De achtergrond der Spaansche mystiek

[p. 199]

Hoofdstuk IV.
Beschrijving der Spaansche mystiek.

De Spaansche mystiek van de zestiende eeuw heeft, ondanks de verscheidenheid van bronnen en invloeden die tot haar ontplooiing - zoo niet ontstaan - hebben bijgedragen, een treffende eenheid van karakter. In de werken die ons ten dienste staan kunnen wij haar historische wording nagaan, maar de kenmerken van de invloeden die op haar hebben ingewerkt bepalen niet volstrekt het wezen en het karakter van de Spaansche mystiek. Zij is niet het gevolg, de uitkomst, van deze invloeden maar zij heeft deze invloeden zelfstandig verwerkt.

De Spaansche mystiek heeft in haar leerstellige gedeelten den dialectischen betoogtrant en de redelijke techniek van de neoscholastiek; zij heeft den dichterlijken gloed van de Neoplatonische liefdeleer die in de zestiende eeuw vrijwel het geheele cultureele leven van Spanje doorstraalde; zij is evangeliseerend als uiting van de godsdienstige wederopleving, die in den tijd van de Katholieke Koningen was ontstaan; zij is apologetisch en polemisch als uiting van de actie der Contra-Reformatie. De Spaansche mystiek is kleurig van taal en beeldspraak, zij is lyrisch en heeft de plastische verbeeldingskracht welke aan haar verwantschap met de Moorsche beschaving herinnert; zij is wijsgeerig en vaak duister in de beteekenis van haar uitspraken, zooals de mystici uit het noorden die op haar hebben ingewerkt. De Spaansche mystiek is teedere liefdesmystiek, zij is extatisch en dichterlijk als de mystiek van St. Bernard van Clairvaux. Zij is tevens manlijk, strijdvaardig, zelfs nuchter en zakelijk, en van levendige, actieve, maatschappelijke belangstelling.

[p. 200]

De Spaansche mystiek van de zestiende eeuw is de opperste uiting van den rijkdom der geestelijke ervaring van Spanje, zij is insgelijks een typisch Spaansche beleving van de Renaissance, zooals de ‘conquista’ en het theater daarvan merkwaardig Spaansche openbaringen zijn. Als kunstuiting, d.i. door haar taal en stijl, woordenkeus, beeldspraak, concepten en ontledingen nadert zij - en treedt zij herhaaldelijk binnen - het gebied van de Barok¹⁾.

Alle tegenstrijdigheden van de door zooveel geestelijke en maatschappelijke stroomingen bewogen zestiende eeuw komen in de Spaansche mystiek te zamen. In haar geheel is deze mystiek echter een hecht gebouwde ervaringswetenschap, waarin lyrische wijsbegeerte en intellectualistische theologie elkaar aanvullen en herzien. Een rijk geschakeerd zieleleven in een heftig bewogen tijd vormde een geschikten bodem voor een meesterlijke ontleding van de gevoelens, en de humanistische scholing en de opkomende exacte wetenschappen hadden geleid tot een zuiverder stelling van de regels van het abstracte denken, waarnaar ook de mystici - goeddeels mannen van wetenschappelijke voorbereiding en studie - zich hebben gericht.

In dit schematische overzicht van het karakter van de Spaansche mystiek, als geestelijke ervaring en theologische wetenschap, wilde ik haar bouworde volgen. Zeer vereenvoudigd is deze bouworde drieledig. De ondergrond van de mystiek is de ascese, de handelende zelftucht, welke echter de loutering van de grove zonden als voleindigd beschouwt, en haar uitgangspunt neemt in den staat der genade. Hierna volgt de faze der innerlijke verlichting. De verworven en de geschonken contemplatie. De betrekking tot de bovenzinnelijke wereld. De extase. Tenslotte de liefdes-eenheid met God en de aanschouwing.

1) Op dit punt hopen wij in een studie over San Juan de la Cruz en de Barok terug te komen.

[p. 201]

De loutering.

De zedelijke loutering is het zich losmaken van het vergankelijke, van de wereld met haar genietingen en haar hoogmoed; verder het versterf van het eigen aardsche Ik met zijn belemmeringen door begeerten, voorkeur, zwakheden, ondeugden en zonden. Zij ontstaat uit de smart en het berouw over zonde, schuld en tekortkoming. Deze loutering wordt geleid door de ascese, de naar een vast plan geregelde oefening van de zelftucht, de zelfkastijding en de boetedoening. Deze ascese is, zooals de naam zegt, manhaftig en energiek.

De ascese van de Spaansche mystiek is van een verheven aard. Het is de ascese van den vergeestelijkten mensch. De ascese van de Spaansche mystici was geen gewelddadige, mechanische boetedoening, zij was niet wreed en had niet de bedwelmende gelukzaligheid door de hevige lichamelijke pijnen van de Middeleeuwsche ascese. Zij was ingetogen, voornaam, de zelftucht van den aristocraat van den geest wiens zinnenleven reeds opgenomen is in den adeldom van zijn ziel. Zij was de ascese der zelfbeheersching zonder uiterlijken dwang, psychische ascese, volstrekt, subtiel in ethische onderscheidingen, zonder plooiingen. Het was de tuchtleer van de rechtschapenheid en de wijsheid, de wetsvervulling naar den geest. De Spaansche ascese doodde niet, maar voerde op tot hooger leven; zij verminkte niet maar veredelde de levensverrichtingen. Mystici als San Pedro de Alcántara of San Juan waren zelf onvermoeid in hun strenge, ook lichamelijke ascese, zooals de ongemakken van koude, honger, uiterste beperking van rust en slaap, maar zij deden die in stilte en schreven ze niet aan anderen voor. Santa Teresa gaf aan - of voor - nonnen die door te strenge ascese verzwakt waren en daardoor ontvankelijk waren voor geestelijke stoornissen, den raad krachtig voedsel te gebruiken en veel rust te nemen. San Juan en Santa Teresa kenden te goed het onderscheid tusschen de wazige duizeling van een uitgeputten geest in een afgetobd lichaam en de ware mystieke ervaring, dan dat zij zichzelf of anderen zouden

[p. 202]

blootstellen aan gevaren in dezen. De ascese moet leiden tot de zuivering van den geest, de fantasie, den wil, het geheugen, zoo dat de mensch ontvankelijk wordt voor de onmiddellijke inwerking van God. Luís de Granada zegt daarvan in het kort²⁾: omdat er in den mensch twee belangrijke gebieden zijn die hervormd moeten worden, het lichaam met zijn zinnen en zijn aandoeningen, en de ziel met haar gewaarwordingen en vermogens³⁾ moeten zij op de volgende wijze verbeterd worden en gericht worden naar het goede. In alle dingen moet het lichaam gestreng in de deugd bestendigd worden, in voedsel, drank, kleeding, en tenslotte in alle dingen die dienen voor de instandhouding van het lichaam. Men moet zich regelen naar het noodzakelijke en zich niet verwennen. Hiertoe behooren ook de strenge regelingen van de gedragingen van den mensch; de dienstknecht Gods zorge in den omgang met zijn medemenschen zoo ernstig, bescheiden, zachtmoedig en meegaande te zijn dat een ieder door zijn voorbeeld gesticht wordt. Op deze wijze zal hij zijn geest rustig kunnen houden. Leefde men op een andere manier dan zou het een wonder zijn als men in een onrustig en verstoord lichaam een ingetogen ziel had. Als het lichaam aldus geordend is, moet men zijn aandacht geven aan het verkrijgen van de gelijkmatige, gebonden werking van de zintuigen, de oogen - de vensters van het verderf -, de ooren - waardoor onze ziel in onrust wordt gebracht, afgeleid en bezoedeld wordt -, de reuk, de smaak, en de tong - waarin dood en leven besloten liggen -.

Vervolgens geeft Luís de Granada een verhandeling over de tuchtiging van de driften en de natuurlijke aandoeningen, liefde, haat, vreugde, droefheid, verlangen, vrees, hoop, en toorn. Van groot belang daarvoor is de kennis van het eigen karakter en de bijzondere geaardheid, waardoor men de gevaren kan voorzien en vermijden. Aan de tuchtiging gaat vooraf de verandering van den wil door den eenvoud des harten, de armoede van geest - vrijwil-

2) Guía de Pecadores, cap. X, ed. Clás. Cast. van p. 177 af.

3) ‘Potencias’, d.i. wil, geheugen en verstand.

[p. 203]

lige geringschatting van de dingen dezer wereld en tevredenheid met het eigen lot - en den heiligen afkeer van zichzelf. Hierop volgt de beheersching van de werking der verbeelding, want de onrustig bewogen fantasie verhindert het ingetogen gebed. De fantasie welke aan gewijde gedachten gewend is blijft gemakkelijker daarbij bepaald. De hervorming van het verstand houdt in dat de rede bestuurd wordt door de wijsheid en de oordeelkundigheid, zoodat men in gelooven, toegeven, beloven, spreken, beslissen en opwelling van toorn met wijs beleid handelt.

Dit is de ascese die naar binnen, naar de persoon zelf, is gekeerd. Daarop volgt de tucht in de houding, het gedrag, en de gevoelens tot den naaste, de liefde in gedachte, wil en alle handelingen; de vreeze Gods, die niet knechtelijk is, maar kinderlijke eerbied; vertrouwen, zorg voor de eere Gods, reinheid van de godsdienstige intentie, d.i. niet zichzelf zoeken; gebed, dankbaarheid, gehoorzaamheid, en een zich bereidwillig voegen naar de hoogere bestiering.

Aldus Fray Luís de Granada. Het is voornamelijk San Juan de la Cruz die de fazen van den weg der mystieke ervaring, te beginnen bij de zedelijke en verstandelijke loutering tot in de fijnste zielkundige bijzonderheden heeft beschreven. Het doel van de ascese, zegt San Juan, is het verkrijgen van de werkelijke vrijheid des geestes. San Juan betreurt de onkunde van sommigen die zich met overmatige boetedoeningen belasten, en op onoordeelkundige wijze in dezen te werk gaan. Vooral veroordeelt hij het te groote vertrouwen in deze zelfkastijding. De eerste taak is de bedwinging der begeerten die de ziel verontrusten en het verstand benevelen zoodat dit het licht der waarheid niet kan zien⁴⁾. Het begin van den weg tot vereeniging met de goddelijke wijsheid is de ‘duisternis’. De mensch moet bevrijd worden uit de natuur-

4) Subida, lib. I, cap. 8, ed. Burgos, p. 41.... por lo cual es harto de llorar la ignorancia de algunos, que se cargan de extraordinarias penitencias y de otros muchos voluntarios ejercicios, y piensan que les bastará eso y esotro para venir a la unión de la sabiduría divina, y no es así, si con diligencia ellos no procuran negar sus apetitos.

[p. 204]

lijke werking en den inhoud van zijn gevoelens en aandoeningen en vervolgens van zijn gedachten. Daarna zal zich een nieuwe gevoels- en gedachtenwereld voor hem openen. De menschelijke geest wordt dan een spiegel waarin Gods beeld zich weerkaatst. De ‘eerste nacht’ waardoor de ascese leidt is die van de zuivering der gevoelens, de tweede is die van de gedachten. Om drie redenen past voor dezen doorgang de benaming ‘nacht’. De ziel wordt eerstens door het zich onttrekken aan, het ontkennen van, de bekoring van de wereld gehuld in duisternis. Ten tweede is deze aanvaarding der geloofswaarheden duisternis voor het verstand. Ten derde is het einddoel, God, omdat Hij onbegrijpelijk is, aan den blik van de ziel onttrokken door dichte duisternis.

De doorgang door ‘den nacht’ van het gevoelsleven, het versterf der begeerten, en de ontkenning der bekoringen is noodzakelijk omdat deze twee tegenstrijdige zaken, gehechtheid aan het geschapene en het licht Gods, niet in de ziel kunnen samen komen. De begeerten veroorzaken tweeërlei schade in de ziel. Ten eerste, zij vermoeien en laten haar onbevredigd. ‘Het hart van den zondigen mensch is als een ziedende zee, en zondig is hij die zijn begeerten niet bedwingt.’ Ten tweede, zij kwellen de ziel, naar het woord van David ‘de banden der zonden hielden mij omkneld.’ De begeerten verblinden en vertroebelen de ziel, zij verduisteren het verstand, zij verslappen den wil, het geheugen verliest zijn fijnere schakeeringen en wordt in zijn werking verstoord. Ten slotte wordt de geheele ziel door de begeerten bezoedeld, en verliest zij haar spankracht en wil tot het goede⁵⁾.

Bij de loutering van de ziel worden onderscheiden de natuurlijke, de onwillekeurige, begeerten, en de begeerten die aan den wil onderworpen zijn⁶⁾. Aan deze laatste moet de mensch zich geheel onttrekken. De ziel komt in de ‘duisternis der gevoelens en aandoeningen’ op actieve en passieve wijze. De handelende wijze is de wil der menschen, de zelftucht, de inspanning. Hij die

5) Subida, lib. I, cap. VI-X.

6) ‘Apetitos de primeros movimientos’, ‘apetitos voluntarios’.

[p. 205]

Houtsnede uit een zestiende-eeuwsche uitgave van een werk van Fray Luís Granada, getiteld Memorial de la vida Cristiana,

[p. 206]

zich wil oefenen moet de volgende aanwijzingen volgen⁷⁾. Men poge Christus in alle gedragingen te volgen. Dan moet men zich tevens afkeeren van alles wat niet geheel en al dient tot verheerlijking van God. Uit de beheersching der vier ‘natuurlijke aandriften’, vreugde, hoop, vrees, en smart, ontstaan de groote deugden. Men moet steeds dat ondernemen wat het moeilijkst te volbrengen is. Niet wat aangenaam is, maar het onaangename. Niet wat troost geeft, maar wat troost ontneemt. Niet wat men gaarne doet, maar wat zwaar valt te doen. Niet het hooge en kostelijke in 's menschen oog, maar het nietige, het verachte. Men moet zich ontdoen van al het aardsche, in bezit en naar waardeering. Men verkieze de geringschatting van de menschen, men moet ook leeren gering over zichzelf te denken. Als men niets meer begeert, wordt de ziel ook door niets meer gedrukt. Zij komt tot rust in den ootmoed.

Deze elementaire voorschriften van de ascese vat San Juan samen in deze woorden: Om in alles genoegen te vinden moet gij aan niets bepaalds de voorkeur geven. Om alles te bezitten, moet gij niets willen bezitten. Om alles te zijn, poge men niets te zijn. Om te komen tot wat gij niet geniet moet gij gaan door wat u niet aangenaam is. Om te komen tot wat gij niet kent, moet gij gaan door wat gij niet kent. Om te komen tot wat gij niet bezit, moet gij gaan door wat gij niet bezit. Om te geraken tot wat gij niet zijt, moet gij gaan door wat gij niet zijt. Als gij aan iets bepaalds uw aandacht wijdt, geeft gij u zelf niet meer aan het volstrekte. Gij moet u zelf volkomen verloochenen om in het volstrekte opgenomen te worden. En zoo gij in het bezit van alles komt, moet gij het bezitten zonder iets te begeeren. Want als gij iets in het al begeert, is uw rijkdom niet uitsluitend in God gelegen⁸⁾.

Op de loutering der gevoelens volgt de zuivering van den geest.

7) Subida, I, XIII. Men lette op de manlijke beteekenis van het woord ejercitar dat in de geheele zestiende eeuw, van García de Cisneros af, door Ignatius van Loyola en andere asceten en mystici wordt gebezigd.

8) Subida I, XIII, (ed. Burgos, p. 62).

[p. 207]

De ziel verkiest het onvoorwaardelijke geloof, zij treedt dus buiten de grenzen van het verstand en wordt daardoor verstoken van natuurlijk licht. De natuurlijke werking van het verstand wordt geschorst, en evenzoo de onstuimige opwellingen en de bezorgde overleggingen van den geest. Het geloof is aanvankelijk te vergelijken met de middernachtelijke duisternis. San Juan noemt het geloof een stellige maar door duisternis omgeven levenshouding van de ziel. Het doet gelooven in waarheden welke buiten den greep van de menschelijke rede liggen. Het licht van het verstand is slechts dienstig voor de natuurlijke wetenschappen, maar het moet gedoofd worden, en ontvankelijk worden gemaakt voor de bovennatuurlijke wetenschap, wil het licht Gods er in ontstoken worden. Het geloof is niet een wetenschap die door een of ander zintuig in ons komt, het is een instemming van de ziel in wat haar geopenbaard wordt. Het geloof bewijst niet of toont niet aan, het is een gave, en het stijgt uit boven alle andere wetenschappen. De natuurlijke rede is blind voor zijn licht. Het geloof, dat donker en ondoorzichtelijk in zichzelf is, verlicht evenwel de ziel. De Bijbel spreekt ook van den ‘nacht die mijn licht is.’

