden moeten, tot wat vrije verkiezing schijnt. Onwillekeurig komt ons hier in de gedachte een uitspraak van den grooten Bossuet, dat de ironie in strijd is met een Christelijke levensopvatting. Bossuet, de machtige woordvoerder van de autoritaire Kerk in het Frankrijk van de zeventiende eeuw, de groote steunpilaar van het met die Kerk vervlochten absolute koningschap. De man van de ‘Variations de l'Eglise Protestante’ - die de onwrikbaarheid en onveranderlijkheid van het Katholicisme demonstreert als zijn grootste deugd en heerlijkheid, Bossuet, de maatschappelijke man ‘uit-één-stuk’, wiens filosofische werkzaamheid culmineert in het ‘soyons soumis’ - Bossuet verklaart met zijn onfeilbaar maatschappelijk instinct, de ironie in strijd met een Christelijke (lees: kerkelijke) levensbeschouwing.

En dit alleen is al bijna een bewijs van het anti-maatschappelijk karakter van den humor.

Zoo zien we dus - en zullen nog duidelijker zien - alle wijsheid en rechtvaardigheid met wat er op verschillende wijze mee samenhangt, tot den humor toe - gevoel van het relatieve en enkel-functioneele der dingen - in wezen anti-maatschappelijk. Het is thans tijd om beknoptelijk na te gaan, van welken aard de geestesgesteldheid is der maatschappelijke en kerkelijke steunpilaren.

De Steunpilaren.
Individualistisch - egocentrisch.

Uit de bovenstaande uitteraard onvolledige schets - want het is beter de nadere uitwerking der verschillende punten uit te stellen tot we het aan de hand van bepaalde kunstwerken duidelijker kunnen doen - hebben we begrepen dat het tweeledig proces van de Eenheid zich aan ons openbaart in het conflict tusschen Individu en Collectiviteit. In den volslagen mensch wordt zich de Eenheid van zichzelf bewust, om in die zelfherkenning tot zelfopheffing te komen - in de collectiviteit vergeet zich de Eenheid, en die zelf-vergetelheid is de voorwaarde van der Eenheid zelfbehoud.

Wanneer de Eenheid zich van zichzelf bewust wordt, dan is dat bewustzijn, zagen we, een bewustzijn van onvolmaaktheid in verscheidenheid, in gebrokenheid. Van den mensch uit: de denkende mensch komt tot het opheffen van alle relaties in de Eenheid, na die relaties vooraf in zich zelf te hebben herkend en volgens die natuurlijke herkenning gesteld. In die werkzaamheid blijkt hem het redelooze van regels, het onhoudbare van dogma's, waar hij alles onderscheidt als relatie en functie, in eeuwige wisseling en vervloeiing. Daardoor gelooft hij dan ook niet meer in de wetten en regels van de Uniformiteit, onderscheidt de daarin geforceerde distincties als onnatuurlijk en maakt zijn eigen oordeel tot den ‘maatstaf aller dingen’, in het besef dat er geen betere maatstaf is.

Daarom moet de ware denkende mensch noodzakelijkerwijs individualist zijn en kan zich noch de redelijkheid, noch de rechtvaardigheid in de maatschappij anders voordoen dan als tegenstrevend individualisme, in de kerk als ‘ketterij’. De historie bevestigt dit. Maar terwijl hij weet, dat hij geen anderen maatstaf, geen ander ‘inmanent

criterium’ kan aanvaarden dan eigen inzicht - beseft hij dan tegelijkertijd het ontoereikende van dien maatstaf, het slechts persoonlijk bruikbare van dat criterium, en kan hij dus niet, wat hij als eigen zij het in-zich-volmaakt inzicht erkent, anderen aanbieden als gesteldheden van algemeene geldigheid.

Ja, de individualist heeft zich als het ‘middelpunt van het heelal’ gesteld, maar met dien verstande dat hij eigen ‘Ik’ zoekt uit te breiden, tot het de ruimten en de verhoudingen van het Heelal in zich omvat en in zijn hoogste oogenblikken zich de zuivere afspiegeling van dat alomvattende Eene weet. Zou hij er in slagen, volkomen in de Eenheid op te gaan, dan ware hij tevens ondergegaan, zooals Goethe's Prometheus en de symbolen des Avondmaals ons leeren.

In zijn wezen spiegelt zich de zelfherkenningsdrang der Eenheid, die in hoogste instantie zelfvernietiging, zelfopheffing is. In den in de collectiviteit opgaanden mensch spiegelt zich de zelfvergetelheidsdrang der Eenheid, die daardoor zichzelf voor zelfopheffing bewaart. In zijn wezen is dus de Eenheid voor zichzelve blind. Van dien mensch uit: hij is blind voor de Eenheid.

We moeten ons deze beide tegenstrevende krachten denken als natuurkrachten, die zich op deze wijze voordoen in menschen, zooals ‘het bevriezen’ in vloeistoffen en ‘het oxydeeren’ in metalen, en wanneer we ze ons als zoodanig denken, begrijpen we licht dat ze ook, als natuurkrachten, geen maat kennen en zichzelf niet breidelen kunnen.

In overeenstemming daarmee zijn er twee soorten van menschen: Eenheidzoekers en Eenheidschuwers, twee door-en-door verschillende organismen, elkanders vijanden, bestemd elkanders streven te ondervangen en gedeeltelijk ongedaan te maken, waarbij we nauwelijks behoeven te

vermelden dat in de werkelijkheid de beide typen zich niet in hun uiterste voordoen en we dus alleen van een sterk-overwegenden aanleg kunnen spreken, die zich dan ook wel tot in de kleinste daden en uitingen laat gelden en opsporen.

Indien nu de bewuste, denkende mensch, de naar redelijkheid en rechtvaardigheid strevende zich ten opzichte van de collectiviteit laat kwalificeeren als ‘individualist’, hoe zullen we dan den in een collectiviteit opgaanden of in de mogelijkheid van een ‘goede maatschappij’ geloovenden mensch kwalificeeren? In hem vergeet zich de Eenheid, hij is blind voor de Eenheid. Bestemd om bij eens-gecreëerde gesteldheden te blijven, om daarin als in het eenige, het ‘ware’ te gelooven, kan hij, mag hij niet tot onderscheiding (zelf-onderscheiding) komen, want de onderscheiding gaat aan de opheffing vooraf, is alreeds de opheffing. Uniformiteitsgevoel, autoriteitsgevoel, conservatisme, dogmatisme, zijn de grondslagen van zijn ‘stellend’ wezen, dat op ‘stelligheid’ uit is en slechts in algemeen aanvaarde ‘stelsels’ vertrouwen kan hebben. De collectiviteit is zijn maatstaf, maar hij onderscheidt dit niet, omdat hij niets onderscheidt, want onderscheiden is opheffen. Hoe uitsluitender hij opgaat in de collectiviteit, hoe minder hij het weet: hoe ‘conventioneeler’ hij is, hoe meer hij zich zelfstandig en vrijmachtig waant, hoe meer hij de nooden en neigingen van zijn wezen toeschrijft aan de werkingen van zijn eigen, vrijen wil. Aan dien waan houdt hij zich staande, deze is de steun van zijn zwakheid. Opgaande in de collectiviteit, gaat hij op in zichzelf, want zijn ‘beginselen’ zijn de instincten der collectiviteit. En dit critiekloos opgaan in zichzelf heet men: egocentrisch. Zoo leert ons de rede dat de collectief-voelende egocentrisch van wezen moet zijn en de historie schenkt ons van deze leering de overvloedige bevestiging.

De in de maatschappij opgaande egocentrisch te noemen, lijkt op het eerste gezicht weer ongewoon, doch het vloeit logisch voort uit het onderscheid dat we hebben gemaakt tusschen Eenheid en Uniformiteit. En we zien dus ook alweer hier het maatschappelijke als den spotvorm van het zuiver-menschelijke en den egocentrische van den individualist.

We behoeven na deze uiteenzetting nauwlijks meer te zeggen dat egocentrisch niets te maken heeft met egoïst - het eerste is een intellectueele, het tweede een zedelijke onderscheiding. De man, in wien het niet opkomt andere overtuigingen en levensbeschouwingen dan de zijne te eerbiedigen - en dat is egocentrisch - zal voor die eigen overtuigingen als het moet willen sterven en is dus niet egoïst.

De ware steunpilaar van de maatschappij mag juist geen egoïst zijn, want alleen van de belangelooze daad gaat kracht uit, hij moet dus met heilige overtuiging zijn kerk of zijn vaderland kunnen steunen en verdedigen en opdat hij aan deze, zijn bestemming beantwoorde, grijpt er een eigenaardige omzetting in hem plaats. Zijn idealisme richt zich op de instandhouding van de maatschappij, dat wil zeggen op zijn eigen instandhouding, want zijn wezen is niet op opheffing, doch op behoud gericht. Huiselijk, maar duidelijk gezegd: de ware maatschappelijke mensch is oprecht idealist in dienst van zijn eigen brandkast. Stervend op zijn post - als zoo menig soldaat of gouverneur - met een eerlijk hoog gevoel van plicht in het hart, is hij, redelijkerwijs beschouwd, juist als de man die, voor de keus tusschen ‘beurs’ en ‘leven’ gesteld, zijn leven geeft, omdat hij zich eerlijk inbeeldt, dat zijn beurs een ‘heiligdom’ is en het weggeven er van een heiligschennis ware. Zoo moet het. Als alle werk, eischt de ‘verdediging’ van Kerk en Vaderland den heelen mensch, ook, ja juist het idealistisch ‘gedeelte’ in hem,

daar dat alleen hem heldenmoed verleent en onoverwinnelijk maakt; hij moet dus van den aard van datgene, dat hij verdedigt, geen flauw vermoeden hebben, geen begin van critiek (onderscheiding) en dus volkomen redeloos zijn. Voor zoover hij dat dan is, handelt hij zedelijk. Want zoo goed als we kunnen zeggen: alles wat waarachtig is, is waar, zoo mogen we ook zeggen: alles wat eerlijk is, is zedelijk.

