Logo DBNL
De achtergrond der Spaansche mystiek (1935)

De achtergrond der Spaansche mystiek

(1935)–Johan Brouwer–rechtenstatus Auteursrecht onbekend

Vorige Volgende

Hoofdstuk V.
Zijtakken der Spaansche mystiek.

In het tweede hoofdstuk hebben wij gesproken over eenige sectarische verschijnselen in de zestiende eeuw in Spanje, en wij hebben kunnen opmerken dat hierbij eerder van schakeeringen van het persoonlijk geloofsleven en de bijzondere ervaring dan van doctrinaire of dogmatische afwijkingen sprake kan zijn. De afgescheidenheid van de ‘alumbrados’, de verlichten, en de ‘dejados’, de bevindelijken, was eerder het gevolg van den conventikelgeest van gelijk gestemde vromen dan van verstandelijk gerichte heterodoxen.

In de onrust van het geestelijk leven van de eerste helft van de zestiende eeuw zijn er eenige groote groepsvormingen in Spanje waar te nemen. In het zoeken naar de innerlijke bevrediging van het verontrust gemoed en van het door de veelheid en verscheidenheid der nieuwe geesteswetenschappen soms sceptisch geworden verstand gaat men, over het geheel genomen, drieërlei wegen in. De eerste is die welken Erasmus den Spanjaarden heeft gewezen, de tweede is die van een reeds oude Spaansche traditie, namelijk van de lyrische bespiegeling van bevindelijk-mysticistischen aard, de derde is die van de onvoorwaardelijke aanvaarding der kerkleer en de erkenning van de onmacht der eigen vermogens om de verstandelijke en ethische problemen op te lossen.

De tweede weg vraagt van ons in dit hoofdstuk een nadere beschouwing. Hij heeft geleid tot een heterodoxe mystiek, van overigens zulke subtiele eigenaardigheden, dat Gothein, Heppe e.a. het een spel van het toeval noemden dat in Spanje de een voor een heilige en de ander voor een ketter werd gehouden.

Binnen de Spaansche geestesgeschiedenis van de vroege Middeleeuwen af zette de zestiende eeuw een oude overlevering van bespiegelende bevindelijkheid voort. Deze traditie, die gevoed was door verscheidene geestesstroomingen die in Spanje waren uitgevloeid - oud-christelijke heterodoxieën, Joodsche en Mohammedaansche mystiek, en Middeleeuwsch-christelijke heterodoxieën - kwam door de vermenging met, en onder de opwekking van, nieuwe opvattingen tot een verjongd en krachtig bestaan in de zestiende eeuw.

In dit hoofdstuk wilde ik eenige afwijkingen van de Spaansche mystiek volgen, aan de hand van twee figuren die deze zijwegen van de Spaansche mystiek, zoo niet geopend dan toch gericht hebben. Het zijn Juan de Valdés († 1541) wiens mystiek afwijkend wordt geacht van wege de leer der genade en de plaats die de Christus daarin heeft, en Molinos, de quietist, († 1692), die wel komt na den bloeitijd van de Spaansche mystiek en daarom buiten het bestek van deze studie moest vallen, maar dien wij daarin opnemen omdat in hem de quietistische en pantheïseerende mystiek der ‘verlichten’ kenschetsend tot uiting zijn gekomen.

Juan de Valdés, broeder van den bekenden Erasmiaan Alfonso de Valdés, den secretaris van Karel den Vijfden, is voor ons in dezen hoofdzakelijk van belang om zijn ‘Christelijk Alphabet’, een dialoog over den weg der genade, hetwelk met zijn ‘Beschouwingen’ de kern van de Valdesiaansche mystiek bevat. Valdés was een Spaansch edelman van een zeer verzorgde opvoeding in den geest van de Renaissance. Als humanist was hij sterk beinvloed door Erasmus, als mysticus was hij een geestverwant der Middeleeuwsche Duitsche mystici, die hij bestudeerd had. Hij was belezen in de geschriften van Luther, hoewel de bewering van Menéndez Pelayo als zou hij de leer van Luther en Melanchthon hebben overgenomen nadere bewijzen behoeft1).

Valdés heeft van zijn jeugd af voortdurend omgang gehad met mannen en vrouwen uit de hoogste kringen die zich tot mys-

tieke bespiegelingen, wijsgeerige beschouwingen, en de algemeene problemen van de geestelijke cultuur voelden aangetrokken. In zijn jeugd was hij betrokken in een proces tegen eenige bevindelijke vromen2), waaraan hij zich onttrok door de wijk te nemen naar Italië. Het laatste gedeelte van zijn leven heeft hij doorgebracht te Napels, en daar is zijn ‘Christelijk Alphabet’, dat den mystieken weg tot God beschrijft, ontstaan.

Het ‘Christelijk Alphabet’, waarvan het Spaansche origineel is verloren gegaan, is naar de Italiaansche uitgave vertaald door Usoz y Río en met de (verbeterde) Italiaansche editie gepubliceerd3). In het voorbericht wordt de naam van het geschrift verklaard. ‘Christelijk Alphabet’ wil zeggen dat men in dit werk de beginselen van de Christelijke volmaaktheid kan leeren, met dien verstande dat men na het leeren der beginselen zich zal beijveren de hoogere, meer goddelijke dingen te verstaan. Men make den Christus tot Heer des harten zoodat Hij het zonder weerstand te ondervinden kan leiden. Christus zal dan voeren tot de ‘lieflijke weiden’ van de kennis omtrent zijn godheid, waardoor men vrede zal vinden voor zijn hart.

Het Alphabet - verschenen in 1536 - is een gesprek van Juan de Valdés en Giulia Gonzaga, de om haar schoonheid beroemde hertogin van Trajetto, een van die illustere vrouwen uit de Italiaansche Renaissance4). Zij is bezongen door dichters als Tasso en Ariosto. Giulia Gonzaga, die als zoovele anderen in dien tijd door innerlijken aanleg of bijzondere ervaringen - zij was reeds op vijftienjarigen leeftijd weduwe - zich afkeerden van de paganistische levensbeschouwingen en geestelijke troost in mystieke bespiegeling zochten, was door de prediking van pater Bernardino Ochino diep bewogen. Deze Franciscaan was door Valdés, naar verluidt, bekend geworden met de geschriften van Luther, Calvijn, en andere hervormers5). Giulia openbaarde aan Juan

de Valdés de verwarring en onrust van haar ziel, deels ontdaan van vrees van het hiernamaals, en deels gegrepen door de bekoring van de aardsche genietingen.

Het ‘Christelijk Alphabet’ zijn de in vragen en antwoorden vervatte besprekingen van Juan de Valdés en Giulia Gonzaga over de vragen ‘Hoe kom ik tot geestelijke rust? Hoe kan ik bevrijd worden uit de verwarring der tegenstrijdige neigingen?’

Het antwoord op deze vragen is: De tweeslachtigheid van onze ziel vindt haar oorsprong in de eigenliefde, die ons weerhoudt van de navolging van Christus en ons insgelijks vervult van vrees voor de straffen in het hiernamaals. De innerlijke onrust wijst op de begeerte naar geestelijke goederen, maar dit verlangen wordt verstoord door de overgave aan het tijdelijke. De tweeslachtigheid kan alleen opgeheven worden als het beeld Gods in ons, dat verduisterd is, den oorspronkelijken luister herkrijgt. Dit geschiedt door het betrachten van de barmhartigheid, de waarheid, de vroomheid, de gerechtigheid, en door het dooden van de verlangens die naar het tijdelijke zijn gekeerd.

God openbaart zich in de ziel die zich vrij heeft gemaakt van de stoffelijke verlangens en het onzuivere leven der zinnen. De weg tot de kennis van God is drievoudig. Allereerst de weg van het natuurlijke verstand, waardoor wij de wijsheid, de goedheid, en de almacht Gods leeren kennen. Dan door den Bijbel, de bijzondere openbaring. Tenslotte door den Christus. De mystiek van Valdés is, zooals wij zullen zien, Christocentrisch.

De belangrijkste punten die in het ‘Christelijk Alphabet’ worden behandeld zijn: het geluk van den mensch, de erfzonde, het hiernamaals, de vijf manieren van zijn - blind, dwaas, bijgeloovig, wijs en heilig -, de Christelijke volmaaktheid - de kloostergelofte -, de tien geboden, zinnelijke begeerten, drie manieren van zondigen - opzettelijk, uit onkunde, uit zwakheid -, de tragiek der wereld, het toekomstig oordeel, het geborgen worden in God, de tuchtiging der zinnen, rijkdommen, de mis, de biechten, de keuze van den biechtvader, aalmoezen, de Christelijke vrijheid.

