De achtergrond der Spaansche mystiek

[p. 151]

Hoofdstuk III.
De bronnen der Spaansche mystiek.

De Spaansche mystiek, die oorspronkelijk is in haar ontstaan en ontwikkeling, en zelfstandig in de leerstellige uitwerking van haar geestelijke ervaringen, welke zeer persoonlijk zijn, heeft toch ook, zonder daardoor aan oorspronkelijkheid en eigen karakter te verliezen, invloeden van buiten ondervonden, en in allerlei bronnen voorbeelden voor de formuleering van haar bevindingen gezocht.

Francisco de Osuna, die een der scheppers van de Spaansche mystiek is en grooten invloed heeft uitgeoefend op Santa Teresa, in haar jeugd, door zijn ‘Derde geestelijk Alphabet’, een in de zestiende eeuw veelvuldig gelezen geschrift waarvan vele drukken zijn verschenen, noemt op verscheidene plaatsen de bronnen welke hij heeft geraadpleegd. Ook erkent hij wel verschillende schrijvers te hebben nageslagen, zonder bevredigende uitkomsten te hebben gevonden.

In één enkel eenvoudig beschrijvend hoofdstuk¹⁾, noemt of haalt Osuna aan bijvoorbeeld Cyprianus, Paulus, Gerson, Hugo de Saint Victor, ‘Sant Dionisio’ d.i. Dionysius den Areopagiet, en in het daarop volgende hoofdstuk Gregorius Nazianzenus, Augustinus, Bonaventura, Bernard van Clairvaux e.a. Meermalen verzuimt Francisco de Osuna den naam van een geraadpleegden schrijver te noemen, en volstaat hij met een vage aanduiding, zooals op bladzijde 408 van vermeld werk waar hij zegt ‘esto dice un santo,’ dit zegt een heilige schrijver²⁾.

In de dertiende ‘verhandeling’ van hetzelfde werk, in het

1) Tractado XXI, cap. VI, ed. N.B.A.E. deel I, pag. 568 v.v.

2) Cf. evenzoo o.a. p. 369, 370, 394, 459 e.a. Groult, Les mystiques des Pays-Bas, p. 131, noot, noemt nog eenige plaatsen.

[p. 152]

derde hoofdstuk, hetwelk de wijze van bidden toelicht, schrijft Osuna, zonder nadere verklaring te geven, dat zoo een vroom man of geestelijke wenscht te weten hoeveel schade het mondgebed, het uiterlijk gebed (de ‘oración vocal’) voor de beschouwende ziel is, hij de eerste verhandeling van het Rosetum moet lezen³⁾. Deze korte verwijzing geeft ons reeds vrijwel de zekerheid dat het Rosetum van Mombaer in Spanje veel gelezen en geraadpleegd werd.

Om na te gaan welke invloeden hebben gewerkt op de groote mystieke schrijvers van Spanje in de tweede helft van de zestiende eeuw, staan ons verscheidene wegen open. Allereerst kan men nagaan welke auteurs met name genoemd of aangehaald worden in de werken van de Spaansche mystici, verder kan men onderzoeken welke schrijvers gevolgd of aangehaald worden zonder nadere vermelding, en tenslotte kan men nasporen welke niet-Spaansche mystieke geschriften in de zestiende eeuw in Spanje in omloop waren, of in een Spaansche uitgave - hetzij in het Latijn of het Spaansch - in het licht werden gegeven.

Verschillende mystieke schrijvers noemen de werken of de auteurs die zij hebben gelezen of geraadpleegd. Enkele voorbeelden mogen volgen om in dezen een denkbeeld van de in Spanje bekende werken te geven. Juan de Avila, de ‘Apostel van Andaloezië’, citeert in zijn ‘Geestelijke Brieven’, Augustinus, over de wekelijksche communie, Bernard van Clairvaux, over de deugd der zwijgzaamheid, Ambrosius, over de dagelijksche communie, en Paulus, over de gehoorzaamheid die de vrouw aan haar man verschuldigd is. Hij noemt Chrysostomus en Nicolaus, voor commentaren bij het lezen van het Nieuwe Testament, Gregorius en Hieronymus, over de bezoekingen die God den menschen zendt⁴⁾. Als goede boeken, ter stichting en geestelijke leiding,

3) ‘.... el primer tractado del Roseto que habla de oración...’

4) Epistolario Espiritual, ed. Clásicos Castellanos, Madrid, 1912, resp. p. p. 17, 19, 48, 49, 67, 135 en 163.
Wat dien Nicolaus aangaat zegt hij: .... entonces puede mirar a Crisóstomo, o a Nicolao, o a otro que le parezca que declara la letra más.... Zonder nadere vermelding welke Nicolaus.

[p. 153]

Houtsnede uit een dichterlijk ‘Leven van Christus’, verschenen in Sevilla, 1518, van de hand van Juan de Padilla. De afbeelding stelt het afgehouwen hoofd van Johannes den Dooper voor.

[p. 154]

noemt Juan de Avila de Imitatio (in Spanje destijds gewoonlijk genoemd Contemptus mundi), de ‘geestelijke alphabetten’, waarvan het tweede en vijfde deel in het bijzonder aangeraden wordt; van het beroemde derde deel zegt hij ‘het is niet voor ieder geschikt,’ de Cartujanos, het groote werk van Ludolf den Karthuizer, de Opera Bernardi, de Confessiones van Augustinus en zijn verhandelingen tegen de volgelingen van Pelagius, en verder de werken van Cicero, Seneca, Plato en Aristoteles⁵⁾. De (Latijnsche) aanhalingen uit den Bijbel zijn zeer talrijk, en het is te zien, dat deze rondtrekkende prediker als jong student onder het gehoor van de groote Spaansche humanisten had gezeten. Hij verwijst herhaaldelijk naar Latijnsche en Grieksche schrijvers. Bij een aanhaling uit een brief van Paulus geeft hij den Griekschen tekst naast den Latijnschen, en hij noemt Plato vooral veelvuldig, als een licht dat de goddelijke openbaring voor zich uit heeft geworpen⁶⁾. Aan sommige lieden, geestelijk gevorderden of priesters, geeft Juan de Avila bij de werken die hij aanraadt bijzondere handwijzingen. Omtrent de Morales van Gregorius zegt hij dat men die moet lezen niet tot men moe wordt maar tot het hart ‘opgeheven’ is. Eenvoudige, opbouwende lectuur noemt hij de ‘Levens der kerkvaders’, de werken van Cassianus⁷⁾, en de meditaties van Augustinus en Bernardus. Zij die leiding hebben te geven worden aangespoord de wetten des lands te bestudeeren, de verhandelingen van de kerkelijke concilies en den herderlijken brief van Gregorius⁸⁾.

Deze lijst van namen en verwijzingen, die men zou kunnen uitbreiden, geeft eenig denkbeeld van de lectuur van Juan de Avila. Fray Luís de Granada geeft in zijn geschriften uitvoerige aanhalingen of bewerkingen van klassieke schrijvers, kerkvaders e.a. bijv. Cicero, Plinius - in zijn beschrijving van de natuur -,

5) ib. p. 21, 139, 39, 68.

6) ib. p. 48, 141, 149.

7) Johannes Cassianus, Collationes patrum ad Iconcium et Elladium Episcopos; de eerste editie is van omstreeks 1485. Cf. Epistolario, p. 71.

8) ib. p. 142 en 157.

[p. 155]

Aristoteles, Augustinus, Basilius, Ambrosius, Gregorius, Hieronymus, Albertus Magnus en Bernard van Clairvaux.

De scherpzinnige psycholoog Juan de los Angeles brengt ons in bewondering door zijn omvangrijke belezenheid. Hij is de doctor universalis onder de Spaansche mystici, hij noemt gaarne zijn bronnen, en houdt van aanhalingen. Men zou hem in dit opzicht met den Karthuizer Dionysius kunnen vergelijken. Klassieke schrijvers, kerkvaders, rabbijnen, Dante, Zwingli en Luther doorkruisen zijn werk; hij kent de Grieksche wijsgeeren en citeert uit den geliefden Boethius; Ruysbroeck is hem evenzeer vertrouwd als Plotinus, Johannes Climacus en Bonaventura, en hij kent de schrijvers van zijn tijd.

Luís de León, geleerd humanist, philoloog, theoloog, moralist en mysticus, is in zijn lectuur vooral gericht naar de klassieke en Hebreeuwsche oudheid.

Santa Teresa is zoo oorspronkelijk als het slechts aan weinigen gegeven is dit te zijn. Deze begenadigde vrouwe schrijft op eenvoudige wijze en uit de volheid haars harten. Men moest haar aanmoedigen, bijna gelasten te schrijven over haar geestelijke ervaringen, en keer op keer klaagt zij, terwijl zij zoekt naar het juiste woord en de treffende vergelijking, over haar geringe kennis. Zij spreekt eerbiedig over de mannen die de theologie op geregelde wijze en onder goede leiding hebben bestudeerd. Maar als zij eindelijk tot schrijven gekomen is, openbaren zich de rijkdom van haar innerlijke ervaring, de wijsheid en diepte van haar geest, en zij uit deze op een sobere manier, zooals alleen de allergrootsten onder de schrijvers dit kunnen. Toch hebben echter ook op Santa Teresa andere schrijvers invloed uitgeoefend. Sommigen van hen noemt zij zelf, zooals Francisco de Osuna en Pedro de Alcántara. Uit haar ‘Levensgeschiedenis’ weten wij ook dat zij de Epístolas van Hieronymus en de Morales van Gregorius heeft gelezen⁹⁾. Over de Confessiones van Augustinus schrijft Santa Teresa, dat

9) Vida, cap. III. Leía en las Epístolas de San Jerónimo... Cap. VI,... mucho me aprovechó haber leído la historia de Job en los Morales de San Gregorio....

[p. 156]

zij die met veel vrucht heeft gelezen en er veel leering en troost in had gevonden¹⁰⁾. In het drie en twintigste hoofdstuk van haar ‘Levensgeschiedenis’ noemt Santa Teresa een boek ‘Bestijging van den berg’, Subida del monte, genaamd. Het is het werk van den vermelden leekenbroeder Bernardino de Laredo, een medicus van naam, die lijfarts van Dom João II van Portugal was geweest¹¹⁾. Santa Teresa, die van zichzelf heeft gezegd, dat zij van goede boeken hield, schrijft in haar werk over de kloosterstichtingen dat er door de Moeder-Overste van ieder klooster zorg moet worden gedragen dat daar aanwezig zijn de Cartujanos, het bekende vierdeelige ‘Leven van Christus’ van Ludolf den Karthuizer, de ‘Geschiedenis der Heiligen’, de ‘Navolging van Christus’, het werk van Luís de Granada, Pedro de Alcántara en Antonio de Guevara.

Morel-Fatio heeft geprobeerd de verschillende auteurs die op Santa Teresa invloed hebben uitgeoefend, en als bronnen voor haar werk kunnen gelden, aan te wijzen¹²⁾. Behalve de reeds genoemden herinneren wij dan nog aan Juan de Avila, wiens Audi filia naar Santa Teresa's getuigenis voor haar heel nuttig is geweest, en volgens de verklaring van María de San Francisco, gehoord bij het canonisatieproces, las Santa Teresa gaarne in het ‘Leven van Christus’ van Ludolf den Karthuizer. De ‘Geestelijke Oefeningen’ van Ignatius van Loyola waren haar bekend, zij verwijst er naar in een klein geschriftje dat een toelichting geeft op de woorden, ‘Zoek in Mij’¹³⁾.

Het is ons ook mogelijk eenigermate de werken aan te wijzen welke San Juan de la Cruz heeft gelezen. Reeds als jongmensch, te Medina del Campo, met drukke werkzaamheden in het hos-

10) Ib. cap. IX.

11) Volledige titel, Subida del monte Sion por la via contemplativa. Contiene el conocimiento nuestro y el seguimiento de Cristo y el reverenciar a Dios en la contemplación quieta, cõpilado en un convento de frailes menores, Sevilla, 1535.

12) Bulletin Hispanique, 1908, Les lectures de Sainte Thérèse.

13) Vejamen, Harto buena doctrina dice en su respuesta (nl. S. Juan de la Cruz) para quien quisiera hacer los ejercicios que hacen en la Compañía de Jesús... Cf. Hoornaert, Sainte Térèse, p. 347.

[p. 157]

pitaal, las hij gaarne. Later ging hij studeeren en werd een theoloog van universitaire vorming. Hij was ook eenigen tijd rector van het ‘Colegio’ van Baeza. San Juan was eveneens bedreven in de wijsgeerige studiën van zijn tijd, en hij kende de geschriften van Augustinus, Dionysius den Areopagiet, Gregorius den Grooten, Bernard van Clairvaux en Rogelius Bacon. P. Crisógono heeft, evenals Baruzi, met uiterste zorg en nauwgezetheid getracht de andere werken te ontdekken waarvan San Juan naar hoofd en hart invloed kan hebben ondergaan. Men vindt aanwijzingen of sporen van de lectuur van de ‘Navolging van Christus’, van Hugo de St. Victor en van de Duitsche en Nederlandsche mystici¹⁴⁾. P. Crisógono plaatst naast elkaar teksten van treffende verwantschap of overeenkomst uit Tauler en Ruysbroeck en uit San Juan de la Cruz¹⁵⁾. Zooals wij hieronder in het kort zullen aangeven hebben vooral Tauler's beschouwingen over de eenzaamheid, de tijdelijke dorheid der ziel, de duisternis en de innerlijke bevrijding groote overeenkomst met die van San Juan in de ‘Duistere Nacht.’