Door de hoogere ascese moet dus ook de ziel van deze redelijke en geestelijke werkingen en eigenschappen ontledigd worden. Zij moet alles leeren ontberen wat zij begrijpt, gevoelt, of zich kan voorstellen. Iemand die niet geheel blind is geeft zich niet volkomen over aan de leiding van anderen. Wil dus de mensch zich met lijdzaam vertrouwen overgeven aan God, dan moeten het verstand, het geheugen en de wil verduisterd worden, zonder een sprankje van eigen werkzaamheid. Geen enkele geschapen of in het brein der menschen ontsproten gedachte kan het verstand dienen tot de vereeniging met de goddelijke wijsheid. Het verstand moet dus gelouterd worden van al wat zintuigelijk waarneembaar is, en moet zich richten naar de contemplatie van het geloof.

De onder zedelijke tucht gebrachte verstandswerkzaamheid moet zich ook niet ontvankelijk stellen voor bovenzinnelijke inzichten, influisteringen of openbaringen, omdat men zich niet kan vergewissen van de betrouwbaarheid van den inhoud

[p. 208]

en de herkomst ervan. Komen zij uit onzuivere bron, dan kunnen zij ernstige schade aan het zieleleven veroorzaken, zijn zij van God, dan is het toch niet raadzaam er naar te verlangen en er zich voor open te stellen omdat dit tot geestelijken hoogmoed kan leiden.

Het oordeel van de Spaansche mystici is in dezen eensluidend. Zoowel Santa Teresa en San Juan als Osuna, Juan de los Angeles e.a. waarschuwen voor het vertrouwen in ingevingen en openbaringen van bovenzinnelijken aard. Men dient zijn fantasie daar niet bij te bepalen, men moet beginnen met zich te onttrekken aan de natuurlijke werking van de verbeeldingskracht, want deze beschikt voor haar constructieve functies slechts over materiaal dat onttrokken is aan de zinnelijke werkelijkheid. Geen enkele natuurlijke denkwerkzaamheid is geschikt voor het vormen van benaderend zuivere voorstellingen van geestelijke waarheden. Het nader komen tot God gaat niet door imaginatieven denkarbeid, maar door het tot rust komen van de ziel, en het haar in deze onbewogenheid laten. Dan is men gekomen tot wat San Juan de ontheffing uit het zintuigelijk gedefiniëerde noemt, en drie kenteekenen geven deze faze van de bereikte verstandstuchtiging aan, de dorheid van de imaginatieve overpeinzing, het niet meer geneigd zijn bij iets bepaalds te verwijlen met de verbeelding, en ten derde de rust van het verstand⁹⁾.

Als het eerste ‘vermogen’ van de ziel, het verstand, in het geloof zijn richtlijnen heeft gekregen, volgt de zuivering van het geheugen, welke bestaat in de vrijmaking ervan uit zijn natuurlijke voegen en wetten. Het geheugen moet verheven, ‘gesublimeerd’, worden, het moet gesteld worden boven alle nauwomgrensde gedachten en het natuurlijk verkregen, beperkte bezit. De ascese van het geheugen begint dus bij de zintuigelijk gevormde begrippen, voorstellingen en gedachten. Hieruit volgt niet, zooals een onoordeelkundige zou meenen, de vernietiging van het natuurlijk gebruik en verloop van de geestelijke ver-

9) ‘Sosiegode entendimiento’, Subida, Lib. II, cap. 1; het verstand heeft zich dan ontdaan van ‘formas’, ‘imaginaciones’, ‘meditaciones’ en ‘la obra del discursivo meditar.’

[p. 209]

mogens, zoodat de mensch zou worden als een dier, zonder overleg, gedachte, of bewuste herinnering. ‘God vernietigt de natuur niet, maar brengt haar tot volmaaktheid’, zegt San Juan. Het geheugen moet dus worden afgewend van het tijdelijke en betrekkelijke, en ontvankelijk worden gemaakt voor het volstrekte en geestelijke alleen. Wat beperkt en betrekkelijk is moet men aan zich laten voorbijgaan met gewijde achteloosheid en vergetelheid.

De geestelijk omhoog strevende mensch die zich van de natuurlijke werking van zijn geheugen wil blijven bedienen, stelt zich daarmede open voor allerlei stoornissen en schadelijke invloeden. Als hij voet geeft aan onjuistheden van oordeel en begrip zal hij vaak den schijn voor de waarheid nemen. De natuurlijke mensch is niet tot een juist treffend oordeel in staat. Het geheugen is een reeks van onvolmaakte voorstellingen, bij iedere waarneming voegt zich een aandoening, van smart, van vrees, van weerzin, van ijdele verwachting, van vreugde, van zelfingenomenheid, e.a., waartegen men zich moeten leeren vrijwaren door het geheugen blind en gevoelloos voor die warreling van indrukken te maken. ‘Ik zal de ziel in de eenzaamheid voeren’ staat er in de Schrift. De mensch kan geen ascetische kracht over zijn hart en lichaam uitoefenen, als hij geen tucht heeft over het schouwende geheugen. Zonder dien blijven wij niet boven de wisseling der aandoeningen. Het verontrust geheugen brengt de ziel in deining. De ruimere plaats die gegeven wordt aan de wederbeschouwing en beleving van voorstellingen en gewaarwordingen wordt ontnomen aan de sfeer van het goddelijke, het buiten-verstandelijke en volstrekte. De ascese van het geheugen houdt dus in dat men geen aandacht geeft aan opkomende herinneringen van wereldschen aard, maar het geheele innerlijke leven uitsluitend keert naar gewijde gedachten en gevoelens.

De ascese met betrekking tot den wil heeft tot doel hem te brengen tot wat San Juan treffend noemt de ‘desnudez activa’. ‘Desnudez’, naaktheid, wil zeggen zuivering van de aandoeningen van vreugde, smart, hoop en vrees. Deze loutering brengt tevens een hoogere spanning in den wil, van daar de toevoeging ‘actief’.

[p. 210]

De vreugde is een lustgevoel tengevolge van de bevrediging van een gekoesterde begeerte. De oorzaak van deze lustgewaarwording kan ook buiten de bedoeling en inspanning van den wil liggen. San Juan spreekt van zes soorten van lustgevoel, door tijdelijke dingen - rijkdom, positie, bevrediging van eerzucht, gezin -, door gaven der natuur - schoonheid, verstand, lichamelijke eigenschappen -, het lustgevoel door het voldoen van het verlangen naar opschik, kleeding, voedsel, of de behoefte aan verfijning van de omgangsvormen, het lustgevoel door het zelfbehagen - vanwege goede werken of karaktereigenschappen -, het lustgevoel door bovennatuurlijke dingen - het geloof, de gave der genezing, de profetie, de gave der talen, de wijsheid, e.a. -. Door het toegeven aan deze onderscheiden gevoelens van bevrediging en vreugde wordt de mensch binnen tijdelijke, begrensde, en betrekkelijke gewaarwordingen afgezonderd van het volstrekte en eeuwige van den geest.

Het is van belang te zien wat San Juan in zijn verhandeling over de schadelijke tijdelijke bezittingen zegt van het gezin en het huwelijk. Het bezit van kinderen is een twijfelachtig geluk, omdat men niet weet waartoe zij zullen opgroeien, zegt San Juan¹⁰⁾. De vreugde in het bezit van man of vrouw is ook niet onvermengd, zij is zelfs ijdel, als men er niet geheel en al van doordrongen is tot het huwelijk geroepen te zijn, meent San Juan, en hij volgt daarbij op den voet de beschouwing van Paulus, met dit citaat ‘als gij een vrouw hebt, laat het dan met zooveel vrijheid des harten zijn dat het is alsof gij haar niet hebt’¹¹⁾. Het huwelijk kan voor sommigen een verhindering zijn zich geheel aan God te geven¹²⁾.

De ascese van het verstand, het geheugen en den wil strekt zich ook uit over de houding tot de afbeeldingen van God en de heiligen, tot de bidkapels en de kerken. Zij regelt naar de zuiverheid van het waarachtig geestelijke leven den aard van de gevoelens

10) Subida, Lib. II, cap. 18.... es vana cosa desear tener hijos...

11) De bekende uitspraak van Paulus luidt eenigszins anders, cf. 1. Cor. 7, 27-30.

12) Subida, Lib. III, cap. 18, ed. Burgos p. 282 en 283.

[p. 211]

en gedachten die men ten opzichte daarvan dient te hebben. San Juan de la Cruz is in dezen zeer nauwkeurig en uitdrukkelijk. Hij hekelt dom bijgeloof en kwezelachtige overdrijvingen, en zegt van de gewijde afbeeldingen dat zij een heilzame werking kunnen hebben door de gedachten naar het hoogere te richten. Maakt men er evenwel geen goed gebruik van dan kunnen zij aanleiding tot ernstige dwaling zijn. Men moet het gevoelen en de gedachten slechts bepalen bij het wezen van wat de beelden en schilderijen voorstellen¹³⁾. Betrekkelijk is in de afbeelding het maaksel en de versiering. Het gevoel moet niet blijven staan bij de uiterlijke aandoening die het beeld geeft. Het geestelijke en waarachtige moet overheerschen over het stoffelijke en bijkomstige. De zuivere geest is niet gebonden aan deze uiterlijke devotiemiddelen. Hij is ver van het zinnelijk waarneembare. San Juan wijst op het antwoord van Jezus aan de Samaritaansche vrouw in zake de meest geschikte plaats voor het gebed. Men moet in geest en waarheid bidden. Voor den verborgen wandel met God kieze men de plaats die het minst de geestelijke gevoelens afleidt¹⁴⁾. Daarom geen plaats die fraai en behagelijk is en ons bij het tijdelijke bepaalt, maar de eenzaamheid waar de geest krachtig en ongehinderd tot God kan opstijgen. Geen overbodige versiering die het gevoelsleven bindt. Zelfinkeer en afsluiting van de zichtbare wereld¹⁵⁾.

De ascese houdt dus volgens San Juan de la Cruz in dat het verstand, het geheugen en de wil buiten den greep van de zinnelijke, tijdelijke en betrekkelijke dingen wordt gebracht, dat de ziel gezuiverd wordt in haar gevoelens en haar gewaarwordingen, dat al het wisselvallige, sensitieve, en sensueele wordt opgelost in het geestelijke. Is de mensch aldus gericht naar het volstrekte en eeuwige, dan is hij gekomen tot het doel van deze hoogere

13) ... afición y gozo en lo vivo que representan...

14) ... que menos ocupe y eleve tras sí el sentido...

15) ... sin materia de sensitiva recreación..., recogimiento interior... Voor de verhandeling van San Juan de la Cruz over de plaatsen van het gebed cf. Subida, lib. III, van cap. 38 af, ed. Burgos, van p. 340 af.

[p. 212]

ascese, den gelouterden staat die hem ontvankelijk maakt voor de innerlijke verlichting.

Santa Teresa handelt op minder beschouwende of zielkundige manier over de ascese, zij ziet de afzonderlijke, persoonlijke moeiten en inspanningen en richt daarnaar haar uiteenzettingen in. Zij gebruikt daartoe veel beelden gewoonlijk aan het dagelijksch leven ontleend, van wege de geringheid harer theologische en wijsgeerige kennis, naar zij zelf schrijft¹⁶⁾. In haar ‘Levensgeschiedenis’ gebruikt zij het beeld der besproeiing van het land, welke op vier manieren geschiedt, met emmers uit een put, door middel van een scheprad, door beekjes of een rivier, en door de regen¹⁷⁾. De eerste manier, welke de vermoeiendste is, maakt Santa Teresa tot het beeld van de ascese van de beginnelingen, wier hoofd, hart en zinnen zich aanvankelijk niet kunnen gewennen aan de inspanningen en zelfbeperkingen die de poging tot zedelijke volmaking hun oplegt. In haar hoofdwerk, ‘De innerlijke Burcht’ vergelijkt Santa Teresa de mystieke ontwikkeling met het doorloopen van een reeks vertrekken. Men komt dien burcht binnen door de poort van het gebed en de overdenking. De eerste faze van de ascese is de zelfkennis en de ootmoed. Door de vergelijking van zichzelf met de goddelijke volmaaktheid wordt het besef van de zonden en de tekortkomingen zuiverder, en daarmede de wil tot loutering sterker. De eerste vertrekken van den innerlijken burcht zijn duister. De zonden sluiten het licht uit¹⁸⁾. In de eerstvolgende vertrekken is de eenvoudige, de grovere, ascese voltrokken. Hier is beschreven de toestand van hen die men de goede Christenen zou kunnen noemen. Verder dan dezen graad van de volmaaktheid, waartoe strenge ascese hen heeft gebracht, komen slechts weinigen. ‘Ik heb’, zoo schrijft Santa Teresa, ‘velen gekend die tot dezen staat waren gekomen, en die lange jaren in deze deugdzaamheid en harmonie naar geest

16) Vida, XI.... este lenguaje de espíritu es tan malo de declarar a los que no saben letras, como yo, que habré de buscar algún modo...

17) Vida, ib.

18) Moradas I, cap. II.

[p. 213]

en lichaam hadden geleefd, zoover ik kan nagaan, maar na al dien tijd waarin zij... tot geheele ontgoocheling van de aardsche dingen moesten gekomen zijn, bleek dat zij bij lichte beproevingen toch spoedig verontrust werden...’¹⁹⁾. Dit zijn de brave, vrome menschen, wier boetedoeningen regelmatig zijn en die vol beleid zijn in den dienst van God, maar wier liefde niet sterk genoeg is om hen tot innerlijke bezieling te brengen²⁰⁾. De lauwheid, de zelfvoldane plichtsvervulling, het gemis aan voortstuwende liefde beperkt velen tot deze godsdienstigheid zonder hooge vlucht. Alleen door de volstrekte overgave naar verstand, wil en geheugen kan men tot de vierde reeks van de ‘verblijven’ van den Burcht binnentreden. Die vormen den staat der verlichting.

In haar werk ‘De weg der Volmaaktheid’ spreekt Santa Teresa uitvoeriger over de ascese. Zij begint met een lofprijzing op de vrijwillige armoede en de tucht over de lichamelijke verlangens. Vervolgens over de liefde tot den naaste, de bevrijding uit de beperking van het aardsche en zintuiglijk waarneembare. Santa Teresa spreekt hier tot de zusters van haar orde, en dit geeft aan dit boek ook zijn bijzondere beteekenis, vooral wat de hoogere ascese betreft. Zij zegt hierover tenslotte: Wat baat het of wij hier in afzondering leven, zonder goed en zonder verwanten. Wij moeten innerlijk vrij zijn. Weest niet te gerust, het zou u kunnen gaan als dien man die alle deuren van zijn huis had gesloten, maar den dief binnenshuis had. Wij blijven ons zelf gelijk, en als wij niet nauw toezien en met de grootste aandacht opletten op wat ons te doen staat, dan blijkt plotseling dat er nog vele neigingen en eigenschappen in ons zijn die ons de vrijheid van geest benemen, en ons het opstijgen tot God beletten. Wij moeten ons vrij maken van ons zelf, en dat kost groote moeite en het is zeer smartelijk, want wij zijn door eigenliefde en zelfbehagen aan ons zelf gebonden.

Hoe nauw de ascetische leer van Santa Teresa, San Juan de la Cruz, Osuna, Luís de Granada, en andere asceten en mystici uit

19) Moradas III, cap. II.

20) ib.... no está el amor para sacar de razón...

[p. 214]

de zestiende eeuw met het werkelijke leven, in kloosters en in de maatschappij, was vereenigd moge blijken uit deze beschrijving van een jongeren tijdgenoot van hen van de strenge levensregels van het klooster San Esteban te Salamanca, dat zooveel geleerden heeft voortgebracht en van waar zoovele missionarissen naar de West zijn gegaan. Hij schrijft: Men onthoudt zich geheel van vleesch, op dit voorschrift wordt alleen bij hooge uitzondering en als het volstrekt noodig is, een uitzondering gemaakt. Zoowel de kerkelijke vasten als de bijzondere vasten van de orde worden stipt gehouden. De monniken volstaan met een zeer matig en armzalig maal met een stuk brood. Men kan nauwelijks begrijpen hoe zij toch voortdurend kunnen studeeren, en de lessen en de disputen kunnen volgen. Zij zijn dan ook over het geheel zoo zwak en uitgeput dat een kleine ongesteldheid ernstige gevolgen heeft. De stilte door het zwijgen en de mystieke bespiegeling verwondert een ieder die daarvan nader kennis neemt. Van de tweehonderd monniken die hier in dit klooster zijn hoort of bemerkt men niets. Onder de gemeenschappelijke plechtige handelingen behoort de communie. Het is gewoonte dat... alle monniken die niet de mis lezen op zon- en feestdagen ter communie gaan. In dit klooster waar zooveel monniken zijn en waar men een stichtend voorbeeld heeft aan degenen die door heiligheid en deugden hebben uitgeblonken, volgt men deze opbouwende gewoonte. Den avond voor de communie is er volmaakte stilte in het klooster, en een ieder, zonder uitzondering, is gehouden de vesper, de completen, en de metten bij te wonen. Na de metten, die gewoonlijk om half drie of drie uur des morgens zijn, dalen zij die ter communie gaan, dat zijn gewoonlijk meer dan honderdtwintig monniken en de leekenbroeders, af naar de kapellen van de kerk, die talrijk zijn en geschikt voor het gebed en de geeselingen. Vervolgens worden de lampen uitgedaan, het is dan zoo donker dat men elkaar niet kan herkennen, en ieder trekt zich terug naar de plaats die hem het beste voorkomt. Na eenige oogenblikken van gebed begint de muziek te spelen en daar tusschen door hoort men de striemende slagen van de geeseltouwen die

[p. 215]

tot bloedens wonden. Dit wekt de bewondering en het ontzag niet alleen van de geestelijken die in het koor zijn gebleven om te bidden, maar ook van de voorbijgangers op straat. Sommigen zijn door dit tafereel wel bewogen geworden aanstonds hun opneming in het klooster te vragen.