Men geloove vooral niet, dat degene, die de maatschappij in haar wezen doorschouwt, haar dan toch kan dienen uit de overweging, dat ze toch wel nuttig is. Men kiest ook zijn beroep in overeenstemming met zijn aanleg, niet met het oog op het ‘nuttige’ daarvan.

Spinoza kon als pantheïst onmogelijk den ‘goddelijken’ oorsprong van het maatschappelijk recht erkennen, doch hij was als zeventiende-eeuwer tucht-lievend genoeg - we zullen later nagaan in verband waarmee hij zoo was en wezen moest - om een zeker nuttig tucht- en strafrecht als noodzakelijk en gewettigd te erkennen, dat hij dan vergeleek (in zijn ‘Staatkundige Verhandeling’) met het recht van den mensch, een dollen hond neer te schieten. Maar wie kan zich Spinoza-zelf voorstellen als rechter, hem, die niet eens professor wilde worden, daar het hem onmogelijk was, zijn natuur geweld aan te doen, evenals dit Sokrates onmogelijk was, al had het hem het leven kunnen redden, en zoo goed als het iedereen onmogelijk is, in wien de goddelijke Redelijkheid ontwaakte, koelzinnig, uit nuttigheids-besef tegen die Redelijkheid te handelen - hij kon, door verstandelijk inzicht in de noodzakelijkheid van orde, het maatschappelijk recht een zeker bestaansrecht toekennen, maar om het metterdaad te handhaven, zonder innerlijk conflict, en in die gemoedsharmonie, die vereischt wordt om dat wat men doet, goed te doen, daarvoor moet men in de goddelijkheid van het recht gelooven en in eigen bevoegd-

heid, door eigen voortreffelijkheid en vlekkeloosheid, om het te handhaven en uit te spreken. Ook daarom is godsdienstig dogmatisme maatschappelijk onmisbaar.

Het komt ons voor, dat men nog steeds te veel het menschelijk handelen toeschrijft aan ‘verstandelijk inzicht’, terwijl toch het krachtig en doeltreffend handelen, niet alleen in de ‘massa’, maar ook in den z.g. intellectueel alleen voortvloeit uit een krachtig ingeschapen ‘instinct’ (tot lust omgezette bestemming). Zulk een krachtig instinct werkt dan ook altijd en overal, men kan het niet naar believen als een kraan open en dan weer dicht draaien, om daarna naar believen in volkomen tegengestelde richting te ageeren. De organisaties van de Duitschers werken zoo perfect, niet omdat de Duitschers het ‘nut’ van de organisatie zien, maar omdat het maatschappelijk instinct, het instinct van eenswillende, uniforme samenwerking, zoo bijzonder sterk in hen spreekt. Dat dit instinct zich dan ook van een anderen kant beschouwd weer openbaart als gebrek aan zelfstandigheid, overmatigen eerbied voor maatschappelijke distinctiën, autoriteiten-vereeringen, titel-aanbidding en alles wat er mee samenhangt, spreekt van zelf en ligt in de rede. Het behoort alles tezamen tot het complex van inzichten en opvattingen, 't welk men ‘maatschappelijk’ noemt en dat men maar niet naar zijn keus kan inschakelen en uitschakelen. Hoogelijk onbillijk is het dan ook, den Duitscher zijn gebrek aan moed tegen zijn hooge regeeringspersonen te verwijten - na hem eerst voor zijn perfecte organisatie geprezen te hebben!

In Rusland ontbreekt dit maatschappelijk instinct, deze eenswillendheid, de macht-makende eendracht, die alleen met onderworpen naturen te formeeren en te forceeren is - in Rusland stookt men Bolsjewistische revoluties - maar men kijke dan ook niet te dicht op de Russische organisaties.

Huiselijk gezegd, men kan geen twee ruggen uit één varken snijden. Of perfecte organisaties en onderworpenheid - of levendige maatschappij-critiek en rommel. Niet uit ‘verstandelijk inzicht’ maar uit één krachtig, ingeschapen, overwegend instinct wordt de krachtige daad geboren. Iemand prijzen om zijn gehoorzaamheid en tegelijk laken om zijn gebrek aan ‘karakter’ is redeneeren zonder inzicht. Prijzen we den Duitscher om zijn organisatie, maar laken we dan ook niet zijn onderworpen grijns tegen de autoriteit. Het is voor-en-achterkant van hetzelfde instinct. Of minachten we den slaaf, zoo het ons lust, maar hemelen we dan ook niet de perfecte organisatie op, die alleen met slaven is te maken en dan ook gerust de goede kant van de slaafschheid mag heeten. Want alle verlies is winst, alle nedergang opgang.

Zeker is het waar, dat de Atheners Sokrates hebben ter dood gebracht, maar ze deden het te aarzelend en met te veel hoffelijkheid en derhalve hadden ze het eigenlijk wel kunnen laten. De daad markeerde juist nog de vijandschap van de maatschappij tegen het individu, dat in een maatschappij naar Eenheid van leer en leven durft streven, maar het ontbreken van de overtuiging in de daad is een vinger-wijzing naar de latere Romeinsche overheersching. Athene had toch te veel twijfelende wijsheid, om niet als collectiviteit ten doode te zijn opgeschreven. Eenheidsbestreving is doodsbestreving. Indien de Inquisitie hare tegenstanders zoo had behandeld als Athene het Sokrates deed, zou dit beduid hebben, dat de kerk innerlijk verzwakt was en zou ze niet de taaie kracht vertoonen waarop ze zoo trotsch is; daartoe was het noodig dat Giordano Bruno verbrand werd en Vanini de tong uitgerukt, zonder eenige Atheensche (twijfel) aarzeling, of Atheensche hoffelijkheid, maar met die absolute overtuiging van eigen superioriteit en goddelijke roeping, die de daad de noodige kracht verleent, die haar doet

slagen en tegelijk haar volkomen zedelijke rechtvaardiging is.

Want eerlijk is zedelijk.

Het is dus de bestemming van den maatschappelijken mensch om blind te gelooven in zijn collectiviteit en dit wordt dan, daar hij immers niet in zich zelf het instinct der collectiviteit als zoodanig onderscheidt, een blind geloof in eigen kracht en deugd, in eigen superioriteit boven anderen, in eigen oordeel, in de uitsluitende houdbaarheid van eigen meening, de uitsluitende deugdelijkheid van eigen zedelijkheid, de algemeene en eenige waarde van eigen opvattingen en dit noemen we reeds in het gewone leven egocentrisch. Het beduidt gemis aan zin voor het betrekkelijke, gemis aan vermogen om zich te verwonderen, gemis aan wijsheid - en als zoodanig is het ons aller natuurlijk erf-deel, 't welk we door de wijsheid en het zedelijk bewustzijn eenigszins, maar nooit geheel te boven kunnen komen, zoolang we ons leven behoeven en daartoe onze innerlijke rust. Rust toch is alleen bij verblinding en bij de hoogste helderheid. Maar deze laatste is de dood.

Egocentrisch is dan hij, die zich, maar zonder zich in het minst daarvan bewust te zijn, als middelpunt van het heelal beschouwt. Zijn oordeel is oordeel, dat van anderen vooroordeel. Zijn geloof is geloof, dat van anderen bijgeloof. Zijn eten is eetbaar, dat van anderen walgelijk. Zijn manieren zijn behoorlijk, die van anderen dwaas. Zijn overijling is nobele geestdrift, die van anderen dwaze voorbarigheid. Zijn zucht naar bezit is ondernemingsgeest, die van anderen roofzucht. Zijn vechtzucht is dapperheid, die van anderen waaghalzerij. Zijn trots is fierheid, die van anderen ijdelheid. ‘Zijn’ is dan voortdurend die van zijn collectiviteit, waarvan zijn wezen de afspiegeling is.

Zoo zal een Katholieke courant in volle gemoedskalmte een crematie als ‘lijkenschennerij’ kwalificeeren (het is

geschied) maar zich heel boos maken, als men hun processie ‘poppenkasterij’ durft noemen. Anderen moeten jegens hen verdraagzaam zijn, zij niet jegens anderen. Een Jood mag anti-Duitsch of anti-Roomsch zijn, maar het recht van den anti-semiet erkent hij niet, de anti-semiet is een ‘Rosjaun’, een goddelooze.

Verlaat iemand hun kerk, dan heet hij een verrader en een afvallige, maar zelf besteden ze jaarlijks groote sommen om zendingsgenootschappen in stand te houden en anderen tot diezelfde misdrijven over te halen - die heeten dan bekeerlingen. Want hun kerk is de eenig-ware. Martelaren zijn hun partijgenooten of geloofsgenooten, die door anderen verbrand en vervolgd zijn, ketters de partijgenooten van anderen, die zij vervolgd en verbrand hebben.

Men geve er zich rekenschap van, dat deze menschen, wier ideaal is: de man uit één stuk, de man die ‘weet wat hij wil’ - voor elk ding twee monden noodig hebben, omdat ze voortdurend uiteenvallen en nimmer weten wat ze bedoelen. En dit is een bijzonder treffend symbool van het gebrek aan Eenheid in hun wezen. De wijze meet volkomen bewust - denken we aan Sokrates! - met vele maten, in welke de eindelooze verscheidenheid zich spiegelt, om die ten slotte op te heffen naar de Eenheid - de redelooze kent maar tweeërlei distinctie, tweeërlei maat: het zijne en het andere, het eigene en het vreemde. Van dien maatstaf bedient hij zich bij alles. Het is de maatstaf van het partijgevoel, het nationalisme, het familie-gevoel, het kerkelijk gevoel. Vandaar dat in alle maatschappelijke steunpilaren die gevoelens zoo krachtig aanwezig zijn.

Het beeld van den egocentrischen gemoedstoestand is het kind. Sint-Nicolaas zit den heelen avond op zijn dak. Verhuist hij naar een andere plaats, dan zit Sint het volgend jaar weer den heelen avond op zijn dak. En de andere kinde-

ren? Die zijn er eigenlijk niet, ze weten wel, dat er andere kinderen zijn, maar ze begrijpen het niet, begrijpen is zijn en ze zijn alleen eigen-ik, al het andere daaromheen is vaag - ze stellen er geen belang in, daar hun belangstelling samenvalt met hun belang.