Het ‘Christelijke Alphabet’ is een diepgaande, zielkundige beschrijving van den mystieken weg. Het uitgangspunt is de mensch, het middel is Christus. Het einddoel is rust en vrede in God.

Een tweede belangrijk werk van Valdés voor de kennis van zijn mystiek zijn de ‘Beschouwingen’. Ook van dit geschrift is het Spaansche origineel grootendeels verloren gegaan6). Het is een reeks van beschouwingen over menschelijke karaktertrekken en zonden, over de goddelijke roeping, de genade in Christus, de Christelijke barmhartigheid, de kennis van het goede en van het kwade, het drievoudige geweten, de drang tot onderzoek, de ootmoed bij het lezen van den Bijbel, e.a.

De ‘Samenspraak over de Christelijke leer’7) en andere geschriften van Valdés zijn meer theologische of zedekundige verhandelingen, en komen voor de kennis van zijn mystiek minder in aanmerking.

De mystieke weg wordt door Valdés aldus beschreven: De mensch begint met de herwinning van het beeld Gods in hem door de tucht over zijn zinnen en begeerten. De zuivering dus. In de eerste van zijn ‘Beschouwingen’ zegt Valdés ‘het beeld Gods beteekent dat de mensch, evenals God, oorspronkelijk goed, barmhartig, rechtvaardig, getrouw, waarachtig, onsterfelijk, en onontvankelijk voor kwade neigingen was. Door de ongehoorzaamheid is dit beeld verduisterd. De mensch is thans gebonden door de zonde, door zijn zwakheid, en zijn onwetendheid. In de zesde ‘Beschouwing’ spreekt Valdés over de erfzonde en de verkregen zonden. De leer der erfzonde wordt door den Bijbel bevestigd8). De zonden door eigen schuld en zwakheid worden eveneens door den Bijbel genoemd, soms bepaaldelijk9), soms in

het algemeen door te spreken van de verdorvenheid van onze natuur. De erfzonde kan alleen door de genade Gods worden weggenomen. De mensch is krachtens zijn aard zondig, een natuur zonder genade. Zelfzucht en vernietiging zijn de eigenschappen van den mensch, en de uitingen van zijn aard zijn begeerten en zondige neigingen. De zonden zijn van drieërlei aard zegt Valdés in de eenentwintigste ‘Beschouwing’; zij gaan of tegen God, of tegen den mensch zelf, of tegen zijn naaste(n) in. Men zondigt door zwakheid of door kwaadwilligen opzet.

De niet gelouterde mensch is God vijandig gezind. Aangaande den dwingenden eisch der zuivering van zich zelf maakt Valdés deze treffende opmerking: Ik zou willen dat in mij de gevoelens, de aandoeningen, en de begeerten geheel en al gestorven waren, zoodat mijn hart geen vreugde meer kon vinden in iets dat niet geestelijk of goddelijk was, en dat ook mijn lichaam niet meer van de wereldsche en stoffelijke dingen zou nemen dan strikt noodig was om zich in leven te houden den tijd dien God het gesteld heeft, maar, wanneer ik mij aan eenig ding mocht hechten dan heb ik liever dat de ‘appetiti’ (de lagere begeerten) versterkt worden dan de gevoelens. Ik wil hiermede zeggen dat, als de schaamte of de gedachte aan het slechte voorbeeld dat ik zou geven mij niet weerhield, ik er zelfs toe zou kunnen komen mijn lagere, zinnelijke, verlangens te voldoen, daar ik ervan zeker ben dat ik dan zoowel de affecten als de begeerten spoediger zou dooden. Wie zijn zinnelijke verlangens tuchtigt, doodt het vleesch. Wie zijn affecten bedwingt, kruisigt zich met Christus.

De mensch, die naar zijn aard en de ‘uitgangen zijns levens’ verdorven is, kan zonder bijzondere openbaring niet tot de kennis van God komen10). Door hun wijsgeerige beschouwingen verleid komen de menschen tot een onjuist Godsbeeld. De rede is onbetrouwbaar. Ook houden de menschen God wel voor hardvochtig, en leven daardoor in voortdurende vrees. ‘Zij kastijden dan hun lichaam met vasten, nachtwaken, geeselingen, en al die hande-

lingen die tegen onze natuur ingaan, en omdat zij in God een tyran zien, regelen zij hun verhouding tot hem als tot een tyran.’

Uit drie beginselen komt de onwetendheid voort waardoor de menschen tegen God zondigen11). Het zijn kwaadwilligheid, onbedachtzaamheid en ongeloof, welke drie tot één oorzaak zijn terug te brengen, onkunde.

Bij alle verwording van de menschenziel is er nog eenig schijnsel gebleven van het beeld Gods waarnaar zij gemaakt is, en de tegenstrijdige neigingen zijn daarvan het bewijs. De liefde of de geneigdheid tot geestelijke zaken, en de onrust door de tweeslachtigheid des harten, spreken van deze vervaagde Godsgelijkenis. De weg tot den innerlijken vrede is de Christus.

Het is niet duidelijk wat Valdés denkt over de Christusfiguur. Menéndez Pelayo noemt Valdés een Ariaan en anti-trinitariër. Gegrond is deze bewering niet. De bewoordingen van Valdés zijn niet duidelijk omlijnd. De orthodoxe benamingen, Zoon Gods, Eengeborene, Ontvangene in den Heiligen Geest, gebruikt ook Valdés, maar de inhoud ervan is wazig. Dit echter is zeker, de theologie en de mystiek van Valdés zijn Christocentrisch12). Hij noemt den Christus het Woord Gods, één met God en van zijn wezen. In Christus wordt de scheiding van God opgeheven. Wij kunnen God niet kennen zonder Christus13). Vele menschen - zoo zegt Valdés - hebben zich afgetobd omdat zij wilden weten waarin eigenlijk het geluk der menschen bestaat, en bij hun poging om dit te begrijpen hebben zij zich door hun fantasie laten misleiden. De mensch faalt in bijna alle dingen als hij op zijn rede vertrouwt. De menschen komen wel door haar tot een zekere Godskennis, maar het geluk vindt men slechts door de inlijving in Christus.

Hierop berust de ascese van Valdés. Zij is de ascese der innerlijke kracht. De naam dien hij er aan geeft zegt dit duidelijk. ‘Ejercicio mental’, d.i., geestelijke oefening, krachtdadige, in-



illustratie
Houtsnede uit het ‘Leven van Magdalena’ van Gazull, uitgave van het jaar 1505 te Valencia.


nerlijke inspanning. De grondtoon van de Valdesiaansche ascese is, gelijkvormigheid van den menschelijken wil aan Gods wil14). ‘Het is Gods wil dat ik zoo van Hem afhankelijk ben dat ik niets overweeg of besluit zonder mij naar Hem te richten. Ik dien Hem mijn goeden wil te toonen en Hem de uitvoering te laten, zoowel in de dingen die het aardsche als het geestelijk leven aangaan’. ‘Ik begeer mij gelijkvormig te maken aan Gods wil’. ‘De geestelijke oefening’ heeft men in twaalf opvolgingen te betrachten, aldus het ‘Alphabet’. Erkenning der vroegere dwaling. Het richten van den wil naar Gods bedoeling. Gevolg geven aan deze beslissing. Zich afwenden van de zonde. Ingetogenheid, inkeer tot zichzelf, beheersching van de wisselende verlangens. Erkenning van de ijdelheid, de bedriegelijkheid van de wereld. Onderzoek van al wat in ons verlangens opwekt. Te niet doen van de zelfzucht. Overgave aan God. Overdenking der geloofswaarheden. Overdenking van de eeuwigheid. Geheele mortificatie. Men zegge: ‘Ik ben dood voor de wereld... en derhalve mogen er in mij evenmin aandoeningen of wenschen zijn als in een mensch die waarlijk gestorven is...’15).