Deze geeseling is vrijwillig, niemand wordt daartoe gedwongen, maar de monniken, ook al zijn zij nog heel jong, doen dit uit eigen beweging en in heiligen wedijver... Men gaat hiermede door tot omstreeks vier of vijf uur in den morgen, dan legt men zich te ruste tot zes uur, tot de vroegmis. Na de vroegmis wordt er gedurende twee uren gebeden in de huiskapel. Vervolgens is er de hoogmis en gaat men ter communie. Na den maaltijd wordt tot de vesper een volkomen zwijgen betracht²¹⁾.

Bij de novicen, en de oudere monniken ook wel, kwam de zeer barsche, bloedige ascese nog wel voor. Ook in dit beroemde klooster San Esteban geeselden sommigen zich zoodanig dat zij er ziek van werden, en in het jaar 1594 en in het jaar 1616 - het jaar waarin vermeld verslag werd geschreven - bezweken eenige monniken aan de gevolgen van hun zelftuchtiging. Deze barsche ascese werd door de mystici niet voorgeschreven, hun ascese was verhevener, geestelijker. Maar het leven van S. Pedro de Alcántara, van wien Santa Teresa zulke ontroerende mededeelingen doet, leert ons dat zij die soms zelf wel toepasten²²⁾. Tot deze uiterlijke vormen of toepassingen van de ascese behoorde het slechts eenige uren per etmaal slapen - en dan of zittende of liggende op den grond -, het barrevoets en schamel gekleed gaan, het dragen van een schrijnend boetehemd of schurenden gordel, het uitermate weinig eten, en dgl. Nu meene men niet dat in de kloosters waarin zulk een gestrengheid van levenswijze was de monniken mannen van geringe herkomst en beschaving en van een boersche robuustheid waren. Alleen in het genoemde klooster San Esteban te

21) Luís G.A. Getino, El Maestro Fr. Francisco de Vitoria, p. 177-179, (ed. 1930).

22) Vida, cap. 27 en 30. Men vergelijke hiermede den nuchteren brief van Santa Teresa (den honderdachtenzestigsten) aan haar broer Don Lorenzo.

[p. 216]

Salamanca hadden in de zestiende eeuw de volgende zoons van voorname families de geloften als monnik afgelegd: een zoon van den hertog van Alba, een zoon van den markies van Aguilar, een zoon van den graaf van Osorno, een zoon van den graaf van Albaida, een zoon van den hertog van Feria, een zoon van den markies van Adrade, een zoon van den graaf van Medellín, een zoon van den hertog van Albuquerque, en zonen uit andere adellijke families van den eersten rang²³⁾.

In de ascetische inspanningen tot het verwerven van den gelouterden staat overvalt den boeteling meermalen de wanhoop door het berouw over de zonden, omdat hij door de vergelijking van de eigen schuld en overtredingen met de onbevlekte heiligheid Gods zich, naar het woord van Paulus, den grootsten van alle zondaren gevoelt. Zoo zegt ook Santa Teresa dat zij het gebed begon te vreezen, zoo zondig kwam zij zich zelve voor. Onbeteekenende overtredingen of zwakheden, in het geval van Santa Teresa kinderlijke behaagzucht en jeugdige overmoed, worden in de zwartste kleuren gezien. De boeteling worstelt met zichzelf en met God, hij wondt en pijnigt zich in ontzetting over zijn onwaardigheid. Het lichaam wordt echter niet gekastijd omdat het, naar dualistische opvatting, in zich zelf slecht zou zijn, maar omdat het ‘de gereede huisveste van den Booze’ is. San Juan weidt evenals Augustinus uit over de begeerte, de levensbegeerte, die ons ver houdt van God, en men zou naar zulke uitlatingen, bij overdenking van hun boeteleer, hun zondebesef, hun schuldbekentenissen wel tot de gedachte kunnen komen dat volgens hen de zonde de begeerte tot leven is. Baruzi heeft, m.i., de fout begaan de geschriften van San Juan de la Cruz los van zijn maatschappelijken arbeid te beschouwen. Op die wijze zou men zelfs wel tot de stelling kunnen komen dat de mystiek een uiting van levensontkenning of levensontvluchting is, en deze levensontvluchting een gevolg van maatschappelijke inzinking, een

23) P. Araya, Historia de San Esteban de Salamanca, Deel I, lib. I, cap. 22; cf. Getino, op. cit. p. 179.

[p. t.o. 216]

Santa Teresa.

[p. 217]

gemeenschappelijk ontvlieden van de werkelijkheid en dat verheven tot een lyrische wereldbeschouwing.

Daarvoor is er in de mystici echter een te groote ontplooiing van kracht, van maatschappelijk constructieve kracht ook. Zij wenden zich niet van het leven af, maar werken er op in. Men zie ook dat klooster San Esteban, dat geleerden en missionarissen bij tientallen heeft voortgebracht in de zestiende eeuw.

De ascese is niet alleen van actieven aard, d.i. de wilskrachtige loutering van zich zelf, maar ook van passieven, als het berustend en geduldig ondergaan van ziekte, rampspoeden, overlast, verzoekingen, laster, en dgl. De subtiele moralist Hernando de Zárate bespreekt in zijn ‘Christelijke lijdzaamheid’ de zegeningen van de moeiten en nooden van de menschen²⁴⁾. Santa Teresa spreekt ook van de gruwelijke pijnen die zij maandenlang had te verduren, hoe zij saamgekrompen was door lichamelijk en geestelijk lijden, maar dat zij dit geduldig en zelfs dankbaar verdroeg. En San Juan schrijft een loflied op het ootmoedig aanvaarde lijden. Hij zegt: Ik begeer slechts dat de dood mij vinde in een afgelegen plaats, ver van de menschen, zonder kloosterbroeders die ik moet besturen, zonder vreugde die mij kan troosten, en bezocht door alle pijnen en smarten. Ik wilde wel dat God mij beproefde in mijn ootmoed als dienstknecht, nu hij zoovele malen mijn vastheid van karakter heeft beproefd in mijn werk. Ik zou willen dat Hij mij bezocht in ziekte zooals hij mij in verzoeking heeft gebracht door gezondheid en kracht, ik zou willen dat Hij mij in verzoeking liet komen door laster zooals Hij mij in verleiding heeft gebracht door den goeden naam dien ik zelfs bij mijn vijanden heb gehad. Heer, verwaardig U het hoofd van Uw onwaardigen dienaar te kronen met het martelaarschap...

Dit martelaarschap der verguizing werd hem inderdaad deelachtig, en zijn in zuivere, geestelijke ascese geoefende ziel doorstond het.

24) Paciencia Cristiana, t. II, Discurso IV, ed. B.A.E., Escritores del siglo XVI, I, p. 445.

[p. 218]

De Verlichting.

Er is iets willekeurigs in de verdeeling van den mystischen weg in drie fazen. Slechts weinig mystici hebben deze geleidelijke opstijging streng aangegeven. Van de Spaansche mystici spreken Francisco de Osuna, Juan de los Angeles en San Juan de la Cruz uitdrukkelijk over de verschillende gedeelten van den weg, maar bij het lezen van hun werken en die van de andere - Spaansche of niet-Spaansche - mystici gevoelt men dat deze verdeeling wel haar ethisch en theologisch recht van bestaan kan hebben maar dat zij zielkundig betwistbaar is. Zoowel tijdens de loutering als tijdens de verlichting zijn er oogenblikken van overstrooming van gelukzaligheid en van geheele vereening met God, van inundatie van genade waardoor de nauwe omgrenzing van de persoonlijkheid door de toevoeging van het goddelijke wijd uitgezet wordt. Osuna spreekt van de ‘beginners, de gevorderden, en de volmaakten’²⁵⁾, maar de scheidingslijn van den staat der verlichting en dien van de mystieke vereeniging is niet duidelijk waarneembaar.

Wij aanvaarden deze indeeling met dit voorbehoud, en volgen haar terwille van een overzichtelijke uiteenzetting van de Spaansche mystiek.

De verlichting, de via illuminativa, geldt dan als de tweede faze op den weg tot gelijkvormigheid met God. Men zou haar kunnen noemen de verlichtende inwerking Gods, welke evenwel de menschelijke inspanning niet uitsluit, maar met bijzondere genade leidt. Een omschrijving van den staat der verlichting geeft San Juan, die als steeds hier uitgaat van eigen ervaring en zijn gevoelens en bevindingen duidelijk onder woorden weet te brengen. Wanneer de mensch, zoo schrijft hij, door Gods hulp uit den staat van beginneling is uitgekomen, en binnentreedt in den staat van de gevorderden²⁶⁾, zal hij ontdaan worden van alles wat hem nog kan verhinderen, om te geraken tot het aanschouwen

25) Cf. Peers, Studies of the Spanish Mystics, p. 111, en daarvan ook noot 4.

26) ‘Estado de principiante’, ‘estado de los aprovechados’, ‘estado de los contemplativos’. Noche oscura, lib. I, cap. I.

[p. 219]

van God, tot de eenheid in de liefde. Het kenmerk van deze aanschouwing, ‘contemplación’, is haar passiviteit, zij bestaat in ontvangen, zij is dus infuus, en de ziel die eenzaam is, afgescheiden van al het geschapene, vermeit zich in innerlijken vrede, in liefdevolle beschouwing. Deze contemplatie wordt echter veelvuldig onderbroken.

De faze van de innerlijke verlichting is door San Juan meesterlijk beschreven in zijn werk ‘De duistere nacht van de ziel’. In dezen duisteren nacht komen de zielen die de loutering hebben voltrokken; het is een doorgang naar den toestand der volmaakten, d.i. de vereeniging van de ziel met God. In dezen doorgang moeten de zielen nog verder gezuiverd worden van de schaduwen van de zeven zonden, nu nog zeven zwakheden of gebreken, en naarmate die schaduwen wegtrekken, dringt het goddelijk licht door. De zeven onvolmaaktheden waarvan men op den weg der verlichting wordt gelouterd zijn de litteekens der zeven zonden, hun laatste rest, hun moet of vouw. Allereerst is er de verborgen hoogmoed, de hoovaardij over den ijver en de bezieling in devote handelingen. De voldoening over hun werk en zichzelf, en daardoor het verlangen om over geestelijke zaken te spreken en anderen voor te lichten. De gereedheid tot berisping als anderen een weg der devotie volgen die verschilt van dien zij zijn doorgegaan. Door een sterk geloof in eigen vroomheid dulden zij ook van den biechtvader of andere geestelijken geen aanwijzing of terechtwijzing. Zij zijn ostentatief, zij zijn niet geheel oprecht in de biecht omdat zij aan hun tekortkomingen een andere kleur en daardoor een andere beteekenis geven. Naarmate zij echter vorderen op den weg der genade, in ootmoed, vroomheid, liefde en godsvrucht, wordt de schatting van zichzelf geringer, en stijgt de achting voor anderen. Zij worden ontvankelijk voor raad en terechtwijzing, pralen niet meer met ervaring en geestesgaven maar zijn nederig van hart. Den deemoedigen wordt de genade van de wijsheid geschonken²⁷⁾.

27) Noche oscura, lib. I, cap. II. (ed. Burgos, p. 367-371).

[p. 220]

De tweede onvolmaaktheid is de hebzucht, het nooit tevreden zijn met de gaven en vertroosting die God hun geeft. Zij zijn onvermoeid in het lezen van stichtelijke werken, het aanhooren van predikingen, het zoeken van geestelijke raadgevingen. Hiermede verdoen zij den tijd die noodig is voor het verwerven der geestelijke armoede. Zij zijn beladen met beeldjes, rozenkransen en gewijde penningen, en hechten daaraan als kinderen aan speelgoed²⁸⁾. Dit is verkeerd, omdat men aldus gebonden is aan den vorm, de veelheid en de verscheidenheid. De waarachtige armoede van geest waarnaar men moet streven ligt in de beperking binnen het wezen der godsvrucht, en in het leven van het noodzakelijke. De ware vroomheid ziet slechts naar de waarachtigheid en het wezen der handelingen en afbeeldingen, zij ontdoet zich van alles wat niet substantieel is.

De derde onvolmaaktheid is de geestelijke luxuria. Hierover maakt San Juan treffend zielkundige opmerkingen. Deze weelderigheid der gevoelens noemt hij geestelijke luxuria, niet omdat zij in zichzelf dit zou zijn, maar omdat de weerslag ervan zoo in het lichaam gevoeld wordt. Het gebeurt wel dat tijdens de godsdienstige handelingen, zonder dat men dit vermijden kan, in het leven der zinnen een troebeling en wieling ontstaat. Dit geschiedt wel eens in de oogenblikken van de diepste wijding. De oorzaken daarvan zijn drieërlei²⁹⁾. Ten eerste komt het een enkele maal voort uit het gevoel van geluk dat men in de geestelijke dingen vindt. Door deze gelukzaligheid van den geest, die zich over het lichaam uitstrekt, komt in de zinnen een gewaarwording van lageren aard, welke overeenkomt met hun natuur. Deze zinnelijke troebeling³⁰⁾ wordt veroorzaakt door het nog gebrekkig samengaan van het geestelijk leven en de aandoeningen, maar bij de geheele wijziging en zuivering wordt ook deze volmaakt.

De tweede oorzaak is van zondigen aard, uitwerking van God-

28) De beschrijving van San Juan is kostelijk om haar ironie, cf. op. cit. p. 372.

29) Noche oscura, lib. I, cap. IV, ed. Burgos, p. 374.

30) Rebeliones y movimientos y actos sensuales, ib. p. 374.

[p. 221]

weerstrevende invloeden, de derde oorzaak is de vrees die men er voor heeft, en die daardoor de ziel er voor openstelt³¹⁾. Santa Teresa heeft dit uiterst delicate punt ook aangeroerd in een brief aan haar broer, Don Lorenzo, en zij doet dit met haar gewone nuchterheid en zakelijkheid³²⁾. Uitingen van deze ‘luxuria’ zijn de vurige opgewektheid, een zekere zwierigheid en uitbundigheid in genegenheid of betuiging ervan. Wat hierin onzuiver is zal verdwijnen naarmate men geestelijk vordert.

Een andere onvolmaaktheid die voorkomt in het begin van den weg der verlichting, en door deze wordt weggenomen, is de onstuimigheid door de te sterke, ongeregelde, begeerte van geestelijke verkwikking, en de wrevel als deze uitblijft, of als de stichting na het innerlijk gebed niet lang doorwerkt. Door dit gevoel van wrevel worden zij ongedurig. Anderen ergeren zich tezeer aan de tekortkomingen van hun naasten, en zondigen tegen de zachtmoedigheid en de verdraagzaamheid door scherpe terechtwijzingen. Ook wel worden zij in hun voortvarendheid geërgerd aan zichzelf alsof men in één dag tot de heiligheid zou kunnen komen³³⁾. Dan is er ook de onvolmaaktheid, waarin alle beginnelingen op dezen weg der verlichting vervallen, welke bestaat in een te heftige begeerte naar de geestelijke vreugde. Bij de communie is al hun aandacht gericht op de genieting naar den geest, in plaats van God ootmoedig te eeren³⁴⁾. Dit zijn de menschen die de ascese boven hun krachten beoefenen; zoowel Santa Teresa als San Juan berispen dit. Zij matigen hen, en wijzen op de noodzakelijkheid van de noodige nachtrust en krachtig voedsel. De

31) San Juan geeft hier een zuivere definitie voor wat tegenwoordig de psychologen een ‘negatieve doelstelling’ noemen. Hij zegt: ‘El tercer origen de donde suelen proceder y hacer guerra estos movimientos suele ser el temor que ya tienen cobrado estos tales a estos movimientos y representaciones torpes, porque el temor que les da súbita memoria en lo que ven o tratan o piensan, los hace padecer estos actos sin culpa suya.

32) Carta CLXVIII. Het betreft hier een man die van wege deze aandoeningen niet meer ter communie durfde gaan: ... cada vez que comulgaba venía en una torpeza grande...

33) Noche oscura, loc. cit., p. 377 en 378.

34) ‘todo se les va en procurar sentimiento y gusto, más que en reverenciar y alabar en sí con humildad a Dios,’ ib. p. 382.

[p. 222]

verdere onvolmaaktheden zijn de geestelijke naijver, de jaloerschheid op de vordering van anderen op den weg der heiligmaking, en de misnoegdheid als de eigen voortgang en de innerlijke vreugde niet groot genoeg zijn.