De egocentrische mensch zegt gaarne dat hij in de persoonlijke onsterfelijkheid gelooft, want daar hij de incarnatie van het levenbehoudend Dogmatisme is, neemt in hem, als in het kind, elke illusie en elke fictie, elke hoop en elk geloof den vorm van een dogma, een Beginsel aan, in werkelijkheid echter heeft hij zich in wat ‘persoonlijke onsterfelijkheid’ beteekenen zou, volstrekt niet verdiept - doch zijn instinct verzet zich tegen de gedachte, dat hij niet zou voortbestaan, dat zijn vader, die misschien wel burgemeester en zijn moeder, die misschien wel burgemeestersdochter was, in den hemel hun gelukkige echtvereeniging niet voortzetten zouden. Hij kan ook, zoo hij een spotter was of met fierheid zich ‘positivist’ noemde, ineens weer tot zijn kerk terug-keeren, of spiritist worden door het wereldschokkende feit, dat zijn vrouw of zijn kind of zijn moeder plotseling of onder tragische omstandigheden overleden is. De verschijnselen des heelals laten dan plotseling een andere verklaring toe dan in de dagen toen overal in de wereld andermans vrouwen, kinderen en moeders stierven, maar de zijne leefden. En hoe algemeen verbreid deze kinderachtige, egocentrische gemoedstoestand is, blijkt wel uit het feit, dat zeer vele, en zeer ‘verstandige’ lieden een ‘treffend sterfgeval’ een buitengemeen gepaste gelegenheid vinden om van wereldbeschouwing te veranderen of tot een verlaten kerk terug te keeren. Van dienzelfden aard is het grif geloof dier lieden aan ‘teekenen’ en hun vaste overtuiging, dat met elk dier ‘teekenen’ iets is bedoeld, wel te weten, iets dat hen betreft.

Immers niet beseffend, dat waar een eindelooze verscheidenheid van verschijnselen eindeloos door elkaar heen en op elkaar inwerkt, als het ware voortdurend ‘treffende’ coïncidenties plaats grijpen, die op zichzelf even weinig ‘treffend’ zijn als dat iemand sneeuw op zijn hoed krijgt, waarmee hij in een sneeuwbui loopt - niet in staat het eigenlijk ‘onbeteekenende’ en onpersoonlijke daarvan te zien en alleen in de eindelooze veelheid dat weinige opmerkend, dat hem persoonlijk raakt en dat hem heel zeldzaam en bijzonder schijnt, beeldt hij zich dan in, dat wat hem treft, ook algemeenen zin moet hebben, zooals hij vindt, dat iedereen moet vinden, wat hij vindt!

Deze egocentrische gemoedstoestand, die als het ware het eigen ik tot centrum maakt van het heelal, produceert een anthropocentrische en geocentrische wereldbeschouwing, die den mensch als soort superieur stelt boven de dieren, een redelijk centrum te midden van ‘natuurkrachten’ en ‘dierlijke instincten’, die dan ‘redeloos’ zijn - en de aarde, zijn woonplaats, tot het middelpunt des heelals, waaromheen alles draait.

Het is geen toeval, dat deze drie dingen, de egocentrische gemoedstoestand, de anthropocentrische levensopvatting en de geocentrische wereldbeschouwing gelijkertijd optreden en verdwijnen - het grenzenvervagend (dus: onmaatschappelijk) pantheïsme verdrijft ze alle drie te zamen, het pantheïsme van Goethe vergeleken we eerder met het natuurgevoel van Rousseau, voegen we er aan toe: het vegetarisme van Shelley en Byron - de liefde tot en den eerbied voor het leven der dieren, dat de maatschappijen en de overeenkomstige kerken niet kennen (denk aan het van dierenbloed druipende Oude Testament!) - is evenzeer het product van hetzelfde seizoen, symptoom van eenzelfde Noodzakelijkheid: het (tijdelijk) teruggaan van het

maatschappelijk sentiment en het opbloeien van individualisme. Waar het maatschappelijk, egocentrisch sentiment overheerscht, is geen pantheïsme, geen natuurgevoel, geen vegetarisme - en ofschoon de geocentrische wereldbeschouwing niet meer ‘officieel’ bestaat, ook hier verschilt het weten van het beseffen en in meer dan één egocentrisch gemoed heerscht in wezen nog de oude opvatting, die de aarde plaatst in het middelpunt des Heelals, en den mensch als middelpunt der aarde en ‘beheerscher der dieren’ gelijk dat in de kerken geleerd wordt. Het onderscheid tusschen mensch en dier, met de daarmee tezamenhangende volkomen ongerechtvaardigde geringschatting voor de dieren - blijkend uit een woord als ‘dierlijk’ - is ook weer typisch-maatschappelijk, een distinctie in de uniformiteit en in overeenstemming daarmee het meest ontwikkeld in die lieden welke nauwelijks in eenig opzicht boven en in menig opzicht beneden de dieren staan. Zij schrijven de boekjes, waarin de kippen eitjes leggen voor Marietje en de bijtjes honing zoeken voor Jantje, de maan bedroefd kijkt omdat Kareltje brutaal was en veertien engeltjes Doortje naar bed brengen. Door Gods goedheid stond er een diligence voor Theodoor gereed, muizen zijn ‘stout’ omdat ze van onze kaas eten, spreeuwen moeten dood omdat ze van onze kersen snoepen - behaagt het ons, ons met een muisje te vermaken, dan is de kat stout, die haar vangt. Er is geen kinderleesboekje, waarin niet beurtelings de kat ‘zoet’ en ‘stout’ is, in overeenstemming met onze houding jegens de muis, die afwisselt met ons belang. Geen andere onderscheiding dan ons belang, het meest karakterloos en redeloos opportunisme tot ‘beginsel’ verheven. Een tijger is een roofdier, de jacht is een edel vermaak, een varken is nuttig, omdat wij het éten en een vos schadelijk, omdat hij anderen

eet. Alles is voor ons, van ons, ten opzichte van ons en ten behoeve van ons.

Nederland heeft tachtig jaren den roemruchten vrijheidskrijg tegen Spanje gevoerd - Atjehers zijn opstandelingen. Afschuwelijk toch zooveel bloed als er ‘door de heersch-zucht der machtigen’ in ‘oorlogswaanzin’ dagelijks vergoten wordt - in Palembang zijn er verleden week een paar opgehangen, de resident en de dokter waren erbij.

Prachtig van die Transvalers, zoo loyaal jegens ons, hun ‘nieuwe vaderland’ - kranig die Elzassers, zoo trouw aan het oude - zegt een Engelschman - leelijke landverraders, die Elzassers, laffe overloopers, die Transvalers, zegt een Duitscher. Wie zijns vaders kerk verlaat, is een slecht zoon, wie zijns vaders vaderland getrouw blijft, ook als een ander het in dien tijd veroverd heeft, is een rebel. Wie faalt is een oproerling, wie slaagt een held. Frederik Hendrik ‘draagt den eernaam stedendwinger’ - Napoleon is een overweldiger. Andreas Hofer was een braaf patriot - de Belgische boeren zijn sluipmoordenaars. Onze ‘krijgslist’ is hun ‘verraad’ - zij zijn onmenschelijk, wij alleen ‘krachtdadig’, uit principe; wij verfoeien ‘sentimentaliteit’. Duitsche kranten gewagen zonder blikken of blozen van ‘Germaansche fierheid’ naast ‘Gallische ijdelheid’. Onderdrukken wij anderen, dan is dat ‘uitoefening van wettig gezag’ - onderdrukken anderen ons, dan is dat tyrannie.

Wie steelt is een dief, maar zaken zijn zaken.

De oude heer James How, in Galsworthy's ‘Justice’, vindt zijn zoon en medefirmant stapelgek en (terecht) volkomen ongeschikt voor zaken, omdat deze hem aanraadt, voor een stukje te onteigenen grond niet den uitersten prijs te vragen, maar het de gemeenschap goedkooper te geven daar hij het indertijd toch bijna voor niets in zijn bezit kreeg. Zulk een daad, zonder ophef, zonder effectbejag, in

eenvoud als ‘vanzelfsprekend’ - vooral niet als éclatante (uit distinctiezucht) uitzondering! - begaan zou een uiting van werkelijken gemeenschapszin kunnen heeten. De oude heer How weet echter niet wat hij hoort - en toch is hij op en top een maatschappelijk mensch! Juist daarom. Hij is practisch.

En dus beeft hij voor zijn zaken, met zulk een zoon als opvolger - terecht, de jonge heer How zal zeker in zaken niet slagen. Maar als de oude heer How even later een jeugdigen klerk laat arresteeren, die vier pond stal om de vrouw, die hij liefhad, te redden - dan voelt hij zich, met fieren tred en opgeheven hoofd achter den bleeken gevangene voortschrijdend ‘a servant of the law’. Niet de man, die voor zijn geld opkomt, maar ‘a servant of the law’. Zoo moet het, hij moet eerlijke, heilige verontwaardiging voelen jegens den gemeenen dief - het besef dat hij eenvoudig voor zijn zaken opkomt kan zijn hand niet die kracht en vastheid verleenen, noodig om toe te slaan. Er moet idealisme, er moet ‘liefhebberij’ bij komen. Als iemand hem later komt vertellen, dat er drie menschen ten gronde gingen om de chèque van vier pond, moet hij kunnen antwoorden, dat het ‘Recht zijn loop moest hebben’ - en zijn leven lang het hoofd hoog dragen, met een zuiver geweten. Als men hem zegt dat hij is ‘servant of the law’ omdat, en in zooverre de wet is een ‘servant of his property’ - moet hij dit, de zuivere waarheid, met eerlijke, heilige verontwaardiging van zich afwijzen kunnen.

Hoe zou hij dit alles nu kunnen, als hij nog aan zijn onteigeningszaakje dacht of daarvan den zin begreep, als hij de overeenkomst tusschen ‘speculeeren’ en stelen had ontdekt, als hij, den jongen ‘dief’ het ‘zedelooze’ doel van zijn diefstal verwijtend, aan zijn eigen jeugd en aan zijn eigen maitresses dacht? Hoe, als hij was gaan inzien, dat

men, met het Evangelie van Vraag en Aanbod als hoogste levensleer en richtsnoer, bezwaarlijk tegen anderen kan moraliseeren, zooals de oude heer How het gewis doet, en althans de dominee, bij wien hij ter kerk gaat en die hem zijn ‘zondebesef’ inprent, aandeelen heeft in zijn zaken of met zijn dochter is getrouwd?