Valdés spreekt ook over de ‘siccitas’, de dorheid van de ziel, een bij alle mystici voorkomende klacht. Hij schrijft daarvan: ‘Daar mijn ziel geheel dor en onontvankelijk was, en ik meende dat dit kwam omdat God Zijn aanwezigheid voor mij verborg, probeerde ik mij door geestelijke overdenkingen weer ontvankelijk te maken. Al spoedig zag ik evenwel in dat al kon ik mijn gedachten bij God bepalen, ik niet in staat was mijn ziel Gods aanwezigheid te doen gevoelen, en haar van de dorheid en de vervreemding van God te ontdoen. Er is kennelijk een groot onderscheid tusschen de werkzaamheid van den mensch zelf en van den Heiligen Geest.’16)

De regeneratie van den mensch, de innerlijke verandering en vernieuwing, strekt zich over het geheele lichamelijke en gees-

telijke leven uit. De sacramenten en de persoonlijke vroomheid werken samen om den gelouterden mensch tot een zuiverder kennis van de Goddelijke zaken te brengen. Deze faze der verlichting noemt Valdés treffend de vivificatie. De sacramenten en alle ‘geobjectiveerde vroomheid’, de mis, het gebed, de vasten, de aalmoezen, de biecht en de communie17) blijven ook in dezen staat van belang. De Valdesiaansche beschouwing is hier geheel in overeenkomst met de leer van de Katholieke kerk, zooals ook Menéndez Pelayo heeft erkend. De bewering van Heep dat hier een innerlijke scheiding is vast te stellen, dat Valdés door zijn streven naar vergeestelijking zich verheft boven de ‘magisch-sacramenteele opvatting der Katholieke kerk’, is onjuist door het criterium18). Het betreft hier de mystieke vroomheid, de godsvrucht van den vergeestelijkten mensch van bespiegelden aard voor wien het uiterlijke alleen waarde heeft als het weerklank vindt in de ziel. Eerst in de volgende faze begint Valdés af te wijken van de leer der kerk.

De verlichting, de ‘vivificatie’, is als een herrijzenis in dit leven. De mensch is nu gekomen tot het kindschap Gods, hetwelk bestaat in de verwerping van de wet, de knechtschap der Joden19). Geleid door den Heiligen Geest is de gezuiverde mensch buiten de wet getreden, naar het woord van Paulus20). Maar daarom zijn nog niet alle dingen geoorloofd. De vrijheid eischt oefening en tucht. De verlichting is als het leeren zien van een blinde die ziende is geworden. Eerst zal deze de dingen wazig onderscheiden, vervolgens zullen zij duidelijker worden tot hij ze in hun waren vorm aanschouwt. De vrome leert evenzoo de geestelijke dingen verstaan al naar gelang hij nadert tot de eenheid met God. Dit geschiedt op vier manieren. Door bemiddeling van Christus, door de openbaring van den Heiligen Geest, door de innerlijke herschepping, en door bijzondere visie21). Elk van

deze vier vormen van Godskennis vindt Valdés aangewezen in den Bijbel. Hierdoor is de geloovige gekomen tot de laatste faze van den mystieken weg, de eenheid met God. De ziel is langs den ‘veiligen, lichtenden, koninklijken weg van Christus’ tot God genaderd. De mensch gevoelt dan Gods aanwezigheid, door geloof, vertrouwen, en liefdevolle hoop, en soms laat God in bijzondere genade Zijn heerlijkheid aanschouwen. Deze visie is echter slechts gedeeltelijk, de volkomen visie volgt in het eeuwige leven22).

God is volstrekt, Hij staat buiten alle grenzen en beperkingen en eischt daarom geheele overgave. Hij eischt afstand van de begeerte tot wijsheid, van alle eigenliefde, van eerzucht, van zelfbehagen. Hij vraagt onvoorwaardelijke gehoorzaamheid. De vereeniging van God en mensch komt voort uit de liefde, en de liefde is het gevolg van het zuivere inzicht. De volstrekte mystieke vereeniging is de inwoning Gods in den mensch. De mate der eenheid wordt bepaald naar de mate der overgave. In dit bijzondere kindschap Gods wordt de geloovige gelijkvormig aan Christus na de opstanding. Hij is volkomen vernieuwd. Hij treedt tot God zonder bemiddeling te behoeven. Door de vrijheid in de liefde wint zijn geest aan vlucht23). Alles wat God weerstreeft houdt op te bestaan. De vrees en de wet zijn opgeheven. Adam's noodlottig erfdeel is te niet gedaan. De eigen persoonlijkheid en de naaste ontleenen hun waarde alleen aan God. De vrome ziet alles slechts in en door God in wien zijn bestaan is besloten.

Aldus de mystieke weg naar de beschrijving van Valdés, van wiens innerlijke ervaring is gezegd dat het een leven van waarheid en geloofskracht is geweest waaruit zijn mystiek is ontsproten. De liefde Gods vervulde zijn geheele leven, de geest Gods verlichtte hem met de stralen van het eeuwige licht en leidde hem verder op den weg tot de kennis van God en de heilsfeiten24).

 

* * *

In welk opzicht wijkt Valdés af van de leer der Katholieke kerk? Menéndez y Pelayo noemt Valdés kort en beslist een verstokte Lutheraan25), vanwege zijn opvatting van de rechtvaardiging door het geloof alleen, en een voorlooper der Kwakers. Het oordeel over Valdés loopt zeer uiteen, er is vrijwel geen belangrijke geestesrichting waartoe men hem niet heeft gerekend. Anabaptist, socialist, ‘vrijdenker’, Erasmiaan, Ariaan, voorlooper van George Fox, Rousseau, geestverwant van Luther, Melanchthon, Calvijn.... Geen van deze indeelingen is overtuigend gemotiveerd, en allerminst is er aanleiding om Valdés, zooals Menéndez Pelayo heeft gedaan, een dweeper te noemen die voorgeeft zich te laten leiden door geestelijke bespiegelingen en innerlijke openbaringen, en inderdaad Luther en Melanchthon overschrijft.

Valdés was een oorspronkelijke geest, met een uitgebreide belezenheid in de klassieken, de kerkvaders, de Middeleeuwsche Duitsche mystici, wellicht ook in Luther en andere reformatoren, maar met een zelfstandige, op innerlijke ervaring berustende verwerking van die lectuur. Valdés is een samenvoeging van de drie groote geestesstroomingen van Spanje uit het begin van de zestiende eeuw, het Erasmianisme, het ‘illuminisme’, en de mystiek. Hij is met elk dezer stroomingen innig verwant, maar is bovendien een man met persoonlijke ervaringen en persoonlijke beschouwingen die door hun subtiliteit licht de kleur van de gevoelens der lezers aannemen. Vandaar dat zooveel verschillende richtingen hem als een der hunnen hebben opgeëischt.

Stellige tegenspraak tegen de leer der Katholieke kerk zal men bezwaarlijk in zijn mystieke geschriften kunnen vinden. De mystiek van Valdés is verinnigde, individualistische vroomheid, die wars van uiterlijkheden is - maar ze niet verwerpt -, die de genademiddelen alleen van waarde houdt als het gemoed daarvoor ontvankelijk is - een opvatting die vóór Trente in breede kringen gehuldigd werd26). Hij achtte het offer van Christus een

afdoende rechtvaardiging van de zonde, de werken dienen uiting te zijn van het geloof. Het geloof is het vuur waarvan de goede werken de warmte zijn. Het Valdesiaansch geloof is onvoorwaardelijke erkenning der afhankelijkheid. God vervult den mensch en laat geen ruimte voor de critische rede. Rede, wijsheid, vrees en onrust lossen zich op in den geest Gods die den mensch doortrekt. Menéndez Pelayo verwerpt de theorie van het onbeperkt vertrouwen op Gods genade als Luthersch. Zij raakt de leer van de voorbeschikking27). Deze is echter bij Valdés niet een ‘logomáquia’ zooals de grootmeester der Spaansche litteratuurgeschiedenis smalend zegt, een soort van denkgewrocht of een dwanggedachte, zooals de psycho-analytici thans zeggen, maar een weerspiegeling van het geloof van Valdés. Een geloof verkregen bij inspiratie en niet door eigen wil verworven. Hieruit is het gevoel ontstaan van ‘uitverkoren’ te zijn. Een gevoel dat gerust op het besef van de eigene zedelijke en verstandelijke onmacht. De ‘praedestinatieleer’ van Valdés is het dankgebed van den geloovige voor het hem geschonken geloof.

Hiermede houdt ook verband de rechtvaardigingsleer van Valdés. Het middelpunt van zijn theologie en mystiek is Christus, de verlosser, de voldoener van de schuld. De woorden van Paulus ‘gestorven en opgestaan zijn in Christus’ zijn de kern van zijn geloof. Het geloof wordt den mensch gegeven28). Alles komt voort uit God, zegt Valdés. Het quietistisch gevaar van deze uitspraak voorziende, zet Valdés uiteen dat zelfkennis tot erkenning van onze zwakheid leidt, en dat ook in de goede werken baatzuchtige beweegredenen zijn. In hoeverre het kwaad ook uit Gods bedoeling voortkomt kunnen wij niet overzien, wij zien ten deele en hebben geen juist oordeel29). Wie door God is verlicht zal zijn zwakheid niet willen vergoelijken met ze als werk Gods voor te stellen. Wie in Christus ziende is geworden werkt dag en nacht aan eigen volmaking zonder lijdelijke berusting.