Ignatius van Loyola, wiens ‘Geestelijke Oefeningen’ niet oorspronkelijk naar titel zijn, heeft ook zoowel klassieke en Middeleeuwsche schrijvers als tijdgenooten bestudeerd, o.a. den neef van kardinaal Cisneros, den abt van het klooster te Monserrat García de Cisneros. Deze had van een reis in Frankrijk op het eind van de vijftiende eeuw verscheidene Nederlandsche en Duitsche mystieke geschriften medegebracht, o.a. die van Gerhard van Zutphen en het Rosetum van Mombaer. Omstreeks 1500 verscheen van zijn hand het ‘Oefenboek des geestelijken levens,’ Ejercitatorio de la vida espiritual¹⁶⁾. Ignatius van Loyola heeft dit werk gelezen, en voor sommige gedeelten heeft hij het, volgens Watrigant, als voorbeeld voor oogen gehad, al kiest hij ook andere

14) Baruzi, Saint Jean de la Croix, p. 144-146.

15) P. Crisógono de Jesús Sacramentado, San Juan de la Cruz, deel I, p. 40-50.

16) Cf. o.a. Heinrich Boehmer, Loyola und die deutsche Mystik, Leipzig, Teubner, 1921, p. 15.

[p. 158]

wegen en geeft hij aan zijn geschrift een geheel verschillend doel en anders gerichte uitwerking¹⁷⁾.

Hoezeer de Spaansche moralisten en mystici van de zestiende eeuw belezen waren in de oude en Middeleeuwsche schrijvers blijkt o.a. ook uit Hernando de Zárate. In zijn ascetische verhandelingen over het Christelijk geduld, een lijvig werk, spreekt Zárate over de schoone deugd der lijdzaamheid en verwijst hij voor zijn uitspraken naar Seneca, Cicero, Sallustius, Chrysostomus, Aristoteles, Plato, Virgilius, Cyprianus, Tertullianus, Augustinus, Anselmus, Thomas van Aquino, en Bernard van Clairvaux. En merkbaar is in hem de invloed van Tauler, Seuse, Ruysbroeck, Herph, Dionysius den Karthuizer en Eckehart¹⁸⁾.

* * *

De tweede weg welke ons openstaat om na te gaan welke schrijvers op de Spaansche mystici kunnen hebben ingewerkt, is onderzoeken welke werken van niet-Spaansche mystici en asceten in Spanje uitgegeven waren of in omloop waren in de zestiende eeuw. Uit de bibliographieën die over de vijftiende en de zestiende eeuw verschenen zijn zien wij dat behalve de klassieke auteurs Italiaansche, Arabische, Duitsche, Nederlandsche en Fransche moralisten, asceten en mystici voor de Spanjaarden toegankelijk waren. Het onderzoek naar de bronnen die door de Spaansche schrijvers zelf vermeld zijn, naar de geschriften die bereikbaar voor hen waren, en de verwantschap van zienswijze en opvattingen die kenbaar is en waarop wij terugkomen, wijst uit dat in het begin van de zestiende eeuw verscheidene stroomingen in Spanje zijn samengevloeid en bevruchtend hebben gewerkt op den Spaanschen geest¹⁹⁾. Deze stroomingen zijn die van de klassieke oudheid, die van de Christelijke overlevering van Paulus

17) Cf. R.P. Watrigant, La génèse des Exercices de St. Ignace de Loyola, Amiens, 1897. Cf. E.A. Peers, Studies of the Spanish mystics, p. 11.

18) Discursos de la Paciencia Cristiana, ed. B.A.E., deel XVI, I, lib. II, p. 420, 443, 464; lib. III, p. 485; lib. VI, p. 611, e.a.

19) Cf. C. Haebler, Bibliografía Ibérica del siglo XVI; P. Sainz Rodríguez, Introducción a la historia de la literatura mística en España, p. 168-174.

[p. 159]

en Dionysius den Areopagiet en die van de Middeleeuwsche mystiek van Augustinus af, de Mohammedaansche en Joodsche mystiek, de Neoplatonische beweging der Renaissance en de Nederlandsch-Duitsche mystiek.

Van de klassieken is Aristoteles, nadat de humanistische studiën van het begin der zestiende eeuw dieper inzicht in de kerkvaders hadden gegeven en de theologie hadden vernieuwd, de norm, de vormer van het denken geworden. Plato, die voor velen toegankelijk was geworden door de Latijnsche vertaling van Ficinus, die ook een nieuwe vertaling van pseudo Dionysius den Areopagiet had uitgegeven, is mede door de bewerkingen van zijn theorieën door Castiglione, León Hebreo en Cristóbal de Fonseca betreffende zijn liefdesbeschouwingen algemeen verbreid geworden. Plato, Plotinus en Proclus vormen de basis van de theorieën omtrent de schoonheid, de zedelijke reinheid, en de liefde van de Spaansche zestiende eeuw. Malón de Chaide noemt in zijn werk ‘De Bekeering van Magdalena’ als grootmeesters in de beschrijving van de liefde Hermes Trismegistus, Orpheus, Plotinus, Hesiodus, Mercurius, ‘den grooten Dionysius den Areopagiet’, en geeft dan de eereplaats aan Plato. Voor een goed begrip van het ontstaan en de ontwikkeling van de Spaansche mystiek is het noodig de geschiedenis van de Christelijke mystiek tot de vijftiende eeuw vluchtig te volgen, en insgelijks onze aandacht te geven aan de Mohammedaansche en Joodsche geestesbeschaving in zooverre zij in betrekking staan tot het godsdienstige en wijsgeerige leven in het Spanje van de zestiende eeuw.

De ontwikkelingsgang van de Christelijke mystiek loopt van Paulus over Augustinus en pseudo Dionysius den Areopagiet, Bernard van Clairvaux, de school van St. Victor en de scholastische mystiek, de Duitsche en de Nederlandsche mystiek, naar het bloeitijdperk van de Spaansche mystiek.

De invloed en de beteekenis van Paulus ten opzichte van de Spaansche mystiek zijn heel groot. Men vindt hem telkens aangehaald bij de mystici en de asceten, bij Zárate bijna op iedere bladzijde. Paulus was door zijn voortvarende, dramatische natuur

[p. 160]

en zijn neiging tot theoretiseeren aan de Spanjaarden na verwant. Hij was als zij een man van uitersten, steeds strak gespannen. Paulus, de op dramatische wijze bekeerde vervolger der Christenen, de kluizenaar, de asceet, de rondtrekkende apostel, de ziener en de gestigmatiseerde, heeft door zijn hartstochtelijken geloofsijver, zijn streven naar zedelijke volmaking, en zijn liefdesmystiek nauwe overeenkomst met de ascetische en mystieke Spanjaarden uit de zestiende eeuw.

Santa Teresa denkt, als zij schrijft over de liefde Gods, over de plicht tot de algeheele heenwending naar God en de afkeer van de vergankelijke, aardsche goederen en gevoelens, allereerst aan Paulus als voorbeeld voor deze uitsluitende liefde voor God. Zij noemt Paulus ‘ziek van liefde naar God.’

In zijn verhandeling over den gelouterden geest, die ontdaan is van alle verlangens, gevoelens en voorstellingen gericht naar het tijdelijke leven, en over de ontvankelijkheid van den aldus gestelden geest voor de invloeiing van den rijkdom Gods, haalt San Juan de la Cruz Paulus' woorden aan omtrent ‘het niets hebben en alles bezitten.’ Hij citeert Paulus voornamelijk omdat in dezen apostel tevens een voorbeeld van den gezuiverden en mystiek verrijkten mensch was gegeven²⁰⁾.

Bij zijn uiteenzetting van het volmaakte geestelijke leven, het welk ligt in de liefdeseenheid met God verkregen door zelfkastijding en loutering onder de inwerking der genade, waardoor de aardsche wil, het denken en de herinnering versterft, en vergeestelijkt en naar God gericht verrijst, beroept San Juan zich eveneens op den apostel Paulus²¹⁾. In het leven van Paulus en in zijn geschriften was deze volkomen verandering, deze geboorte van den geestelijken mensch kenbaar geworden.

De aanhalingen uit de Brieven van Paulus volgen elkaar in San Juan's verhandeling op en vormen steeds nauwer wordende cirkels rondom de kerngedachte, uitgaande van het beeld van ‘het leemen huis’, ons lichaam, tot de onvergankelijkheid in

20) Noche oscura, lib. II, cap. VIII, p. 441, ed. P. Silverio, Burgos, 1929.

21) Llama de amor viva, Canc. II, verso VI, Ed. B.A.E. p. 227.

[p. 161]

den geest van Christus, die de plaats van den menschelijken geest heeft ingenomen.

In de ervaringen en beschouwingen van Paulus komen alle eigenschappen en kenmerken van de mystiek samen, de dualiteit van de psyche, de ‘aanschouwing’ Gods en die van de bovenzinnelijke werelden, en de vervoering of extase, met de daaruit voortkomende profetische leerstellige zekerheid. Wij zien in hem den geestelijken mensch, den ‘pneumatikos’, die oordeelt, doch niet beoordeeld kan worden²²⁾. Het ‘in Christus zijn’ van Paulus heeft wellicht slechts zedelijke beteekenis, maar er is binnen de Paulinische mystiek aanleiding te gelooven dat bedoeld wordt de verheffing van de persoonlijkheid in God. De heerschende gedachte bij Paulus is de verscheidenheid van wezen van God en den mensch. Zijn mystiek is van ethischen aard, zooals de Spaansche, wars van de pantheistische opheffing van de persoonlijkheid. De Geest Gods en de geest van den mensch blijven zelfstandig, ook al worden zij vereenigd²³⁾. De tegenstelling van ‘pneumatikos’ en ‘psuchikos’ kan alleen bij bespiegelingen die zich die buiten het verband van de beschouwingen van Paulus bewegen, leiden tot gevolgtrekkingen welke Paulus niet gemaakt heeft²⁴⁾. Grondtrek van Paulus' mystiek is haar ethisch karakter, en daarom geeft de lezing ‘natuurlijke en geestelijke mensch’ in zedelijke beteekenis, Paulus' gedachten hier juist weer.

De mystiek van Paulus is verlossingsmystiek, de bevrijding uit de beperking van de zonden, de ontknechting van de gelouterde persoonlijkheid door de eigene inspanning en de leiding van God.

De ascese en de mystiek van Paulus zijn uiting van de kracht van den geest en den wil. Paulus vervult de idealen van de Spaansche mystici, manlijke, energieke inspanning in zedelijk en geestelijk opzicht. En ook vonden de Spanjaarden bij Paulus den hun dierbaren zendingsijver, de liefdesmystiek en de openbaring van

22) 1. Cor. 2:15.

23) 1. Cor. 2:10.

24) 1. Cor. 2:14, 15.

[p. 162]

het ‘musterion’, het heilsfeit²⁵⁾. De openbaring van dit mysterie, de wondervolle geheimenis van de verlossing door den Christus, is het zedelijk hoogtepunt van de Spaansche mystiek, zooals het de kroon is van de Paulinische mystieke theologie.

Bij Paulus vindt men ook dezelfde geringschatting voor de mystieke verschijnselen als bij de groote Spaansche mystici. Santa Teresa en San Juan kenden weinig waarde toe aan bijzondere openbaringen, van wege het groote gevaar voor misleiding dat zij insluiten, en ook omdat zij oorzaak van geestelijken hoogmoed kunnen worden, die verdorrend werkt. Paulus beroept zich slechts op deze bijzondere openbaringen bij een gehoor dat alleen op deze gronden zijn gezag zal willen erkennen²⁶⁾. ‘Gij hebt me genoodzaakt,’ voegt hij aan zijn woorden toe, en vindt zichzelf dwaas om de opsomming van de hem toebedeelde gaven.

San Juan noemt op Paulus' voetspoor als gevaren van die bijzondere verschijnselen, vermindering van het geloof, beperking van de vlucht des geestes, afleiding van de hoogere dingen, verlies van de genade, en het zich open stellen voor misleiding²⁷⁾.

Paulus verwerft trapsgewijze, geleidelijk inzicht en verrijking door de openbaring van Gods verborgen wezen. Zijn geestelijke ontwikkeling is als een bergbestijging, zooals bij San Juan, een opeenvolging van ‘verblijven’ zooals bij Santa Teresa. Er blijft in Paulus' leven, zooals bij de Spaansche mystici, de dramatische spanning van de worsteling om het verwerven van de genade. Dit leven is de voorhof waarin slechts een glimp der zaligheid genoten wordt. Het begrijpen is slechts ten deele. Paulus gebruikt het treffende beeld van den duisteren zin in spiegelschrift.

De aansluiting van den Spaanschen geest bij Paulus zal men voornamelijk moeten verklaren uit de persoon van Paulus, zijn ascese die leidt tot de verandering naar het beeld Gods²⁸⁾. Verder tot de volkomen levensvernieuwing, welke tot de kennis, de ‘gnosis’

25) Col. 1:26.