Elk maatschappelijk mensch, elke verdediger van de ‘gemeenschap’ moet zijn als de oude heer How. Wanneer een soldaat gaat twijfelen aan wat hem omtrent de oorzaak van den oorlog is medegedeeld, wanneer hij in het algemeen eenig onderscheidingsvermogen heeft, dat hem in staat stelt, leuzen te onderscheiden van realiteiten - waar blijft dan zijn kracht? De hand, waarin de twijfel een siddering te weeg brengt, verliest vastheid en mist het doel. Hij moet niet vragen, maar gelooven, hij heeft geen behoefte aan twijfel, maar aan stelligheid. Daarom moet de krijgsman in zichzelf en in zijn vaderland gelooven - vergeten dat hij in vredestijd smokkelt en dat hij zich de kaas niet van het brood laat eten, dat het hemd nader is dan de rok, dat hij zijn belastingen ontduikt, en dat zijn ‘vaderland’ een kunstmatig gecreëerde groep menschen is, voor wie hij inderdaad niets gevoelt, en nog veel minder iets over heeft - maar het woord ‘Vaderland’ moet zijn hart sneller doen kloppen, alle energieën van zijn vermogen tot overgave in hem ontbinden, zooals de heer How zijn hart sneller voelt kloppen bij de woorden ‘Eigendom’ en ‘Wet’.

Zoo zien we dan overal in de maatschappij, in elke collectiviteit ‘moraal’ en ‘belang’ te zamen vallen. Beide zijn immers op behoud gericht. Het is altijd de beloonde deugd. In het Oude Testament: Eert uw vader en moeder opdat uw dagen verlengd worden - maar in het Nieuwe Testament: Wie vader en moeder liefheeft boven mij, die is mijns niet waardig. Hierin ligt het onderscheid tusschen

maatschappelijk ideaal en individualistisch ideaal. Het zoogenaamd ideaal der socialisten valt samen met hun belang en staat soortelijk gelijk met dat van den onnoozelen Addison, voor wien het hoogste loon der deugd was: To be easy here and happy afterwards - waarvan het socialisme dan maar de helft ambieert. Overal waar ‘ideaal’ en ‘belang’ samenvallen, daar zijn ‘ideaal’ en ‘intelligentie’ gescheiden, waar ‘ideaal’ en ‘intelligentie’ samenvallen - in den individualist, wiens idealen voortvloeien uit zijn persoonlijk inzicht, daar zijn ‘ideaal’ en ‘belang’ gescheiden, het eerste op den dood, het andere altijd op het leven gericht zijnde. De verdediging der belangen is dan ook in den individualist veel zwakker, omdat het idealistische deel van zijn wezen niet meewerkt, maar tegenwerkt en hij bijvoorbeeld zijn eigendom, ook al ziet hij het zich liever niet ontstelen, volstrekt niet voor ‘heilig’ houdt. De soldaat gaat uit om te leven, en om nog veel meer dan dat, de martelaar om te sterven, des eersten dood is een ongelukkig toeval, des laatsten dood de logische consequentie van zijn leven en streven. Hij zou nimmer een goed soldaat kunnen zijn, want hij weet als redelijk wezen wat patriottisme waard is, hij weet, dat zelfs in godsdienstoorlogen en vrijheidsoorlogen het beginsel-zelf noodzakelijkerwijs ondergaat door den strijd, die van de twee kampen twee ‘organisaties’ maakt, maatschappijen, waarin voor eenig levend ‘beginsel’ dan toch geen plaats meer is. Daarom is dan ook collectieve vrijheid niet de vrijheid, die hij begeert en collectief geloof niet het geloof, waarvoor hij wenscht te sterven - waar beide altijd en onmiddellijk aan machtsvragen vastgeknoopt en daarmee vertroebeld worden. Patriottisme is de hoogste deugd van den maatschappelijke, den egocentrische, wortelend in gemis aan onderscheidingsvermogen - martelaarschap van den individualist, onmaatschappelijk, zuiver-onderscheidend. De

een is redeloos, de ander redelijk. In hun hoogste oprechte uitingen is hun zedelijke waarde echter volkomen gelijk.

De egocentrische mensch moet niet alleen de wetten en instellingen waaronder hij leeft voor den bij uitstek goede houden, hij moet er ook bepaald van overtuigd wezen, dat ze voor de eeuwigheid zijn bestemd - daartoe is het noodig, dat hij van elk historisch inzicht, van elk redelijk inzicht verstoken blijve en zich er nimmer rekenschap van geve, dat het ‘Niets is bestendig dan alleen de onbestendigheid’, 't welk hij van nature slechts ziet als een schuldeloos schrijfvoorbeeld voor de jeugd, ook van zijn dierbaarste beginselen en instituten geldt. Integendeel - hij moet, hier als in alles, zichzelf de uitzondering op alle regels wanen; hoe zou hij zich anders ernstig boos kunnen maken op den man, die zijn instellingen aantast, tegelijk den moed der hervormers - uit vroeger eeuwen, goed en wel dood! - in verheven woorden prijzend, het voorgeslacht ‘dompers’ noemend, omdat ze niet zoo ver gingen als hij, en ‘heethoofden’ hen die verder zouden willen gaan? Ernstig en oprecht moet zijn verontwaardiging tegen de sloopers van het heden, ernstig en oprecht zijn bewondering voor de sloopers van vroeger zijn, ernstig en oprecht moet hij onder zijn eigen-wijsheid den eindstreep kunnen zetten!

Anders is het uit met hem en met de maatschappij, die hij schraagt, wier steunpilaar hij is. Dat is de reden, waarom op een bepaald tijdstip revoluties slagen, dat de machthebbende partij geen geloof in eigen recht, in eigen superioriteit meer heeft, geen oprechte verontwaardiging meer produceert, en nog maar alleen opkomt voor haar op het spel staande belangen. Want een deel van het menschelijk wezen, het krachtigste, het idealistische, werkt dan niet meer mede, doch heimelijk zelfs tegen, zoo het zich al niet openlijk laat gelden - waar dan bij de opkomende partij belang en rechts-

besef in één richting samen werken - zooals dat tot nu toe bij de tot nu toe machthebbende partij was, daar wint deze eerste het stellig.

Wie de Fransche aristocraten zag lachen en applaudisseeren bij Beaumarchais ‘Mariage de Figaro’, waarvan elk woord een slag in hun eigen aangezicht was, die had kunnen voorspellen dat de Revolutie komen en gelukken zou. In de zeventiende eeuw zou geen schrijver zoo iets hebben geschreven en geen edelman zou het hebben willen zien. Toch wijst het vermogen, om critiek op eigen dwaasheid mede te lachen, eigen betrekkelijkheid te zien, op geestelijken vooruitgang, maar deze geestelijke vooruitgang - zelf-critiek, dat is: zelf-onderscheidings-vermogen - beteekent ontbinding, verval als organisatie, als maatschappij.

Redeloosheid en onverdraagzaamheid immers zijn de meest bruikbare maatschappelijke kwaliteiten - en deze zijn alleen mogelijk bij een onmatig en ongegrond zelfvertrouwen, en dit alleen door volslagen gemis aan zelfonderscheiding. Vandaar dat de meest in het oog springende eigenschap dier ‘maatschappelijke steunpilaren’ en de met hen mede-gevoelenden, hun bewonderaars en huldigers, een matelooze en ongegronde zelfoverschatting is. Alle zelf-critiek missend, daarbij gewend hun belangen met hun beginselen te zien samenvallen, zonder dat hun dit ook maar het geringste wantrouwen omtrent de zuiverheid dier beginselen inboezemt, neemt ten slotte elk ding in hen den vorm van een ‘beginsel’ aan. Tot de erkenning van menschelijke tekorten, anders dan in het zéér vage en algemeene - dat is ononderscheidene en onbegrepene - kan de egocentrische mensch dan ook niet komen. Aan zijn blind zelfvertrouwen houdt hij zich staande, daaraan ontleent hij de kracht anderen te oordeelen, te bedwingen en te beheerschen, anderen, die gemeenlijk zijn meerderen zijn, daardoor is hij bruikbaar om

tucht uit te oefenen en orde te handhaven, om te getuigen, te beloonen en te straffen, wat zijn bestemming is, en in overeenstemming waarmee hij dan ook is gebouwd. Uit beginsel stuurt hij bedelaars van de deur, uit beginsel is hij tegen Staatspensioen, uit beginsel is hij tegen verhooging van successierechten, uit beginsel tegen kindervoeding, uit beginsel haat hij het socialisme, exploiteert hij kinderen en minderen - uit beginsel zit hij op zijn geld, ‘om de kinderen’ moeten menschen niet scheiden - maar zijn eigen kinderen dringt hij een ‘deftig beroep’ op, waarin ze zich rampzalig voelen, kant zich tegen een mésalliance, die hun geluk kon zijn geweest, fnuikt hunne talenten en misbruikt zijn economisch overwicht, om ze tot zijn wil te dringen: natuurlijk niet om zijn ijdelheid, maar voor hun bestwil! - en krijgt hij een leverkwaal, zoodat zijn dokter hem vleesch en wijn verbiedt, dan wordt hij onmiddellijk lid van een geheelonthoudersclub en een vegetarische vereeniging - zooals de kolonel uit Shaw's ‘Philanderer’ - omdat hij de dingen evenmin zonder ‘beginselen’ kan verteren, als de maag van een kind groote-menschen-kost. Het prulligste locale advertentie-blaadje kondigt als doel van zijn oprichting ‘de bevordering der plaatselijke nijverheid’ aan, terwijl het werkelijke en volkomen avouable doel het financieel succes van den uitgever is. Iedereen weet dat, maar zooals er ‘schrijftaal’ en ‘spreektaal’ is, zoo is er een ‘geschreven moraal’ en een werkelijk.... ontbreken van ook maar eenige moraal.