De ziel wordt op den weg der verlichting van deze onvolmaaktheid gezuiverd door de dorheid en de onontvankelijkheid. Alle mystici - en ook de Spaansche - klagen over deze siccitas, den toestand der verdorring van het gevoelsleven, een inzinking na overmatige inspanning van de ziel. Dit is de ‘afgrond deser duisternissen daer die minnende gheest syns selfs in gestorven is’ zooals Ruysbroeck zegt. San Juan zegt van deze ‘sequedades’, ‘dorheden’, dat het de tijdelijke ontheffingen zijn - van Gods wege - uit de eigen inspanningen, en de voorbereiding tot een hoogere faze van liefde. Zij zijn een bevrijding uit het gevoel en de rede, waarmede wij zoo gebrekkig de gemeenschap met God probeeren te erlangen. God laat hen dan eenigen tijd verstoken zijn van zijn bijzondere gunsten. Hij laat hen in het duister omdat zij reeds een eindweegs gevorderd zijn, en Hij hen wil leeren voortgaan zonder deze vertroostingen van gevoel en verstand die noodig zijn voor beginnelingen³⁵⁾. Deze ‘dorheid’ overkomt dengenen die afgezonderd leven spoediger dan anderen omdat hun voortgang op den geestelijken weg niet zoo veel beletselen heeft, minder verlokkingen kent, zoodat zij zich spoediger kunnen vrij maken van het gevoelsleven en de imaginatie, waarvan men volkomen ontheven moet worden wat de wereldsche werking en inhoud betreft.

De ziel die nu door God verder omhoog zal worden gevoerd komt niet onmiddellijk na de moeilijkheden en dorheden van deze louterende afgeslotenheid van de wereld (gevoel, verstand, verbeelding) tot de eenheid met God in de liefde, maar moet nog langen tijd geoefend worden in den staat der gevorderden. De ziel is als iemand die uit een nauwe, kleine cel in de ruimte en in de vrijheid is gekomen. De rustige beschouwing en de geestelijke vreugde geworden haar gemakkelijker na het vervallen der

35) Noche oscura, lib. I, cap. VIII, ed. Burgos, p. 387-388.

[p. 223]

beperkingen van de rede en de verbeelding. De innerlijke vreugde, die dieper doorwerkt dan te voren, dringt nu ook meer door in het sensitieve leven, dat door zijn loutering daaraan deel heeft. Maar omdat het zintuigelijk gedeelte van ons wezen zwak is en niet bestemd voor sterke geestelijke ontroeringen, komt het voor dat in deze faze het lichaam geschaad wordt. San Juan spreekt van maagstoornissen, en de geest wordt door de schade in het lichaam vermoeid³⁶⁾.

De mensch moet nu geleidelijk getransformeerd worden, zijn geestesverrichtingen moeten opgenomen worden in het goddelijke. Het goddelijke en menschelijke vereenigen zich slechts met smart, omdat het naar wezen tegenstellingen zijn. Het licht Gods verblindt. Pseudo-Dionysius de Areopagiet noemt de ‘contemplatio infusa’ straal der duisternis. Dit goddelijk licht dat nu de ziel binnendringt grijpt den mensch zoo aan dat hij als verbrijzeld wordt. De ziel wordt gepijnigd door het besef van de beperktheid van haar vermogens, en van de menschelijke zwakheid en verwordenheid die niet met God kan vereenigd worden. Zij zelf vermag niets. Zij ligt nu als gebonden in een donkeren, onderaardschen kerker, onmachtig zich te bewegen en zonder hulp, totdat de geest zoo meegaand en in ootmoed gezuiverd is dat de mensch in zooverre met God vereenigd kan worden als de barmhartigheid dit toelaat.

De ziel ondergaat deze verlichting. Maar deze passiviteit, deze rust, blijft naar wezen verschillend van quietistische lijdelijkheid. Handelen (‘obrar’) wil in de Spaansche mystiek, inzonderheid bij San Juan, zeggen de activiteit van de menschelijke, beperkte, rede. Daarvan moet men zich onthouden. De rust, de lijdzaamheid, is de ontvankelijkheid voor de inwerking van de genade. Volgens de Spaansche mystiek blijft de mensch handelend en gespannen ook in de verworven contemplatie. Juan de los Angeles spreekt van drieërlei oefeningen voor het ascetische leven en van een afzonderlijke inspanning bij het ingetreden zijn in de

36) Noche oscura, lib. II, cap. I, ed. Burgos, p. 415. San Juan citeert hier ook den Bijbel ‘corpus quod corrumpitur aggravat aninam.’ (Vulgata, Sap. IX, 15).

[p. 224]

mystieke ervaring³⁷⁾. Wij vinden bij Francisco de Osuna dezelfde gedachte van het synergisch karakter van de mystiek. De mensch werkt met God, maar ondergaat tenslotte Gods uitsluitende werkzaamheid. De laatste faze van den weg der verlichting is ook bij Osuna theocentrisch. God werkt. De mensch ervaart, aanvaardt³⁸⁾. Osuna beschrijft de drie manieren om tot dit punt te geraken. Na strenge tucht leze en studeere men. Men beoefene het gebed zonder het boek te verwaarloozen. Daarna onderricht God. ‘Zij hooren met het oor des harten ontwijfelbaar zeker de door God gesproken woorden, en soms is de ontvankelijkheid van de ziel in den verworven vrede zoo groot dat het haar is alsof zij God en de wereld zou kunnen omvatten. De derde wijze is de verborgen inwerking van God, daarvan wordt de mensch zich pas bewust als hij het inzicht verworven heeft.’

Osuna spreekt wel van een drievoudige verdeeling van den mystieken weg, maar deze verdeeling blijft vaag. Hij laat deze ‘beginnelingen, gevorderden, en volmaakten’ samenvallen met de drie vormen van droefheid, de droefheid om de zonden, de droefheid om het nog niet verkregen innige bewustzijn van Gods aanwezigheid, en de vage droefgeestigheid waarin de volmaakten leven. In de drie vormen van de stilte, het zwijgen, meen ik echter bij Osuna de fazen van den weg der verlichting beschreven te vinden.

Er zijn, zegt Osuna, drie manieren van de rust van het zwijgen. De eerste is de ascetische loutering van het verstand en het verheugen van alle beelden, begrippen en voorstellingen die ontleend zijn aan het vergankelijke. De tweede vorm van het innerlijke zwijgen is de onverstoorde rust, waarin wij van ons zelf bevrijd zijn, en ons schikken naar God met ontvankelijke onderhoorigheid, toebereid voor Zijn inwerking. In de ziel wordt dan een goddelijke stem vernomen waardoor wij ons bewust worden dat God woning in ons genomen heeft. De geestesfuncties vermin-

37) P. Antonio Torró, Fray Juan de los Angeles, Místico-psicólogo, I, p. 251 en 252.

38) Francisco de Osuna, Tercer Abecedario, XII, cap. II.

[p. 225]

Titelblad van een zestiende-eeuwsche uitgave van het zeer merkwaardige werk van Luís de León over de namen van Christus.

[p. 226]

deren, zoodat de ziel de wijsheid Gods in zich kan opnemen. Het is noodzakelijk dat de eigen inspanning vermindert, opdat de goddelijke inwerking doortrekt. Hiertoe vermogen de vromen zelf niets³⁹⁾.

De opstijging van het geestelijk leven is door Osuna zinnebeeldig voorgesteld in de drie kussen, den voetkus, den handkus en den kus op den mond⁴⁰⁾. San Juan de la Cruz volgt den opgang geleidelijk.

Voor de meditatie wijst hij op het noodzakelijke van de menschelijke inspanning. ‘De oefening der beginnelingen is het overpeinzen (meditar) en de bepaling van de fantasie bij de dingen Gods.’ Deze meditatie wordt door San Juan omschreven als ‘de handeling van het logisch denken door middel van beelden, begrippen en voorstellingen die door de imaginatie en fantasie zijn gevormd.’ Hij definiëert haar ook als een handeling die noodzakelijk is om de ziel warmte en stichting te geven, of als bespiegelend gebed. Deze meditatie loopt uit in de contemplatie, zij is er het middel toe en vervalt dus als het doel bereikt is, maar in de eerste faze ervan kan de mensch nog nut hebben van de meditatie. San Juan zegt dat men de overpeinzing niet te vlug moet staken, want al kunnen de verstandelijke vermogens niet tot de vereeniging leiden, zij kunnen toch wel den geest in een goed spoor brengen. Iedere meditatie is een daad in de poging tot God te naderen; herhaling van deze daad schept een continuiteit in den geest⁴¹⁾.

Dat de faze van de overpeinzing geëindigd is blijkt ten eerste als haar werkzaamheid geen vrucht meer geeft en men er niet meer toe gestemd is. Ten tweede als men zich niet meer bij iets bijzonders kan bepalen. Vervolgens uit de liefdevolle gekeerdheid

39) Francisco de Osuna spreekt van ‘subjeción receptiva’ naar het beeld van de dieren in Ezechiel. Naar aanleiding van dit beeld zegt hij ‘subjectar las alas es aplicar las fuerzas más altas para rescebir el influjo divino en el ánima, en lo cual tienen los contemplativos por ningunas sus fuerzas...’

40) Tercer Abecedario, XIII, cap. IV.

41) Avisos, 247. Ed. B.A.E. deel 27, p. 256; Subida, lib. II, cap. XIII, ed. Burgos, p. 118-121.

[p. 227]

naar God, waardoor de gedachten, inspanningen en voorstellingen worden opgeheven.

De beide kanten van de contemplatie - de menschelijke, gevolg van geleide inspanningen, en de goddelijke, de geschonkene - worden in de Spaansche mystiek scherp onderscheiden. Hiermede raken wij aan de kwestie van de verworven of geschonken contemplatie (‘contemplatio acquisita’ of ‘infusa’). De vraag is eigenlijk of die infuse contemplatie binnen de normale ontwikkelingslijn valt, en dus in beginsel aan alle goedwillende zielen wordt gegeven, of wel een hooge uitzondering vormt, en alleen als toegift moet worden beschouwd.

San Juan de la Cruz legt den nadruk op den transcendenten aard van de geschonken contemplatie. Haar herkomst en wezen is goddelijk. Genadegift, geen gevolg van inspanning. Zij vormt den overgang naar de unio mystica. Zij bestaat uit goddelijk licht en goddelijke liefde. Deze contemplatie wordt door San Juan ‘verborgen’ genoemd, omdat zij deel is van de mystieke theologie, welke een geheime wijsheid is volgens de theologen, en - naar Thomas van Aquino zegt - buiten medewerking of bewustzijn van het verstand en de overige geestesfuncties wordt geschonken. Zij is ook ‘geheim’ vanwege de gevolgen die zij in de ziel voortbrengt. Er zijn geen woorden om een zoo verheven inzicht en een zoo geestelijk gevoelen weer te geven. Het gevoel en het verstand kunnen er zich geen rekenschap van geven. Zij is de taal van God, een openbaring, onbegrepen wijsheid, die het begrip te boven gaat⁴²⁾.

Santa Teresa geeft van deze geschonken contemplatie een overeenkomstige omschrijving. De grondgedachte van de Spaansche mystici is deze. Wij moeten ons voorbereiden. Alles doen wat menschelijk mogelijk is, maar in laatste instantie is alles Gods werk. Santa Teresa spreekt van ware of volmaakte contemplatie, welke ligt in het gebed der eenheid. Het begin van de gelouterde contemplatie plaatst Santa Teresa echter vóór de voltrekking der

42) Noche oscura, lib. II, cap. XVII, ed. Burgos, p. 477-482.

[p. 228]

eenheid, en in zooverre is het ‘stelsel’ van Santa Teresa in den drievoudigen bouwtrant van de mystiek in te voegen.

Als Santa Teresa spreekt over het gebed der rust, hetwelk met de geschonken contemplatie van San Juan overeenkomt, zegt zij dat het iets bovennatuurlijks is, en dat wij het niet kunnen verwerven, want het is een tot rust komen van de ziel in de tegenwoordigheid van God. De ziel neemt dan waar zonder hulp van de zintuigen. Het is een ophouden van het natuurlijk bestaan, dat gepaard gaat met groote, innerlijke gelukzaligheid⁴³⁾.

Santa Teresa gebruikt andere bewoordingen dan San Juan, maar de beschrijving die zij geeft van het ‘innerlijk gebed’ komt in feite overeen met de infuse contemplatie van San Juan. Zij zegt van dit innerlijk gebed, hetwelk onmiddellijk voorafgaat aan de mystieke eenheid, dat het is als een verruiming van de ziel, het is als een stroom die een groot meer vormt. De grenzen van de ziel worden zoo wijd uitgezet dat Gods invloed daarin geheel kan worden opgenomen. De menschelijke zwakheden vervallen. Het verstand krijgt nieuw inzicht, de geheele werkzaamheid van de ziel wordt door God gericht⁴⁴⁾. Deze bijzondere begenadiging beschrijft Santa Teresa ook in haar ‘Levensgeschiedenis’. De mensch ondergaat Gods inwerking. God is als de gaardenier. De geestesvermogens van den mensch zijn tot rust gekomen. Het is een vreugde in God en een afsterven van de wereld. De mensch is als iemand die met een gewijde kaars in de hand den dood verwacht. God brengt de werking van het verstand en de verbeelding tot een verheven eendrachtige werking. In de ziel begint het licht te stralen dat, als de mensch het niet dooft, zich uitbreidt tot een gloed die hem geheel zal vervullen. Santa Teresa vergelijkt de menschelijke inspanningen in dezen met groote houtblokken die op een klein vuur worden gelegd, zij verstikken het. Het verstand verstoort. Niet het denken, het liefhebben brengt hier voorwaarts. Uitdrukkelijk zegt zij, een ander beeld

43) Camino de Perfección, cap. XXXI en XXXII.

44) Moradas, IV, cap. III, ed. Clás. Cast. p. 91-92.

[p. 229]

gebruikend, dat als de bron niet welt onze inspanningen ijdel blijven⁴⁵⁾.

Fray Juan de los Angeles heeft, naar het voorkomt, dit exclusief goddelijk moment uit den mystieken weg tot de volmaaktheid uitgenomen. Hij acht den geheelen weg tot de vereeniging met God toegankelijk voor allen, en hij spreekt niet van singuliere begenadiging, die buiten het bereik van den wil en het begrip van de menschen zou vallen vanwege haar theogeen karakter⁴⁶⁾.

In zijn ‘Handboek van het volmaakte leven’ zegt Juan de los Angeles dat de gang tot God moeilijk is als het hart niet ontbrand is in innige vroomheid. Indien men echter volhardt wordt de weg allengs gemakkelijker, en de geestelijke oefening wekt zelfs, plotseling, de liefde tot God, welke ons dan schijnt te verschroeien en ons buiten ons zelf brengt. Het gaat in dezen met den mensch als met een versleten, gladden vuursteen waar men gedurende langen tijd vergeefs een vonk uit wil slaan, tot plotseling, als men het niet meer verwacht, er een vonk uitspat die de lont doet ontbranden. Op deze manier wordt de ziel met God vereenigd en in Hem getransformeerd. Dit noemt men de vergoddelijking. Dit is een stellige eenheid waartoe men komt door den wil, die door de volmaakte liefde geheel naar God is gericht. Hiertoe heeft men geen bijzondere genade of bijzonder inzicht noodig, en ieder kan deze vergoddelijking bereiken. Het eenige wat daarvoor wordt vereischt is inspanning en moeite⁴⁷⁾. Uitdrukkelijk zegt Juan de los Angeles dat dit niet een mystieke vergoddelijking is.

45) Vida, cap. XIV-XV; Moradas, IV, cap. II, si el manantial no la quiere producir, poco aprovecha que nos cansemos; Camino de Perfección, cap. XXXII.

46) Omtrent den strijd over deze vraag - contemplatio acquisita en infusa - van Lambal, Gardeil, Garrigou-Lagrange, Joret, Bainvel, Poulain, e.a. in onzen tijd, zegt Dom Cuthbert Butler, Western Mysticism, p. LXXXIV,... it seems that the term ‘acquired contemplation’ as contrasted with infused had better be abandoned. St. John of the Cross knows of no prayer intermediate between discoursive meditation (including affective prayer and acts) and infused contemplation, the prayer of loving attention. But it should be recognised that in this prayer, although infused by God, there is an element of effort on the part of the will in placing the mind in the state of recollection and attention fixed on God by recalling it when it wanders or reviving it when it fades away.

47) Manual de vida perfecta, Diálogo VI, slot,... la (deificación) alcanzan todos pero no sin grande trabajo y cruz de la voluntad.

[p. 230]

Deze betreft meer het inzicht, komt zelden voor, en kan louter begoocheling zijn⁴⁸⁾.