26) 2. Cor. 12:1 v.v. ‘optasias’ en ‘apokalupseis’, visioenen en openbaringen.

27) Subida, II, cap. XI, p. 109, ed. Burgos, 1929.

28) 2. Cor. 13:18, een metamorphose, een transformatie.

[p. 163]

brengt²⁹⁾, welke de diepten Gods leert peilen³⁰⁾, als men ontvangen heeft den geest die uit God is³¹⁾. Tenslotte de liefde, het hoogtepunt van de Spaansche mystiek, naar de verheerlijking van Paulus in het beroemde dertiende hoofdstuk van den eersten brief aan de Corinthiërs. Vrijgeworden door de begenadigde ascese, verlicht door de wijsheid Gods, in vervoering gebracht door de liefde, leeft Paulus voor God alleen, en is een nieuw wezen geworden³²⁾.

* * *

Na Paulus wordt Augustinus het vaakst genoemd en aangehaald door de Spaansche asceten en mystici. Het Neoplatonisme, dat in de zestiende eeuw van overwegenden invloed is geweest, had eeuwen te voren vormend gewerkt op Augustinus, en was voor hem de doorgang geweest naar het Christendom. Augustinus heeft ook zulk een invloed op de Spaansche mystici, in het bijzonder op Santa Teresa en San Juan gehad, omdat in hem ook samengingen een diep gevoelsleven en een scherp ontledende en tevens constructieve geest, een bedrijvig leven en stille contemplatie. Augustinus was een onvermoeid werker zooals de Spaansche asceten en mystici, hij was vervuld van evangelischen ijver voor zijn gemeente en was steeds strijdvaardig voor de zuiverheid van het geloof. Hij was een werker als Santa Teresa, Luís de Granada, Juan de Avila, San Juan de la Cruz en andere Spaansche asceten en mystici, en niet een bespiegelende natuur alleen die in beschouwende rust, ver van het gewoel van het dagelijksche leven een meditatief bestaan leidde.

De mystiek van Augustinus is als de Spaansche mystiek ontbloeid in een actief leven, een leven van strijd, van moeiten, van studie, en van kerkelijke zorgen. Dan ook is Augustinus, evenals Paulus, een levend mensch gebleven, ten voeten uit weergegeven in een zielkundige levensbeschrijving van eigen hand, een ge-

29) 1. Cor. 8:10.

30) 1. Cor. 2:10.

31) 1. Cor. 2:12.

32) Gal. 2:19 en 2. Cor. 5:17.

[p. 164]

schrift zonder weerga dat tot ieder geslacht heeft gesproken. Ieder geslacht heeft daar zijn eigen moeiten, zorgen, nooddruft en zucht naar verlossing uit het betrekkelijke in teruggevonden. Augustinus is een natuur van tegenstrijdigheden, vandaar wellicht zijn neiging tot dualistische beschouwingen en de aantrekking die het manicheisme op hem heeft uitgeoefend. Door de tegenstrijdigheden in zijn karakter is hij ook de naaste, de levende verwant geworden van de talloozen die worstelen om rust voor hun gemoed en hun verstand te verwerven.

De mystiek van Augustinus is persoonlijkheidsmystiek, bruidsmystiek, zooals de Spaansche, zonder het pantheistisch waas dat over Ruysbroeck of Eckehart hangt³³⁾.

Mystiek ook van een hevig bewogen ascetisch gemoed, een zelftucht die vereischt werd door den impulsieven, hartstochtelijken aard van Augustinus, zijn wilde, opbruisende driften, zijn ‘Afrikaansche’ bloed, dat moeilijk bedwongen werd. Augustinus is evenals Santa Teresa en San Juan de la Cruz de mysticus van de ‘pietas’, de naar God gekeerde liefde, de ware godsvrucht, ‘want God wordt slechts in de liefde gediend’, nec colitur Deus nisi amando, en tegelijk is hij de dichter van de ‘caritas’, de naar den naaste gerichte genegenheid, de eerbied voor zijn persoonlijke waarde, welke de volstrekte gerechtigheid is als zij de volmaaktheid bereikt.

Augustinus, mensch van alle tijden, is in het bijzonder een schrijver voor de Renaissance en voor onzen tijd, want deze twee perioden kenmerken zich door hun zucht naar helder inzicht in zichzelf en hun zoeken naar wijsgeerige klaarheid. In beide perioden is duidelijk merkbaar het in koortshaast werkend brein dat alles opneemt, onderzoekt en onrustig en onbevredigd neerlegt. Augustinus is de schrijver voor tijdperken van religieuse onrust, voor tijdperken waarin het hoofd en het hart roepen om levens-

33) Confessiones XIII, 8, Ed. Teubner, p. 301, .... da mihi te deus meus, et redde mihi te, en amo te et, si parum est, amen validius. Non possum metiri, ut sciam, quantum desit mihi amoris ad id quod satis est ut currat vita mea in amplexus tuos....

[p. 165]

vastheid en innerlijke rust, om volstrekte - en persoonlijke - waarheid en een doel dat verder reikt dan dit leven.

In Augustinus is dit streven naar rust en stelligheid van een dramatische heftigheid geworden, en zijn verworven vrede heeft door zijn eerlijken eenvoud, zijn hechten, wijsgeerigen, en zedelijken grond, stillend en belovend de zoekenden voorgelicht.

Juan Evangelista, jarenlang metgezel van San Juan de la Cruz, vertelt dat hij San Juan nooit anders had zien lezen dan den Bijbel, Augustinus en de ‘Levens der heiligen’³⁴⁾. Voor deze veelvuldige lectuur van de geschriften van Augustinus vinden wij bij San Juan tal van aanwijzingen, en insgelijks bij de andere Spaansche asceten en mystici. De beschrijving van de opstijging van de ziel, welke gaat van de strenge zelftucht over de innerlijke vrijwording naar de hoogste fazen van het mystieke leven, zooals Santa Teresa en San Juan die aangeven, heeft vele punten van overeenkomst met den weg van Augustinus. In de Confessiones³⁵⁾ beschrijft Augustinus dezen opgang uit de aardsche en zinnelijke beperkingen, over de zuivering van het geheugen en den wil, tot God, ‘solus verus dominus’, den waren beschikker over ons leven, de ‘veritas’, de waarheid, in welke ons leven zijn waarachtige vervulling krijgt als het daarmede vereenigd wordt. Augustinus spreekt ook van zeven graden in de werkingen van de ziel. De hoogere graden, volgende op de innerlijke rust, den ‘duisteren nacht’ van San Juan, door Augustinus ‘tranquillitas’ geheeten, omvatten de zedelijke loutering, de verlichting, en de mystieke vereeniging met God³⁶⁾.

De beschrijving van de herinnering bij Augustinus heeft treffende gelijkenissen met de uiteenzetting van San Juan³⁷⁾. Beiden spreken van de kracht van het geheugen dat door zijn herinneringen, gedachtencombinaties, vlugge verbindingen van onder-

34) Cf. Baruzi, op. cit. p. 144; P. Crisógono de Jesús Sacramentado, op. cit. p. 32; P. Silverio de Santa Teresa, Obras de San Juan, Preliminares, I, p. 152.

35) Lib. X, 12-38, ed. Teubner, p. 204-238.

36) De Quantitate Animae, 79, 80. Cf. Butler, Western Mysticism, p. 37.

37) Confessiones, Lib. X, 17, ed. Teubner, p. 209. San Juan, Subida III, cap. III, ed. Burgos, p. 249.

[p. 166]

ling ongelijksoortige zaken en begrippen, een net over ons heen spreidt waardoor de vlucht van ons geestelijk leven langdurig wordt belemmerd, en wordt vastgehouden binnen de sfeer van de zondige, betrekkelijke en tijdelijke dingen. Het gebied van het geheugen is ontzaglijk, zijn kracht groot, en zijn verscheiden, verscholen werking wonderbaarlijk, zeggen beide schrijvers herhaaldelijk.

In de beroemde beschrijving van Augustinus van het gesprek met zijn moeder, waarin zij in een oogenblik van volkomen eenstemmigheid, onttrokken aan het tijdelijke, den weg van hun innerlijke ontwikkeling nagingen, en beiden in verrukking kwamen om de onuitsprekelijke gelukzaligheid die zij in de gemeenschap van God hadden genoten, kunnen wij als het ware een voorafbeelding van de grondgedachte van de Subida van San Juan zien. Augustinus spreekt van de rust van de ‘tumultus carnis’ de onstuimigheid van de aardsche gevoelens en hartstochten, de overdenkingen en de indrukken van de tijdelijke dingen, de onvolkomen rust in hart en hoofd, tot slechts het allerhoogste, de liefde Gods hen onmiddellijk vervulde³⁸⁾. In de Subida geeft San Juan de beschrijving van de ontlediging van de ziel van alle bijkomstigheden, waarna zij in de blanke rust der begenadiging, bij het tot rust komen van den wil, het geheugen en de gedachte, tot God opgetrokken kan worden. Zoo spreken niet alleen het herhaaldelijk voorkomen van Augustinus' naam en aanhalingen van hem in de geschriften van de Spaansche mystici van den grooten invloed dien hij op hen heeft gehad, maar ook getuigen daarvan de leerstellige uitwerkingen van de persoonlijke ervaringen, welke die van Augustinus van nabij volgen³⁹⁾.

* * *

Onder degenen die de Spaansche asceten en mystici hebben beïnvloed neemt de pseudo-Areopagiet Dionysius een belangrijke

38) Confessiones, lib. IX, ed. Teubner, van p. 183 af.

39) Cf. o.a. P. Crisógono, San Juan de la Cruz, I, p. 32-34; Hoornaert, Sainte Térèse, p. 356-358.

[p. 167]

plaats in. ‘San Dionisio’ noemden de Spanjaarden hem, en zij ondergingen de eeuwenoude betoovering van zijn fonkelenden geest door innerlijke verwantschap. Dionysius, die van de jeugd van de Christelijke kerk af met geëerbiedigd gezag de theologie en de mystiek had voorgelicht en gevormd, was in Spanje door de nieuwe vertaling van Marsilius Ficinus sinds het eind van de vijftiende eeuw ruimer toegankelijk gemaakt voor hen die Latijn lazen. Tevoren was hij reeds bij herhaling vertaald, na de eerste vertaling van Hilduin van omstreeks 831-836. De eerste commentaar was van Joannes Scotus Eriugena, den Neoplatonicus van de vroege Middeleeuwen. Hierdoor is Dionysius een der groote leermeesters van de Middeleeuwsche theologen en mystici geworden, zoowel van orthodoxe vromen als van kettersche nieuwlichters. Dante, insgelijks een leerling van den Areopagiet, heeft hem een plaats geschonken onder de groote theologen. Thomas van Aquino, die in de doorluchte schare de wijzen en kerkleeraren een voor een noemt, zegt van Dionysius dat hij het licht is dat tijdens zijn leven het diepst in de natuur der engelen had geschouwd⁴⁰⁾. Hiermede laat Dante den Aquinenser niet teveel zeggen, d.i. niet tegen eigen overtuiging in spreken, als men bedenkt dat deze groote kerkleeraar honderden malen den pseudo-Areopagiet in zijn werk noemt. De groote beteekenis van den schrijver van de mystieke theologie, die als de gewaande bekeerling van Paulus vrijwel volstrekt gezag genoot, kan worden afgemeten aan de vele commentaren die over hem geschreven zijn, van Hugo van St. Victor af tot op Dionysius den Karthuizer. Pas in de zestiende eeuw begint de strijd over zijn identiteit, een strijd waarin ook Luther zich heeft gemengd, en die pas in de negentiende eeuw met geheel verlies van zijn geestelijk gezag is geëindigd, toen het vast kwam te staan dat deze Dionysius een auteur uit de vijfde eeuw ongeveer was en niet de Dionysius uit de Handelingen.

40) Paradiso, X, 115-117,

Appresso vedi il lume di quel cero
che giù, in carne, più a dentro vide
l'angelica natura e 'l ministero.

[p. 168]

De pantheistische vaagheid van zijn beschouwingen, zijn Platonisch idealisme, zijn geringschatting van de rede, en zijn toekenning van de bijzondere waarde der intuïtieve benadering van de waarheden Gods, hebben van meet af aan geleid tot agnosticisme en heterodoxie. Zijn theorieën over de hemelsche rangorden en zijn paradoxen hebben ook telkens opnieuw de bespiegelende geesten uit de Middeleeuwen bekoord en medegesleept. De Areopagiet zoekt de omschrijving van het goddelijke door ontkenningen en bevestigingen, door het plaatsen van tegenstellingen, door antinomieën. God, de opperste oorzaak, is het onnoembare, het onkenbare, het is ziel noch geest, het valt buiten het begrip, de voorstelling en het geloof, het is rede noch intuïtie, het is onuitsprekelijk, onvatbaar. Het is getal noch orde, het heeft geen dimensies, het is zoomin beweging als rust. Men kan het niet leven of zelfstandigheid noemen want zijn grenzen zijn wijder, de begrippen tijd en eeuwigheid passen er niet op. Ook is deze oorzaak zichzelf niet bewust als een begrensd iets, zij is wetenschap noch waarheid. Omtrent de Eerste Oorzaak, die boven alles verheven is, moet men alles erkennen en aanvaarden wat besloten is in het zijnde. Veel eer echter dient men dit alles in betrekking daartoe te ontkennen, want het onnoembare ontgaat aan alle formulen en alle omschrijvingen. Er is geen bevestiging of ontkenning betreffende het Hoogste Wezen, het is duisternis noch licht... Door voorvoegsels bij de verschillende bijvoeglijke naamwoorden en zelfstandige naamwoorden waarmede het goddelijk wezen wordt aangeduid, geeft de pseudo-Areopagiet deszelfs verhevenheid en zelfstandigheid aan⁴¹⁾. Alle stellige eigenschappen en alle deugden vallen - zelfstandig genomen - binnen het wezen Gods, zij zijn dit wezen Gods.