Logisch tezamenhangend met deze grenzelooze en naïeve zelf-overschatting, evenzeer voortspruitend uit gemis aan onderscheidingsvermogen, evenzeer noodwendig voor zijn taak als dogma-handhaver en ordebewaarder, is zijn hardheid jegens anderen. Men ziet dit ook altijd samengaan: toegeeflijk jegens zichzelf, hard jegens anderen; maatschappelijk

temperament - critisch jegens zichzelf, toegeeflijk jegens anderen - individualistisch temperament!

Bij dezen maatschappelijken maatstaf blijven - en dit is er de zin van - de dogmatieke distincties tusschen ‘goed’ en ‘kwaad’, ‘schuld’ en ‘onschuld’, ‘edel’ en ‘onedel’, dienst doende als belooningen en straffen in de uitoefening van uniforme tucht en orde gehandhaafd - bij den individualistischen maatstaf verdwijnen deze, zoo goed als andere maatschappelijke distincties, om te worden vervangen door andere, op de redelijkheid gebaseerde - voor elk denkend wezen dus andere - en ten slotte toch weer in de Eenheid opgaande (ondergaande) onderscheidingen.

Het is noodzakelijk - en daarom zien we het dan ook prompt geschieden - dat oude heeren als de heer James Forsyte in Galsworthy's ‘Man of Property’, wanneer ze, na van de warmte en het wachten binnenshuis in slaap te zijn gevallen, buiten komen en bemerken dat hun even oude koetsier van het wachten in de warmte op den bok in slaap is gevallen, dezen zonder aarzeling een hartig standje toedienen. Wat werd er van de zaken (het bestaan) van den heer Forsyte en wat werd er van de maatschappij, als de Forsyte's niet meer van anderen eischten, dan waartoe ze zelf in staat zijn?

Mevrouw Forsyte moet zich, zonder schijnheiligheid, gevoelvol kunnen beklagen over de dienstboden, die zoo weinig hart voor hun meesters hebben - er zijn vele mevrouwen Forsyte! - terwijl ze zich natuurlijk in het minst niet aan hen laat gelegen liggen, hen - uit ‘beginsel’, gelijk vanzelf spreekt - de deur uit zet wanneer ze iets onbehoorlijks hebben gedaan, en het ‘sentimental stuff’ zou vinden, hen te houden als ze niet meer deugden voor hun werk.

De Forsyte's zijn de steunpilaren van de maatschappij - Galsworthy berekende dat negentig procent van zijn land-

genooten ‘Forsyte’ heeten en dat dit het geheim van hun ‘geestkracht’ is. Hoe lager Forsyte-percentage, hoe minder geestkracht. Zonder Forsyte's gaat een maatschappij ten gronde - zij zijn het die de uniformiteit en hare distincties hooghouden en eeren, alles zoekend wat hen van anderen onderscheidt op het stuk van fatsoen en eerbaarheid, mitsgaders rijkdom, aanzien, positie - alles hatend wat ‘excentriek’ is. Zij ook houden het familie-gevoel in eere - naar buiten eensgezind en daardoor sterk, onderling elkaar beloerend en benijdend om een kostbaarder juweel, een grooter huis, mooier relaties, meer succes in de maatschappij. Daar ze geen eigen bestaan leiden, is ‘de familie’ hun verschijningsvorm - ze kondigen zich met trots als ‘een Forsyte’ aan - om diezelfde reden is elke Forsyte, van welke nationaliteit ook, naar buiten een geweldig patriot - en juist als in de familie, zit hij daarbij vol schamperheid en critiek op zijn geboorteland, terwijl evenmin een sterk natuurgevoel hem aan het vaderlandsche landschap bindt - want echt natuurgevoel behoort tot het pantheïstisch-individualistische complex - de Forsyte nu van elke nationaliteit is geen pantheïst - dien hij met afgrijzen Godloochenaar heet - maar gaat getrouw ter kerk.

Zoo zien we dan den egocentrischen mensch niet noodzakelijkerwijs egoïst, ook wel ‘idealist’ doch dan in dienst van zijn eigen brandkast, stervend voor zijn eigen ijdelheid - niet zonder gezond verstand, zelfs buitengemeen geleerd en scherpzinnig - zooals de Middeleeuwsche scholastiek en de zeventiende-eeuwsche theologie ons duidelijk bewijzen - maar innerlijk-onvrij door zijn bestemming, die een stellende, een ‘opbouwende’ is, door zijn behoefte, in verband daarmee op stelligheid gericht, en dus redeloos, daar de rede alle stelligheid rooft en niet bouwt, maar ontbindt; bekrompen, daar ‘onbekrompen’ beteekent: onbegrensd,

naar alle kanten vervloeiend, zelf-opheffend; wel geleerd, maar niet wijs. Want de wijsheid zoekt en vindt de Eenheid en in den egocentrische vliedt juist de Eenheid zichzelf. Hoe scherpzinnig van nature de egocentrische zij, zijn intellect staat altijd, om met Schopenhauer te spreken, onder de beheersching van ‘De Wil’, de zelfbehoudswil, stellens-wil, der Eenheid, die de intelligentie van haar eigen doel, de opheffing, vervreemdt.

Daar waar de Eenheid in volkomen vergetelheid van zichzelf verkeert - in de perfect-georganiseerde, de bloeiende collectiviteit - kan het wijsgeerig denken niet ontstaan. De intelligentie wordt daar weerstreefd door de innerlijke gebondenheid der persoonlijkheden en is veroordeeld een oogmerk buiten haar eigen oogmerk om, vijandig daaraan, te dienen. De historie wijst dit uit.

De twee groote anti-maatschappelijke perioden, die we eerder noemden en die tot in bijzonderheden hun treffende verwantschap vertoonen - wat geen wonder is, omdat ze eenerlei bestemming en dus eenerlei bouw hebben - de Renaissance en de achttiende eeuw hebben het ware denken voortgebracht, door de eerste periode is het opgezet, in de tweede vond het zijn bekroning in den eersten volslagen vrij-denker Kant; de Renaissance en de achttiende eeuw hebben respectievelijk Shakespeare en Goethe opgeleverd - in de perfect-georganiseerde maatschappij, waar alles een dienend en dienstbaar karakter draagt, bloeit de filosofie niet en de filosofische kunst niet, noch in een daarmee in overeenstemming verkeerende Kerk - waarmee we niet willen ontkennen dat er honderden brillant-knappe en geleerde Jezuïten zijn geweest, wonderen van casuïstische scherpzinnigheid, blijven we maar alleen bij Bossuet - maar geen Erasmus, geen wijsheid en geen humor - en zoolang Duitschland ‘perfect georganiseerd’ blijft en elk

Duitscher trotsch op zijn land en op zijn eigen Duitscherschap, zal er geen Goethe meer in Duitschland opstaan. Het denken is opheffend en de kunst is opheffend en wat opheffend is, is redelijk en wat redelijk is, is onmaatschappelijk. Duidelijker dan duidelijk blijkt dit nu uit de redelooze uitingen in alle oorlogvoerende landen - die toch alléén gradueel, niet in wezen verschillen van wat staten en organisaties in vredestijd doen en denken, bij monde en bij verstande van hun beste leden en burgers!

 

Er ligt een gevoel van onzegbare bevrijding in het besef, dat dit alles redelijk is en dat het dus goed is, voor hem die het tevoren met verbijstering en benauwde verbazing gadesloeg. De grenzelooze stupiditeit van hooggeleerden, hoogontwikkelden, hoogbevoegden en hooggestemden, - waarvan zeker wel een der sterkste bewijzen is, dat men zich in het openbaar ‘conservatief’ kan noemen, zonder als een krankzinnige te worden beschouwd - de onpeilbare zedelijke stompzinnigheid van braven en fatsoenlijken, hun volslagen ontoegankelijkheid en onverschilligheid voor de eenvoudigste redeneering, het totaal ontbreken van zelfonderscheiding of de behoefte daaraan, ja, van elk werkelijk onderscheidingsvermogen in het algemeen, het onsamenhangende, hopeloos-verwarde, onverantwoorde, inconsequente, in de uitingen van hen, die we als geleerden en wetenschappelijken hebben leeren eeren, hun redelooze aanmatiging, karakterloos opportunisme en onwrikbare zelfverzekerdheid in een wereld wier historie een historie van dwalingen is - dit alles wordt begrijpelijk, wordt redelijk en dus ‘goed’, zoodra het fundamenteele onderscheid, de onoverkomelijke kloof tusschen het behoudende, redeloos-dogmatische en het opheffende, redelijk-dialectische temperament zich met beider fundamenteele noodwendigheid aan ons heeft geopenbaard. Dan

vinden we vrede met, ja, vreugde in het aanschouwen van wat ons vroeger ergerde en benauwde - nog wel ergert en benauwt, in de oogenblikken dat we eigen behoefte aan klare waarachtigheid als een vervulbaarheid zien, dat wil zeggen in de vele oogenblikken dat we zelf dogmatisch en egocentrisch zijn.

 

Aldus beschouwt de egocentrische mensch zichzelf als het middelpunt van alle dingen, maar zonder het te weten, geheel en al onbewust. En terwijl hij het woord van Heraklitus, het woord van de Renaissance, van Pico della Mirandole, van den bewusten individualist ‘De mensch is de maatstaf van alle dingen’ van zich afwijst als ‘hoovaardig’, ‘klein’, mogelijk wel ‘cynisch’ - immers wanend zijn daden bestuurd door ‘beginselen’, zijn weten steunend op ‘stelligheid’, en zijn persoonlijke bevindingen aanziende voor argumenten ‘stelsels’ van algemeene geldigheid - is het ware, maar ongeweten motto van zijn leven: ‘Ik ben de maatstaf van alle dingen.’ Eenmaal als haar onwrikbaar middelpunt zich gesteld hebbende, neemt hij van de wereld en haar verschijnselen dat weinige, op, 't welk zijn beperkt wezen beroert, het verkleinend naar eigen afmetingen, het versnijdend op eigen maat, zóó dient hem alles dat hij ziet, tot steun en argument van wat hij is en wil, zijn critiekloosheid speurt het misleidende niet, zijn eerlijke redeloosheid is zijn kracht, zijn oprechtheid zijn rechtvaardiging en in zijn volstrekte Noodzakelijkheid ligt de redelijkheid van het redelooze, dat niettemin op zichzelf redeloos is en blijft.

