Vondels geloof

[p. 372]

XIII. Leerdichter

Al vloekend tegen de antichrist van Rome, gaan meerdere Protestanten de Christus verliezen. Het Vlees geworden Woord verijlt tot een denkbeeld, om geleidelijk als een waanbeeld te verdwijnen. Spiritualisme, waarmee de Hervorming erfelijk belast is, begint van de Godmens een abstractie te maken, tot de historische Jezus volslagen uit de theologische Christus verdampt en alleen de naam Christen overblijft, die eindelijk velen nog te zwaar zal wegen. Nadat een dichter heeft voorspeld, hoe er door de Gereformeerde dwang ‘atheïsten met hopen’ moeten gemaakt worden, en denkers als Bacon het geloofsverval aan de geloofsverdeeldheid toeschreven, voorziet Leibnitz nog bij Vondels leven de eeuw van het rationalisme¹⁾. Dus raakt Kalvijns heerschappij aan een einde, als ons volk tenminste ooit anders dan in schijn, de schijn van een geweldregering, Gereformeerd is geweest. Voorzover het Kalvinisme dan leiding aan de vaderlandse beschaving gegeven heeft, blijkt het in ieder geval zijn vat op de geesten kwijt te raken, naargelang meer en meer Hollanders zich verklaren voor Socinus of Böhme of Spinoza.

1) D.R. Camphuysen: Brief tot afrading van 't pausdom, 1621, bl. 7; Karl Joël: Wandlungen der Weltanschauung. Eine Philosophiegeschichte als Geschichtsphilosophie, 1928, S. 449; Victor Giraud: Pascal, l'homme, l'oeuvre, l'influence³, 1905, p. 225.

1

Vondel wendt zijn hoofd veerkrachtig met het vorderen van de dag, om elke beweging te volgen. Heeft hij in de morgen een half Joodse christologie bij de Gereformeerden

[p. 373]

recht gezet, bij het dalen van zijn avond moet hij de zuivere theodicee tegenover atheïsme en pantheïsme handhaven. De geest verandert, nu Kalvijnse hardheid in piëtistische weekheid omslaat. Maar onwrikbaar als hij staat tussen de partijen, weet de dichter, die de tere toon van een Camphuysen met de diepe stem van een Revius verbindt, de Collegianten even goed als de Synodalen te beantwoorden. Hij leeft lang genoeg om de leiding bij Protestanten aan anderen dan de Preciezen te zien overgaan. Wat een bevestiging van hun onbestendigheid! Na het geloof zonder de werken preken ze een werken zonder geloof. Moe van tegenstrijdige leerstukken, zoekt Heidelberg, de hogeschool van de Gereformeerde katechismus, Spinoza als verkondiger van ‘de eenvoudigste en algemeenste godsdienst’ voor een katheder te winnen¹⁾. De omkeer kan niet krasser bezegeld worden, want Spinoza's noodlotsbeginsel heeft de voorbeschikkingsleer van Kalvijn ruim zo sterk verbogen als Luikens boetelied het verder de heilsboodschap van Luther zal doen. De moedertaal gaat Vondel op zijn tegenstanders wreken, wanneer de term ‘fijne broederen’, door Jeremias de Decker nog gunstig gebruikt, binnen een eeuw in ironie zal afkoelen. Alleen houdt Vondel nog te korte afstand van zulke nieuwlichters om hun vooruitgang op de Hervorming te meten; trouwens een onpartijdige bemiddeling tussen beide uitersten, die even ver van de Moederkerk af liggen, is moeilijk van een zeventiendeeuws Katholiek te vergen, wanneer geloofsgenoten in onze dagen die nog altijd missen²⁾. Het geeft hem integendeel een grote voldoening, dat de Roomsen, met voorbijgaan van de Gereformeerden, de stoot voor alle vaste Christusbelijders hebben op te vangen³⁾. Zo voltrekt zich het proces, dat een toekomstig Kalvinist de antithese van Christenen en paganisten zal noemen, waarbij de geestelijke leiding vanzelfsprekend aan Rome als het bol-

1) Spinoza: Opera, ed. Carl Gebhardt, 1924, IV 447.

2) Vgl. De Beiaard, 1917, I 372 vv.

3) C.B. Hylkema: Reformateurs, 1902, II 227.