San Juan de la Cruz heeft, naar de verzekering van een jongeren tijdgenoot van hem, de geschriften van den pseudo-Areopagiet met voorkeur gelezen⁴²⁾. Evenals andere Spaansche mystici en

41) Het zijn ὑπεϱ en αὐτο, die zeer veelvuldig voorkomen. Cf. Morel, Essai sur l' introversion mystique, p. 124.

42) José de Jesús María, Historia de la vida y virtudes del venerable Padre Juan de la Cruz, Bruselas, 1628, p. 35; cf. P. Crisógono, op. cit. I, p. 29.

[p. 169]

asceten noemt hij hem bij herhaling, en volgt hem ook wel van nabij. ‘El gran Dionisio’ wordt de Areopagiet wel genoemd door de Spaansche mystici en asceten, die vooral door zijn dichterlijk-platonische bespiegelingen, en zijn beschouwingen over de zedelijke reiniging, de ontlediging, de ‘innerlijke duisternis’ werden aangetrokken⁴³⁾.

* * *

Onder de namen welke men bij alle Spaansche mystici vindt aangehaald is te noemen St. Bernard van Clairvaux (1091-1153), de ‘citharista Mariae’, een teere, liefhebbende, gevoelige natuur, en wellicht daardoor de eerste van de Christelijke mystici die in het Hooglied de symbolische bezinging van de vereeniging van God en de ziel zag. Hij leefde in den tijd van de opkomst der jonkvrouwenvereering, van de idealiseering van de ridderschap, en de hoofsche dichtkunst, en heeft de motieven daarvan overgebracht in het geestelijke leven. Bernard is de vader van de Christelijke bruidsmystiek, welke echter vóór hem reeds lang leefde in het hart der eenvoudige vromen⁴⁴⁾. Dante kiest als leidsman in de laatste zangen van het Paradijs Bernard van Clairvaux, omdat deze als geen ander hem den toegang kan verleenen tot ‘de koningin des hemels voor wie ik van liefde brand’, zooals Bernard zelf zegt⁴⁵⁾. Bernard is haar getrouwe, de in de Middeleeuwen beroemde bezinger van de deugden van de Maagd⁴⁶⁾. Toch heeft Bernard van Clairvaux zich gekeerd tegen de toen meer algemeen wordende gewoonte het feest der Onbevlekte Ontvangenis van Maria te vieren. Hij deed dit uit eerbied voor het erkende gezag van de kerk, verpersoonlijkt vooral in Augustinus en Gregorius den Grooten, welke daarover geen beslissende uitspraken hadden gedaan.

Bernard's mystiek is liefdesmystiek. In deze liefde is een

43) Men zie o.a. Baruzi, op. cit., p. 304.

44) F. Heiler, Das Gebet, p. 332.

45) Paradiso, XXXI, 100-101.

46) ib. 102.

[p. 170]

geleidelijke opstijging; de mensch gaat uit van de aardsche liefde, de ‘amor carnalis’. Dan heeft de mensch zichzelf nog lief, ter wille van zich zelf. Vervolgens neemt hij in den rijkdom van deze liefde de naasten op, hiervoor getroost hij zich matiging en streeft hij naar erbarming en gerechtigheid. Indien deze naastenliefde volmaakt wordt, betrekt zij God daarin, omdat in Hem de zuiverheid der liefde geopenbaard is. Van deze faze stijgt de mensch op tot de liefde ter wille van God zelf. De vierde trap van de liefde is die waarop de mensch alleen God lief heeft, en zichzelf en den naaste als creatie van God. ‘Alleen in een lichaam dat geestelijk en onsterfelijk is, zuiver, vredig en godgevallig, en dat geheel gehoorzaamt aan den geest, kan de ziel hopen die vierde trap der liefde te betreden, of juister: tot die vierde trap geleid te worden, want God alleen heeft de macht deze genade te geven aan wie Hij wil en de mensch mist het vermogen die uit zichzelf te bereiken’⁴⁷⁾. Dit is de mystieke eenheid, waarin niets God en de ziel meer kan scheiden, waarin de ziel en het Woord in gemeenschap van leven zijn getreden. De ziel is dan gekomen tot volkomen rust, een ‘sopor vitalis’, en tot bewuste ontvankelijkheid voor de begenadiging, de ‘infusio laetitiae’, de uitstorting der vreugde, welks geestelijke liefelijkheid alle wereldsche vreugden en geneugten doet vergeten zooals een Spaansch mysticus zegt, naar aanleiding van een aanhaling uit Sint Bernard.

Het is deze liefdesmystiek welke Bernard van Clairvaux tot zulk een veel gelezen en veelvuldig genoemden auteur voor de Spaansche asceten en mystici heeft gemaakt.

De groote figuren van de Benedictijnsche, Sint Victoriaansche en scholastieke mystiek, vormen in hun invloed op de Spaansche mystiek een synthese, waarin de, gewoonlijk te scherp geformuleerde, tegenstellingen in geesteshouding tot eenstemmigheid kwamen.

De Spaansche mystiek, die gedragen wordt door een neoscholastieke theologie, is sterk Neoplatonisch getint. Door deze

47) Sint Bernard, Verhandeling over de liefde tot God, vertaald en ingeleid door Anton van Duinkerken, p. 75.

[p. 171]

tweeledigheid sloot zich zoowel de meer affectieve dan theoretiseerende Bernard van Clairvaux als de scholastieke mystiek van Thomas van Aquino naar eigen geaardheid gemakkelijk in haar in.

Het woord ‘scholastiek’ heeft heden ten dage den vroegeren bijklank van kortzichtige spitsvondigheid, van betweterig vernuftspel, en redetwisten op beperkt gebied zonder verre verschieten, verloren. De scholastiek, de wijsgeerige methode naar den trant van Aristoteles, in zooverre deze kon gekend en gevolgd worden door Thomas van Aquino en Bonaventura, was geen dorre verstandelijkheid of verkeerd geleide redelijkheid. Integendeel. Zij ontsproot uit een diep godsdienstig gemoed, en zoowel bij Bonaventura als bij Thomas van Aquino onttrok zij telkens opnieuw voedsel en richtlijnen aan de eigen ervaringsvroomheid, welke op haar beurt door de tucht der rede binnen de perken van de Christelijke leer behouden bleef, en niet verliep in wazig gemijmer.

De scholastiek in haar bloeitijdperk was de gelukkige verbinding van het gevoel en het verstand. De wederzijdsche beïnvloeding van de mystiek en het theologisch denken behoedden de dogmatiek voor verzanding in dogmatisme, en de mystiek voor het gevaar van te ontaarden in leege gevoelsdrijverij, occultisme en mysticisme. Naar de goede beteekenis van het woord waren Paulus en Augustinus scholastici, theologische denkers met de vlucht van het gevoelsleven der ervaringsmystici, en in Bonaventura en Thomas van Aquino vooral heeft men het voorbeeld van hoe Aristotelische gedachtendiscipline en mystiek kunnen samengaan. De oploop er toe was geleidelijk geweest.

Voor de school van Sint Victor was de lyrische wijsbegeerte van Plato en de Neoplatonici nog het hulpmiddel geweest van de beschouwende uiteenzetting van de innerlijke belevingen, een wijsbegeerte waarin het hart het hoofd beheerschte. Bernard van Clairvaux had nog fijntjes gespot met de dialectiek, in zijn tijd beoefend door Abaelardus, maar de school van Sint Victor was reeds begonnen de wetenschap en de volgens een stelsel geregelde bespiegeling tot steunvlak te maken voor de mystieke ervaring.

[p. 172]

Aldus ontwierp Hugo van Sint Victor († omstreeks 1140) ook den levensweg der innerlijke opstijging, studie, overdenking, gebed, inspanning van den wil en concentratie van de gedachten. Ook zijn onderscheiding van de ‘speculatio’ en de ‘contemplatio’ herinnert daar aan, de eerste is de naar een vast stelsel geordende beschouwing, werk van den menschelijken wil die alle verstandelijke en affectieve middelen te baat neemt om geest en hart naar het hoogste te richten, de tweede is de begenadiging.

Vereischt is een aandachtige beschouwing van de dingen en de gebeurtenissen van de wereld, want deze facta zijn schaduwbeelden Gods, aldus Hugo van St. Victor. Godsvrucht en intuïtieve wetenschap kunnen de beteekenis van de zinnebeelden van het leven ontsluiten voor het verstand en het hart, zij kunnen de waarheid onthullen die onder het symbool verborgen ligt. Hugo van St. Victor nadert soms dicht tot den pseudo-Areopagiet, wiens stelsel hij heeft toegelicht. Hij heeft van hem overgenomen de opvatting van de tweeslachtigheid der menschelijke constructie, waardoor de mensch, die deel uitmaakt van de geestelijke en stoffelijke wereld, de wonderbaarlijke taal Gods in de stof kan verstaan, welke voor de geestelijke wezens ontoegankelijk is.

De vele vermeldingen van de school van St. Victor in de geschriften van de Spaansche mystici en asceten - zij schrijven gewoonlijk kortaf Hugo - wijst er ons op hoe vertrouwd zij waren met deze wijsgeerige en mystieke beschouwingen, welke zoo innig aansloten bij hun eigen theorieën en ervaringen⁴⁸⁾.

De Spaansche mystici hebben voor de leerstellige uitwerking van de in verrukking aanschouwde of innerlijk ervaren openbaringen heel in het bijzonder den invloed van St. Thomas van Aquino ondervonden. De ‘Doctor Angelicus’ was na het concilie van Trente voor de Spaansche theologen van bijkans bindend gezag geworden. Zijn invloed als dogmaticus is vrijwel beslissend geweest voor de ontwikkeling van de Spaansche theologie, en insgelijks heeft hij als voorlichter gediend bij de geschilpunten

48) Voor San Juan de la Cruz en Hugo van St. Victor cf. P. Crisógono, San Juan de la Cruz, I, p. 38.

[p. 173]

der mystiek. De Spaansche neoscholastiek - Francisco de Vitoria, Domingo Soto, Juan de Santo Tomás⁴⁹⁾, Francisco Suárez e.a. - is op Thomas van Aquino gebaseerd.

Thomas van Aquino (1225-1274) vereenigt in zich de twee aspecten van den Middeleeuwschen leerstelligen en ervaringsgodsdienst, Bernard's affectieve devotie, de St. Victoriaansche ‘contemplatio’, die door studie en loutering verworven wordt en in liefdeseenheid uit genade wordt geschonken, en de Aristotelische dialectiek, welke door Abaelardus en Albertus Magnus was hersteld. Thomas van Aquino is wellicht de schoonste openbaring van den vromen geleerde, hij was een man van onbevlekten levenswandel, eenvoudig en rechtschapen van gemoed, met sterken drang tot onderzoek, met onrustigen, weetgierigen geest, begaafd met een uitnemend verstand, en met oog voor doeltreffende exacte methoden. Hij was een goed kenner van den mensch, in zijn moeiten, worstelingen, innerlijke verwikkelingen en tegenstrijdigheden, als theoloog was hij van zulk een warme liefde Gods dat hij bedenkingen inbracht tegen de onverbiddelijke beschikkingsleer van Augustinus. Verder was Thomas, als alle ware geleerden, mysticus, d.i. hij was zich bewust van de eigen samenhoorigheid met den oorsprong van al het Zijnde en voelde zich daarmede in innerlijke betrekking, hij zocht door te dringen tot het wezen der dingen, tot het innerlijk van de verschijningsvormen.

Thomas van Aquino staat in tweeledige betrekking tot Spanje. Eerstens door den invloed die wijsgeeren van Spaanschen bodem als Averroes en Maimonides op hem hebben gehad, en ten tweede door den invloed die Thomas zelf op de Spaansche theologie en mystiek heeft uitgeoefend. Van zeer bijzondere beteekenis voor de geschiedenis van de mystieke theologie en voor de ontwikkeling van de Spaansche mystiek is de theorie van St. Thomas over het

49) Van zijn beroemden Cursus philosophicus Thomisticus bestaat een moderne uitgave, Rome, 1930. Over Suárez zie men o.a. de studie van Eschweiler, Die Philosophie der spanischen Spätscholastik..., uitgegeven door de Görresgesellschaft.