Wie dus over krijgshelden en maatschappelijke steunpilaren spreekt, zingt in vollen ernst den Lof der Zotheid. Van de geleerde, de kloeke, de vernuftige, de vindingrijke, de dappere, de scherpzinnige, de energieke Zotheid, maar altijd

van de Zotheid. Doch geloofd zij die Zotheid, welke als wachter staat voor het leven en de gerustheid ook van den Wijze, wiens wijsheid leidt tot Opheffing en Dood, en die toch, krachtens zijn ander wezen, leven en gerustheid wil, omdat hij ook, als alles leeft en leven wil ‘dubbelhartig’ is.

Ontstaan en wezen van de Oppositie.

Te zeggen dat de Eenheid blind is voor zichzelve - welke blindheid zich reproduceert in het blind vertrouwen der individuen - beduidt vooral dat de Eenheid blind is voor eigen beweeglijkheid.

Van het ‘worden’, dat zijn en niet-zijn te zamen is, loochent de zelfverblinding der Eenheid het niet-zijn, van het leven loochent ze den dood, van het bouwen het sloopen als essentieele en redelijke helft - anders gezegd: de afneiging van de zelfopheffing, in den mensch zich openbarend als het hangen aan eens-gecreëerde gesteldheden, leidt noodzakelijkerwijs tot de verstarring.

Elk maatschappelijk dogma is van dat verstarringsproces het resultaat. Eens was het, als levende gedachte, levende onderscheiding, een openbaringswijze van der Eenheid eeuwige levende zelfonderscheiding, welke de tendentie der zelfopheffing in zich draagt. Tusschen de zelfonderscheiding en de zelfopheffing stelt zich dan der Eenheid zelfconservatisme, als menschelijken drang naar gesteldheid (stelligheden en stelsels) en daardoor worden de juist gecreëerde onderscheidingen dan niet opgeheven, maar gedogmatiseerd, als het ware gemummifiëerd. Ze behooren daarna niet langer tot het leven, op dezelfde wijze als nummies er niet toe behooren en kleederen en ridderorden, ze zijn uit den levenden stroom van der Eenheid eeuwige zelfonderscheiding in het stil-

staande meer van het ‘levenlooze’ overgevloeid, waarvan natuurlijk onder een andere categorie altijd kan worden gezegd, dat het wel deel aan het leven heeft.

Voor menschelijken blik openbaart zich zulk een élan van ‘zelfherkenning’ als een opleving van het individualistisch denken en handelen, waarbij het collectieve instinct onderligt - stelt zich der Eenheid zelfconservatisme tusschen eigen herkenning en eigen opheffing, dan openbaart zich dat aan ons als een hernieuwden opbloei van het maatschappelijk, collectief, uniform, dogmatisch instinct. De nieuwe dogma's zijn dan altijd de verstarringen, de mummies van de in het voorafgaande élan van zelfonderscheiding gecreëerde onderscheidingen.

Dit verstarringsproces, deze zelfontvlieding der Eenheid, kunnen we in de historie en in het leven waarnemen als een verwisseling van doel en middel. Een op zichzelf onbeteekenend, maar toch wel curieus voorbeeld daarvan is de gewoonte om bij wijze van groet den hoed af te nemen. We weten niet meer, waarom we het doen. Eens was het een middel, waarmee de hoorige zijn meester bewees dat hij, als teeken van zijn hoorigheid, den kruin droeg kaalgeschoren - toen er geen hoorigen meer waren, bleef het hoed-afnemen behouden; het was in de maatschappij verstard, bruikbaar alleen - en om die bruikbaarheid dus al voldoende - als distinctie-middel in de uniformiteit, waardoor zich de ‘welopgevoede’ van den ‘onopgevoede’ laat kennen, maar overigens zin-loos.

Elk maatschappelijk dogma is resultaat van hetzelfde proces en nimmer bekommert zich de collectiviteit om den inhoud harer dogma's, waarvan het al dan niet getrouw betrachten de individuen merkt als al dan niet deugdelijke, bruikbare leden, zooals de strepen en de sterren op het uniform en de ridderorde in het knoopsgat. Om meer is het,

naar we zagen, een collectiviteit, Vaderland of Kerk, nimmer te doen en meer beoogt ze dus ook niet. Een onderzoek naar het redelijke van dogma's is reeds individualisme, opheffng, daar elke redelijkheid een ten leste relatieve redelijkheid moet blijken.

Voorbeelden van deze verwisseling van middel en doel toont ons de historie en het leven te over, zoowel in het gebied dat we ‘belangrijk’ als in dat wat we ‘onbelangrijk’ noemen. Het ‘dogma’ der Forsyte's om hun diners zonder hors d'oeuvres te serveeren, door de leden getrouw betracht en niet zonder plechtigheid verkondigd, heeft geen andere ontwikkelingsgeschiedenis dan het dogma der Christelijke ‘versterving’, het Spartaansche zelfbedwang en de Duitsche organisatiewoede het zinvolle ‘middel’ verstard tot zinloos doel (daarom niettemin bij uitstek bruikbaar en noodwendig!) van maatschappelijk distinctiemiddel, waaraan dan tegelijk het gansche maatschappelijke recht- en straf-systeem kan worden gehecht.

Zoolang en voor zooverre der Eenheid ‘zelfvergetelheid’ duurt, wordt door de leden en de steunpilaren eener collectiviteit het redelooze harer dogma's niet opgemerkt. Immers redelijkheidsverlangen is alreeds Eenheidsverlangen - van de Eenheid uit: zelfherkenning met de tendentie van zelfopheffing. Ontwaakt de Eenheid uit die zelfverstarring tot vernieuwde zelfaanschouwing, zelfherkenning, dan zal zich dat in de individuen voordoen als een vernieuwd verlangen naar, dat is: vermogen tot, redelijke onderscheidingen, dan pas worden de dogma's herkend als ‘redeloos’ en ze worden niet meer geaccepteerd. Wat vorigen geslachten ‘heilig’ en ‘eerwaardig’ voorkwam, omdat hun (onbewust) criterium was het maatschappelijk nuttigheidscriterium, zal zulk een nieuw geslacht plotseling absurd schijnen, omdat hun criterium het redelijkheidscriterium is. Daar ze dus de twee

tegengestelde tendenties van de Eenheid reproduceeren, ook al gebruiken ze - als ter onderlinge verwarring! - jezelfde woorden, zullen ze elkander nooit verstaan. Dit is de diepe redelijkheid van de fabel der Babylonische spraakverwarring. Het nuttigheidsinstinct bekommert zich niet om het redelijke, het redelijkheidsinstinct niet om het nuttige. Doch de individuen, die nimmer zijn de simpele reproducties van één enkele Eenheids-tendentie, doch de gecompliceerde reproductie van alle tendenties, waarin één domineert, zullen zich daarvan nimmer ten volle rekenschap geven, gelijk we door voorbeelden hopen aan te toonen.

Het proces der zelfopheffing van de Eenheid voltrekt zich, naar we zagen, in het opheffen van de voorafgestelde onderscheidingen, redelijke onderscheidingen en zedelijke onderscheidingen op redelijken grondslag. Deze alleen laten zich ‘opheffen’. In de collectiviteit zijn ze echter niet voorhanden: de collectieve dogma's behooren niet tot de levende onderscheidingen, die door de redelijkheid gesteld en daarna weer opgeheven kunnen worden; ten opzichte daarvan verhouden ze zich als mummies tot levenden. Aan het voorhanden maatschappelijk dogmatisme kan de Eenheid zich derhalve niet opheffen, omdat ze niet zichzelve er in onderscheiden, er in herkennen kan. Hieruit volgt, dat die onderscheidingen vooraf moeten worden opnieuw gesteld (her-steld) opdat ze daarna kunnen worden opgeheven.

Het eerste moment van het proces der zelf-herkenning van de Eenheid zal zich dus altijd voordoen als een vervanging van de voorhanden maatschappelijke dogma's door die zedelijke en redelijke onderscheidingen, waaraan in een bepaald stadium de Eenheid zichzelve onderscheidt en herkent - m.a.w. die de individuen, waarin de Eenheid werkzaam is, in dat stadium in zichzelf herkennen en onderscheiden -;

deze verschillen in elk stadium en zijn tegelijk in wezen voor elk stadium, voor de eeuwigheid, overeenkomstig.

Het daaropvolgende moment is dan pas de eigenlijke opheffing, het opheffen naar de Eenheid (door ze te beschouwen als louter relatie en bloote functie) van de voorafgestelde onderscheidingen.

De werkzame individuen, in en door wie dat tweeledige proces wordt voltrokken, zullen dan ook steeds in twee groepen uiteenvallen: de her-stellers, gemeenlijk genaamd her-vormers, en de opheffers, de wijzen, genomen in den waren, den ‘Sokrataischen’ zin van sceptisch dialecticus - vooral niet in de half-ethische, door Westelijk dogmatisme vertroebelde Oostersche opvatting, waarmee zich de zwakkeren van geest zoo grif tevreden stellen.

Dat die dubbele werkzaamheid, her-stellen, her-vormen en opheffen niet door dezelfde menschen kan worden verricht, willen we thans aantoonen.

De her-vormer is de verklaarde vijand van elke collectiviteit, want hij legt het op haar dogma's, dat is op haar bestaansgrondslag aan. Hij is bestemd om haar aan te grijpen en door haar te worden ten onder gebracht, en moet dus tegen haar gewapend wezen. Hij is dit uit tweeërlei hoofde, door zijn Eenheidsverlangen en Eeuwigheidsheimwee - immers waar dat optreedt, vermindert het gevoel voor de uniformiteit, gaat de bekoring, de macht van uniforme distinctie-middelen verloren, wordt de mensch onverschillig voor maatschappelijke belooningen en straffen, eer en roem, aanzien, goeden naam, gezag. In de maatschappij doet zich een dusdanige onverschilligheid tegenover datgene, wat voor anderen het leven-zelf uitmaakt, kennen als excentriciteit. Terecht verfoeit en vervolgt het blinde, maar onfeilbare instinct der collectiviteiten den excentrieke, want zijn excen-

triciteit beduidt vrijheid, beduidt dat in hem de Eenheid werkzaam is en hij een vijand van de collectiviteit.