[p. 374]

werk van rechtzinnigheid terugkomt. Er zijn vrijzinnigen, die de verlichting naar het einde volgen, tot ze het ware licht in de Moederkerk ontdekken¹⁾. De meesten helpen het buskruit van de twijfel gooien onder Protestanten, onvermijdelijk bestemd om uiteen te spatten, zo gauw het beginsel van de zich zelf verklarende Schrift als grondslag voor de Hervorming wordt ondermijnd²⁾. Een eeuw na de beeldstorm is de Verlosser met dezelfde woede geschonden, waarmee vroeger zijn voorstellingen ontheiligd zijn: Christus heet in het boek van een academisch gevormd man, die de dubbele titel van rechtsgeleerde en geneesmeester voert, brutaal de Besmeerde in plaats van de Gezalfde³⁾.

Sinds Vondel een Remonstrant waarschuwde voor Socinus, bij wie zoveel aanhangers van Arminius verzeilden, ziet hij de verschuiving met toenemende snelheid doorwerken⁴⁾. Zijn oorspronkelijk de verschillende artikelen van de apostolische geloofbelijdenis in deze volgorde geopenbaard: God, Christus, Kerk, het schijnt dat de geschiedenis voor straf terugloopt, nu de miskenning van de Kerk door Luther onherroepelijk tot Christus' ontkenning door Socinus leidt, die weer de loochening van God door Spinoza noodlottig voor gevolg moet hebben. Het Socinianisme geeft meer dan alle leerstukken, het geeft vrijwel de godsdienst prijs en laat uitsluitend het gezond verstand over⁵⁾. Dit is niet zo weinig waard, omdat de Hervorming immers het redelijk vermogen en de zedelijke kracht van de mens versmaadde. In dit opzicht levert de

1) Hylkema II 157.

2) [Lodewijk Meyer]: De Philosophie d'uytleghster der H. Schrifture, 1667, blz. 117 v., 138.

3) Adr. Koerbagh: Bloemhof, 1668, bl. 139. Hoeveel meelijden iemand ook mag voelen met deze doodgekwelde schrijver, 't is moeilijk een martelaar van de vrije gedachte in hem te vereren, zoals K.O. Meinsma doet (Spinoza en zijn kring, 1896, bl. 324), want voor zoveel hoon op Christus en Christendom lijkt enkel een beetje gedachteloosheid wel genoeg, terwijl het scheldwoord ‘besmeerden’ voor Christenen bovendien niet eens oorspronkelijk is (Ned. Woordenboek II, 2, 2052).

4) WB. V 521.

5) Adolf Harnack; Lehrbuch der Dogmengeschichte⁴, 1910, III 806 ff.

[p. 375]

nieuwe richting òfwel een weerlegging òfwel een vervanging, in ieder geval een tegenspraak van de Reformatie, die moest weten wat te geloven, terwijl het voortaan geldt te weten wat te doen¹⁾. Een aardbeving komt de steenachtige bodem van het Kalvinisme omwoelen en op den duur openscheuren voor het vruchtbaar zaad van een Kerk, die dogmatiek met evenredige ethiek verenigt. Voorlopig is de weerstand nog te sterk en wapent vanaf het midden van de zeventiende eeuw de Hollandse Staten tegen het optreden van zulke gevaarlijke Socinianen, wat niet verhindert dat hun standaardwerken, in kostbare folianten binnen het als Vrijstad of Vredestad aangeduid Amsterdam verschenen, een volledige Bibliotheek van de Poolse Broeders vormen²⁾. Deze wending speelt zich vooral bij de Doopsgezinden af, die zo toegankelijk voor de nieuwlichterij worden, dat omstreeks het jaar 1660 een rechtse groep zelfs met de Gereformeerden, de geslagen vijanden van vroeger, samenwerkt, om de vrijdenkers toch maar te weren³⁾. Stelt Rembrandt's portret van de Poolse Ruiter misschien een van de Poolse Ridders onder de Socinianen voor, dan wordt Vondels reserve tegenover de schilder nog begrijpelijker, wanneer we mogen vermoeden, dat de dichter juist met het oog op de besmette Doopsgezinden Socinus een ‘dooppest’ noemt⁴⁾.

Blijkbaar liggen Vondel zijn vroegere geloofsgenoten, waaronder hij vrienden en verwanten heeft, nog genoeg aan 't hart om ze dringend te waarschuwen voor de nieuwe Arianen, die, ‘verbasterd van den stijl der vaadren’, de volle schuld dragen, nu ‘'t verstand misleid wordt en verdwaalt’⁵⁾. Omdat hij ‘vele eenvoudige’ slachtoffers kent, gaat hij met heilig ongeduld al vast een stuk uit zijn volgend leerdicht uitgeven tot verdediging van het ‘geloofs-

1) W.J. Kühler: Het Socinianisme in Nederland, 1912, bl. 2, 12.