Als men echter de werken van Juan de los Angeles nauwlettend leest, dan bemerkt men dat deze mysticus en moralist een te goed kenner van de menschen was om niet in te zien dat alle inspanningen moeten verloopen in ijdel tobben, een quietistisch berusten of een sceptische erkenning van eigen onmacht, als er niet een nieuw, theogeen, element in de ziel inkomt om de veerkracht op te wekken en gespannen te houden. De weg tot God, zegt Juan de los Angeles, bestaat uit vier fazen, het zich aanbieden, het vragen, het zich gelijkvormig maken en het zich vereenigen. Men moet beginnen met zich te geven in volstrekte zelfverloochening. Zelftucht, mortificatie en beteugeling van alle gevoelens, aandoeningen, gedachten, wenschen en voorstellingen die niet uit God zijn. Vrijwillige berusting in alles, onvoorwaardelijke overgave. Vervolgens komt de faze van het vragen, d.i. om God zelf, om de verlichting van den geest teneinde God en zichzelf te leeren kennen, de deugd te leeren beoefenen en haar wezen te doorgronden. Daarop wordt men gelijkvormig aan God, naar wil en geest. Nu is het duidelijk dat in den overgang van de gelijkvormigheid - die voornamelijk van ethisch karakter is - naar de mystieke vereeniging Juan de los Angeles, evenals de andere Spaansche mystici, het intreden van een bijzondere genade heeft erkend. God moet ons voorlichten, Hij ontsluit zijn geheimen wanneer Hij wil. De mensch is daarvan volstrekt afhankelijk. Wel kan hij zich voorbereiden voor het ontvangen van deze genade door de ascese, maar het inzicht wordt geschonken als het God goeddunkt. Dit is een goddelijk licht waardoor nieuwe verschieten worden geopend. En deze openbaring in de ziel is tweeledig. Zij verheft het verstand boven de gestelde beperkingen en brengt het tot de aanschouwing Gods⁴⁹⁾.

48) ib. ib.... no mística, que pertenece más al entendimiento y se halla en pocos y tiene engaños no pocos ni pequeños...

49) Manual de vida perfecta, Diálogo V, § 2, ed. N.B.A.E., ... el ánima recibe de Dios una luz clara en los ojos cuando se tiene por bien dársela... Esta luz se representa al alma en dos maneras, la una levantando el entendimiento a las cosas dichas... y la segunda, en ella se muestra la majestad divina...

[p. 231]

Deze geschonken contemplatie, die de Spaansche mystici op gelijke wijze maar onder verschillende benamingen beschrijven, wordt door San Juan de la Cruz en ook wel door Santa Teresa de louterende contemplatie genoemd omdat door haar uitstorting in den mensch de geheele katharsis plaats vindt. San Juan gebruikt het treffende beeld van het blok hout in het vuur. Het vuur dat het hout aantast begint met het zwart en leelijk te maken, allengs neemt het er alles uit weg wat niet in zijn eigen wezen past, totdat het tenslotte geheel ontvlamt en getransformeerd wordt. Zoo verzengt het goddelijk vuur der contemplatie de onzuiverheden van de ziel, alvorens haar te veranderen naar wezen⁵⁰⁾.

Vaak is dit de reden van vernieuwde wanhoop van de ziel, die na jaren van loutering zichzelf weer zwart en afzichtelijk voorkomt. De mensch voelt zich van God gescheiden. De oogenblikken van geestelijke vreugde herhalen zich wel, maar diep in de ziel schrijnt het en brandt het. Het is de laatste schroeiing der katharsis. Is deze in den gloed van den adem Gods voltooid, dan is de ziel divien naar wezen en werking geworden. De laatste faze van den mystieken weg is bereikt. De scheiding is weggenomen. God leeft in den mensch, die thans naar God gevormd is⁵¹⁾.

50) Noche oscura, lib. II, cap. X (Ed. Burgos, p. 448).

51) Noche oscura, lib. II, cap. XIII.

De extase.

Alvorens een beschrijving te geven van de mystieke vereeniging naar de ervaring van de Spaansche mystici, zou ik eenige opmerkingen willen geven over de extase en de bovennatuurlijke verschijnselen in de Spaansche mystiek. De extase zou men kunnen noemen de kortstondige ontheffing aan de tijdelijkheid en den greep der feitelijkheden. Voor den mysticus is zij als een verpoozing in de luwte, een korte rust in de wieling van de bran-

[p. 232]

ding. De extase is de verblinding voor een oogenblik door de lichtende genade, zij is niet de duurzame vereeniging met God. Daarna begint de strijd opnieuw.

De Spaansche asceten en mystici betrachtten de uiterste reserve ten opzichte van de extase en de mystieke phenomena. De Spaansche volksaard is nuchter en realistisch, en dit is ook een kenmerkende trek van de Spaansche mystiek. De Spaansche asceten en mystici waren realisten, nuchtere menschenkenners, en zeer ervaren wat betreft de grillige sprongen die de gedeviëerde en overspannen fantasie kan doen. Zij wijzen ironisch alles af wat op uiting van een overspannen gemoed gelijkt. Hun mystieke ervaring is zooals hun ascese, manlijk, gedragen door strenge tucht en zelfcorrectie, met wantrouwen betreffende zichzelf en beducht voor het zondige dat zich telkens weer met het geestelijke probeert te vermengen. Zij waren afkeerig van verweekelijking, van sentimentaliteit en van bovenzinnelijkheid. De Spaansche mystici waren te nuchter, te realistisch, zij hadden een te fijn geschakeerd zielkundig inzicht om gevaar te loopen te veel gewicht te hechten aan bovenzinnelijke verschijnselen.

Bekend is de fijne ironie van Santa Teresa, deze zorgzame, verstandige vrouw die niettegenstaande haar manlijke kracht en activiteit teer van gemoed was. Zij was echter te intelligent en gevoelde te diep om sentimenteel te kunnen zijn, en zij was te ervaren dan dat zij mystieke beleving zou verwarren met vaag gemijmer of het getob van een door ondervoeding verstoord gestel. Santa Teresa spot fijntjes met de zoogenaamde arrobamiento (vervoering) die zij abobamiento (verdwazing) noemt, en zoo sceptisch stond zij tegenover haar eigen vervoeringen en visioenen dat zij haar Levensgeschiedenis aan Juan de Avila zond die in zijn Audi, filia over ware en bedriegelijke bovenzinnelijke verschijnselen had geschreven.

San Juan de la Cruz heeft een ontledende beschrijving van de visioenen gegeven, een zielkundige verhandeling die wat methode van onderzoek, het rangschikken der gegevens, en rustige objectiviteit aangaat niet achterstaat bij moderne psychologische

[p. 233]

geschriften⁵²⁾. San Juan bespreekt den aard, de herkomst en de beteekenis van de ‘gezichten’, hij wijst op het groote gevaar van zelfmisleiding, en laat ruimte voor waarachtige verschijningen van Godswege.

Wat de extase betreft, daarin onderscheidt bijv. Santa Teresa verschil in graad. Zij spreekt van ímpetu, drang van den geest, van vuelo de espíritu, geestelijke vlucht, en van arrobamiento, vervoering. Voor het gezamenlijk van deze verschijnselen, waarvoor zij nog andere termen aangeeft, gebruikt zij het woord extase⁵³⁾. Men moet bij het nagaan van haar leven overigens erkennen dat zij in alles wat zij ondernam of deed gevolg gaf aan innerlijke ingevingen en bijzondere openbaringen. Santa Teresa spreekt van de verstarring van het lichaam en de tijdelijke ongevoeligheid. Van een dagenlang voortdurenden roes, waarin het verstand en de wil als in een nevel omhuld zijn⁵⁴⁾. Ook vermeldt zij het gevoel van lichamelijk te zweven, de gewaarwording alsof het lichaam niet meer onderhevig is aan de wetten der zwaartekracht, met als begeleidend verschijnsel de volkomen physieke verstarring⁵⁵⁾. Ook spreekt Santa Teresa van de vlucht van den geest, een vervoering ‘die men bij volle bewustzijn en met ontzetting ervaart. De mensch vermag hiertegen niets.’

Juan de los Angeles, die zeer voorzichtig en uiterst critisch is wat de mystieke verschijnselen aangaat, sceptisch geworden door het herhaaldelijke bigotte bedrog en de zelfmisleiding van de zestiende eeuw, spreekt over de verkeerde vermenging van zinnelijkheid en geestelijk leven, waaruit een bedrieglijk mysticisme voortkomt. In het ‘Handboek van het Volmaakte Leven’ laat Juan de los Angeles den leermeester op de vraag van de leerling omtrent de kenteekenen van de vervoering van geestelijken aard

52) Subida, lib. II, cap. X-XX.

53) In een uitgave van de zeventiende eeuw is een noot toegevoegd om het verschil der benamingen te verklaren, vooral in het onderscheid van de tijdelijke en in graad uiteenloopende vervoeringen en de volstrekte vereeniging. Cf. Vida, cap. XX, ed. Lafuente, die in noot 2 naar deze aanteekening verwijst.

54) Moradas, VI, cap. IV, ed. Clás. Cast. p. 191.

55) Vida XX; cf. Peers, Studies of the Spanish Mystics, p. 191-202.

[p. 234]

als volgt antwoorden. Een roes waarin men geen deel krijgt aan hemelsche mysteriën is, zoo zegt hij, slechts een bedwelming der aandoeningen, gevolg van stoornis in het gestel. In de waarachtige vervoering verwerft de ziel bewust nieuw inzicht en is zij ontvankelijk. De echte extase geeft versterking van het verstand, zij maakt den mensch rustig en zuiver. De geestelijke waarheden worden werkelijkheden. De aanwezigheid Gods vergeestelijkt den geheelen mensch⁵⁶⁾.

De extase (rapto) heeft, zegt Juan de los Angeles, iets van gewelddadig ingrijpen in den natuurlijken gang der dingen. Het is een ervaring die niet overeenkomstig den natuurlijken aard van de ziel is. In de tijdelijke schorsing van de werking der geringere vermogens, zooals hij zegt, overschrijdt het inzicht de natuurlijke grenzen en het gevoelsleven wordt door een overheerschenden indruk bepaald. De vervoering strekt zich uit over de geheele ziel en den geest; al wat daarin van hoogere orde is wordt in zijn werking vergoddelijkt. De extase is tweevoudig, er is een extase naar het inzicht in de geloofswaarheden, en de extase waarin de verheven gevoelens van liefde tot haar grootste diepte komen. De Bijbel duidt deze verrukking met allerlei namen aan, slaap, zwijgen, vervoering, verdeeling van ziel en geest, in of buiten den geest zijn⁵⁷⁾.

56) Manual, Diálogo I, § 8. Cf. P. Antonio Torró, Fray Juan de los Angeles, t. II, p. 255, en t. I, p. 158-159 in zake de inmenging van onzuivere gevoelens.

57) Juan de los Angeles, Lucha II, cap. XVI. Cf. Peers, Studies of the Spanish Mystics, p. 379-384.

Visioenen.

San Juan begint zijn uitvoerige en zielkundig zeer belangrijke uiteenzetting over begrippen, denkbeelden, voorstellingen, en over de wijze waarop wij ons die verwerven, met een merkwaardige verhandeling die men zijn kennistheorie, begripscritiek en leer der waarnemingen zou kunnen noemen. Hij schrijft: Langs twee wegen kan het verstand zich voorstellingen en begrippen eigen maken, langs natuurlijken en langs bovennatuurlijken weg. De

[p. 235]

natuurlijke weg is het zelfstandig verwerken van met behulp der zintuigen verkregen indrukken, de bovennatuurlijke weg is de ontvankelijkheid voor bovennatuurlijke indrukken. De laatste zijn materieel of spiritueel. De materieele worden ook door de zintuigen waargenomen of verkregen door het beeldend denken. De spiritueele voorstellingen worden onderscheiden naar den graad van duidelijkheid. Er zijn vier soorten van bijzondere voorstellingen die den geest eigen worden buiten de zintuigen om, visioenen, openbaringen, het vernemen van hemelsche stemmen, en het gewijde gevoel^58,).

Krachtens zijn opvatting omtrent de menschelijke kennis, waarin onderscheiden wordt het voorwerp dat reëel is, het subject dat insgelijks reëel is, en de zelfstandige functie van het denken, drie werkelijkheden dus die zich vrij tot elkaar verhouden waaraan het zuiver geestelijke, het bovenzinnelijke, kan worden toegevoegd, erkent San Juan het feit der visioenen en de bijzondere openbaringen van Godswege. De verschijningen, welker objectieve werkelijkheid San Juan aanvaardt, kunnen van allerlei aard zijn, maar San Juan is categorisch in zijn raad: men onttrekke er zich zooveel mogelijk aan en verlange ze niet. Gods inwerking gebeurt buiten ons om, en in de visioenen ligt een groot gevaar voor verzoeking besloten. Men verwerpe ze alle, die van Godswege zullen toch wel hun uitwerking hebben. Om duidelijk te maken dat bij hoogere volmaaktheid deze visioenen uitblijven gebruikt San Juan het beeld van een lichtbundel die wel merkbaar is in een kamer met stofdeeltjes, maar niet in zuivere lucht. Zoo straalt ook het bovennatuurlijk licht in de ziel die naar haar geestelijke vermogens gezuiverd is zonder bijkomstige verschijnselen van het redelijk bezit of de werking van de imaginatie⁵⁹⁾.

In het leven van Santa Teresa hebben de visioenen een belangrijke plaats ingenomen. Zij waarschuwt er echter voor, zoowel

58,) Subida, lib. II, cap. X. Wat de eigenlijke kennistheorie van San Juan aangaat, zijn verhouding in dezen tot de scholastiek en de moderne psychologie, met de intuitie-theorie van Bergson o.a., - een punt waarop wij hier niet kunnen ingaan - zie men o.a. Crisógono de J.S., San Juan de la Cruz, I, p. 72-105.

59) Subida, lib. II, cap. XIV, ed. Burgos, p. 126 en 127.

[p. 236]

voor de ‘visión intelectual’ als voor de ‘visión imaginaria’. Van deze laatste zegt zij dat wij daarbij Christus' voorkomen kunnen zien zooals Hij tijdens zijn omwandeling op aarde was. Dit visioen, dat snel voorbijgaat als de flakkering van een even oplaaiende vlam, wordt onvergetelijk in de ziel ingebrand⁶⁰⁾.

In haar ‘Levensgeschiedenis’ vertelt Santa Teresa verscheidene van zulke aanschouwingen. Zoo vertelt zij o.a. dat toen zij op een dag verzonken was in gebed haar de handen des Heeren werden getoond, en deze waren van zulk een verheven schoonheid dat zij niet bij machte was er een beschrijving van te geven. Deze verschijning ontroerde haar in hooge mate want zij was steeds bevreesd als iets eenigszins geleek op bovennatuurlijke inwerking. Na verloop van eenige dagen begon zij ook het gelaat des Heeren te onderscheiden, en later zag zij Jezus Christus geheel in zijn menschelijke gedaante. Santa Teresa zegt uitdrukkelijk dat zij deze visioenen slechts zag ‘met de oogen van haar ziel’⁶¹⁾. De Christus verscheen aan Santa Teresa ook in het tragische lijden aan het Kruis en in de eenzaamheid van den Olijvenhof. Santa Teresa had deze verschijningen langen tijd voortdurend voor zich, en zij leed hieronder omdat zij zelf, en vaak haar biechtvaders, vreesden dat het begoochelingen of misleidingen van duistere machten waren. Zij zelf schrijft ootmoedig en eenvoudig dat zij onder deze visioenen leed, omdat zij diep in haar hart overtuigd was van de goddelijke herkomst ervan, en geestelijke leidslieden niet ophielden haar te waarschuwen voor zelfbedrog. Zij smeekt God en de heiligen om bescherming tegen misleiding en zij ziet Paulus en Petrus tot wie zij zich bij voorkeur om beschutting wendt, aan haar zijde⁶²⁾.

60) Moradas, VI, cap. IX, ed. Clás. Cast. van p. 239 af.

61) Vida, cap. XXVIII, ... Esta visión, aunque es imaginaria, nunca la vi con los ojos corporales... sino con los ojos del alma.

62) Vida, cap. XXIX, ... asi muchas veces los veía al lado izquierdo muy claramente... Santa Teresa heeft zoozeer onder de welgemeende waarschuwingen - en boosaardige verdachtmakingen - geleden dat zij ernstig overwogen heeft Spanje te verlaten en in den vreemde in een klooster te gaan of er zelf een te stichten. Men heeft in dezen zoowel de Zuidelijke Nederlanden als Frankrijk genoemd, bepaaldelijk zelfs Nantes.

[p. 237]

Als kenschetsing van deze visioenen, die door de eenvoudige waarachtigheid waarmede zij beschreven zijn klassiek zijn geworden - de verwisseling van het crucifix, het gouden halssnoer, de doorboring van haar hart, de verschijningen van Sint Jozef, het visioen van den cherubijn e.a. - volge hier de verschijning van de Heilige Maagd met het halssnoer.