[p. 174]

‘bovennatuurlijke’, waarmede samenhangt de contemplatie en de aanschouwing Gods, welke volgens sommigen afwijkt van die van Augustinus. In zijn verhandeling over de mogelijkheid der aanschouwing Gods in dit leven, naar het woord uit den Bijbel ‘van aangezicht tot aangezicht zal ik met hem spreken’⁵⁰⁾, aanvaardt Augustinus dat zoowel aan Mozes als aan Paulus deze visie is deelachtig geworden. Volgens sommige commentatoren van Thomas van Aquino zou deze de aanschouwing Gods van dezen aard tot Mozes en Paulus hebben beperkt⁵¹⁾. Zoolang de ziel gebonden is aan de stof zou het aanschouwen der heerlijkheid Gods uitgesloten zijn, aan slechts enkelen - de genoemden - was dit op ‘bovennatuurlijke wijze en buiten de gewone orde des geestes’ geschonken. De uitwerking van deze gedachte in de Spaansche mystiek, in het bijzonder bij Santa Teresa en San Juan de la Cruz, is geheel gericht naar Thomas van Aquino, en gaat uit van zijn opvatting van het woord ‘supranaturalis’. De menschelijke vermogens en eigenschappen kunnen onder de inwerking van de genade opgeheven worden boven de door de natuur gestelde grenzen, zij worden dan vergoddelijkt. Santa Teresa volgt Thomas van Aquino bij haar onderscheiding van de verworven en de geschonken contemplatie, de geschonkene is van bovennatuurlijken aard⁵²⁾. De Spaansche mystiek, die bij haar onvergelijkelijke diepte tevens nuchter is, bijna rationalistisch en met verstandelijk voorbehoud voor bovennatuurlijke verschijnselen en verschijningen, richt zich in haar leerstellige verhandeling hierover naar de uiteenzettingen van Thomas van Aquino, waarbij scherp onderscheiden wordt het ziekelijke geval van de verrukking der zinnen, hetwelk een schadelijke werking heeft, en de vervoering naar den geest door de geleide concen-

50) Numeri XII, 8; cf. 2 Cor. XII.

51) Butler, Western Mysticism, p. 85, noot 2. De bewijsplaatsen voor Augustinus en Thomas zijn aldaar vermeld van p. 78 af. Pourrat, La spiritualité chrétienne, II, p. 222-225.

52) Moradas cuartas, cap. III, Vida, cap. XIV. De verwijzingen naar de teksten van Thomas van Aquino ontleen ik aan L. Eijo Garay, Santo Tomás y la Mística, Madrid, 1923, p. 23-29.

[p. 175]

tratie van de intelligentie tot de aanschouwing van het verhevenste, hetwelk de hoogste genade en volmaking is. Het is vooral een opmerking van San Juan die in dit opzicht onze bijzondere aandacht vraagt. San Juan de la Cruz wijst er nadrukkelijk op dat de mensch zich naar zijn natuurlijke rede moet richten, en hij zich dient af te keeren van alle bovennatuurlijke zaken, juist omdat onze manier van ze te begrijpen zoo ‘defectuosa’, gebrekkig, is⁵³⁾. Na deze scherpe waarschuwing waarbij de aan bovennatuurlijk geachte verschijnselen en verschijningen ontleende gedachten en stemmingen ‘doffe vlekken op den geest’ worden genoemd, komt San Juan tot een bemiddelende beschouwing. Hij zegt, dat de visioenen die buiten de grenzen der natuur vallen, een hoogere volmaking vergen. Dit is de reden dat deze volkomen geestelijke verschijningen ongewoon zijn⁵⁴⁾. Nog zeldzamer is de verschijning van het goddelijk wezen, en dan geschiedt deze slechts zeer vluchtig en na bijzondere voorbereiding, soms zelfs met ontheffing aan het stoffelijke leven, zooals bij Paulus, en de beschutting van Mozes door Gods rechterhand ‘opdat hij niet zou sterven.’ ‘Doch dergelijke feitelijke verschijningen zooals bij Paulus en Mozes zijn zeer zeldzaam’⁵⁵⁾. Men kan hierin ook wel den invloed van Bernard van Clairvaux op San Juan bemerken, hoewel de overeenkomstige, bemiddelende, houding ook een gevolg kan zijn van eenigszins gelijke gesteldheid en karakter. St. Bernard houdt het midden door te zeggen dat God zich niet openbaart zooals Hij is, maar als door een spiegel, of in een zinnebeeld, want ‘wijze, heilige noch profeet kunnen Hem in een sterfelijk lichaam aanschouwen.’

De Spaansche mystiek, die in haar historische ontwikkeling de overlevering van Augustinus volgt, over de school van St. Victor, in affect verwant is met Bernard van Clairvaux, en in haar leerstelligen vorm en inhoud zeer beinvloed is door Thomas

53) Subida II, cap. XXIX, ed. Burgos, p. 223.

54) Het ‘supra humanum modum’ van Thomas van Aquino.

55) Subida II, cap. XXIV, verm. ed. p. 200. Dit nadert dicht tot de uiteenzetting van Thomas van Aquino ‘supernaturaliter et praeter communem ordinem mentis aliquorum....’ Summa, I, qu. XII, art. 11, 2; cf. Butler, p. 85.

[p. 176]

van Aquino, vond een nauwe aansluiting bij Bonaventura (1221-1274), in wien insgelijks scholastieke wijsheid en mystieke ervaring tot een schoon geheel waren geworden. Tallooze malen vindt men zijn naam bij de Spaansche asecten en mystici vermeld. ‘Het leven der beschouwing ontstaat uit de liefde tot het Kruis’ zegt Bonaventura in het voorbericht van een zijner werken, en de titel van een ander geschrift spreekt van zijn ‘Liefdegloed’ welke wel doet denken aan Augustinus, wiens heftige natuur en tegenstrijdigen aard hij echter mist. Zooals San Juan de la Cruz en Juan de los Angeles, die hem veelvuldig noemen, vereenigt Bonaventura de innige devotie van den ‘verborgen omgang met God’ met de koele rustige rede van den wijsgeer en den dogmaticus. Bonaventura, van wien reeds vóór 1500 in Spanje werken in het Latijn en in vertalingen waren uitgegeven, is voor de studie van de Spaansche mystiek voornamelijk van belang omdat hij de eerste der mystici is die den drievoudigen weg van de mystieke ontwikkeling stap voor stap beschrijft. Hierin is hij van nabij gevolgd door San Juan de la Cruz. Eerst dient de faze van de loutering te worden doorgemaakt om tot innerlijken vrede te komen. Dan volgen de verlichting door het waarachtige inzicht, en de genade die de waarheid openbaar maken. Tenslotte de faze van de volmaking waaruit de liefde wordt geboren. Hiertoe nadert men opstijgende, in liefde ontvlamd door een wel plotselinge maar voorbereide openbaring, en wordt men opgenomen in een gelukzaligheid waarin de geleden smart en doorstane moeiten evenzoovele redenen tot vreugde zijn. Ook in Bonaventura hebben Platonische beschouwingen nagewerkt. De mensch komt tot God, zoo zegt hij, langs den weg der gevolgtrekkingen, gaande van het geschapene tot den Schepper, van het beeld tot de gedachte, van het omhulsel tot de levenhoudende kern. Het zichtbare openbaart het onzichtbare, het begrensde het grenzenlooze, en het vergankelijke voert tot het eeuwig zelfstandige. De wereld en haar volheid, onze ziel en ons verstand, het is alles slechts een spiegel waarin Gods beeld weerkaatst wordt, het is een geheel van verschijningsvormen waarin alleen de verlichte ziel beteekenis en

[p. 177]

Titelblad van een Catalaansche vertaling van de Vita Christi van Bonaventura, Barcelona, 1522.

[p. 178]

doel ziet. Deze wordt ons pas duidelijk door de genade, en niet door de verstandelijke inspanning⁵⁶⁾. De innerlijk zucht naar vrede leidt ons stelliger dan het spoedig in gebreke blijvend verstand. Niet de naarstige studie van vele boeken, maar het verslagen hart en het ootmoedig gebed bereiden ons voor om aan de genade deelachtig te worden.

In het bijzonder wat de Trap der Volmaking betreft is er een innige verwantschap van Santa Teresa en San Juan met Bonaventura⁵⁷⁾.

* * *

Behalve genoemde mystici hebben ook de Duitsche en Nederlandsche ‘Godminnenden’ of ‘vrienden Gods’ een grooten invloed uitgeoefend op de Spaansche mystiek. Menéndez y Pelayo spreekt van de in Spanje ‘veel gelezen, meer of minder pantheistische’ geschriften van de Duitsche (en Nederlandsche) mystici, welke bij gebrek aan goede devote Spaansche lectuur in omloop waren gekomen. Deze mystici, Tauler, Suso, Ruysbroeck, Herph, Dionysius de Karthuizer werden gelezen, ‘om de geestelijke dronkenschap die zij gaven.’ Daarom acht Menéndez y Pelayo het een daad van wijs beleid dat de Inquisiteur Fernando de Valdés werken van Herph, Tauler en Dionysius den Karthuizer op den Index plaatste⁵⁸⁾. Cejador y Frauca zegt in zijn geschiedenis van de Spaansche letteren dat ‘in Spanje - in de zestiende eeuw - veel gelezen werden de Duitsche⁵⁹⁾ mystici Tauler, Suso, Ruysbroeck, Herph en Dionysius de Karthuizer, door wien ook meester Eckehart, de voornaamste verwekker van het Duitsche quietisme en pantheisme, zijn invloed deed gelden.’ In dit oordeel is de felle bestrijder van alle mysticisme, de intel-

56) Hierin ligt een schijnbare tegenspraak met Thomas van Aquino, die een groot gebied laat aan de natuurlijke rede. Cf. L. Eijo Garay, Santo Tomás y la Mística, p. 24 en 35, en de vermelde bewijsplaatsen aan den voet vermeld.

57) Met betrekking tot de ‘Scala Perfectionis’ cf. Saudreau, La vie d'union à Dieu, en Baruzi, Saint Jean de la Croix, p. 137, noot 3.

58) Historia de los heterodoxos, II, van p. 524 af.

59) De toevoeging “en Nederlandsche” zoekt men vergeefs. Nauwkeuriger is J. Domínguez Berrueta, Santa Teresa de Jesús, 1934, p. 175-190.

[p. 179]

lectualist Melchor Cano drie en een halve eeuw aan Cejador voorafgegaan. Hij zegt ‘ik heb ook hooren zeggen dat zij⁶⁰⁾ Tauler en Herph navolgen, die op veel punten aanhangers van die secte van verlichten en bevindelijken blijken te zijn’⁶¹⁾.

De betrekking tusschen de Spaansche en de Duitsche en Nederlandsche mystiek is in de laatste jaren zorgvuldig nagegaan door Etchegoyen, Hoornaert, Watrigant, en voornamelijk door Groult. Zij hebben de sporen van de geschriften der noordelijke mystici nagevorscht in de werken van de Spaansche mystici en asceten, Laredo, Osuna, Luís de Granada, San Ignacio, San Juan, Santa Teresa en Juan de los Angeles. Een enkel woord over de beteekenis van de mystiek der noordelijke landen zij hier niet overbodig geacht. De Duitsche en Nederlandsche mystiek is beschouwende liefdesmystiek. Haar bespiegelingen zijn dichterlijk en vaag, haar begrippen zijn vlietend van grenzen, haar nevelachtigheid heeft haar voor pantheistisch doen doorgaan. De taal van de noordelijke mystici kenmerkt zich door woorden en beelden die ontleend zijn aan de erotische gevoelens, waardoor de aan de letter gebonden lezer van de diepere beteekenis der woorden kan worden afgeleid, vooral indien men als Moret bijv.⁶²⁾ van aprioristische stellingen uitgaat.

De Duitsche en de Nederlandsche mystiek is in veel opzichten verwant aan de Spaansche. Allereerst wel wat den oorsprong betreft. De Duitsche mystiek was als de Spaansche geboren uit den nood der tijden, toen honger, ziekten en rampen der natuur de Duitsche landen teisterden, en door het Interdict de kerkelijke troost en genademiddelen aan de geloovigen waren ontzegd. De inkeer tot zichzelf, de noodzaak heul en heil alleen in zich zelf te zoeken, en het bidden in de ziele-nis schonk aan een uitgelezen groep levenskracht en geestelijke opwekking. De innige gemeenschap met het Goddelijke als het eenig bestendige, geboren uit lijden en nooddruft, ontbloeide tot een mystiek van het lijden, van

60) De Jezuieten.

61) T. Caballero, Vida del Ilmo. Melchor Cano, p. 499.

62) Essai sur l'introversion mystique, o.a. p. 216.

[p. 180]

de droefenis, van de deernis om de wonden van den Christus en van het schuldbewustzijn.

Dit is de eerste, algemeene, verwantschap van de Duitsche en de Spaansche mystiek. Zij zijn beide ontstaan in heftig bewogen tijden, uit ontgoocheling en uit het besef van de vergankelijkheid van alle aardsche goederen, uit het bewustzijn van de tijdelijkheid van alle geluk. Dit bewustzijn werd niet allereerst verkregen door stille overpeinzing, maar werd opgedrongen door den algemeenen toestand, door oorlogen en rampen, verwoestingen van gewesten en steden. Spanje's bodem was weliswaar grootendeels vrij gebleven van deze teisteringen, maar Spanje stond midden in het groote levensgedruisch, en nam handelend en leidend deel aan alle gebeurtenissen.