2) J.C. van Slee: De geschiedenis van het Socinianisme in de Nederlanden, 1914, blz. 244, 259 vv.

3) Kühler, bl. 42, 143 vv.

4) U. 1662, bl. 135; 1656-1660, bl. 145.

5) Bespiegelingen V 930, 984, 988.

[p. 376]

hoofdpunt’ van de H. Drievuldigheid, waarop de Socinianen het biezonder gemunt hebben. De zielen zijn in nood, hij ziet het ‘louter Woord in rook veralchemisten’¹⁾. Verontwaardigd hervat de dichter zijn strijd tegen de geestdrijvers, zoals de Collegianten ook weer heten²⁾. Zijn zakelijke boodschap klinkt weldadig bij de opwinding, om niet te zeggen razernij, van sommige tijdgenoten, die, zich zelf blind vertrouwend en elkaar dol verachtend, bedenkelijke uitlopers van een valse mystiek vertonen³⁾. Als voorspel van de achttiende eeuw dreigt een door Spinoza geleid Frans rationalisme een door Luiken vertegenwoordigd Duits mysticisme te begeleiden, waarbij starre verstandelijkheid met zwoele overgevoeligheid samenzweert.

Voordat het Christendom zich nu ongrijpbaar vervluchtigt, moet Vondel nog eens de Katholieke beginselen in een massief betoog samenvatten, ofschoon hij maar al te wel begrijpt: ‘de wereldwijze is min godsdienstig dan nieuwsgierig⁴⁾. Een bijgeloof vol geheimzinnigheden, waarover allerlei gesloten kringen licht in het donker geopenbaard willen zien, bedwelmt de geesten⁵⁾. Maar na de heersende mening zo dikwijls weerstaan te hebben, vreest de dichter geen overmacht van tegenstanders:

‘Wie op getal ziet, wordt ellendig
Verlaten van de hoogste macht,
Die, als in wezen, ook in kracht
Eenzelve blijft en is onendig.
't Is telbaar wat hier samenrot.
Ontelbaarheid bestaat in God’⁶⁾.

De Sociniaan Jan Pietersz Beelthouwer, ook een gewezen Mennist, bestrijdt Vondels geloof in de erfzonde, waarmee dus afdoende blijkt, hoe de dichter tegen een nieuw front is komen te staan⁷⁾. En nauwelijks verschijnt

1) U. 1657-1660, bl. 159.

2) De Gids 1904, IV 31.

3) Hylkema: Reformateurs II 422.

4) Johannes de Boetgezant, I 462.

5) Stanislaus von Dunin-Borkowski: Der junge De Spinoza, 1910, S. 443.

6) U. 1660, bl. 206.

7) U. 1664-1667, bl. 329 v.; vgl. N. Ned. Biogr. Wdb. III 78

[p. 377]

de volledige uitgaaf van zijn Bespiegelingen, of die partij vertaalt de vrijzinnige Godsleer van een Sociniaan voor tegenwicht¹⁾. Een ander soort strijd is voor de oude dichter onvermijdelijk geworden, nu een Katholiek geworden boekhandelaar, die zich over de onverdraagzaamheid van de zogenaamd verdraagzamen beklaagt, tot het besluit gaat komen, dat er tussen Katholiek en Sociniaan geen middenweg overblijft²⁾. Vondel noemt Socinus en de eerste Socinianen duidelijk bij hun naam³⁾, maar dringt anders de actualiteit op de achtergrond van een verleden, waarin zijn eigen tijd het leerzaam voorbeeld vindt.

1) Joannes Crell: Van de ware religie, van God en zijne eigenschappen, Vrijburg, bij Joannes Vrijmoet, 1663. Het Latijns origineel is in 1642 door de schout in Amsterdam openlijk verbrand en dan daar herdrukt (Van Slee, bl. 255 v.).

2) De waerheid en klaerheid van de Kristenkerk en Godsdienst...., 1680, bl. 8, 16 (ex. Doopsgezinde Bibl.).

3) Bespiegelingen V 1240 v., waarmee Van Lennep geen raad wist.