‘In die dagen dan (tegen ‘Maria-Hemelvaart’⁶³⁾ vertoefde ik in een klooster van St. Dominicus, overdenkende de vele zonden die ik eertijds in dit huis had gebiecht en de zaken van mijn Godweerstrevende jeugd. Bij deze overdenking geraakte ik plotseling in zulk een vervoering dat ik bijna het bewustzijn verloor. Ik ging zitten, en het schijnt mij nog toe dat ik niet in staat was de Heffing van de Hostie te zien of de mis verder te volgen, waarover ik mij later verwijten maakte. Het kwam mij voor dat, zooals ik daar zat, ik bekleed werd met een wit, glanzend gewaad. In het begin zag ik niet wie mij dit omhing, later onderscheidde ik rechts van mij Onze Lieve Vrouwe en links Sint Jozef. Zij waren het die mij met dit gewaad bekleedden. Men gaf mij te verstaan dat ik van mijn zonden gelouterd was. Toen ik dit gewaad aanhad en ik daarover van groote vreugde en geluk vervuld was, kwam het mij voor dat ik vervolgens de handen van Onze Vrouwe omklemde. Zij zeide mij, dat zij er zeer verheugd over was dat ik den zaligen Jozef diende⁶⁴⁾, en dat ik erop kon vertrouwen dat mijn plannen aangaande het klooster verwerkelijkt zouden worden. Dit was zoowel naar het hart des Heeren als de wensch van hen beiden. Zoo zou ik niet behoeven te vreezen dat dit werk ooit in gebreke zou blijven... want zij zouden ons behoeden en hun Zoon zou met ons zijn. Als onderpand van de waarheid dezer woorden gaf men mij dit kleinood. Het scheen mij namelijk toe dat mij een zeer schoon gouden halssnoer was omgehangen, waaraan een kruis van kostbaar maaksel was bevestigd. Het goud en het edelgesteente daarvan waren zoo verschillend van het onze dat er geen verge-

63) De vrome traditie vermeldt het jaar 1561.

64) De bijzondere vereering van Sint Jozef gaat terug tot Santa Teresa. Vóór haar is hij slechts bij uitzondering het voorwerp der vereering van de vromen geweest, sinds Santa Teresa is die vereering steeds toegenomen.

[p. 238]

lijking mogelijk is. De menschelijke verbeelding reikt ook niet tot een voorstelling van het gewaad. Het aardsche wit is daarbij vergeleken een houtskoolteekening. Onze Lieve Vrouwe was zeer schoon maar ik kon haar trekken niet duidelijk onderscheiden... Den heiligen Jozef zag ik slechts wazig, hoewel ik duidelijk zag dat hij daar was. Ik zag hem zooals ik andere verschijningen wel pleegde te zien. Onze Lieve Vrouwe scheen mij toe een zeer jeugdig uiterlijk te hebben. Zoo bleef het eenigen tijd. Vervoerd van vreugde, meer dan ik ooit te voren bij eenige verschijning was geweest, zag ik hen langzaam opstijgen naar den hemel, omstuwd door een schare van engelen. Daarna voelde ik mij zeer eenzaam, hoewel zoo getroost en gesticht en in gebed verzonken, dat ik langen tijd zonder mij te kunnen bewegen of te kunnen spreken, in vervoering bleef. Ik voelde in mij een brandenden ijver om mij voor God te offeren, en alles gebeurde zoo overtuigend dat ik ondanks al mijn moeite er nooit aan heb kunnen twijfelen dat dit gezicht mij van God geschonken was⁶⁵⁾.

Een visioen van geheel anderen aard is de hellevaart die door Santa Teresa is beleefd en beschreven. Zij vertelt dat zij, toen zij in gebed was verzonken, zich plotseling overgebracht gevoelde naar de plaats in de hel die zij wegens haar zonden had verdiend. De ingang scheen haar nauw en donker toe, als een smalle, duistere oven. De grond was drassig, verstikkend door den benauwenden stank. Aan het eind van dien gang, waarin ongedierte zich wriemelend bewoog in de modder, was een nis in den wand, en daar werd zij in geplaatst. Wat zij zag was lieflijk in vergelijking met wat zij gevoelde. Haar innerlijk werd als verschroeid en haar pijnen waren ondraaglijk - en dat wilde heel wat zeggen want Santa Teresa had vreeselijke pijnen doorstaan in haar geheimzinnige ziekten. Haar vroegere zenuwkrampen en verlammingen waren bij deze pijnen vergeleken niets. Ontzettender echter dan dit gevoel van verschroeid en uiteengerukt worden, was haar wanhoop en ontzetting⁶⁶⁾.

65) Vida, cap. XXXIII.

66) Vida, cap. XXXII.

[p. 239]

Titelblad van een ‘Leven van Magdalena’ uit het begin van de zestiende eeuw.

[p. 240]

De Spaansche mystici hebben echter allen met grooten nadruk gewezen op het bijkomstig karakter der charismata. Ook Ignatius van Loyola heeft zich met de uiterste reserve en argwaan over de mystieke verschijnselen geuit⁶⁷⁾. Zoowel in het leven der Spaansche mystici als in hun werken is er van deze verschijnselen sprake, en naar den aard ervan kan men ze - overeenkomstig het schema van Ribet - verdeelen in verschijnselen van intellectueele, affectieve en lichamelijke orde. Van intellectueele orde zijn dan wat San Juan noemt de openbaringen die leiden tot de kennis der onomhulde waarheden⁶⁸⁾. Van affectieven aard zijn deels de visioenen, en verder de mystieke vreugde en de smart, waarvan San Juan spreekt als zoete wonde en liefelijke pijn. - Men vergelijke daarmede hetgeen Paulus zegt van de ‘zwakheid’ in den tweeden brief aan de Corinthiërs -. Als overgang van de tweede groep naar de derde is er de stigmatiseering, die echter in Spanje al sinds Ignatius van Loyola, vooral onder den indruk van het geval te Córdoba in 1546 en de kerkelijke veroordeeling ervan, met groote voorzichtigheid en argwaan is beschouwd. Van de lichamelijke verschijnselen, de verstarring, het zweven, de uittreding, het automatisme, e.a. worden verscheidene door de Spaansche mystici gemeld.

Men kan in de Spaansche mystiek ook drieërlei visioenen onderscheiden, de objectief-materiëele, (auditief of visionair), d.w.z. die door verschillende menschen tegelijk worden waargenomen, de subjectief-materiëele, d.w.z. het visioen doet zich voor als onafhankelijk van den mysticus, als buiten hem bestaande, en de imaginatieve, welke de mysticus in eigen geest passief ervaart.

Van bijzondere beteekenis is het visionair aanschouwen van God, waarvan San Juan zegt dat de feitelijke visioenen zooals die aan Paulus, Mozes en Elias te beurt zijn gevallen, hooge uitzonderingen zijn en dat God ze slechts geeft aan hen die ‘steun-

67) Het oordeel van de schrijvers van Rivadeneira af is eensluidend. Men zie de samenvatting bij Peers, op. cit. van pag. 19 tot 24. Cf. Zahn, Christliche Mystik, van p. 412 af.

68) Subida, lib. II, cap. XXVI.

[p. 241]

pilaren van de kerk en de wet Gods zijn’. Santa Teresa spreekt van het gevoelen der aanwezigheid Gods⁶⁹⁾. Eenigszins verwarrend is bij Santa Teresa haar onderscheiding van de visioenen⁷⁰⁾, omdat niet altijd duidelijk is tot welke soort een beschreven gezicht behoort. Nadat zij herhaaldelijk heeft verzekerd dat zij geen objectieve verschijningen heeft gehad, spreekt zij van een engel in menschengedaante (‘un ángel en forma corporal’) als een werkelijkheid buiten haar⁷¹⁾.

Van de Spaansche mystici heeft Santa Teresa de visioenen en de andere mystieke genaden het uitvoerigst beschreven van haar persoonlijke ervaring uit. San Juan de la Cruz heeft ze zielkundig ontleed, en er theologische en wijsgeerige beschouwingen over gegeven, waarvan de slotsom hun betrekkelijke waarde is⁷²⁾.

69) Moradas, VI, cap. 8; Vida, cap. VII.

70) ‘Visiones intelectuales, visiones imaginarias, visiones corporales.’

71) Hetzelfde geldt wat de charismata der locutie en auditie betreft. Cf. Moradas, VI, cap. 3.

72) Men vergelijke M. Asin Palacios, El Islam Cristianizado, p. 212.

De mystieke vereeniging.

De innige gemeenschap met God, zooals die in de derde faze van de mystieke ontwikkeling volstrekt kan worden ervaren, wordt in de geschriften van de mystici vergeleken met de vereeniging van geliefden. Deze bruidsmystiek, die haar klassieke bron heeft in het Hooglied, is in de Middeleeuwen ontbloeid in Sint Bernard. Pourrat, James en anderen hebben in dezen gewaarschuwd voor misleiding door de erotisch gekleurde bewoordingen.

Onder degenen die, zooals Pourrat zegt, door deze terminologie tot gewaagde gevolgtrekkingen zijn gekomen, kan men zonder aarzeling Waldberg rekenen, die in zijn geschrift over het begrip ‘schoone ziel’ de Spaansche mystici onjuist heeft beoordeeld⁷³⁾.

73) Max Freiherr von Waldberg, Zur Entwicklungsgeschichte der ‘schönen Seele’ bei den spanischen Mystikern, Berlin, 1910 (Heft XLI Literaturhistorische Forschungen), p. 12, ... Jene spekulative Tiefe, wie sie die ältere italienische Mystik und namentlich die deutsche so charakteristisch kennzeichnet, fehlt bei den Spaniern. Hier ist es ein durch Askese gesteigerter Rausch der Empfindungen der die Seelen ergreift, eine religiös verlarvte Sinnlichkeit, die durch die nationale Eigenart, der Lust am Abenteuerlichen erst recht alles Geistliche ins Romanhafte wendet... Waldberg heeft waarschijnlijk niet één Spaanschen mysticus in het oorspronkelijk gelezen (cf. Pfandl, Spanische Nationalliteratur, p. 44), en dit verklaart deze dubbel onjuiste uitspraak.

[p. 242]

De bestudeering van Sint Bernards persoonlijkheid en werken geeft niet alleen een dieper inzicht in de geschiedkundige ontwikkeling van de bruidsmystiek, maar ook in de psychologie ervan. Jezus wordt bezongen met fervente liefde als de bruidegom van de ziel, Maria is de moeder, de verzorgster, de troosteresse⁷⁴⁾.

In deze bruidsmystiek, waarvan wij bij Sint Bernard, Bonaventura, Heinrich Seuse, Mechtild van Maagdenburg en Ruysbroeck een zeer schoone ontplooiing zien, nemen de Spaansche mystici een voorname plaats in. Wie deze uitingen van liefdesmystiek slechts gradueel verschillend acht van de primitieve idee der geslachtelijke verbindtenis met de godheid, begaat dezelfde fout als degene die in het Christelijk monotheisme slechts den hoogsten graad van de trapsgewijze, in tijdsorde op elkaar volgende, evoluties der religie ziet. Als grondtoon der Christelijke mystiek blijft ook in de bruidsmystiek doorklinken de aan het wezen van het Christendom verbonden handhaving van de persoonlijkheid. Handhaving van de zedewet en de persoonlijkheid van den mensch is de kenmerkende eigenschap van de Christelijke mystiek. Zij maakt zich nooit los van de ethische gedachte. Alleen is de verhouding tot God niet meer tweeslachtig. Het zondige, aan Gods wezen vreemde element in de ziel wordt vernietigd of gezuiverd. De ziel wordt ‘bruid Gods’, gebonden aan Hem, ontbonden uit de tijdelijkheid en de zonde, maar zij blijft zelfstandig, persoonlijk⁷⁵⁾. Dit geldt zoowel voor de Middeleeuwsche Duitsche mys-

74) De liefdesextase is van zulk een gloed dat, ook van wege de wisseling van het object der liefde (bruidegom-Jezus, Moeder-Maria) psycho-analytici er de bevestiging van eenige hunner theorieën in hebben gevonden. Cf. Morel, Introversion mystique, p. 201 en 216). Dergelijke formuleeringen zijn bij Morel c.s. uitkomsten van eenzijdig en bevooroordeeld onderzoek. De ernstige psycholoog en psycho-analyticus is voorzichtiger en kiescher.

75) De uitspraak van Janentzky, Jasper e.a. als zou de mystiek voortkomen uit een negatieve wereldbeschouwing is zeker voor de Spaansche mystiek niet juist. Ook Sutter, Mystik und Erotik, p. 104, noemt den grond van de mystiek de ‘Erkenntnis der Welt als eines Trugbildes.’ Hiermede strookt niet het leven der mystici. Zoomin de zonde als de wereld zelf beschouwen zij als negatieve begrippen. En zeker is Sutter's meening, p. 97 op. cit., als zou de mystiek een ‘Einheit mit dem unpersönlichen Gottlichen’ zijn betreffende de Christelijke mystiek een misvatting.

[p. 243]

tiek, als voor Ruysbroeck en voor de Spaansche mystiek, welke men vaak pantheistisch heeft genoemd. De bedoelde mystici verzetten zichzelf tegen een bij hen opkomende pantheïseerende neiging, en achten die zondig. Dit blijkt ook uit het wezen van het mystiek gebed. Het gebed, dat begint met het gebed in woorden, de allocutio, de toespraak, zal bij verinniging en verdieping van de mystieke ervaring allengs worden een stamelen, en dit gebrekkig uiten van de persoonlijke gevoelens wordt tenslotte een biddend zwijgen in de edelste vergeestelijking. Men begon met te vragen om gaven Gods, men eindigt met Hem zelf te vragen, Zijn lichtende tegenwoordigheid in de ziel.

Met betrekking tot deze ontwikkeling van het gebedsleven, vindt men bij de mystici de ‘gebedstechniek’, d.i. een geheel van voorschriften en aanwijzingen dienstig voor het zich ontvankelijk maken voor de uitstorting van de genade. Dat er in het mystiek gebed een bijzondere genade is besloten weten de mystici, zij spreken ervan en hun beschouwingen komen feitelijk neer op de uitspraak in Openbaringen⁷⁶⁾.

Alle geestelijke oefeningen hebben ten doel den zoeker naar deze genade heen te leiden. Men heeft van verschillende zijden tegen de geestelijke oefeningen - in het bijzonder tegen de Exercitia van Sint Ignatius van Loyola - het bezwaar ingebracht dat zij het mystieke gebedsleven zouden verhinderen of door de strakke geestesdiscipline zouden verarmen. De dertigdaagsche oefeningen zijn op zich zelf een weerlegging van het oordeel als zou de Spaansche mystiek een lyrische, pantheistische wereldbeschouwing en droom zijn. De door Ignatius van Loyola ontworpen methodische beschouwing van de heilsfeiten en de zonden brengt, na de zuivering, de concentratie, den deemoed, het inzicht, eenerzijds tot de dieper geestelijke individualisatie en,

76) Hoofdstuk II, 17.

[p. 244]

anderzijds, tot een geloofsverinniging waarin het gebed en de geestelijke ervaring tot een bewuste, mystieke beleving worden⁷⁷⁾. San Juan de la Cruz blijkt ook hier weer de onovertroffen meester in de omschrijving van de mystieke feiten te zijn. Hij noemt het mystiek gebed ‘den inkeer tot zichzelf en den geestelijken omgang met God’ en hij wijst daarin nauwkeurig aan de menschelijke, naar een strenge tucht over zichzelf geregelde, inspanning en de voorlichting van de bijzondere genade.

De vereeniging in liefde met God, de laatste faze van den mystieken weg, is voor de Spaansche mystici de transformatie van de ziel. Het is de geheele, onvoorwaardelijke overgave aan God in zedelijke gelijkvormigheid. De strijd, de levensspanning is geëindigd. De macht van de zonde en de belemmering van de zonden is opgeheven. De ziel is zedelijk volstrekt vernieuwd en opgenomen in het wezen Gods. Het telkens wederkeerend beeld van die innige gemeenschap met God is het huwelijk, zelfs de omhelzing, maar een nauwlettende studie van de mystici leert dat de erotische kleur van de taal niet het wezen van het mystieke gevoel weergeeft, doch dat de mysticus geen andere woorden of beelden ten dienste heeft om de liefdevolle vervoering en de volkomen overgave van zijn ziel weer te geven.

Francisco de Osuna noemt den mystieken inkeer tot zichzelf de vereeniging in liefde met God, want door den wil van God in de plaats te stellen van den eigen wil wordt de mensch eens geestes met God, zoo zelfs dat God en de mensch samen een nieuwe entiteit vormen, waarin hun beider ethisch wezen is samengevloeid en nu eendrachtig voortwerkt⁷⁸⁾. Osuna, van wien men na deze uitspraak⁷⁹⁾ zou kunnen vermoeden dat hij wel zeer dicht tot aan de pantheiseerende mystiek nadert, is echter een

77) Men zie in dezen de werken van Meschler, Aszese und Mystik; Jaegen, Mystisches Gnadenleben; Joseph vom Heiligen Geist, Gebetschule der heiligen Theresia; Richstätter, Mystische Gebetsgnaden und Ignatianische Exerzitien.