Hiermede komt Valdés tot de wilstheorie. Hij onderscheidt in God twee wilsbeslissingen, een middellijke30), en een onmiddellijke31). Aan den onmiddellijken wil zijn de menschen gebonden door de erfzonde, maar zij zijn onafhankelijk van den middellijken wil, tot op zekere hoogte echter. De onmiddellijke wil Gods heerscht over allen, en uit zich op allerlei wijzen waarvan wij de beweegredenen niet kunnen volgen.

De beschouwing van Valdés over den Bijbel is van groot belang met het oog op wat bij herhaling is beweerd over zijn Protestantsche opvattingen.

Valdés vergelijkt den Bijbel met een kaars in een donker vertrek. De Heilige Geest is echter als de zon. De Bijbel kan dus dienst doen zoolang de Heilige Geest zelf niet spreekt. ‘Tot het licht der zon binnendringt moet men de kaars niet versmaden.’

Als wij ons bepalen tot de beide mystieke werken van Valdés, en deze overigens als toets nemen voor de andere, komen wij tot de gevolgtrekking dat een stellige en bewuste heterodoxe beschouwing bij Valdés niet is te vinden. Alles in zijn werk is fijn geschakeerd. Het zijn de, niet strak omlijnde, bespiegelingen van een godvruchtig man met een dichterlijk gemoed, die uit zijn rijke geesteservaring schreef voor zeer ontwikkelde, voorname menschen van grooten geestelijken diepgang. Het karakter der beide werken is vrome ootmoed en bescheidenheid. Ieder vroom gemoed zal in deze geschriften een weerspiegeling vinden van eigen geestelijke ervaring. Daarom behoeft het ons niet te bevreemden dat Kwakers als Usoz en Wiffen in Valdés een verwanten geest vonden en dies zijn werken opnieuw uitgaven, en dat eveneens in het midden van de zestiende eeuw Spanjaarden, die van geen scheiding van de Katholieke kerk wilden hooren, stichting en leiden vonden in de geschriften van Valdés. De dogmatische opvatting en de zedelijke gesteldheid van den lezer bepaalt het karakter van de uitspraken van Valdés. Daarom is het mogelijk

dat Wiffen door een ouden Kwaker op de Considerazioni werd opmerkzaam gemaakt, omdat ‘dit oude boek van een Spanjaard de beginselen van George Fox zuiver weergaf...’

Mystiek is doorgaans vaag in bewoordingen en naar wezen diep in gevoelens. Zij is verder individualistisch, maar door haar diepe menschelijkheid tevens boven-persoonlijk. Op haar melodieën zet ieder zijn eigen woorden. Bij Valdés is dit meer tot uiting gekomen dan bij Santa Teresa en San Juan de la Cruz door zijn, wellicht opzettelijke, vaagheid van terminologie en sterke afhankelijkheid van de bevindelijk-vrome strooming in Spanje32). De eerste oorzaak van de vaagheid der beschouwingen van Valdés, die er reeds in zijn tijd afwijkende uitspraken in deed lezen33), was wel zijn persoonlijkheid. Hij was een humanist van zeer verzorgde opvoeding die in een kleinen kring van voorname lieden leefde en voor dezen als geestelijk raadsman schreef. De tweede oorzaak ligt in de omstandigheden waarin hij schreef, welke aanmerkelijk verschilden van die waarin Santa Teresa en San Juan schreven en leefden. Valdés schreef vóór het concilie van Trente. Santa Teresa en San Juan schreven nadat de Trentsche bepalingen waren vastgesteld en de kerk ten opzichte van de geschilpunten die uit de Renaissance en de Reformatie waren voortgekomen partij had gekozen. Valdés schreef in Napels waar toen nog geen Spaansche inquisitie was, en de opspraak waarin hij in Spanje vanwege zijn betrekkingen met de ‘alumbrados’ was geraakt zal in Italië niet zwaar hebben gewogen gezien het feit dat hij aanstonds in pauselijken dienst was toegelaten34). Santa Teresa en San Juan schreven in Spanje nadat de gemoederen door de processen van Sevilla en Valladolid waren verontrust, en kardinaal Carranza, Luís de Granada, Juan de Avila, Ignatius van Loyola, Franciscus Borgias, e.a. - onder wie Santa Teresa en San Juan zelf - onder verdenking hadden gestaan en vervolgd waren.

De verschillen betreffen m.i. subtiele gevoelsschakeeringen en wazige bewoordingen. Een diepergaande vergelijking tusschen de werken van Santa Teresa, Juan de los Angeles, San Juan, e.a. en van Valdés zou dit kunnen aantoonen. Valdés' houding tot de kerk en de genademiddelen, de rechtvaardiging door het geloof, de wilstheorie, de uitverkiezing, is niet in een gesloten dogmatiek stelsel vastgelegd. Alleen een harde intellectualist als Melchor Cano, die een bittere vijand van alle bespiegelende vroomheid was, een onbarmhartig vervolger van Carranza en tegenstander van de opkomende Societas, welke hij verweet dat zij de jeugd verweekelijkte, en die door zijn hoekigen geest en polemische natuur onontvankelijk was geworden voor de fijnere gevoelsaandoeningen, is in zijn oordeel over Valdés zonder weifeling. Nu noemde ik den befaamden zestiende-eeuwschen theoloog, maar allen die Valdés in een afwijkende richting hebben willen onderbrengen, hem in een kader hebben willen plaatsen, zijn in hun verschillende uitspraken bevooroordeeld geweest. De onderlinge tegenspraak is daarvoor het sterkste bewijs. Boehmer zeide, na de verschillende beoordeelingen te hebben nagegaan, dat het voorhands ondoenlijk was de theologische positie van Valdés zuiver te bepalen, maar dat het duidelijk is dat een man van zulk een verheven oorspronkelijkheid niet onder de ‘Lutheranen’ of Calvinisten kan worden ondergebracht, en allerminst onder de Anabaptisten35).

De invloed van Valdés.

Valdés heeft grooten invloed uitgeoefend, in Spanje, maar vooral in Italië, en bepaaldelijk in Napels waar de kring van zijn voorname en vrome geestverwanten zijn mystieke en theolo-

gische geschriften heeft verbreid tot de Inquisitie bij de bestrijding van het Protestantisme dit beslissend heeft tegengegaan, omdat van de Valdesiaansche volgelingen sommigen tot het Protestantisme waren overgegaan en dit Valdés' werken in een kwaden roep bracht.

Met Valdés' naam is verbonden het proces te Valladolid, de groep Sesa, Cazalla en Domingo Rojas, om de bekendste der veroordeelden te noemen. Deze groep, die wel een Protestantsche gemeente is genoemd geworden, bestond uit ‘stillen in den lande’ die leefden op eigen geloofservaring en stichting zochten in de beschouwende geschriften van Valdés, Avila, Granada, Tauler, en Luther. Zij leefden ‘in overgave aan God’, in stille overpeinzing, met als hoogste gezag de innerlijke getuigenis van den Heiligen Geest en de zekerheid van het geloof. Maar zij hadden niets strak omschreven, en geen hunner bracht in dogmatische verhandeling het gezag van de mystieke ervaring tegenover de autoriteiten van de kerk. De aard van hun geloofsleven36) acht ik het best aangeduid in wat Valdés schrijft over het geloof en het vertrouwen. Hij zegt: wie gelooft en niet vertrouwt toont dat zijn geloof slechts kil verstandelijk is en niet op goddelijke ingeving berust. Het vertrouwen is het teeken waaraan de mensch ziet dat hij door inspiratie en openbaring gelooft. De hoop, zegt Valdés verder, bestaat uit geduld en lijdzaamheid waarmede de mensch die gelooft en vertrouwt de vervulling van de belofte Gods afwacht.