Doch dan zijn er verder nog de genietingen, door de maatschappij tot lok- en dwangmiddelen aangewend, die, buiten hun middellijke waarde als ‘distinctie’ om, den zinnelijken mensch ‘aan de aarde binden’ - kunstgenot, vrijheid, genot van spijs en drank, weelde van allen aard, ten opzichte waarvan het individu zich altijd in de macht der collectiviteit bevindt.

Voor de verrukkingen echter, die de werkzame Eenheid haar uitverkoren werktuigen bereidt - hetzij de verrukking van het Ideaal, de voorsmaak van het martelaarschap, dan wel de pure verrukking van het Begrip, welke zelfs niet kan worden begrepen door wie ze niet heeft beleefd - verliezen de zinnelijke vreugden althans een deel van hunne bekoring. Ze maken den mensch sober en kuisch, onbevreesd en onvatbaar. De collectiviteit kan hem niets geven en niets ontnemen wat voor hem van waarde is. Den donkeren kerker vreest hij niet, het kruis niet en den giftbeker niet - ten opzichte van de collectiviteit kan men hem ‘vrij’ noemen, welk woord hier natuurlijk niets met ‘wilsvrijheid’ heeft te maken.

Daarom voelen de machthebbende groepen, tyrannen en verdrukkende gouvernementen en met hen, in mindere mate, alle ‘maatschappelijken’, de conservatieven, de ‘steunpilaren’ haat en angst jegens de soberen, de kuischen, zoo goed als jegens de excentrieken - die ze op het allerminst door ze belachelijk te maken pogen te fnuiken.

Julius Caesar heeft vertrouwen in Marcus Antonius, omdat hij welgedaan en levenslustig is, van sport en feestvieren houdt - Marcus Antonius is eigenlijk het type van den bourgeois satisfait. Maar over Cassius sprekend, zegt Caesar.... ‘Cassius has a lean and hungry look, he thinks

too much, such men are dangerous.’ In ‘Don Carlos’ wordt door den inquisiteur Domingo eenzelfde wantrouwen jegens den jongen prins uitgesproken, omdat hij kuisch en sober is. Er staat dan bovendien: ‘hij is gevaarlijk, hij denkt’. Overal dat wantrouwen tegen de soberen. Erasmus vertelt, dat in het klooster, waar hij zijn jeugd doorbracht, het drinken met een welgevallig oog, maar het lezen van Grieksch met een wantrouwig oog werd aangezien. In het Tory-Engeland van George III en den beruchten George IV, waar de revolutionnaire idee broeide en smeulde, werden dronkenschap en losbandigheid schier stelselmatig aangemoedigd, maar het door de toenemende pantheïstische gevoelens opkomend vegetarisme - waarin Shelley en Byron voorgingen - maakte zijn aanhangers verdacht, haalde hen het stereotiepe etiket van ‘Jacobijn en Godloochenaar’ op den hals. Menigeen is naar Siberië verbannen om niets dan omdat hij geheel-onthouding predikte en in ons eigen land hebben we hetzelfde kunnen beleven, toen de propaganda voor geheel-onthouding onder de marine-matrozen stelselmatig van ‘hoogerhand’ werd belemmerd en tegengewerkt.

In den sobere steekt de revolutionnair, als in hem het geweten opstaat tegen het onrecht, zal hem althans de angst voor den borrel niet terughouden. Daarom moet er gezorgd worden, dat hij niet van den borrel raakt. Heeft hij daarbij het zuivere genot des denkens eenmaal leeren smaken, dan staat hij daardoor vrijer tegenover de collectiviteit en wat zij bieden kan.

Het spreekt echter vanzelf, dat dergelijke dwangmiddelen en lokmiddelen, juist wanneer zij den ‘steunpilaren’ onmisbaar gaan schijnen tegenover een al feller optredende oppositie, niet meer baten. En daarvóór waren ze overbodig. Ze baten dus eigenlijk nimmer. Het optreden dier oppositie wijst

er immers op, dat het uur der ‘opheffing (ontbinding van de uniformiteit) in aantocht is. Een bloeiende collectiviteit is de uitdrukking van der Eenheid volkomen zelfvergetelheid; oppositie is daar dus ondenkbaar, want oppositie treedt op als de openbaring van der Eenheid zelf-herkenning.

Is er dus oppositie, dan verkeert de collectiviteit reeds in verval - een verval, dat zich tegelijkertijd dan ook uit andere symptomen laat opmerken. De aanblik van deze coïncidentie, van dit gelijktijdig optreden der verschillende symptomen heeft de Eenheid-blinde, niet-denkende menschen, die overal en steeds, juist als de kinderen ‘causaliteit’ bespeuren, er toe gebracht om te zeggen, dat de oppositie ontstaat door het verval van de maatschappij, ter oorzake van haar corruptie. Het intreden van die corruptie - die het Frankrijk van Lodewijk XVI onderscheidt van het Frankrijk van Lodewijk XIV - moet dan weer aan (onverklaarbare en onverklaarde) menschelijke boosheid en moedwil worden toegeschreven en het gansche wereldbestel komt op de losse schroeven van het grilligste toeval te staan. En dezelfde lieden die zoo redeneeren, hebben meestal den mond het volst van den ‘Almachtigen God’.

Het ontstaan van individualistische oppositie en het vervallen van een collectiviteit zijn twee gelijktijdig optredende, naast elkaar en onafhankelijk van elkaar werkende symptomen van der Eenheid opkomenden drang naar zelfherkenning en zelfopheffing.

Wanneer we zeggen, dat een collectiviteit in verval verkeert, dan wil dit zeggen, dat haar steunpilaren niet meer in haar en in de heiligheid van hare instellingen gelooven, dat ze niet meer zijn ‘oprecht idealist in dienst van hun eigen brandkast’, maar dat ze geen andere bekommering hebben dan die brandkast en zich van de oude, idealistische formules, koelbloedig of stupide bedienen als leuzen en

machtspreuken. In zooverre dit op een toegenomen onderscheidingsvermogen wijst, beduidt het hun deel aan de algemeene toeneming van onderscheidingsvermogen als klimmende zelfonderscheiding der Eenheid - maar het beduidt ook, dat ze zedelijk de minderen zijn van de oude ‘steunpilaren’. Ze vormen in hun tijd de achterhoede der menschheid, waar dezen de voorhoede vormden; de ‘idealen’ die ze dienen zijn van die voorhoede naar die achterhoede afgezakt. Waar die ‘slechte verdediging’ krachtens het naar alle zijden werkende proces der Eenheid, juist tezamen valt met het oogenblik, waarop de sloopers tot hun volle kracht gewassen zijn, zullen deze, eigen wezen voortdurend aan het gehate maatschappelijk wezen door contrast-gevoel bekrachtigend, licht genoeg triomfeeren.

Doch hoe voos en vervallen zulk een collectiviteit ook zij, en hoe onverbiddelijk ten doode opgeschreven - daar de Eenheid immers de critische oppositie produceerde, om daarin tot zelfherkenning te komen - haar materieele macht, resultaat van het zelfbehoudsinstinct harer steunpilaren, blijft langen tijd ongebroken. Een generatie van her-stellers, verwerkelijkers van het eerste moment in het proces der zelfherkenning zal dus altijd een generatie van martelaars moeten wezen. Moeten is kunnen, is willen; noodzakelijkheid zet zich om in lust, in enthousiasme, in volupteit. Het eenige ware martelaarschap is het blijmoedige martelaarschap. Wie Christus en de Christelijke lijders beklaagt, doet hun onrecht. Zij stierven gelukkig.

In deze korte karakteristiek van het wezen des hervormers ligt nu tevens opgesloten, waarom zulk een her-steller, zulk een vervanger van collectief-(on)zedelijke waarden door persoonlijk-zedelijke waarden niet tegelijkertijd ook opheffer van die waarden kan zijn. Zal iemand voor een ‘gesteldheid’, een stelligheid kunnen lijden en sterven, dan moet

die stelligheid in hem het karakter aannemen van een onwankelbaar Ideaal, een onverwoestelijk Geloof - niet van een stelbare en ophefbare beschouwingswijze. Het her-stellen, hervormen voert met onverbiddelijke zekerheid tot conflict met het voorhanden, zichzelf verwerend dogmatisme, het vereischt dus onverbiddelijk een persoonlijk dogmatisme van Geloof en Hoop. Hier bereidt de bevrediging van het algemeene levensgevoel tot den individueelen dood!

In deze, den her-steller tot het volvoeren van zijn taak geschonken stelligheids-illusies, ligt dan het aangrijpingspunt van een nieuw dogmatisme. Van de door hem geformuleerde stelligheden zal een na hem komende collectiviteit zich tot het vormen van een grondslag bedienen; in die stelligheden zal de Eenheid zichzelf verstarren, na het élan van zelfherkenning en zelfopheffing.

De her-steller is dus altijd nog een ‘steller’ en geen opheffer en zijn intelligentie is dus maar ten deele ‘vrij’ om haar eigen oogmerk (die opheffing is) te dienen; in zooverre alleen als ze critisch, onderscheidend naar het te verwoesten, te ontbinden oude dogmatisme is gekeerd. We zeiden eerder, dat alleen die uitingen ons spontaan aandoen als ‘redelijk’, welke afkomstig zijn uit de individualistische perioden, terwijl daarentegen het dienstbare, niet meer dan zoogenaamde ‘denken’ uit kerken, partijen en collectiviteiten afkomstig, zich steeds aan ons voordoet als absurde spitsvondigheid, een geleerd en schijn-diepzinnig praten over bij voorbaat aanvaarde dogma's of wel met ongecontroleerde collectieve instincten als uitgangspunt. De scholastiek en de theologie, de heele pompeuse ‘Roomsche filosofie’ en het Marxisme zijn o.a. de producten van een dienstbare, de zuivere dialectiek alleen, die zich noch om uitgangspunten noch om conclusies bekommert, immer weerlegt en immer opheft, van een waarlijk vrije intelli-

gentie. De intelligentie van den her-vormer nu is tegelijk vrij en dienstbaar: vrij voor zoover de persoonlijkheid opheffend optreedt tegen het voorhanden dogmatisme, dienstbaar voor zoover ze wordt beheerscht door een ingeschapen stelligheid, een dogmatisme van ‘Geloof en Hoop’.