78) Tercer Abecedario, Tractado VI, cap. II, ed. N.B.A.E. p. 380.

79) Hij zegt letterlijk: (el hombre) se hace un espíritu con él (Dios) por un trocamiento de voluntades... en todo son a una como las cosas que perfectamente están unidas que casi se niegan de sí...

[p. 245]

mysticus die streeft naar de zedelijke volmaaktheid. De volkomen eenheid ‘van deze bestanddeelen die te zamen een nieuw wezen vormen’ is een eenheid van willen. Zoo zegt hij dan ook dat wil men ‘boven zichzelf uitstijgen’, het vereischt is dat men zedelijk volmaakt wordt, want hierin ligt de goddelijke kracht. Osuna spreekt ook van de ontlediging naar den geest en van de zielerust, waardoor de verhevenste genade aan den mensch kan geschonken worden. Wel noopt het verstand ons God te leeren kennen, maar het richt zelf, door zijn onjuiste opvattingen, de scheidingsmuren op. Alleen de liefde brengt ons buiten de beperking. De liefde ontrukt den mensch aan zichzelf en doet hem geheel een worden met de geliefde. De liefde leidt tot het essentiëele, en laat het verstand achter zich. De kennis van het wezen Gods wordt niet verkregen door het verstand. God is niet definiëerbaar. Hij is eerder te benaderen langs den weg der ontkenningen, dan te vatten, te begrijpen in een sluitende, bevestigende formule. God blijft buiten het bereik van de rede. Daarom spreekt de Bijbel van het ‘wachten in stilheid en vertrouwen’. Het volkomen zwijgen is de ontvankelijkheid in de liefde. Het verstand kan worden bevredigd door de ervaringskennis verkregen in de voldane liefde⁸⁰⁾.

Als een stroom van vrede, zoo zegt Francisco de Osuna, komt God in de ziel. De rijkdom van de ervaring in de stille ontvankelijkheid is onbegrijpelijk. God is de levende bron waaruit de gelukzaligheid van de ziel voortvloeit. De mensch zwijgt. Alleen de goddelijke werking getuigt. De mensch zwijgt omdat zijn wenschen in vervulling zijn gegaan. De ziel voelt zich ongerept in de overgave aan Hem Die haar geschapen heeft. Zij sluimert, want waarom zou zij overdenken en beschouwen nu zij tot de volle ervaring is gekomen? De liefde alleen is waakzaam. Het verstand en de wil hebben hun werkzaamheid gestaakt. Het is de heilige Sabbat. De mensch en God spreken met elkaar met duidelijker teekens dan woorden ooit kunnen zijn. God en de ziel zijn in

80) Tercer Abecedario, XXI, cap. III.

[p. 246]

hun gemeenschap der liefde gelijkvormig geworden in hun uitingen⁸¹⁾.

Met deze liefdevolle ervaring van de onmiddellijke inwerking van de bijzondere genade, welke Francisco de Osuna met minder vervoering beschrijft dan Santa Teresa of San Juan, is hij gekomen tot het hoogtepunt van zijn mystieke opstijging. Zelf noemt hij dit de opperste hoogte van de beschouwing waarin men minder werkt dan wel ondergaat, minder willens voortgaat dan wel voortbewogen wordt. Het is de tiende graad van den inkeer tot zich zelf. Van deze wijzen van ‘recogimiento’, mystieken inkeer tot zich zelf, noemt Francisco de Osuna er tien. De zesde is het begin der vereeniging door de extatische toestanden die zij teweegbrengt, toestanden van verlamming en verstarring. De negende graad wordt beschreven als een bepaling van alle zielefuncties bij het eigenlijke doel, de ‘sindéresis’, met uitsluitende belangstelling en ontvankelijkheid voor het wezen Gods. De hoogste faze is de tiende, het samenkomen van God en de ziel. Gods wezen dringt door in de ziel als zonlicht door een glas. De ziel heeft deel aan God⁸²⁾.

De liefde, zegt Francisco de Osuna, heeft vele eigenschappen. De liefde kan zijn vrij, natuurlijk, opwellend als een spontane kracht zonder reden of doel, zij kan louterend, verlichtend en verheven zijn, bovennatuurlijk en extatisch, zij kan sterk, wijs, voorzichtig, bespiegelend en troostend zijn, hulpvaardig, manlijk, onovertrefbaar, zij kan beweeglijk, rusteloos, hartstochtelijk en warm zijn, of helderziende, scherpzinnig, verzoenend, vol teedere zorg, zij kan onwederstaanbaar en volmaakt zijn.

Uit al deze geaardheden van de liefde moet men het essentiëele nemen, men moet haar ontdoen van het bijkomstige en wisselvallige, en haar zonder beperking bij God bepalen. God zelf heeft ons lief zonder overweging. Als wij onze liefde naar God richten zullen wij bemerken dat Hij ons zwaartepunt is. Uit alle aandoeningen, gewaarwordingen, gedachten en indrukken komt dan

81) Ib. Editie N.B.A.E. van p. 563 af.

82) Tercer Abecedario, VI, cap. III.

[p. 247]

alleen tot ons bewustzijn wat de liefdeseenheid met God kan vereenigen⁸³⁾. Osuna maakt over deze liefde treffende opmerkingen. De liefde, zegt hij, ziet het verborgene en dringt door tot het wezen. De sterkste armen zijn de armen der liefde. De liefde kan lijdzaam dragen en geduldig wachten. Zij is zoo wijd als het uitspansel. In haar hebben alle deugden hun oorsprong. De liefde is scherpzinnig en vindingrijk. Wij moeten worstelen in de liefde. Wij moeten leven uit de liefde. Woning nemen in de liefde. De liefde loutert. De liefde maakt gelijkvormig. De liefde is zoo machtig dat zij God omvat. God geeft zich, in ruil voor onze liefde. De liefde is zoo machtig dat zij volkomen over den mensch beschikt. Omdat nu de liefde voor God en de liefde van God het sterkst is, beschikt zij ook volkomen over Hem. Waar mijn liefde is, daar ben ik, staat er in den Bijbel. De liefde van God is als de buitenste hemelkoepel die alle hemelsche sferen in zich besluit⁸⁴⁾.

Santa Teresa laat aan de laatste faze van den mystieken weg voorafgaan het innerlijk gebed en het gebed der rust⁸⁵⁾. Het gebed der rust eindigt in de vereeniging, welke eerst gedeeltelijk en daarna volstrekt is⁸⁶⁾. De arbeid van den mensch heeft opgehouden. De menschelijke inspanning zou storend werken. Santa Teresa schrijft zelf ‘hoezeer wij ons ook bij de overpeinzing willen bepalen, en ons aftobben en verdrietig maken, het helpt niet. God geeft aan wien Hij wil, en vaak wanneer de ziel er het minst op bedacht is. Wij zijn Zijn bezit en Hij moge met ons handelen naar goeddunken⁸⁷⁾.

De afsterving van de wereld is geëindigd. De ziel is nauwelijks meer van zich zelf bewust. De liefde treedt in plaats van het beeldend denken. De ziel leeft als in een waas, ontheven aan de stoffelijke werkelijkheid. Inmenging van de zonde is nu uitgesloten, zoo innig is nu de gemeenschap met God. De ziel

83) Terc. Abec. XVII, cap. IX en X.

84) Terc. Abec. XVI, cap. I.

85) ‘La oración de recogimiento’ en ‘La oración de quietud’.

86) ‘Unión no consumada y unión perfecta.’

87) Moradas, IV, cap. II, ed. Clás. Cast. p. 83.

[p. 248]

treedt, ‘den wijnkelder des Heeren binnen’, zegt Santa Teresa, zoowel in de Moradas Quintas, als in de Conceptos. Het is de toestand der begenadiging zonder mate. De ziel wordt vervreemd van zichzelf, en daarin wordt de uitspraak bewaarheid ‘Uw liefde alleen gebiedt in mij’. De ziel heeft lief zonder te begrijpen. Het verstand reikt niet tot een juist besef van deze liefde⁸⁸⁾.

Deze vereeniging met God is nog niet volstrekt. Zij is nog vluchtig, en de verstandswerkingen beginnen weer hun vermoeiende functie. Deze langzaam-aan duurzamer wordende vereeniging in liefde is, door de lijdzame aanvaarding van den mensch, te vergelijken met de popvorming van de rups. De ziel herkent zichzelf na deze verandering nauwelijks. Zij is van een gebrekkig en zondig schepsel een wezen geworden dat op kan stijgen tot God, waardig tot de verbindtenis met God. Dit is de ‘geestelijke verloving’ (desposorio espiritual) welke later een volkomen vereeniging wordt. Het is wel, zoo zegt Santa Teresa, een grove vergelijking als men zegt dat God zich ‘verlooft’ met de ziel en haar vervolgens ‘huwt’, maar een geschikter en juister beeld dan het sacrament van het huwelijk is niet te vinden. Alles in dezen is louter geest. De ziel wordt, als het ware, in deze inleidende faze aan haar Bruidegom gewend. Hij vertoont, zich aan haar op vluchtige oogenblikken, hij openbaart zich naar zijn eigenschappen en zijn wil, opdat de ziel zal leeren zich uitsluitend aan haar Bruidegom te wijden⁸⁹⁾.

De ziel wordt gefolterd door haar verlangen naar de voortdurende aanwezigheid van den geliefde. Zij is bedroefd. Dit is de droefenis der volmaakten, zegt Francisco de Osuna⁹⁰⁾. Als het

88) Conceptos del Amor de Dios, cap. VI.

89) Moradas, V, cap. IV, ed. Clás. Cast. p. 137, ... y aunque sea grosera comparación yo no hallo otra que más pueda dar a entender lo que pretendo que el sacramento del matrimonio...

90) Dit is iets geheel anders dan de ‘melancolía’ waarvan in de zestiende- en zeventiende-eeuwsche Spaansche letteren zoo veelvuldig sprake is. Hiermede wordt een nerveuse ziektegesteldheid aangeduid. Santa Teresa spreekt er uitvoerig over (Libro de las Fundaciones, cap. VII). Haar nuchtere en zakelijke ontleding en de behandeling die zij voorschrijft verdient een plaats in de geschiedenis van de studie der neurasthenie.

[p. 249]

God eindelijk goeddunkt het goddelijk huwelijk met de ziel te voltrekken, voert Hij haar, zoo schrijft Santa Teresa, in de laatste Morada, het verblijf van den Bruidegom. Het daaraan onmiddellijk voorafgaand lijden van de ziel, die het leven op aarde als een smartelijke ballingschap is gaan gevoelen, wordt door Santa Teresa zeer uitvoerig beschreven. De aanschouwing is als een brandende herinnering in haar gebleven. Maar niet gering is ook het lijden van de ziel die op het laatste gedeelte van den mystieken weg door de welmeenende raadgevingen van vrienden en geestelijke leidslieden wordt tegengehouden omdat deze in haar ervaringen en geestelijk streven slechts overdrijving zien. Santa Teresa spreekt ook van lichamelijke pijnen die in deze faze bijzonder fel zijn⁹¹⁾.

Vereenigt God de ziel ten slotte met zich, dan wordt zij gebracht tot de aanschouwing van het goddelijk wezen, en leert zij verstaan hetgeen zij te voren slechts heeft geloofd. Vroeger gevoelde zij slechts de gelukzaligheid en de zekerheid van Gods nabijheid, maar zij begreep niet, zooals Paulus, die ‘aanvankelijk blind en stom was na zijn bekeering’. De ziel is zich sinds de volkomen vereeniging, waardoor het goddelijk wezen ‘woning in haar heeft genomen’, voortdurend bewust van deze aanwezigheid, ook al aanschouwt zij deze niet steeds. Het is haar ‘als iemand die met anderen in een door de zon helder verlicht vertrek te zamen is. Al worden nu dan ook de blinden gesloten en wordt het donker in de kamer, men weet dat de anderen aanwezig zijn, al ziet men hen niet. De ziel wacht dus gelaten tot God het licht weer eens voor een oogenblik doet binnenstroomen zoodat zij God opnieuw voor een oogenblik kan aanschouwen’.

Aan Santa Teresa verschijnt in het begin van deze laatste faze de Christus, in ‘een stralende gestalte van groote schoonheid en majesteit’, nadat zij had gecommuniceerd. Zij ziet deze verschijning, zeer ontsteld, en hoort woorden die zij niet kan weergeven. Geen van haar verschijningen of ingevingen was van zulk een

91) Moradas, VI, cap. I en II. Voor de lichamelijke pijnen zie cap. I, p. 150, ed. Clás. Cast.

[p. 250]

intensiteit geweest. Vervolgens verscheen haar de Heere ook in het binnenste van haar ziel, en haar begon een verborgen maar verheven genade te vervullen, een voorbode van de eeuwige gelukzaligheid. De eenheid van God en de ziel was begonnen. Santa Teresa vergelijkt de aanvankelijke verbinding met het samenvoegen van het licht van twee kaarsen, die echter weer gescheiden kunnen worden. Het geestelijk huwelijk is echter een volstrekte vereeniging, zooals die van het regenwater en de beek waarin het neervalt, van de rivier die zich uitstort in de zee, of zooals van het licht dat door twee vensters naar binnen valt en in het vertrek één lichtglans wordt⁹²⁾.

De gevolgen van deze vereeniging met God is een vergeten van zichzelf (‘olvido de sí’), een zich niet meer bepalen bij zichzelf, noch bij wat de ziel verder kan overkomen. Wel houdt de ziel het smartelijk verlangen, maar het is niet meer de verontrustende droefheid van weleer. Zij onttrekt zich aan alles, maakt zich van alles los, en heeft slechts de begeerte alleen te zijn. Geen dorheid stoort haar meer. De ziel stijgt onbelemmerd omhoog als de vlam van het vuur. Extase of vervoering komen nu nauwelijks meer voor. De eenige begeerte van de ziel is in daden den gloed van haar liefde te laten doorschijnen. Ook hierin blijkt weer het handelende, actieve karakter van de mystici. Uit het geestelijk huwelijk moeten daden, daden geboren worden, zegt Santa Teresa⁹³⁾. Het is niet een bestaan van eenzame bespiegeling maar van krachtdadig werken. Weet gij, zoo vraagt Santa Teresa, wat het is waarlijk een geestelijk mensch te zijn? Het is een zich slaaf maken van God, het brandmerk der slavernij in zich branden, en dit merk is het teeken des kruises⁹⁴⁾. Het is niet het langdurig gebed, zegt Santa Teresa, maar de ijver in de goede werken waardoor de liefdesgloed blijft branden. Dit is de kringloop in

92) Moradas, VII, cap. II, p. 284, ed. Clás. Cast.

93) Moradas, VII, cap. IV, p. 304, ed. Clás. Cast.

94) Moradas, VII, cap. IV, p. 306, ed. Clás. Cast. Zooals bekend is - er zijn in de Spaansche letteren talrijke zinspelingen daarop - merkte men in de Gouden Eeuw in Spanje de slaven met een brandstempel in het gelaat. Een S gekruisd met een pin of nagel (= clavo) dus es-clavo, slaaf.

[p. 251]

de mystiek van Santa Teresa en van de andere Spaansche mystici: God brengt na de loutering, door het gebed van de rust en door de beschouwing, de ziel tot de volstrekte vereeniging. De ziel laat zich ootmoedig leiden, maar ontneemt aan Gods leiding de verinnigde, gesublimeerde zedelijke kracht om in het onbaatzuchtig goede werk de ontvangen genade en de liefde te uiten.

San Juan de la Cruz heeft in zijn ‘Vlam van liefde’ de innerlijke verbinding met God en de transformatie van de ziel bezongen. In zijn beschrijving der mystieke omhelzing noemt hij God het centrum, het meest essentiëele van de ziel. De ziel is als een flakkerende vlam in het vuur Gods. De opneming in God is als de terugkeer tot het wezen van de menschelijke natuur⁹⁵⁾. De opstijging tot deze eenwording in mystieke liefde verdeelt San Juan in tien fazen. In de eerste faze lijdt de ziel, maar het is een vruchtbaar lijden. Hierin worden de banden met de wereld losgemaakt. Hierop volgt het naarstig zoeken van God, naar het woord van de bruid uit het Hooglied ‘laat ik opstaan en zoeken dengene dien mijn ziel liefheeft’. De derde faze is die van den ootmoed, van den drang de liefde door daden te uiten maar met geringschatting van de eigen verdiensten. De vierde faze is de begeerte om te lijden om Gods wil. In de vijfde faze wordt het verlangen naar de vereeniging met God een folterend, schroeiend leed. In de zesde faze wordt de ziel ‘gevleugeld om onverhinderd tot God te kunnen opstijgen’. Door haar liefde vervoerd laat de ziel - in de zevende faze - zich niet meer door redelijke overwegingen weerhouden. Het is de faze van de onstuimigheid en de stoutmoedigheid. In de achtste faze grijpt de ziel den geliefde vast, zonder in haar greep meer te verzwakken. De negende faze is de graad der vereeniging met God dien de volmaakten verkrijgen. In de tiende wordt de ziel gelijkvormig aan God, bij de bevrijding uit het lichaam, in de duidelijke, onomfloersde aan-

95) Ook Tauler heeft in dien zin gesproken: Der Geschaffene Geist wird wieder (in der Verborgenheit) in seine Ungeschaffenheit getragen wo er ewiglich gewesen ist, ehe er geschaffen war, und bekennet sich Gott in Gott, und doch in sich selber Kreatur und geschaffen.’ Siedel, Die Mystik Taulers, p. 55.