In de Duitsche, Nederlandsche en Spaansche mystiek is het beheerschende motief de liefde, en daarmede de zucht tot het zich ontdoen van alle gedachten en gevoelens, herinneringen en verlangens waarvoor in de liefde geen plaats is, en het verlangen naar de volstrekte overgave in den geest Gods. Met vertwijfeling denkt men aan eigen zonden en tekortkomingen⁶³⁾. Door dit zondebesef en de insluipende vrees van in dezen toestand van rampzaligheid vereenzaamd te blijven, hebben wellicht de Duitsche en Nederlandsche mystici beter dan de vroegere vromen het tragische leed van Christus in zijn eenzaamheid begrepen, en zijn wanhopige kreet aan het kruis vindt weerklank in hun ziel. De in-menschelijke uitroep van smart van Jezus in zijn verlatenheid, toen hij in zijn uitgeput en gemarteld lijf zijn gefolterde ziel voelde ineenkrimpen van pijn en wanhoop om de duisternis rondom hem en de ontzaglijke eenzaamheid in zijn lijden, heeft langer en dieper nageklonken bij de mystici van het noorden.

63) Zoo toept Seuse uit, ‘Sammle dich gänzlich, meine Seele, von allem Auszen in ein stilles Schweigen rechter Innigkeit, dasz du aufbrechest und verlierest in die weite Wuste eines grundlosen Herzeleids, auf die hohen Felsen des Elends, und schreiest mit einem sehnenden, traurigen Herzen, dasz es hinaufdringe über Berg und Tal, hoch durch die Lüfte bis in den Himmel vor alles himmlische Heer’. O. Karrer, Die grosze Glut, Textgeschichte der Mystik im Mittelalter, p. 256.

[p. 181]

Uit de Catalaansche vertaling van de Vita Christi van Bonaventura, van 1522.

[p. 182]

Zij toch hadden de eenzaamheid en de donkerte leeren kennen, zij hadden eveneens hun afgetobde ziel en gewonde lijf over een, bij wijlen, uitzichtsloozen weg voortgesleept. De verlatenheid van den Godmensch, die in zijn doodsstrijd een oogenblik in volstrekte duisternis omsloten wordt, begint in de Middeleeuwen, in Duitschland en Nederland, dieper te worden gevoeld.

Men las in dien tijd in Duitschland voornamelijk de Navolging van Christus, Het Leven van Christus van Ludolf den Karthuizer, en het werk van Seuse over De Eeuwige Wijsheid⁶⁴⁾. Dit wijst op de inniger geworden Christus-mystiek, de persoon van den Christus trad nader tot de menschen en werd als de lijdende Godmensch meer voorwerp van overpeinzing en van liefdesaanbidding.

Hierin ligt de meer onmiddellijke, feitelijke, overeenkomst van de Spaansche mystiek met de noordelijke. Door het zondebesef, dat is, het bewustzijn van de scheiding van God en daardoor nieuwe smart voor den Godmensch, ontstaat de sterke begeerte zich geheel vrij te maken van de stof en de zinnen als oorzaak der zonden. De wereld en de zinnen zijn grondig verschillend van God. Gebonden zijn aan God is vrij zijn van de wereld. De zinnen weerstreven God, en insgelijks doen zulks de wil en het zelfbehagen. Het is derhalve noodig te ‘entwerden’, te laten versterven alles wat niet uit God is. De ziel keere zich dus naar binnen, zij wende zich af van het uiterlijk bestaan. In de stille beschouwing van God, moet men zich laten geleiden, en wil en verstand gevangen geven. Hieruit ontstaat de goddelijke vrijheid. Aldus Tauler⁶⁵⁾.

De werken van Tauler (± 1300-1361), of beter gezegd de Institutiones divinae waarin ook werk van andere hand is opgenomen, zijn in Spanje eenigen tijd behalve in de Latijnsche editie van Surius van 1548 ook in een Spaansche vertaling in vrijen omloop geweest en veel gelezen. In het verbod van de lectuur van

64) H. Boehmer, Loyola und die deutsche Mystik, p. 5 en 6.

65) Men zie over deze ‘Entbildung’ en ‘Ueberbildung’ van Tauler, Karrer, op. cit. p. 334-339.

[p. 183]

deze in de volkstaal vertaalde werken, van 1559, werden de Latijnsche vertalingen niet begrepen, en zoo hebben bijv. Osuna, San Juan de la Cruz, Luís de Granada, en Juan de los Angeles, ongehinderd Tauler kunnen lezen⁶⁶⁾.

Al treft men nergens Tauler's naam in de geschriften van San Juan de la Cruz aan, toch is de invloed van Tauler op San Juan kennelijk en aannemelijk. De Noche Oscura, de Duistere Nacht, is een breede en diepe verhandeling over het ‘Entwerden’. P. Crisógono zegt ten opzichte van de overeenkomst van Tauler en San Juan ‘Ik betwijfel het niet, deze Duitsche mysticus is de schrijver die den grootsten invloed op San Juan de la Cruz heeft gehad. Bij het lezen van hun werken ziet men dat zij tweelingbroeders zijn, die gaarne op groote hoogten vertoeven, en wars zijn van alles wat niet is geloof, kruis en volmaakte liefde. De geschiedenis van de mystiek kent niet twee andere mystici die meer op elkaar gelijken. Bij het lezen van Tauler heeft San Juan genegenheid moeten gevoelen voor dien Dominicaner monnik, die dacht als hij. Tot zelfs in het dichten van mystieke hymnen gelijken deze twee schrijvers op elkaar’⁶⁷⁾.

In Tauler gevoelt men den evangelist, den prediker, die de nooden en de behoeften van zijn tijd en medemenschen begrijpt. Hij was, zooals San Juan, een zorgzaam priester, die uit zijn stille cel wist te treden om plaats te nemen in het volle leven, om zijn werkkracht en sterken wil te gebruiken voor de verleening van steun en leiding. Tauler en San Juan bewogen zich als die andere groote mystieken, Paulus, Augustinus en Santa Teresa, in het maatschappelijke leven en namen daaraan actief deel. Tauler's evangelische zorg en predikerswerk en San Juan's kloosterhervorming werkten gelijkelijk vormend op de samenleving in.

66) Wat betreft den invloed van Tauler op Luís de Granada maakt Groult Les Mystiques.... p. 171, eenig voorbehoud op het artikel van P. Michel Ange, Estudios franciscanos, XXVI, 1921.

67) San Juan de la Cruz, I, p. 50.
P. Fr. Bruno, Saint Jean de la Croix, p. 103, 279 en 435, zegt dat San Juan het schema der drie teekenen ‘auxquelles on reconnâit que l'âme peut entrer dans la contemplation’ ontleent aan Tauler.

[p. 184]

Men verwondert zich, als men nadenkt over den arbeid dien zij hebben verricht, dat toch nog wel de mystiek als stille, bespiegelende devotie wordt voorgesteld, als vroomheid zonder maatschappelijke belangstelling, als beschouwing die zich buiten de grenzen der ethiek beweegt⁶⁸⁾. De Duitsche en Spaansche mystici hadden naast en door hun persoonlijke ervaringsvroomheid een zeer bezig leven. Tauler verklaart in een zijner Sermoenen bereid te zijn met handenarbeid zijn brood te verdienen, en San Juan verwoestte zijn zwakke gezondheid door bovenmenschelijke inspanning.

Meester Eckehart, (± 1260-1327) dien men gaarne den philosoof noemt, al is hij in het geheel niet een koele wijsgeer, heeft weinig invloed gehad op de beschouwende vroomheid en de mystiek in Spanje, tenzij inderdaad een of eenige hoofdstukken van de Institutiones die in de vertaling van Surius op Tauler's naam staan van Eckehart zijn. Hoornaert is van meening dat Eckehart veel gelezen werd in Spanje⁶⁹⁾. Hij heeft echter bovendien door middel van zijn vormenden invloed op Tauler en Seuse middellijk op de Spanjaarden ingewerkt. Eckehart, wiens bespiegelingen en beschouwingen opgebouwd zijn uit gegevens ontleend aan de groote mystici en theologen van Paulus af, over Augustinus tot Thomas van Aquino, was in het bijzonder gericht naar den pseudo-Areopagiet. Hij heeft ook wel diens stylistische eigenaardigheden overgenomen, de tegenstellingen, de ontkenningen, de bevestigingen. Eckehart gaat door de geschiedenis als de pantheist - dit is voor Baruzi wellicht het punt van overeenkomst met San Juan⁷⁰⁾ - en hij is door het nageslacht voornamelijk beoordeeld naar de kerkelijke uitspraak over hem.

Naast Tauler is het Seuse (± 1300-1366) die op de Spaansche

68) Zoo zegt Hessen bijv. ‘Die Mystik ist die Sphäre des absolut irrationalen Erlebnis, liegt ausserhalb der Philosophie im gegensatz zur Wissenschaft, zum Gemeinschaftsleben, zur Kunst, zur historischen Religion...’, Mystik und Metaphysik, Logos, 1911, p. 107.

69) Sainte Térèse, p. 94, ‘Eckart, Tauler, Suso.... étaient très connus en Espagne en cette première moitié du XVIe siècle...’

70) Saint Jean de la Croix, p. 140.

[p. 185]

mystiek invloed heeft uitgeoefend, Seuse, ‘de zoete zanger’, ‘Amandus’, die Jezus en de Minne, de Wijsheid, bezingt, de wijsheid des harten, door innerlijke ervaring verkregen. Van groot belang voor de studie der Spaansche mystiek is de beschouwing van Seuse over de ‘Entbildung’ van den mensch die noodzakelijk is opdat Christus gestaltenis in den mensch kan verkrijgen; verder zijn trappen der volmaking, en zijn bruidsmystiek. De geschriften van Seuse werden in Spanje gelezen⁷¹⁾. Onmiddellijke aanhalingen uit Seuse zijn nog niet in de Spaansche mystiek aangewezen, wel treft de herhaaldelijke overeenkomst van Seuse en San Juan de la Cruz, in opvattingen en ook in levenshouding. Groult deelt mede in Spanje slechts één Italiaansche vertaling in handschrift te hebben gevonden⁷²⁾.

De overeenkomst in opvattingen bij Seuse en San Juan is vaak treffend. Natuurlijk kan deze voortkomen uit innerlijke gelijkenis, en deze bestaat ongetwijfeld. Men denke aan Seuse' gevoeligen, dichterlijken aard, en aan zijn strenge ascese en zelfkastijding, waardoor hij zijn lichaam dikwijls tot bloedens toe wondde. Seuse's liefdeslyriek vertoont groote gelijkenis met de verzen van San Juan.

De jongeling Heinrich Seuse, in boetekleed, vermagerd en verzwakt door harde ascese, doch innerlijk stralend van goddelijk licht, gelijkt op den tengeren monnik Juan, van wien Santa Teresa zeide dat het eigenlijk slechts een half monnikje was, zoo minnetjes zag hij er uit, maar van wien zij al spoedig daarna schreef dat hij haar leermeester zou kunnen zijn. Hetgeen Seuse leert over de ‘Entbildung’, welke verkregen wordt door de afzondering, de zuivering van het geheugen en het voorstellingsvermogen, de bevrijding van het wisselvallige, het richten van de aandacht uitsluitend naar God, de volkomen gelatenheid zoodat de mensch geraakt in ‘ganzer Entwordenheit’, komt overeen met de ‘desnudez’, de naaktheid van de ziel, van San

71) P. Wenceslae del S.S., Fisonomía de un Doctor, I, p. 69; Menéndez y Pelayo, Heterodoxos II, p. 524.

72) Les mystiques des Pays-Bas..., p. 68.

[p. 186]

Juan. In de losmaking van alle banden vindt de ziel rust en vrede, omdat als zij niets meer begeert haar niets meer neerdrukt of verhindert in haar streven naar omhoog.

In beiden, in Seuse en in San Juan, is de dichterlijke liefdesgloed, en in beiden is de voortdurende inspanning om in zich de godsgestaltenis te verwerven. Seuse spreekt van den geleidelijken opgang, van de ‘verhinderingen’ op dien weg, van het komen tot de volmaaktheid, het ‘zich verliezen’ in God, en het eens geestes met Hem worden, en San Juan spreekt van den doorgang door de ‘puerta estrecha’, de nauwe poort, waarbij men zich moet ontdoen van ‘todo lo sensitivo’, van alles wat het gevoels- en gewaarwordingsleven betreft, om dan te komen tot de geheele gelijkheid der ziel aan God, de ‘similitud total.’

Na het huwelijk van Johanna, de dochter van de ‘Katholieke Koningen’ met Philips den Schoonen, waren de betrekkingen tusschen Spanje en de Nederlanden inniger geworden, ook in cultureel opzicht zooals blijkt in de schoone kunsten waarin Nederlandsche invloeden kenbaar zijn. Ook trokken vele Nederlanders naar Spanje, en waren daar behulpzaam als kunstenaars en werklieden in tal van kerken en andere gebouwen, als schrijnwerkers, beeldhouwers, vervaardigers van glas in lood, schilders, meesters in de boekdrukkunst, en in andere takken van kunst en nijverheid. Onze mystici werden van het eind van de vijftiende eeuw af veelvuldig gelezen, in Latijnsche of Spaansche vertalingen. Groult heeft in een voortreffelijk geschrift⁷³⁾ den invloed van de Nederlandsche mystiek op Spanje nagegaan. Zoowel Noordnederlandsche als Zuidnederlandsche mystieke geschriften waren in Spanje bekend geworden, en hebben in hooge mate bijgedragen tot de ontwikkeling van het Spaansche ascetisme en de Spaansche mystiek. Groult wijst op de groote beteekenis van het feit dat García de Cisneros, een der eerste van de Spaansche asceten, en Juan de los Angeles, een der laatste uit het bloeitijdperk

73) Het reeds eerder vermelde Les mystiques des Pays-Bas et la littérature espagnole du seizième siècle, Leuven, 1927.