Dit is mystiek. De geloofsverhouding in liefde en vertrouwen van de ziel tot God die onmiddellijk zijn verbonden. En deze mystiek, waaruit Valdés zelf is voortgekomen en waaraan hij door zijn geschriften leiding heeft gegeven, wekte verdenking in een bewogen tijd. In rustiger tijden, van bezonken oordeel, zou men er het Augustiniaansch karakter van hebben herkend, behoudens de lijdelijkheid. Augustiniaansch is het onbeperkte vertrouwen op

God, het geloof in de volstrektheid van Christus' offer, de zaligmaking door het onvoorwaardelijk geloof, de vrijheid in het kindschap Gods, en de goede werken als uiting van dit geloof. Verdenking wekten echter de warsheid van alle uiterlijke godsdienstige handelingen om zich af te zonderen van de, door San Juan zoo geestig bespotte, formalistische vromen. En een groot gevaar lag in den geestelijken hoogmoed die tot eigengerechtigdheid en zelfgenoegzaamheid leidde, waarbij men het kerkelijk instituut, de ceremoniën en genademiddelen goed vond voor de groote schare zonder dieper inzicht.

Valdés leerde de liefdesmystiek, de vereeniging met God door een onbegrensde liefde37). De eigen wil, de eigen wijsheid wordt daarin opgelost, men luistert slechts naar de inspraak van het mystiek verlichte geweten.

De menschen van deze innerlijke ervaring zochten en vonden aansluiting bij geestverwanten, en in de volgende woorden van Valdés vindt men de bestaansreden en den aard van de groepen te Valladolid en Napels, die geen gemeenten waren maar eerder te vergelijken zijn met de ‘conventiekels’ van ‘het volk Gods’ bij ons op het platteland in de Zuidhollandsche eilanden en Noord-Westelijk Brabant. Men denke ook aan groepen als ‘Onder het Kruis’ en dergelijke, en de voor eenige eeuwen zooveel geruchtmakende Nijkerksche openbaringen. Valdés zegt dan: ‘Uit deze goddelijke vereeniging komt voort dat den mensch behaagt en mishaagt al wat den anderen die deze vereeniging gevoelen behaagt en mishaagt. Derhalve heerscht er een groote overeenkomst van gevoelen onder hen, en de maat daarvan wordt bepaald naar de innigheid van hun eenzijn met God en onderlinge eenheid38).

Hiertoe is de groepseenheid en het groepsleven van den kring van Valladolid terug te brengen. De lectuur van Tauler, Luther en Calvijn hebben hun individualistisch geloofsleven langzaam-

aan een anderen ideologischen inhoud gegeven, aanvankelijk zonder dat deze vrome bespiegelende lieden het zichzelf bewust waren. Valdés zelf is in zijn mystiek geheel een Spanjaard van zijn tijd, het is Neoplatonisch getinte individualistische vroomheid, het zoeken van de eenheid met God met den cultus der persoonlijkheid, verinniging en vergeestelijking van het zedelijke en godsdienstige leven door ascetische oefeningen, en afzondering van de groote menigte die in het tijdelijke, uiterlijke en wereldlijke opgaat. Door het zich verheffen boven de vormen, de formulen, en menschelijke beperkingen, door het in zich kweeken van het gevoel der onbegrensde ruimte en het zich opgenomen wanen in de absoluutheid van het goddelijke, met een volstrekt vertrouwen op de persoonlijke ervaringen en geestelijke ingevingen, hebben de Valdesiaansche vromen zich onwillekeurig steeds verder verwijderd van wat hun looze uiterlijkheden toeschenen, de vereering der heiligen, de kerkelijke godsdienstoefeningen, de sacramenten. Zij werden onkerkelijke vromen, zonder tegenstanders van de kerk te zijn. De lectuur van Calvijn, Luther, e.a. gaf aan de Valdesiaansche vaagheid lijn. Wat afzondering door besef van innerlijke meerderheid was geweest werd allengs afscheiding door wijziging van inzicht.

In Spanje kwam het nauwelijks zoo ver. De veroordeelden te Valladolid - afstammelingen van Joden grootendeels - hadden veeleer de gedachte tot den eenvoud van de oorspronkelijke Christengemeente teruggekeerd te zijn, waarvan zij de plechtige gebruiken in hun samenkomsten navolgden, zonder de openbare godsdienstoefeningen en het gebruik der sacramenten geheel te verwaarloozen. Hun opvattingen omtrent de rechtvaardiging, de sacramenten, het instituut der zichtbare kerk zijn in de Valdesiaansche vaagheid weerspiegeld. Deze vaagheid was echter ontvankelijk voor richtlijnen die, uitgaande van het gevoel der innerlijke verheffing boven de kerkelijke gemeenschap met haar overlevering, kwam tot het besef der verstandelijke verheffing daarboven. De leiders van de groep van Valladolid geraakten tot deze grenzen, vele volgelingen van Valdés in Italië overschreden ze.

Als men aan het woord Protestantisme den inhoud geeft van dogmatisch protest tegen de Katholieke leerstellingen betreffende de genademiddelen, de rechtvaardiging, en de kerk, dan is er in Juan de Valdés en in de groep van Valladolid van 1558 geen sprake van Protestantisme39). Voor Napels is het evenwel anders. Hoewel oorspronkelijk ook mystiek bevindelijk naar den aard van Valdés is de groep van die Valdesianen meer onder de inwerking van Protestantsche begrippen gekomen. Men denke aan Ochino, Carnesecchi, Flaminio en Vermigli40).

Valdés was als mysticus van lager vlucht dan Santa Teresa en San Juan, hij was ook anders geaard en leefde in een andere maatschappelijke sfeer. Toch kan men niet zeggen dat hij schrijft ‘met de koelheid van een oningewijden geest’ zooals Menéndez Pelayo heeft gezegd. Valdés was een man van diep gevoelsleven, dat getemperd werd door zijn humanistische en theologische studies zoo goed als door zijn levensgewoonten van edelman uit een voorname omgeving die tot terughouding noopt. Hij was ook een man van helder oordeel, iets wat hij zelf als Renaissancemensch heel hoog stelde. Innerlijk was hij veel minder bewogen dan Santa Teresa, die hem tegelijk door zuiverder onderscheiding en rustiger beschouwing overtreft.

Bij het onderscheiden van de geschriften van Valdés en die van Santa Teresa en San Juan moet men bovenal letten op het leven en de geaardheid der auteurs zelf. Santa Teresa en San Juan zijn gevormd in geestelijk lijden, zij hebben om hun ziel geworsteld in nood en ontbering, zij hebben strijd en actie gevoerd in het maatschappelijke leven. De mystiek van Santa Teresa en San Juan is - zoo zou men kunnen zeggen - klam van het zweet tengevolge van de innerlijke worsteling en den strijd met de menschen. Daarin spreekt het goddelijke en volstrekte onmiddel-

lijk. De mystiek van Valdés is de rustige bespiegeling van een edel en vroom mensch, een voornaam man die door de zuiverheid van zijn bedoelingen de beschaving van zijn geest verinnigt tot ervaringsvroomheid. Men zou hem een pietist kunnen noemen, een man wien de stille beschouwing en de devotie ontvankelijk hebben gemaakt voor de mystieke ontroering, over welker inhoud hij eerder lyrisch dan dogmatisch vermocht of wenschte te spreken. Beweegt hij zich in zijn dichterlijk-vrome ontboezemingen en bespiegelingen buiten de grenzen der kerkelijke leerstellingen dan is het in zaken die door hun karakter niet nauwkeurig zijn afgebakend. Bewust heeft hij zich niet tegen eenig dogma gekeerd, en kennelijk heeft hij aan geen afscheiding van de Katholieke kerk gedacht.

Het quietisme en de Spaansche mystiek.

Het quietisme zou men een vast nevenverschijnsel van de mystiek kunnen noemen. Het is zoo oud als de religie en de neiging van beschouwende naturen in het volstrekte, het goddelijke, opgenomen te worden en als zelfstandige persoonlijkheid op te houden te bestaan. Het quietisme komt in alle groote godsdiensten, onder verschillende namen maar gelijk naar wezen in zielkundigen zin, voor. Het werd gevonden bij de introspectieve Egyptenaren, en het komt voor bij de contemplatieve Boeddhisten die naar de bevrijding uit zich zelf zoeken en den levensdrang zonde noemen, de Islām kent het quietisme insgelijks en in het Christendom vinden wij het van het begin af als begeleidend verschijnsel van de beschouwende devotie.