[p. 252]

schouwing Gods⁹⁶⁾. De liefde heeft de algeheele loutering gegeven waardoor men God kan zien, naar het woord van Mattheus. De Godsaanschouwing geeft de Godgelijkheid. Van de geloofsgeheimen is dan niets meer voor de ziel verborgen omdat zij deel heeft aan God en deel is van God. San Juan noemt dit de volstrekte assimilatie. Door de mystieke theologie en de verborgen liefde stijgt de ziel boven alle beperking uit en nadert zij tot God.

San Juan maakt ook uitdrukkelijk onderscheid tusschen de geestelijke verloving (‘desposorio’) en het huwelijk (‘matrimonio’). In de eerste verbinding is slechts eenstemmigheid van wil en gevoelen, en ontvangt de ziel gunsten en gaven. In de tweede verbinding is er bovendien een vereeniging en gemeenschap der personen. In de eerste verbinding heeft de louterende voorbereiding geleid tot de conformiteit van den wil. De volstrekte verbinding veronderstelt andere, stellige voorwaarden. De zalving door den Heiligen Geest is daar een der meest essentiëele van⁹⁷⁾.

De geestelijke echt wordt beschreven in de ‘Toelichting’ die San Juan op het Hooglied heeft gegeven. De geestelijke echt, zegt hij, is de volkomen overgave en het volstrekt bezit (‘total posesión’) in de stellige voltrokkenheid van de liefdeseenheid, waardoor de ziel van goddelijken aard wordt, God-deelachtig, voor zoover dit in het menschelijk leven mogelijk is. De belofte van trouw en geloof wordt door God en de ziel bevestigd, en God neemt voor goed bezit van de ziel. God en de mensch zijn eens geestes geworden⁹⁸⁾.

God is essentiëel aanwezig in iedere ziel, zelfs in die welke van Hem gescheiden is door de zonde, want God is het ware levensbeginsel, zegt San Juan⁹⁹⁾. De eenheid met Gods ligt dus niet in Gods aanwezigheid in de menschenziel - want deze is algemeen en voortdurend - maar in de gelijkvormigheid van

96) Noche Oscura, lib. II, cap. XIX en XX, ed. Burgos van p. 485 af.

97) Llama de amor viva, Canc. III, los unguentos son ya más próximamente dispositivos.

98) Declaración del Cántico Espiritual, Canc. XXII.

99) Dios mora y asiste sustancialmente en cualquiera alma...

[p. 253]

de ziel met God in de liefde. Hiertoe is noodig de herschepping door den Heiligen Geest. Door deel te hebben aan deze eenheid komt er een geheele transformatie, maar deze verandering geldt niet het wezen van de ziel, maar haar streven en daden. Om dit duidelijk te maken geeft San Juan de la Cruz de volgende vergelijking: De zon zendt haar stralen op een glasvenster. Als het glas groezelig of beslagen is kunnen de zonnestralen het niet zoo verlichten en in hun glans opnemen als wanneer het helder en smetteloos is. Als het glas onbesmeurd is schittert het zoozeer in den bundel zonlicht dat het er een deel van schijnt te zijn. Maar het behoudt zijn eigen wezen. De ziel is in dezen als het glas. Van nature glanst in haar Gods licht. Bij volmaakte eenheid van den wil met God wordt zij onverhinderd bestraald en wordt zij in het licht Gods opgenomen¹⁰⁰⁾.

De ziel verliest echter niet haar identiteit, haar eigen, zelfstandig, persoonlijk wezen. Getransformeerd worden in God beteekent bij de Spaansche mystici niet: aan God identiek worden. San Juan zegt dit nadrukkelijk. De ziel gelijkt thans meer God dan ziel, en is ook God, omdat zij God deelachtig is, maar zij behoudt haar natuurlijk wezen, dat even verschillend is van God als te voren¹⁰¹⁾.

San Juan maakt onderscheid tusschen de substantiëele vereeniging van de ziel met God en de mystieke vereeniging. Onder de vereeniging naar substantie verstaat San Juan de godgelijkvormigheid van de vermogens en de verrichtingen van de ziel, zoodat men zou kunnen spreken van een eenheid met God van ascetisch karakter. De mystieke eenheid gaat dieper. Deze heeft San Juan voornamelijk beschreven in de toelichting van de verzen van het Hooglied waarin de Bruid zegt dat zij is nedergedaald in den wijnkelder van den geliefde, waarna er een nieuwe werkelijkheid voor haar is ontstaan. Zooals de wijn door het geheele lichaam zijn uitwerking laat gevoelen, zoo werkt de gemeenschap met God

100) Subida, lib. II, cap. V, ... queda esclarecida y transformada en Dios....

101) Ib., ed. Burgos, pag. 84.

[p. 254]

in de ziel, in haar wezen en werkingen. Naar verstand neemt zij wijsheid en wetenschap in zich op, de wil wordt slechts bewogen door de liefde, en het geheugen is vervuld van vreugde door de stralende herinnering. De staat van de vereeniging is onverbrekelijk, maar de toestand is wisselvallig. Dit is het onderscheid dat ook Santa Teresa maakt in haar vergelijking van de kamer die bij wijlen verlicht wordt zoodat men degenen van wie men weet dat zij aanwezig zijn ook kan zien. Het weten is voortdurend, het aanschouwen bij onderbreking¹⁰²⁾.

De innigheid van de mystieke eenheid duidt San Juan aan met een van zijn mooiste beelden. In den voltrokken geestelijken echt worden beide personen een van geest en een van liefde. ‘Wie God aanhangt wordt een van geest met Hem’. Het is zooals de opneming van het licht van een kaars of van een ster in het licht van de zon¹⁰³⁾. San Juan geeft verscheidene eigenschappen van deze mystieke eenheid. Zij vrijwaart voor alle aandoeningen en gewaarwordingen die storend zouden kunnen werken. De ziel is niet meer ontvankelijk voor verontrustend leed, haar beroert de bewogenheid van de zonde niet meer. Hoop noch verwachting raken haar, zij heeft volkomen bevrediging gevonden aan het hart des Heeren, en kent geen verlangens meer. Vreugde noch vrees brengen eenige rimpeling in de verheven gelijkmatigheid van haar liefde in God. Slechts één gevoelen vervult de ziel, de gelukzaligheid in Gods eenheid. San Juan zegt als verklaring bij het Hooglied: Laten wij ons verheugen in de gemeenschap der liefde, niet alleen in die welke wij voortdurend hebben in de gewone vereeniging van ons, maar ook in die welke ligt in de voltrekking van de uiting der liefde. Laten wij door deze liefdesdaad opgetrokken worden tot de schoonheid van het eeuwige leven en elkaar daarin beschouwen, zoo dat ik, (de ziel, de Bruid), worde veranderd naar uw schoonheid, en wij beiden daarin mogen stralen. Dan zal ik deel hebben aan uw volmaaktheid, en wij zullen

102) Declaración del Cántico Espiritual, Canc. XXVI.

103) Ib. Canc. XXII.

[p. 255]

in elkander slechts uw volkomen schoonheid zien. Gij zult in mij uw volkomenheid zien en wij zullen aan elkaar gelijk worden, omdat ik in uw schoonheid ben gehuld¹⁰⁴⁾.

Een der zegeningen van de mystieke eenheid is het deelachtig worden aan Gods wijsheid. Bij San Juan wordt de Bruidegom zelf als het ware de belichaming van Gods wijsheid. Hij is het woord Gods. De menschelijke vermogens worden opgenomen in de schittering van Gods licht en weerkaatsen het. Deze vermogens zijn als toortsen in God ontstoken. Het verstand is als de spiegel Gods¹⁰⁵⁾.

God en de ziel zijn samengekomen in het verstandelijke en zedelijke leven. Het menschelijk denken kan Gods wijsheid opnemen omdat het ontheven is aan de beperkende begrippen en formuleeringen. Het eeuwigheidslicht is in den mensch ontbrand en hij aanschouwt God in zijn zuivere, onomfloersde wezen. Gods levend makende geest beroert 's menschen gelaat. Hierover, zegt San Juan de la Cruz, zou ik niet kunnen of willen spreken, want ik weet te goed dat ik daartoe niet in staat ben, en aan de verhevenheid Gods zou te kort doen. Door de onmacht van mijn woorden zou ik ze verkleinen. De bezieling door den heiligen adem Gods vervult den mensch van zuiveren adeldom. Dit is de gemeenschap der goederen van den geestelijken echt. In de overgave van de ziel aan God krijgt zij deel aan de eigenschappen Gods, en over de volstrekte en volmaakte gevoelens die in deze vereeniging worden gesmaakt, waag ik niet te spreken, zegt San Juan¹⁰⁶⁾.

Juan de los Angeles zegt van de vereeniging met God in de liefde dat het is het stadium van de liefde waarin deze boven zichzelf wil uitstijgen. Wel valt zij door haar natuurlijke zwaarte telkens weer terug, maar door het aanhouden van de spanning zal die opstijging ten slotte toch gelukken. Door den gloed van de liefde (‘deseo inflamado’) worden wij één met God. Ons

104) Declaración..., Canc. XXXVI.

105) Llama de amor viva, III, V, VI.

106) Over de eigenschappen Gods die in den mensch worden ‘ontstoken’ zie men Llama, Canc. III.

[p. 256]

brengt daartoe de liefde die zich in de werken en in de ervaringen uit¹⁰⁷⁾.

Juan de los Angeles die in zijn ‘Beschouwingen over het Hooglied’ eveneens de tien liefdesfazen noemt welke wij bij San Juan besproken hebben, zegt dat de mystieke vereeniging intreedt in de achtste faze, omdat de ziel zich dan in vervoering aan God heeft vastgegrepen. Zij wordt door de liefde aan Hem verbonden¹⁰⁸⁾. Vier wijzen van vereeniging noemt Angeles. Voor een juist begrip, zoo schrijft hij, van zulke verheven en gebrekkig begrepen ervaringen, die bovendien slechts deel van weinigen zijn, merke men op dat de vereeniging van God en ziel niet bestaat in de volstrekte transformatie van het goddelijk wezen in het geschapen wezen. Het is een vereeniging naar eigenschappen, in levenshouding en in werken. Het is een vereeniging door de gelijkmaking in den gloed van de liefde. Gods wezen kan niet worden opgenomen in het geschapene, en evenmin kan het geschapene deel van het eeuwige zijn.

De eerste vorm van de eenheid is de inwoning Gods in den mensch. Dit is een aanwezigheid naar wezen en kracht. De eenheid naar eigenschappen wil zeggen een bijzondere inwerking Gods in de geestesfuncties. De eenheid in levenshouding is de vereeniging met God door het volgen van de geboden. Dit is de ascetische eenheid. De vierde en hoogste vereeniging, de eigenlijke mystieke eenheid, is de ervaringseenheid, welke beleefd wordt in de troost, de vreugde, de zaligheid van de verbinding van de ziel met het hoogste goed, dat is God, in een diepgevoelde liefde. Deze ervaringseenheid is een afstraling van de eeuwige gelukzaligheid, en de plechtige belofte daarvan. Deze ervaringseenheid wordt met verschillende namen aangeduid, transformatie, volmaakt gebed, mystieke theologie, goddelijke wijsheid. Het is de opperste volmaaktheid waartoe een mensch kan komen, al zijn vermogens en de uitgangen van zijn leven worden één van geest met God.

107) Manual de vida perfecta, Diál. V, § VIII.

108) Consideraciones sobre el Cantar de los Cantares, Praeludium, VII.

[p. 257]

De mensch wordt vergoddelijkt, en heeft alleen nog oog voor de dingen Gods. Naar Hem gaan al zijn verlangens en gedachten uit. Gods beeld, Gods gelijkenis in de ziel wordt naar de oorspronkelijke bedoeling hermaakt. Als zachte was ontvangt de ziel dit blijvend stempel. Het verstand wordt verlicht tot waarachtige kennis van God, de hoogste waarheid. De wil richt zich hiernaar en het beschouwend geheugen vindt het volkomen geluk in de volmaakte overweging¹⁰⁹⁾.

De transformatie is, zegt Juan de los Angeles, de verandering van iets in iets anders. Hier wordt de getransformeerde verbeterd naar aard en wezen. De ziel wordt door de vervoering van de liefde veranderd, getransformeerd in God. Dit gaat gepaard met goddelijke verschijnselen en uitstraling van goddelijk licht¹¹⁰⁾.

Op hoe'n wijze de mensch in God wordt getransformeerd door gelijkwording kan men leeren inzien, zegt Juan de los Angeles, als men bedenkt tot welk doel de mensch is geschapen. Dit doel is zich door overdenking en beschouwing met God in liefde te vereenigen. In het hiernamaals geschiedt dit door de volmaakte ervaring en de aanschouwing.

Sommigen, zegt Juan de los Angeles verder, probeeren deze verandering duidelijk te maken door de gelijkenis van de lucht die in het zonlicht wordt opgenomen. Anderen spreken van de eenheid van den vorm en de materie. Evenals de materie pas door den vorm schoonheid, waarde, en een nieuwe werkelijkheid krijgt, zoo krijgt ook de ziel door de vereeniging met God deel aan het goddelijke leven, niet door de voltrokken eenheid naar wezen, maar door de mystiek-ascetische eenheid¹¹¹⁾.

De gelukzaligheid in de vereeniging met God kent geen beperking of vermindering. Zoomin als God zelf binnen grenzen kan gevat worden. De verzadiging in zijn liefde, zegt Juan de los

109) Lucha espiritual, II, cap. X, ed. N.B.A.E., I, p. 340.

110) Ib.... sucediéndole accidentes... deiformes, enviando en ella la divina claridad.

111) Lucha espiritual, II, cap. XIV, ... mediante el amor como cualitativa y armónica disposición y proporcionalmente, como la disposición de la materia para la introducción de la forma.

[p. 258]

Angeles, wekt geen wrange gevoelens, of onlust, of weerzin; eerder geeft zij grooter begenadiging, vermeerdering van verlangen, want de genade en de vreugde zijn mateloos. De vreugde in de innige gemeenschap met God is als een stroom die steeds zuiver, frisch water aanvoert. De gelukzaligheid door de liefde Gods is niet wisselvallig of bijkomstig, maar stellig en essentiëel. Al het aardsche bezit en alle gevoelens van vriendschap en genegenheid zijn ijdel en vaag in vergelijking met de hechtheid en doorstralende warmte van de liefde in de vereeniging met God. Alle andere gevoelens raken slechts den buitenkant van ons wezen. De mystieke liefde dringt door tot in de diepst verholen schuilhoeken van onze ziel. God vereenigt zich met het meest essentiëele van ons zelf. Deze goddelijke, souvereine gelukzaligheid is een levenskracht en een vreugde; de Bruid uit het Hooglied zegt: dat Hij mij kusse met zijn mond, want zijn liefde is beter dan wijn¹¹²⁾.

In deze omhelzing wordt de ziel veranderd naar den aard van den geliefde. Zij gaat in Hem over. Deze ‘transformatie en transmutatie’ van de ziel, zooals Juan de los Angeles zegt, is een verwisseling van de tijdelijke en gebrekkige eigenschappen, voor de eeuwige en volmaakte. Het vuur van de liefde Gods heeft de ziel doen smelten als het ijzer in den oven. God en de ziel, gesmolten als verschillende metalen in een smeltkroes, vloeien samen, ondanks het verschil van hun wezen dat blijvend is¹¹³⁾.

San Juan de la Cruz heeft deze mystieke vereeniging eveneens vergeleken met een vlam in het vuur Gods. De ziel is nu ontdaan van alle neiging tot het geschapene. Zij bergt in het diepst van haar den geliefde. Hoe gelukkig is de ziel, zegt San Juan, die zich steeds God nabij weet. Hoe zeer moet zij afgezonderd leven van alle tijdelijke dingen, hoe zeer allen omgang vermijden om in de onverstoorde rust der gemeenschap te blijven. De adem Gods heeft de ziel gewekt en de weg tot de Goddelijke vereeniging is geëindigd.

112) Consideraciones, Art. V, ed. N.B.A.E., II, p. 83.

113) Ib., Art. III, p. 68.

[p. 259]

Zij ging van den duisteren nacht der zinnen door de zuivering van alle neigingen en gedachten, en de reiniging van den geest

Colophon van een Spaanschen incunabel, een uitgave van de Diaeta Salutis van Bonaventura.

tot deze in wijze onkunde alle licht alleen van God verwachtte. Dit is, naar het woord van Bonaventura, eerstens het verzaken van al het ‘sensibele’, en vervolgens van al het ‘intelligibele’, tot God de ziel in zich optrekt, en ze ontheft van de beperking der tijdelijkheid.