[p. 187]

Houtsnede uit de editie van 1535 van de ‘Brieven en Evangeliën’ van Ambrosio Montesino, den vertaler van het ‘Leven van Christus’ van Ludolf den Karthuizer.

[p. 188]

van de Spaansche mystiek, innig verbonden zijn met de Nederlandsche devotie⁷⁴⁾.

Alleen reeds uit de werken van Juan de los Angeles zou men de vèrreikende invloeden van de Nederlandsche mystiek op de Spaansche kunnen aantoonen. Juan de los Angeles was een zeer belezen man, en onder de vele schrijvers die hij vermeldt, of zegt te volgen, noemt hij den ‘divino Rusbrochio’, den goddelijken Ruysbroeck, en hij spreekt in de loffelijkste bewoordingen over Herph⁷⁵⁾. Het geheele werk van Juan de los Angeles is doortrokken van den invloed der Nederlandsche mystici, d.i. van den geest van ‘Groenendael’, van de ‘Broeders des Gemeenen Levens’, van de ‘Moderne Devotie’, zoo zelfs dat Groult van Juan de los Angeles zegt dat hij een ‘superbe rejeton’ van de Nederlandsche school is. Hij vergelijkt dezen Spaanschen Franciscaan met een bij die honing en dauw des hemels heeft verzameld uit velerlei bloemen, maar het is de geur der Nederlandsche bloemen die erin overheerscht⁷⁶⁾.

Bijna een halve eeuw echter voor dat Juan de los Angeles geboren werd, had reeds een illuster Spanjaard zijn vaderland verlaten om vrome geschriften te gaan verzamelen die dienstig konden zijn voor de opwekking van een verinnigd geloofsleven. In Frankrijk maakte deze Spanjaard, de Benedictijn García de Cisneros († 1510), kennis met de Nederlandsche religieuse werkzaamheid die mede in Frankrijk leidde tot kloosterhervormingen. Het Rosetum van Mombaer († 1502) en de geschriften van Gerard Zerbolt van Zutphen († 1398) liggen ten grondslag aan zijn ‘Oefenboek des geestelijken levens.’ Door deze beide werken alleen reeds, voornamelijk het zeer uitvoerige Rosetum, door Groult ‘een encyclopaedie van het innerlijk godsdienstig leven van Windeshem’ genoemd, was een belangrijk deel van den geest en het werk van onze mystici Ruysbroeck, Gerard Groote, Diony-

74) ib. p. 271.

75) Consideraciones espirituales sobre el Cantar de los Cantares, Art. VI, Ed. N.B.A.E. p. 89,.. de la majestad de este santísimo nombre trata admirablemente Henrico Harpio, famosísimo teólogo, Theologia mystica, cap. XI.

76) Groult, op. cit. p. 265.

[p. 189]

sius den Karthuizer, Thomas van Kempen, Gerard Zerbolt bekend geworden.

Francisco de Osuna, die in den tijd dat Nederlandsche boekdrukkers reeds menig werk van Spaansche hand afdrukten te dien einde naar de Zuidelijke Nederlanden kwam, had reeds voordien van onze asceten en mystici kennis genomen⁷⁷⁾. Osuna vermeldt de werken die hij heeft geraadpleegd minder nauwkeurig of uitdrukkelijk dan Juan de los Angeles, hij volstaat dikwijls met vage aanduidingen, maar niettemin is de invloed van Ruysbroeck, Herp, Dionysius den Karthuizer en Mombaer kenbaar in hem.

Dat in Luís de Granada, de vertaler van de ‘Navolging van Christus’, verwijzingen naar of herinneringen aan dit kleinood der ascetische litteratuur te vinden zijn, spreekt van zelf. Ook Herph heeft op Granada invloed uitgeoefend, zooals uit aanhalingen of vermeldingen reeds vast te stellen is. Bernardino de Laredo heeft in zijn uiteenzetting van de ontwikkeling van het mystieke leven voornamelijk betreffende de hoogste faze, de innerlijke aanschouwing, de verhandeling daarover van Herph geraadpleegd en gevolgd.

Door de geschriften van Francisco de Osuna, Laredo en Granada kende Santa Teresa reeds middellijk de Nederlandsche en Duitsche asceten en mystici, waarvan zij sommigen ook zelf kan gelezen hebben. Haar bewondering voor de Navolging van Christus en de werken van Ludolf den Karthuizer is bekend. Cunninghame Graham heeft ook als vaststaand aangenomen dat Santa Teresa den Karthuizer Dionysius veelvuldig heeft gelezen, en door hem vertrouwd was geworden met de bespiegelingen van meester Eckehart⁷⁸⁾. In zake den Karthuizer heeft

77) Hoornaert, Sainte Térèse, p. 386, cf. p. 94.

78) Het is een verheugend feit dat er spoedig een nieuwe uitgave van meester Eckehart zal komen, waarin ook gedeeltelijk onbekende Latijnsche geschriften zullen worden opgenomen. Naar verluidt zal behalve de door de Dominicanen te Rome voorbereide editie ook een Duitsche uitgave verschijnen - met nieuwe gegevens - waarin tevens de invloed van Eckehart op de Middeleeuwsche theologie en mystiek, en de jongere wijsbegeerte zal worden nagegaan. Dit zal de studie der betrekkingen van de Spaansche mystiek met de Duitsche zeer vergemakkelijken.

[p. 190]

Cunninghame Graham zich vergist, want wat vaststaat is dat Santa Teresa den Karthuizer Ludolf heeft bestudeerd, hoewel het zeer aannemelijk is dat zij de toen reeds vele jaren in Spanje in omloop zijnde werken van Dionysius in handen heeft gehad. Groult heeft de stelling van Etchegoyen, die vele uitspraken van Santa Teresa wilde terugbrengen tot gedachten uit de Navolging van Christus, verworpen met deze eenvoudige, juiste opmerking dat het steeds uiterst bezwaarlijk en gewaagd is eenige afhankelijkheid ten opzichte van de Imitatio aan te toonen. Dit boekje bevat immers zoozeer de kern en het wezen van de Katholieke ascese dat een heilig leven zonder de betrachting van de meeste der gedachten ervan niet mogelijk is. Men zou aldus reeds eeuwen vóór het verschijnen van de Imitatio den invloed ervan op de Christelijke litteratuur kunnen aanwijzen⁷⁹⁾.

De Navolging van Christus verscheen in Spanje nauwelijks tien jaren na de (vermoedelijke) eerste uitgave in Utrecht, en wel in een Valenciaansche vertaling, op den voet door andere uitgaven gevolgd. Men hield in Spanje gewoonlijk Gerson, den ‘doctor christianissimus’, den kanselier van de Universiteit van Parijs († 1428) voor den schrijver van de Imitatio. De ‘Beschouwingen over bespiegelende en practische mystieke theologie’ van Gerson werden in Spanje veel gelezen⁸⁰⁾, en zoo werd de Navolging ook wel ‘de kleine Gerson’ genoemd, en zelfs wel tezamen met werk van Gerson gebundeld. Fray Luís de Granada was zoo zeer in Gerson belezen dat hij bij zijn vertaling van de Navolging, in Spanje gewoonlijk Geringschatting der wereld genoemd, het verschil in stijl en persoonlijkheid van de schrijvers opmerkte. In het voorbericht van zijn vertaling zegt hij dan ook uitdrukkelijk dat niet Gerson maar Thomas van Kempen de schrijver van de Imitatio is.

* * *

79) Les mystiques des Pays-Bas... p. 173. Cf. Hoornaert, op. cit., p. 386; Etchegoyen, L'amour divin. Essai sur les sources de Sainte Thérèse, Bibl. de l'Ecole des Hautes Etudes Hisp. IV, 1923.

80) Osuna bijv. noemt Gerson herhaaldelijk, ‘de zeer christelijke Gerson’, ‘de even vrome als geleerde Gerson’, ‘overeenkomstig de uitspraken van Gerson’, etc. Cf. o.a. Tercer Abecedario, VIII, I; XII, IV.

[p. 191]

Uit nog andere bronnen heeft de zestiende eeuwsche Spaansche mystiek, middellijk of onmiddellijk, levenskrachten onttrokken.

Een bladzijde van de ‘Navolging van Christus’ van de uitgave van Barcelona van 1482. Als auteur van de Imitatio wordt hier genoemd Gerson, de kanselier van Parijs.

Spanje, dat tot den huidigen dag door bouwwerken en andere kunstuitingen, door het karakter en uiterlijk van zijn bevolking, door zijn taal, in woorden, zegswijzen en enkele zinsconstructies, de herinnering aan de Joden en de Arabisch sprekende volken

[p. 192]

die zich op zijn bodem hebben gevestigd, levendig houdt, heeft tot in het diepste van zijn wezen den invloed van de Joden en Mohammedanen ondergaan.

De drie godsdiensten, Jodendom, Christendom en Islam, leefden gedurende vele eeuwen - met tusschenpoozen van dweepzuchtige onverdraagzaamheid - vreedzaam naast elkaar, en werkten op elkaar in. Vooral de dertiende eeuw, met haar grooten bloei in kunsten en wetenschappen en mystiek, heeft in dezen het hoogtepunt bereikt. Ieder van deze drie godsdiensten heeft in de Middeleeuwen een grootsche mystieke ontplooiing gehad. Zonen van Spaanschen grond zijn zoowel Ramon Llull, als Ibn Toefail, Ibn Arabi, Ibn Hazm, Ibn Masarra en Mozes van Leon, Rabbi Isaac, Rabbi Abraham Aboelafia, Ibn Gabirol en Maimonides. Wij dienen nu na te gaan in hoeverre de Spaansche mystiek van de zestiende eeuw de kenteekenen van de inwerking dezer onderscheidene Middeleeuwsche mystici draagt.

Zooals bekend is heeft de Spaansche arabist P. Miguel Asín Palacios in zijn beroemd geworden boek over ‘De Mohammedaansche leer der laatste dingen in de goddelijke Comedie’⁸¹⁾ Mohammedaansche bronnen in Dante's werk aangetoond, in het bijzonder aangaande de beschrijving van de hel en den hemel, van Ibn Arabi (1164-1240).

Dat de Middeleeuwsche beschaving van Europa sterk beinvloed was door Mohammedaansche wijsgeeren, dichters, kunstenaars en mystici was vóór Asín een bekend feit. Het was alreeds te bewijzen door het ‘vertaalinstituut’ dat de aartsbisschop van Toledo, Don Raimundo, in de twaalfde eeuw had gesticht voor de overzetting in het Latijn van de in het Arabisch geschreven werken van Mohammedaansche denkers en geleerden. Verder was er de gemengd Mohammedaansch-Christelijke cultuur van Sicilië onder de regeering van Frederik II. ‘De eerste moderne staat van Europa’ wordt dit Sicilië wel genoemd, en Dante heeft grooten lof voor Frederik, ‘een man van letteren en beschaving,

81) La Escatología musulmana en la Divina Comedia, Madrid, 1919.

[p. 193]

maar een scepticus’⁸²⁾. Dante's sympathieën voor Mohammedaansche denkers zijn duidelijk, en dit kan eveneens een aanwijzing zijn dat men in zijn tijd vertrouwd was met hun geschriften en dit niet verheimelijkte, hetgeen ook duidelijk uitkomt in de geschriften van Raimundo Martín. Deze Spaansche Dominicaan uit de dertiende eeuw gebruikte voor zijn werken niet alleen, zooals de andere scholastici, de geschriften van de Mohammedaansche wijsgeeren, maar haalde ook openlijk Ghazzāli (1059-1111) aan als gezaghebbenden auteur voor de theologie en de mystiek⁸³⁾.

Dante neemt in den Limbo op, in het gezelschap van Socrates, Plato, Diogenes, Seneca, e.a., Avicenna, Averroes, en Saladijn, den veroveraar van Jeruzalem nog wel! Als goed soldaat en krachtig koning bezat hij voldoende goede eigenschappen om volgens Dante van de hellestraffen vrij te blijven.

Spanje en Sicilië waren de uitgangspunten van den Mohammedaanschen invloed, en neemt men Dante als een hoogen vertegenwoordiger van de Middeleeuwsche cultuur in Europa, dan kan men zich reeds aanstonds een denkbeeld vormen van den omvang der invloeden van Moslimsche denkers, dichters en kunstenaars.

Bepalen wij ons tot Spanje dan zien wij de inwerkingen van de Mohammedaansche beschaving op de schoone letteren, de wijsbegeerte, de theologie en de kunsten. In de litteratuur bijvoorbeeld door de verhalenbundels en wijze spreuken waarvoor de Mooren een voorliefde hadden, en in de dichtkunst, in motieven en stijlvormen. Een zeer bekend werk dat aan de ‘Arabische’ cultuur is ontsproten is het verhaal van den ‘philosophus autodidactus’, een primitieven mensch die geholpen alleen door zijn redelijk verstand en ontvankelijk gemoed tot kennis van God en mystieke ervaring komt⁸⁴⁾.