In Spanje is het quietisme bekend van de vierde en vijfde eeuw af. Menéndez Pelayo zegt ervan dat het al stokoud was in Spanje toen het in de zestiende eeuw door allerlei omstandigheden tot vernieuwden bloei kwam41). Het Spaansche quietisme heeft tenslotte zijn klassieke uiting gevonden in den Aragonees Miguel

Molinos, wiens leer omtrent de nutteloosheid van de zedelijke inspanning van de in innerlijke gemeenschap met God levende zielen een verstrekkenden invloed op de zeventiende-eeuwsche devotie in Frankrijk heeft gehad. Wij betrekken Molinos in deze studie der zestiende-eeuwsche mystiek omdat hij nauw verbonden is met de zestiende-eeuwsche bevindelijke vroomheid en hij van deze en van de mystiek zelf een uitlooper kan worden genoemd.

Het begrip ‘quietisme’ past krachtens zijn aard bezwaarlijk in een nauwkeurige omschrijving. Een kenmerkende eigenschap van het onder ‘quietisme’ begrepen beschouwend-devote leven is de voortdurende passiviteit, de ‘dejamiento’ zooals men deze lijdelijkheid in Spanje noemde. Het is een zich, zonder eigen inspanning en daden, willoos overgeven aan de inwerking Gods. Molinos spreekt van een zich geheel van zijn wilsactie bevrijden, van vergetelheid, en innerlijke rust42). In een van zijn veroordeelde uitspraken is het wezen van het quietisme het best aangeduid. ‘De natuurlijke werkzaamheid weerstreeft de genade, zij belet de inwerkingen Gods en de ware volmaaktheid, want God wil in ons zonder ons toedoen werken’43).

Het Spaansche quietisme van de zestiende eeuw kan men naar zijn uitingen het best leeren kennen door de scherpe critiek die Melchor Cano er op heeft uitgeoefend. Karakteristiek van de lijdelijke vroomheid noemt Cano de volgende eigenschappen:

Ten eerste, het zich beroepen op de innerlijke ervaring.

Ten tweede, het beroep op het gezag van den heiligen Geest die zich openbaart door bijzondere, persoonlijke, ingevingen.

Ten derde, de lijdelijkheid, het zich laten gaan, de ‘dadenloosheid’.

Ten vierde, de afkeer van uiterlijke godsdienstige verrichtingen, de mis, het gebed, enz.

Ten vijfde, extatische verschijnselen.

Ten zesde, het zich verheven achten boven de zedewet.

Molinos spreekt van vernietiging van zichzelf, van de volmaakte innerlijke rust, van de ‘doode en vernietigde ziel’.

De quististen van de zestiende-eeuw werden ‘verlichten’ genoemd, alumbrados, een woord dat het eerst schijnt gebruikt te zijn in dezen zin in een brief over een Franciscaan dien men vanwege zijn ‘dwaze openbaringen’ verlicht achtte door de duisternis van Satan44). De benaming iluminados is van Italiaansche herkomst. Omtrent hun opvattingen - die zooals wij opmerkten in een van Moorsche en Joodsche invloeden doortrokken omgeving ontstonden - zijn wij door gerechtelijke verhooren uitvoerig ingelicht. Zij achtten de uiterlijke handelingen van de devotie overbodig. Het verrichten daarvan wees op onvolmaaktheid. De werken van geloof, hoop en liefde vloeiden volgens hen niet voort uit liefde tot God maar uit eigenliefde. Iedere daad of spanning van den wil is zonde. Het overdenken van den kruisdood van Christus is niet een geschikt middel om tot de eenheid met God te komen. God was, zoo zeiden zij, meer volkomen aanwezig in de Hem toegewijde ziel dan in de geconsacreerde hostie. Ieder woord, iedere plechtige kerkelijke handeling, de opdracht van de mis inbegrepen, beschouwden zij als ijdel vertoon dat zonder beteekenis was voor het vroom gemoed. Het ware gebed is het zwijgen. Lectuur is niet geschikt voor stichting of geestelijken troost.

Kardinaal Carranza heeft juist door zijn onderschatting van het gebed in woorden en de openlijke godsdienstige handelingen de bestrijding van Cano uitgelokt. Ook zijn beroep op de geestelijke ervaring en de getuigenis van den heiligen Geest in het hart wekte verdenking45).

Tegen kardinaal Carranza werden van wege zijn veronderstelde lijdelijke vroomheid een reeks van punten van beschuldiging ingebracht. Opmerkelijk is dat in deze acte van beschul-

diging het quietisme en het Protestantisme - of wat daarvoor doorging - ineenvloeien. Het blijkt daaruit dat Carranza geringschatting zou hebben gehad voor de beteekenis der goede werken, dat hij geloofde in de innerlijke openbaring, dat hij afkeerig was van alle geestelijke activiteit, dat de openbare godsdienstoefeningen overbodig waren voor de volmaakten, en dat de verzoenende dood van Christus een afdoend offer was waardoor de goede werken niet noodig waren.

Uit de lijst der dwalingen die in het begin van de zeventiende eeuw werd gepubliceerd ter waarschuwing van de geloovigen zien wij dat deze quietistische opvattingen in leven waren gebleven en tot richtsnoer dienden aan tal van vroom beschouwende lieden. Uit deze lijst van veroordeelde dwalingen zien wij dat er menschen waren die de volgende meeningen waren toegedaan:

 

Dat het innerlijk gebed goddelijk voorschrift is en met dit gebed de geheele wet wordt nagekomen.

Dat de dienstknechten Gods zich moeten onthouden van arbeid en inspanning. Dat men geen kerkelijke autoriteiten behoeft te gehoorzamen in eenig ding dat de beschouwende vroomheid zou schaden.

Dat bepaalde vervoeringen, bezwijmingen, en trillingen of bevingen waaraan zij onderhevig zijn een teeken zouden zijn van bijzondere genade, en van vervulling van den heiligen Geest.

Dat de volmaakten de goede werken niet van noode hebben.

Dat men in dit leven kan zien, en dat sommigen inderdaad zien, het goddelijk wezen en dat men het geheim der heilige Drievuldigheid kan doorgronden wanneer men een bepaalden graad van volmaaktheid bereikt. De heilige Geest zou dan in ons getuigen en ons leiden.

Dat als men een bepaalden graad van volmaaktheid heeft bereikt, het aanschouwen van de heilige afbeeldingen en het hooren van predikingen niet meer gewenscht is, en het voorschrift de mis te hooren niet meer van kracht is. Dat de veelvuldigheid van het ter communie gaan en de bijzonder kenne-

lijke ontroering daarbij een teeken van volmaaktheid zou zijn.

Dat iemand zulk een graad van volmaaktheid kan bereiken dat de genade de werking van de geestelijke vermogens opheft en men als het ware verstart.

Dat de bemiddeling van de heiligen zonder uitwerking is.

Dat men slechts in aanmerking behoeft te nemen dat wat God in aanmerking neemt, dat is zichzelf, het eigen innerlijk leven en de dingen in eigen ziel.

Dat de visie Gods, als zij eenmaal aan de ziel is geschonken, haar voortdurend bijblijft, naar de verkiezing van wie deze aanschouwing Gods verkreeg.

Dat in de extase geen geloof is, omdat men God duidelijk aanschouwt, zoodat de vervoering een toestand is tusschen het geloof en de zaligheid.

 

Het is niet te ontkennen dat de orthodoxe, klassieke Spaansche mystiek verscheidene punten van overeenkomst heeft met den bevindelijken godsdienst van de ‘alumbrados’, de verlichten, evenals het quiestisme van Molinos, dat na haar kwam, met haar is verwant. Tijdgenooten hebben zich op die punten van overeenkomst blind gestaard, en kwamen tot de gevolgtrekking van geheele identiteit. Dit leidde tot de vervolging van Luís de Granada, Santa Teresa, San Juan, e a. Deze overeenkomsten zijn voornamelijk het gevolg van de neiging die alle mystiek heeft om te vervlakken tot quietisme of pantheisme. Men zie, bijvoorbeeld, wat Francisco de Osuna over de innerlijke beschouwing zegt46). Passende benamingen daarvoor acht hij, verborgenheid, onthouding van zonden, en afzondering van de liefde der menschen en van al wat kan afleiden, toenadering tot God, ontbranding des harten, ontvankelijkheid, instemming in Gods wil, overeenstemming met Gods bedoelingen, aantrekking tot God, kindschap Gods, geestelijke opstijging, gevangenschap des geestes, derde hemel waarin de vromen worden opgetrokken.