Het is dan ook curieus bij iemand als bijvoorbeeld Rousseau het verschil op te merken tusschen zijn ‘vrije’ en zijn ‘dienstbare’ uitingen. Critisch en scherpzinnig zoolang hij zich keert tegen het oude dogmatisme, verlaat hem alle scherpzinnigheid zoodra hij ‘stichtelijk’ wordt - en de idylle in zijn ‘Nouvelle Héloïse’ is niets minder insipide dan een bidprentjes-hemel.

Dit geldt van alle her-vormers, tot in onze dagen. Zoo scherpziend als ze zijn tegenover het gangbare dogma, zoo blind (vertrouwend) zijn ze tegenover hun eigen illusies. Daarin ligt het geheim van hun kracht en de mogelijkheid van het slagen, daaraan ontleenen ze de onuitroeibare overtuiging in de gangbaarheid, de houdbaarheid en de uitvoerbaarheid hunner illusies!

Zoo komt het, dat men in één en denzelfden mensch naast een groote scherpzinnigheid een nog grooter stupiditeit aantreffen kan - zooals de hervormers van onze dagen duidelijk bewijzen. En zoo ergens, dan ligt toch hierin wel een duidelijke aanwijzing, dat menschen niets meer dan ‘instrumenten’ zijn, somwijlen tot een tweeledige bestemming toegerust met een tweeledig stel eigenschappen, wier onderlinge nabuurschap op het oog onmogelijk zou schijnen!

De martelaar behoeft zijn illusies, zijn geloof en zijn hoop en het geval van Sokrates maakt hierop geen inbreuk. Hem zou men, oppervlakkig beschouwd, kunnen noemen: een martelaar zonder illusie. Maar welbeschouwd is Sokrates heel geen martelaar en heeft zijn dood meer met den zelfmoord dan met den martelaarsdood gemeen. Men bood hem

leven en vrijheid als hij het onderrichten staken, als hij Athene verlaten wilde, hij wees het aanbod af en koos een snellen dood boven een onbevredigend leven. Wat onderscheidt hem van de mannen van Keos, wien door de magistraat in het openbaar de scheerlingdrank werd gereikt als hun motieven om te willen sterven voldoende waren bevonden? Het lot dat de Inquisitie in haar vette jaren den ketter, dat Nero den Christen bereidde, is niet te vergelijken bij het lot dat Athene Sokrates bereidde, daargelaten nog dit, dat we nu eenmaal Sokrates zien als een monument van uitzonderlijke wijsheid en gelatenheid. We zullen in den loop van onze verhandeling een anderen ‘martelaar zonder illusies’ ontmoeten en zien hoe zulk een zich dan gedraagt, die niet Sokrates is!

De intelligentie van den her-vormer is in haar vrijheid en gebondenheid de intelligentie van.... Don Quichotte.

In den hervormer ‘her-stelt’ zich de Eenheid in zedelijke onderscheidingen, in den denker heft de Eenheid zich op, de denker heft de onderscheidingen tot de Eenheid op. En deze werkzaamheid openbaart hem van den mensch en zijn daden het ontoereikende, van illusies het onhoudbare, van stellig-heden het ongegronde; deze werkzaamheid voert hem buiten den gang van het bezige leven. Als Hamlet maakt hem ‘het peinzen tot een lafaard’ - hij is Hamlet.

‘Hamlets’ en ‘Don Quichotte's’ tezamen voltrekken, altijd weer opnieuw het zelfherkenningsproces der Eenheid, waarin de voorhanden collectiviteit wordt ontbonden, waarin het voorhanden dogmatisme, waarvan ze de uitdrukking is, door ‘Hamlet’ wordt opgeheven, door ‘Don Quichotte’ tot redelijk-zedelijke onderscheidingen her-steld. De een kan des anders, de ander des eenen werk niet verrichten - ze zijn elkanders contrast en complement, derhalve elkander in misverstand vaak hatend, vooral van ‘Don Quichotte's’ kant,

en toch immer en overal gelijktijdig optredend, gelijk bliksem en donder gelijktijdig optreden als twee openbarings-wijzen van hetzelfde gebeuren.

Uit menschelijk opzicht is deze samenhang - schoon niet zoozeer wat het ‘complementeeren’ als wat het ‘contrasteeren’ betreft - vaak genoeg aangevoeld en aangetoond, wij hopen nu ook èn de gelijktijdigheid van verschijnen èn het onderscheid in bestemming uit het wezen der Enheid, zooals we dat van den aanvang af hebben gezegd te verstaan, consequent te hebben aangetoond.

Waar Don Quichotte is, daar is Hamlet. In de tijden van idealitisch-revolutionnair willen treedt daarnaast altijd het zuivere denken op, de werkzaamheid van de waarlijk-vrije, niet door een andere bestemming gebonden intelligentie, waarin de mensch dien graad van bewustzijn bereikt, dat hij van al zijn daden het eenzijdige en ontoereikende ziet en dus niet meer handelen kan. Totdat hij nog weer beter weet. Naast het anti-maatschappelijk Christelijk individualisme herkennen we de ‘Verzoeningsleer’ van Philo, als product van hetzelfde geestesmouvement. In verzoening is steeds de vernietiging van geschillen, van verschillen, van contrasten, de tendentie naar de Eenheid, naar de opheffing. De ware rechtzinnigheid is onverzoenlijk. En dit grenzen-vervagend Deïsme vinden we weer terug in de Renaissance, in het streven der zoogenaamde Platonische Academie, waarin Lorenzo de Medicis, Pico della Mirandole en Marcilio Ficino zulk een werkzaam aandeel hadden. Met het Renaissance-scepticisme van Montaigne en Erasmus vertegenwoordigt dit Renaissance-Deïsme het opheffende redelijke willen, waarin zich de Eenheid vollediger herkent, tegenover het zedelijk willen der Reformatie, die het niet verder brengt dan tot het vervangen van de redelooze uniforme distincties door de redelijk-individualistische (‘goede werken’ door

‘geloof’!) maar niet tot het opheffen van alle distincties komt. Philo als Hamlet, tegenover Christus als Don Quichotte, Erasmus als Hamlet tegenover Luther als Don Quichotte. En ditzelfde nogmaals in de Revolutie. De Fransche Don Quichotte's - Rousseau en zijn discipel Robespierre - vervangen wel de redelooze dogma's der collectiviteit door de redelijke distincties der Eenheid - gelijk we uitvoerig hopen aan te toonen - maar ze heffen allerminst die distincties daarna op. Dit doen de Duitsche Hamlets, waarvan Kant de voornaamste is. Want Hamlet's wezen is het peinzen, niet het leed, dit ontstaat, doordat hem een taak wordt opgedrongen, die tegen zijn wezen is, van nature is hij de peinzer tegenover Don Quichotte, den doener. En, curieuze bijzonderheid, beide boeken zijn nagenoeg gelijktijdig geschreven.

Aldus zien we in de afwisselende perioden van overheerschend individualistisch willen en overheerschend collectief willen de beide momenten der Eenheid - de zelfherkenning tot zelfopheffing, de zelfvergetelheid tot zelfbehoud - duidelijk zich afspiegelen. Na de individualistische periode, waarin het individualistische Christendom ontstond, volgen de collectief-voelende Middeleeuwen, daarna de individualistische Renaissance-Reformatie, daarna de collectief-voelende zeventiende eeuw en daarna de individualistische periode, waarvan de Fransche Revolutie, met de Reformatie te vergelijken, het einde is, die de filosofie van Kant tot dubbel-gangster heeft. Daarna dan nog eens een opbloei van collectiviteits-instinct gedurende de zoogenaamde Restauratie en daarna.... zijn de uitnemenden onder de menschen zoodanig van aard veranderd door hun definitieve bewustwording (in het moderne denken), dat de Eenheid zich niet langer onder deze categorie in hen voor zichzelf ‘verbergen’ kan. Doch dit vermag natuurlijk het eeuwige, noodwendige

proces niet te verstoren; slechts naar den vorm, naar het tempo wijzigt het zich. Als een boom niet meer in de lengte groeit, groeit ze in de breedte, maar volgens dezelfde wetten. Aan de Pool gaat de zon een half jaar niet onder en een half jaar niet op - op de lange periode van volslagen licht volgt de lange periode van volslagen duisternis. Aan den evenaar is het telkens een half etmaal licht en een half etmaal donker, één etmaal omvat de periode van licht en donker, toch in dezelfde verhouding hetzelfde rhytme als aan de Pool en het jaar rond evenveel licht en donker opleverend, hier als daar. En op elke plek tusschen Pool en evenaar een andere indeeling, maar dezelfde verhouding en dezelfde som van licht tegen donker, het jaar rond! Zoo kan in alle dingen de Eenheid haar innerlijk rhytme op verschillende wijzen openbaren. En daarom zullen we, na de lange perioden waarin ‘licht’ en ‘donker’ - zelf-aanschouwing en zelfvergetelheid - beurtelings overheerschen, in de daarna volgende gansch andere en veel gecompliceerder verschijningsvormen van onze eigen eeuw toch altoos weer hetzelfde rhytme terugvinden, volgens hetwelk ons de overdenking heeft geleerd de Eenheid te voelen en te verstaan.

Het is onze bedoeling in de volgende hoofdstukken datgene, wat de rede aldus in zichzelf ontvouwt en wat we hier voorloopig, zeer kort, zeer onvolledig en zeer gebrekkig hebben aangestipt, aan de hand der historische gebeurtenissen uitvoerig en in bijzonderheden te demonstreeren.

 

Einde van de Inleiding.


Vorige Volgende