82) Divina Commedia, Inf. XIII, 75; De Vulg. Eloquentia I, XII; Inf. X, 119.

83) M. Asín Palacios, La espiritualidad de Algazel y su sentido cristiano, Madrid-Granada, 1934, p. 19.

84) El filósofo autodidacto (Risālat Havy Ibn Yaqzān) de Ibn Tufayl. Nueva traducción española por Angel González Palencia, Madrid-Granada, 1934.

[p. 194]

Op last van den aartsbisschop van Toledo werden er in de twaalfde eeuw uit het Arabisch vertaald, o.a. de Metaphysica van Avicenna, zijn werken over de natuurkunde, over den grond der wetenschap, over de logica, e.a.; verder werken van Ghazzāli, Al Kendi, Isaac Ibn Honaim, Averroes, Abdelaziz, Avicebron, e.a. Ook Aristoteles wordt uit een - gebrekkige - Arabische bewerking in het Latijn vertaald, zooals ook Ptolomaeus, en eveneens maakte men in Toledo in dien tijd een vertaling van den Korān. De scholastiek van na Abaelardus heeft, zooals wij in het eerste hoofdstuk aangaven, aan den Spaansch-Arabischen invloed veel te danken, en insgelijks werd het Neoplatonisme in de Middeleeuwen versterkt door vertalingen uit Arabische, bespiegelende, geschriften, welke een doorgang naar Europa vormden voor de vrijwel afgesloten Grieksche wijsheid. Ook staat nu de vraag open in hoeverre de scholastieke mystiek is beïnvloed door bijv. Ghazzāli, den grootsten theologischen en mystieken bouwmeester van den Islām. Volgens Asín Palacios zou Ghazzāli dan slechts aan het Christendom de daaraan door den Islām ontleende stof hebben teruggegeven⁸⁵⁾.

De Joodsche beschaving was eveneens in Spanje tot bloei gekomen, zoodat de Joodsche cultuurcentra, Toledo, Córdoba, Granada, Sevilla en Barcelona, de aandacht van alle Joden uit de diaspora trokken. De uitspraken van de geleerden en theologen van Toledo werden gezaghebbend over de geheele Joodsche wereld, vooral na het verval der hoogere scholen te Babylon. Ieder der drie vormen van het Jodendom, het Talmudisme, de wijsbegeerte (Maimonides) en de mystiek (de Kabbala) was in Spanje tot groote ontwikkeling gekomen. De wijsbegeerte - onder Griekschen invloed - bewoog zich in rationalistische richting, de mystiek ontstond naast en tegenover haar, en begon na het begin van de dertiende eeuw tot bloei te komen. Uiting van de Joodsche mystiek in Spanje is de Zohar, het hoogste mys-

85) Inleiding van het geciteerde werk La Espiritualidad de Algazel. Cf. Christendom, Jodendom en Islam in Spanje, boekenschouw, Mei en Juninummer, 1935.

[p. 195]

tieke geschrift der Joden uit de diaspora, en in zijn laatsten vorm tot stand gekomen in de dertiende eeuw, maar in gedeelten teruggaande tot vroegere eeuwen⁸⁶⁾.

Van de algemeene inwerkingen der Joden op Spanje - in bloed, opvattingen en cultuur - spraken wij reeds. De invloeden van de Joodsche mystiek op de Spaansche mystiek en mystieke dichtkunst van de Middeleeuwen zijn - ook al door den gemeenschappelijken ‘wortel’ van het geloof, het Oude Testament - kennelijk.

De schakel van de Mohammedaansche-Joodsche mystiek en de zestiende-eeuwsche Spaansche mystiek is Ramon Lull († 1315), een boeiende Middeleeuwsche figuur van een veelzijdig en diepgaand leven. Hij was een edelman die zich afkeerde van de geneugten en de schitteringen van het hof van Aragon, dat glansrijk en beroemd was geworden met Jaume den Veroveraar, en hij verkoos na een wereldsch leven het leven van den geest. Op hoogen leeftijd stierf hij als martelaar voor het Christelijk geloof, en liet een beroemden naam na als theoloog, geleerd onderzoeker van de geheimen der natuur, wijsgeer, bevorderaar van de studie van het Hebreeuwsch en Arabisch, mysticus en onvermoeid prediker. Ramon Lull heeft geleefd, gedacht, en geschreven in een Mohammedaansch-Joodsche sfeer, zijn geboorteland Majorca was nauwelijks op de Mohammedanen veroverd toen hij het levenslicht aanschouwde⁸⁷⁾. Hij heeft willen leven als een Soefí, als een Mohammedaansch mysticus. De titel van zijn mystieke geschrift heeft een Soefí-klank, Het boek van den Vriend en Geliefde; de Vriend, de Geliefde der Perzisch-Mohammedaansche geloofservaring waarvan Ghazzāli ons de diepere beteekenis heeft verklaard⁸⁸⁾.

86) Ariel Bension, El Zohar en la España musulmana y cristiana, Madrid, 1934, p. 52-54.

87) M. Alcover, El Islam en Mallorca, Palma de Mallorca, 1930, (door de Tip. Cat. Vda. de S. Pizá in 1934 uitgegeven).

88) Mac Donald, The Religious Attitude and Life in Islam, 1912, van p. 220 af; James, The Varieties.... van p. 402 af; Mac Donald, The life of Al Ghazzāli, 1899; M. Asín Palacios, La Espiritualidad de Algazel, 1934, deel I, (dat de dogmatiek en de ascese van Ghazzāli behandelt); van 501 af spreekt Asín over de ‘ilusión espiritual’ van de soefi's.

[p. 196]

Als kenmerken vinden wij bij Ghazzāli, den geheelen afkeer van de wereld en de toewending naar God in de stille beschouwing. Het opgeven en dooden van den eigen wil, verlangens, zondige neigingen, zelfs van de eigen persoonlijkheid. Een sterk intuitief leven, gepaard met extase, verandering van de ziel, verschijningen en ingevingen. Verzinking in een soort van amnesie. Profetisme door de innerlijke aanschouwing.

Als zulk een Soefí heeft Ramon Lull willen leven, en hij zegt uitdrukkelijk dat hij een boek wilde maken op de wijze der soefí's⁸⁹⁾ Deze Christen-Soefí Ramon Lull is de eerste der groote Spaansche mystici. Hij was doortrokken van den geest van den Islām en van het Jodendom, hij was een goed kenner van het Arabisch en Hebreeuwsch, en men kan hem noemen een Christen in Soefígewaad zoo goed als een Soefí in Christelijk gewaad. Zijn uiterlijk leven en zijn karakter maken hem tevens na verwant aan de Spaansche mystici van de zestiende eeuw. Ook Ramon Lull verbond een actief, evangeliseerend leven aan de stille bespiegeling. Zooals verschillende van de zestiende-eeuwsche mystici was hij een man van wetenschap en een begaafd beoefenaar der schoone letteren, hij was wijsgeer en theoloog, ascetisch kluizenaar en beschouwend vriend Gods. Doch deze droomer wiens vreugde het liefdeleed was, en die zich eenzaam gevoelde temidden van de menschen, deze dichterlijke mysticus die de gemeenschap zocht en vond met het Allerhoogste, was tevens een man van ontzaglijke werkkracht en ondernemingsgeest. Hij was een vruchtbaar schrijver, een geleerd polemicus, bestrijder van Averroes, en vormde in Rome en Parijs, in Avignon, Montpellier en andere plaatsen scharen van bewonderende toehoorders om zijn spreekgestoelte.

Ribera, Menéndez y Pelayo, Obrador Benassar, en Allison

89) E. Allison Peers, Ramon Lull, 1929, p. 179, cf. noot 4. Voor de innerlijke betrekkingen die Lull met de Joodsche mystiek bijv. heeft gehad, bepaaldelijk met den Zohar kan van belang zijn de ideologische waarde die hij aan getallen en letters geeft. Men zie ook zijn uitspraken over Joodsche en Mohammedaansche geschriften, in de Blanquerna vooral.

[p. 197]

Peers hebben aangetoond dat Ramon Lull de grootste voorlooper van de groep der ascetische en mystieke schrijvers uit de zestiende eeuw is⁹⁰⁾.

De zestiende-eeuwsche Spaansche mystiek is echter niet alleen door middel van Ramon Lull en de verre, vage naklanken van de Middeleeuwen door de Mohammedaansch-Joodsche vroomheid beïnvloed. In den loop van de zestiende eeuw is er een onmiddelijk contact mede geweest, zoowel door de Mohammedaansch-Joodsche sfeer van vele nog slechts oppervlakkig gekerstende plaatsen - Granada en ommelanden bijvoorbeeld en in andere deelen van het land - als ook door de bestudeering der oude geschriften (door Fray Luis de León) en de persoonlijke bemoeienis en omgang met Moriscos (door Juan de la Cruz). De bevindelijke vroomheid van de ‘verlichten’, de alumbrados, van het begin der XVIe eeuw, wordt wel een kruising van Mohammedaansch-Joodsche en Christelijke lijdelijke godsvrucht geacht⁹¹⁾. Een opleving van geestelijke stroomingen uit de Moorsche Middeleeuwen, noemt Asín de beweging der ‘verlichten’, en kenmerkend daarvoor zijn zoowel de vele punten van overeenkomst als de plaats van het ontstaan dezer beweging, Andaloezië.

Bij de vergelijking van de Spaansche mystici uit de zestiende eeuw met Ramon Lull en de Mohammedaansche mystici Ghazzāli Ibn Toefail, Ibn Arabi, Ibn Masarra e.a., en de Joodsche mystici Rabbi Isaac, Rabbi Mozes van Leon, Rabbi Abraham Aboelafia e.a. zijn er naar taal en stijl, opvattingen en gevoelens overeenkomsten opgemerkt, die hetzij teruggaan tot de gemeenschappelijke bronnen uit de Schrift, of aan de langdurige samenleving en wisselwerking zijn ontleend - dit is het nieuwe terrein van onderzoek van Asín Palacios - of tot de onmiddellijke kennis der betrokken geschriften. Dit laatste zou ik, met voorbehoud van den hebraicus Luis de León, afstammeling van Joden en ‘Judai-

90) Peers, Ramon Lull, p. 410 (cf. noot 2); Ribera, Orígenes de la filosofía de Raimundo Lulio (Hom. Men. Pelayo, II, 190-217).

91) Bruno, Saint Jean de la Croix, p. 266 en 279 (cf. noot 122); M. Asín Palacios, El Islam Cristianizado, p. 273-274.

[p. 198]

zantes’, in twijfel willen trekken. Algemeene punten van overeenkomst zijn de verbinding van stille bespiegeling met groote activiteit, opvattingen omtrent en beschrijvingen van den hemel en de hel, de ascetische voorbereidingen voor de vereeniging met God⁹²⁾, het gebruik van zinnebeeldige voorstellingen, de leer der charismata, en het diepe inzicht in de geloofsgeheimen⁹³⁾.

Het onderzoek omtrent deze overeenkomsten is nog te onvoldoende om ontleeningen in de Spaansche mystiek onmiddellijk uit de Joodsche en Mohammedaansche mystiek van de Middeleeuwen te kunnen aanwijzen. Het eenige wat tot nu toe kennelijk aan het daglicht is getreden zijn de innige betrekkingen waarin de drie godsdiensten vooral in het bloeitijdperk van Alfonso den Wijzen hebben gestaan, waardoor de oorspronkelijke, gemeenschappelijke bodem - de Bijbel - en de uiteenloopende belevingen en ervaringen van de hoogste geloofswaarheden in een nieuwe gemeenschap van godsdienstig bewustzijn, volkskarakter, maatschappelijke sfeer, geestelijke beschaving en vereeniging van bloed, belangen en gewoonten zijn samengekomen. En in deze gemeenschap, op bijna zinnebeeldige wijze geopenbaard in Ramon Lull, wortelt ook ten deele de mystiek van de zestiende eeuw⁹⁴⁾.

92) Asín Palacios, La Espiritualidad de Algazel, van p. 125 af.

93) Deze punten van overeenkomst - gemeen aan alle mystiek overigens - bespreekt Ariel Bension in El Zohar..., p. 56-106.

94) Onder de verschillende invloeden die op de Spaansche mystiek zijdelings of onmiddellijk hebben ingewerkt zouden ook de Italiaansche te noemen zijn. De onmiddellijke betrekkingen van de Italiaansche Renaissance met de Spaansche, - de zestiende-eeuwsche Spaansche mystiek is de meest typische uiting van de Spaansche Renaissance - zijn in een vorig hoofdstuk besproken. De invloed van Italië op de mystiek van Spanje blijft m.i. binnen de algemeene geestelijke trekken van de Spaansche Renaissance, het Neoplatonisme en de leer der schoonheid, goeddeels ten dienste van den cultus der persoonlijkheid. Cf. Giovanni M. Bertini, Mistici di Spagna, I, p. LXXXXIV-LXXXXVIII, Brescia, 1933.