Osuna spreekt ook van verstarring en verlamming47). Hij zegt ‘het gebeurt vaak dat men eenigen tijd verlamd is zoodat men zijn ledematen niet kan bewegen, en men ook niet kan opstaan.’ Ook ontraadt hij den inspannenden arbeid als men zeer tot God genaderd, tot Hem opgetrokken, is. Osuna geeft den raad dat de ziel zich moet terugtrekken in innerlijke afzondering als in een cel met zware muren, als men niet de genaden van de kloostercel deelachtig is geworden48). Ook spreekt hij van een toestand welke ligt tusschen den inkeer tot zichzelf, en het boven zichzelf uitstijgen, waartoe men kan komen als de werking der verbeeldingskracht tot stilstand wordt gebracht. In deze geheime verborgenheid des harten wordt de ziel door God zelf onderricht, zonder inspanning van den mensch, wat dus inhoudt dat hij zich op deze innerlijke bevinding als op het hoogste gezag mag beroepen.

Zoo naderen ook de beide grootste der Spaansche mystici soms tot zeer dicht bij het quietisme. San Juan zegt bij zijn verhandeling over de vereeniging van de ziel met God dat als de ziel zich openstelt voor de inwerking van God door de geheele overstemming met Hem, zij door God wordt verlicht en in Hem wordt getransformeerd49). San Juan spreekt van substantiëele vereeniging, van vernietiging, van vergoddelijking. Om te komen tot God moet men zich van al het tijdelijke ontdoen, men moet de geestelijke werkingen tot stilstand brengen, en onteigend worden50).

Evenals Santa Teresa spreekt San Juan van de louterende beschouwing ‘die in de ziel de ontkenning van zichzelf en van alle dingen verwerkt’. En insgelijks zegt San Juan dat iedere inspanning, genegenheid, of aandachtige opmerkzaamheid de ziel die in de innerlijke rust en tot vrede is gekomen, zal afleiden en verontrusten.51)

Santa Teresa noemt de grootste volmaaktheid het gelijkvormig maken van de ziel aan God. Zij spreekt van de ziel in rust, van het rusten van de geestelijke vermogens, van de onbewogenheid van de ziel die niet meer voor zich zelf arbeidt52). In haar verhandeling over de vereeniging van de ziel met God in het innerlijk gebed zegt Santa Teresa dat de ziel dan als het ware doezelt. Zij is niet wakker en slaapt niet, maar is onontvankelijk voor andere indrukken53).

Zoo dicht nadert het otium van het gebed der rust van Santa Teresa tot aan de bevindelijkheid van de ‘verlichten’ en van Molinos daarna, dat er - als men deze stukken afgescheiden van haar overige werk beschouwt - er nauwelijks meer eenig onderscheid is te bemerken. Zoo bijvoorbeeld in de beschrijving der laatste verblijven van den innerlijken Burcht, waarin de ziel ‘opgelost’ is in God54), of elders waar over de ondeelbare eenheid met God wordt gesproken55), en deze eenheid zelfs een opheffing der zelfstandigheid wordt genoemd56).

Het behoeft ons, die buiten den grooten partijstrijd van het midden der zestiende eeuw staan, dus niet te verbazen dat mystiek en quietisme met elkaar verward werden, de Inquisitie te weer werd gesteld tegen al die verschijnselen, Luís de Granada, Juan de Avila, e.a. op den Index kwamen, Santa Teresa en San Juan door de overige leden van den Carmel werden vervolgd en tegengewerkt, en het heel lang duurde eer men van de dwaling terugkwam dat de Jezuieten slechts lijdelijke, bevindelijke, en dadenlooze droomers waren. Santa Teresa spreekt van het zich laten geworden in handen van God, met geheele onttrekking aan het leven, en zij spreekt van oogenblikken waarin het lichaam als dood is, machteloos tot eenige beweging of daad57).

Beschouwt men sommige gedeelten van de geschriften der grootste Spaansche mystici los van het geheel, dan beseft men dat

er in hun geestelijke ervaringen soms nauwe overeenkomst met de quietisten is geweest. Zij echter hebben - zooals onze Ruysbroeck - tegen deze bevindelijke gelatenheid gestreden. Zij voelden dat dit een afglijden was waartegen zij zich met hun manlijke tuchtbeoefening verzetten. Het quietisme in de groote mystici is gevolg van hun verslapping na diepe ontroeringen of groote activiteit. Het was hun zwakheid waarin zij zelf zonde zagen.

Het quietisme is echter tot stelsel verheven door Molinos.

Molinos.

Miguel de Molinos, die in 1665 als doctor in de theologie naar Rome kwam om daar deel te nemen aan een canonisatieproces, kwam daar al spoedig zeer in aanzien, zoowel bij den paus als bij den hoogen adel. Zijn ‘Geestelijke Gids’ verscheen een tien jaren na zijn komst in Rome in het Italiaansch58) en had, mede door de aanbeveling van verscheidene gezaghebbende theologen, een onmiddellijk succes. Er verschenen spoedig nieuwe uitgaven in allerlei vertalingen. Binnen eenige jaren kwamen er ook verscheidene Spaansche edities, waarvan de eerste, die van 1676, voor kort weer gevonden is59). Na eenigen tijd begon er verzet te ontstaan tegen de denkbeelden van Molinos die veel aanhang verwierven. Een onderzoek naar de theologische zuiverheid ervan leidde tot een kerkelijke veroordeeling. Molinos zelf werd tot levenslange opsluiting veroordeeld.

De beroemde ‘Geestelijke Gids’ van Molinos, waarvan Menéndez Pelayo ironisch heeft gezegd dat het een der meest aangehaalde en minst gelezen boeken is, is verdeeld in drie deelen, en in deze drie gedeelten kan men het ontwerp van den bekenden schematischen drievoudigen weg der mystieke ervaring zien. De mystiek,

zegt Molinos in zijn voorbericht, is een innerlijke zekerheid die op eigen beleving berust. Zij wordt niet ons deel door lectuur of door het hooren van stichtelijke woorden, evenmin door onze eigen inspanning, maar zij gewordt ons door de uitstorting van den geest Gods in ons.

Zahn is van meening dat Molinos den drievoudigen weg - loutering, verlichting, vereeniging - verwerpt. ‘Volgens Molinos zouden die drie wegen het dwaaste zijn wat ons in de mystiek is beweerd’60). Zoo heel zeker is dit niet. Ook hier is alles subtiele schakeering. Molinos spreekt wel stellig van de innerlijke mortificatie die voor de loutering noodig is. Hij noemt als de vier vereischten om tot den innerlijken vrede en tot volmaaktheid te komen, het gebed, de gehoorzaamheid, de herhaaldelijke communie, en het boetvaardig versterf, de mortificatie. Zahn zal aanleiding hebben gevonden voor zijn stelling in de vergelijking uit de ‘Geestelijke Gids’ van tweeërlei soort menschen, degenen die God langs het uiterlijke zoeken, met behulp van het verstand, de verbeeldingskracht, de overpeinzing, strenge ascese en versterf. Hoewel deze weg goed is, volgens Molinos, leidt hij niet tot de volmaaktheid. Zekerder gaan de andere menschen, de ware geestelijke menschen, die langs bevindelijken weg, na volkomen overgave, na het zich ontdaan hebben van de geestelijke en zinnelijke functies, blind geloovig - een geloof zonder vormen, verstandelijke begrippen of beelden - in innerlijke rust tot God gaan, na de overwinning en prijsgeving van zichzelf.

In de drie gedeelten van de ‘Geestelijke Gids’ worden achtereenvolgens behandeld de loutering en de inkeer tot zichzelf, de leiding van de ziel in volstrekte gehoorzaamheid, en de volmaaktheid. In de eerste faze maakt de ziel zich vrij van alle banden met het vergankelijke, en daardoor wordt zij onttrokken aan de beperkingen van de angst en de duisternis. De ziel is de troon Gods, dus moet er vrede en rust zijn in de niet door tijdelijke aandoeningen bewogen ziel om haar tot woning Gods te laten worden.

In deze inleidende, zuiverende faze zijn noodig volharding in het gebed, overdenking van de zonden en tekortkomingen, opvoeding tot afkeer van het vergankelijke, berouw, begeerte naar God, liefde tot de deugd en de reinheid, zelfkennis en zelfmisprijzing.

Molinos maakt evenals andere Spaansche mystici onderscheid tusschen meditatie en contemplatie. De meditatie is de geestelijke overdenking van degenen die buiten de eigenlijke mystieke ervaring staan61). Zij willen tot God komen zonder afstand te doen van hun zelfstandigheid, zij maken voor hun stichtelijke overdenkingen gebruik van hun rede, hun voorstellingsvermogen, en verstandelijke vergelijkingen, al wordt dit ook alles gedragen door strenge ascese. Molinos acht deze faze goed voor beginnelingen, want deze uiterlijke oefeningen brengen niet tot de waarachtige beleving. Na jaren is men nog ‘ledig van God en geheel vervuld van zichzelf.’

De contemplatie is een hoogere faze. Zij wordt niet verworven maar is een vrijwillige gave Gods. Zij is infuus, en wordt geleidelijk geschonken. Dit geleidelijk verkrijgen van de contemplatie gaat over verscheidene kenschetsende punten van geestesontwikkeling. Over de verzadigdheden van - de onontvankelijkheid en ongevoeligheid voor - de vergankelijke, de in de tijdsorde begrepen dingen, vervolgens over de geheele vervulling door Gods geest die als het ware een roes van liefde wekt, en tenslotte de zekerheid van het geheel in God opgenomen zijn waardoor men ontheven is aan alle zorg en angst.

De mensch komt tot God, zegt Molinos, door een onberedeneerd geloof, door heilige dadenloosheid, in zwijgende rust. Dit is de sancta indifferentia die bij Molinos, Madame Guyon en andere quietisten zoozeer is gehekeld62). Hierdoor komt men, zoo zegt Molinos, in den geschikten toestand om in meegaande gehoorzaamheid voorgelicht te worden en de geestelijke aanwijzingen en raadgevingen op te volgen. De ziel van den mensch moet worden als blank papier waarop God zijn woorden kan schrijven.

Herhaalde communie beveiligt voor de dorheid63). De zelfvernietiging komt tot stand door innerlijk versterf en het zich onttrekken aan de regelende functies van de geestelijke vermogens. Zoowel het zedelijk als het verstandelijk leven moet door God geabsorbeerd worden. Zoomin de tucht als de zedeleer gelden voor de vrijgemaakte ziel. Wie tot deze innerlijke vrijheid komt wordt getransformeerd in Gods wezen. Dit is de mystieke vergoddelijking van den mensch.

Om het verschil en een enkele maal de overeenstemming van Molinos en de orthodoxe Spaansche mystiek te doen uitkomen, wilde ik eenige punten van Molinos' beschouwingen vergelijken met die van San Juan de la Cruz, den scherpsten theoreticus der ervaringsmystiek.

Het geloof is voor Molinos ‘geloof zonder vorm, beeld of formule, maar een stellige zekerheid die bevestigd is in de innerlijke rust’64). San Juan noemt het geloof ‘duisteren nacht’. De ziel moet in volkomen ‘duisternis’ zijn om Gods licht te kunnen ontvangen, d.w.z. men moet zich ontdoen van het willen begrijpen, het gevoelen, het redeneeren, kortom ‘blind worden in de geestelijke vermogens’65). Wil het menschelijk verstand geschikt zijn voor de opneming in de wijsheid Gods, dan moet het gezuiverd zijn van alle natuurlijke beperkingen, het moet geheel tot rust zijn gebracht, en zich onvoorwaardelijk laten leiden, zonder eigen werking. Het verstand moet zijn eenvoudig, zuiver, vrij van alle natuurlijke aandoeningen, zoowel van bewuste werkingen als van gevestigde beschouwingen, om vrij met den onbegrensden geest der wijsheid Gods in wisselwerking te komen66).

Wat den wil aangaat zegt Molinos dat het doel waarnaar men dient te streven is de opheffing van alle spanning, de gestorven, vernietigde persoonlijkheid. San Juan spreekt van den gezuiverden wil die voorwaarde is voor de mystieke ervaring. Alle gevoelens

en wilsdaden moeten naar God gericht worden. Men moet in een ‘ledig’ geraken van al het tijdelijke en zinnelijke, onontvankelijk tenzij voor wat uit God komt, vernietigd als aardsch en zinnelijk wezen67).

Zoowel Molinos als San Juan spreken van vernietiging en vergoddelijking, maar de woorden hebben verschillenden inhoud. De basis van het Molinosisme is deze uitspraak: ‘Gelukkig is de gestorven en vernietigde ziel. God leeft in haar en daarom kan men naar waarheid zeggen dat zij vergoddelijkt is.’ Deze vernietiging der persoonlijkheid omvat alle affectieve en intellectueele verrichtingen. Het is een willoos wegzinken, een dadenloos afwachten van de inwerking der genade. San Juan richt insgelijks het streven op de vernietiging der persoonlijkheid, maar deze verstaan als zondig wezen, als tegenovergesteld aan God. De vernietiging betreft het geheel der weerspannige eigenschappen. San Juan spreekt ook van de ziel die ‘opgelost is in het niets’, van de extase die een vervreemding, een onteigening is van zichzelf, naar het woord uit den Bijbel ‘ik ben tot niets gemaakt en weet niet’. San Juan en Molinos gebruiken beiden het woord ‘zwijgen’. Bij Molinos is het ‘perfetto silenzio mistico’ de onthouding van iedere daad en inspanning, San Juan bedoelt met de ‘sluimering en het zwijgen der geestelijke vermogens’ het silentium waarvan in het Hooglied sprake is. De assimilatie is bij San Juan de hoogste, gezuiverde, zedelijke inspanning, bij Molinos is het de willooze ontvankelijkheid die zich zonder spanning naar den vorm voegt.

Er is wat formule betreft een nauwe verwantschap van de orthodoxe mystiek en het veroordeelde quietisme van de ‘alumbrados’ en het Molinosisme. Het is, zooals gezegd, evenzeer een onloochenbaar feit dat Santa Teresa en San Juan in zich de neiging hebben gevoeld tot quietistische bevindelijkheid. Zij keerden zich er echter tegen, en zij namen het quietisme niet op in hun beschouwing der mystieke ervaring. Er is een principiëel

onderscheid tusschen Santa Teresa en San Juan eenerzijds en Molinos en het alumbrisme anderzijds, en dit verschil wordt niet opgeheven door het herhaalde beroep van Molinos op Santa Teresa.

Het wezen van het quietisme ligt in deze, veroordeelde, gedachten van Molinos: De noodzakelijke opheffing der geestelijke werkingen, het veroordeelen van de geestelijke inspanning, het overbodig achten van de voorbereiding voor de communie68). Men vergelijke hiermede, voor de bijzondere beteekenis die de soms met de termen van Molinos overeenkomende woorden van San Juan hebben, wat deze zegt in ‘Vlam van liefde’. ‘In dit vernieuwde leven wordt het verstand geleid door een nieuw beginsel, de wil heeft zich veranderd in een leven in goddelijke liefde en wordt bestuurd door den heiligen Geest in wien hij leeft, en het geheugen en de verbeeldingskracht werken zooals de verlangens in de bedoeling Gods. Absorpta est mors in victoria’.

Men zou het quietisme kunnen noemen gedeviëerde mystiek. Het is ontsproten uit dezelfde begeerte naar vereeniging met het volstrekte, maar het neemt onmiddellijk een anderen koers omdat het de ethische spanning en de ascese loslaat. Het richt zich naar andere doeleinden en wordt bewogen door andere beginselen.

Het quietisme is wars van zedelijke tucht, de mystiek vindt haar waarborgen in de ascese. Het quietisme stelt open voor alle gevaren van de zedelijke verwording, de geschiedenis - de Spaansche en de algemeene - van het quietisme toont daarvan tal van voorbeelden. De mystiek geeft de heiliging der persoonlijkheid en biedt nieuwe opwekking tot de daad, zij is actief, zij construeert, zij is nuchter en vol maatschappelijke belangstelling. Het quietisme leidt tot verflauwing der actie, en zelfs tot verzanding van den geestelijken stroom.

Niettegenstaande deze principiëele tegenstelling blijft de quietistische neiging voortleven in de mystici. In de Spaansche mys-

tiek is deze strijd te volgen van Francisco de Osuna tot Juan de los Angeles; en van San Juan de la Cruz zijn de wanhopige woorden ‘Ik bid u, o Heer, laat mij nooit los, want ik minacht mijn eigen ziel’69).

Men doet echter de Spaansche mystiek onrecht als men Molinos een, slechts door de veranderde omstandigheden veroordeelde, uiting van haar noemt want een oplettend vergelijkend onderzoek leert dat het geestelijk otium van Osuna, het gebed der rust van Santa Teresa, de oplossing der persoonlijkheid van San Juan, de transformatie en de permutatie van Juan de los Angeles, hun verborgen rust in God, hun afgescheidenheid van de wereld, hun heilige onverschilligheid, principiëel verschillen van de in overeenkomstige woorden gekleede gedachten van Molinos.


Vorige Volgende

Over het gehele werk

landen