2

Het is geen louter stijlfiguur, wanneer de dichter doorlopend Epicurus' heraut Lucretius als woordvoerder van de tegenpartij laat optreden. Hij ziet de hele geschiedenis immers in enkele typen gestileerd. En voor zijn geslacht is Lucretius werkelijk een levend gevaar, waaraan de Amsterdamse uitgaaf van Hobbes, ‘de onbeschofte Hobbes’ of Spinoza's ‘schildknaap’, zoals Oudaen zegt, hem onlangs nog herinneren kon⁴⁾. Wat heeft de antieke dichter hem eigenlijk gedaan, dat hij waard gevonden wordt om als partuur te dienen? Niet alleen is de kunstenaar Vondel geboeid door klassieke poëzie, maar de Christen begrijpt, minder bedreigd te worden door een stelselmatig ongeloof dan wel door een gevoelige natuurmystiek, waarmee de grote heiden, na alle goden onttroond te hebben, de wereld zelf vergoodde. Deze vrome schijn vooral maakt hem tot evenbeeld van een actueel pantheïst: zo dikwijls Vondel de naam Lucretius uitspreekt, moet hij denken aan Spinoza.

4) Stanislaus von Dunin-Borkowski: Der junge De Spinoza, 1910, S. 430; Oudaen: Poëzy II 220.

[p. 378]

De vernieuwing verwondert ons achteraf weinig, nu het negentiendeeuws materialisme weer Lucretius naar voren heeft gebracht, door het begrip zaad met de term atoom aan te duiden¹⁾. Nog moderner is trouwens Vondel geworden sinds de stijgende herleving van Thomas, waarbij het dan ook een lust schijnt om de philosophia perennis in zijn gedicht terug te vinden²⁾. Als humanist wapent Vondel zich tegen het oude heidendom, dat hij des te sterker weerleggen moet, naargelang het hem eerder bedreigt. Nog altijd worden er geesten verleid door Lucretius' wijsgerige poëzie, want zijn met ‘zoete studie’ gevolgde natuurprocessen spreken zo'n heel andere taal dan het eeuwig Woord in de schepselen gelegd heeft³⁾. Het epos van de stof trekt door teer gevoel en fijne smaak; de verontwaardiging of liever de dweepzucht van een omgekeerd bijgeloof, de propaganda voor een zelfbewuste hemelhaat geeft aan het nuchter vrijdenkersprogram de gloed, waardoor zoveel lessen echte verzen vormen.

Zou de Katholiek zijn inzicht enkel op de Openbaring bouwen, dan liet Vondel, voldaan over de val van ontelbare goden, die eindelijk plaats voor de éne God maakten, Lucretius wel met rust. Maar de Katholiek grondt zijn overtuiging op het natuurlijk besef, door de Schepper zó levendig aan ieder mens meegedeeld, dat het alleen verheldering en versterking van boven verwacht om tot geloof bezield te worden. Voor Lucretius blijft de énige godheid nog Venus, die hij bij wijze van inleiding dadelijk aanroept en telkens met haar naam of, wat op hetzelfde neerkomt, met het woord wellust moet vermelden. Zo vervangt het instinct feitelijk de Voorzienigheid; en waar Lucretius voor het gevoel deze voorsprong houdt van de zinnelust, die zijn logge vrijdenkerij losjes leert dansen,

1) Lucrèce: De la nature des choses, trad. André Lefèvre, 1876, p. XXXI.

2) J.V. de Groot; Vondel in zijn Bespiegelingen, 1879; J.J.G. Boelen:Vondel-Studiën, 1907, III 144 vv.: B.A. Schipper, De Beiaard VII, 1922, I, 207 vv.; Jos. Cools, De Beiaard VIII, 1923, I 456 vv.

3) Lucretius: De rerum natura II 730.

[p. 379]

kan Vondel zijn geloof omhoog laten zweven op de vleugels van een geestelijke liefde. De Romein verdrijft de goden als kinderspoken uit de natuur; en voorzover de afgoderij daarmee overwonnen wordt, is onze landgenoot de eerste om te danken, dat de natuur zich weer open stelt voor zuivere weerspiegeling van een persoonlijk God. Ook de Stoicijnen hebben Gods bestaan uit de werking van de natuur afgeleid: tegenover Lucretius staat Cicero. Daarom verlegt Vondel het slagveld van de geesten naar de oudheid en gebruikt de klassieke vorm voor een eeuwig beginsel. Hij denkt de hemel niet beter te huldigen dan met toewijding van een kunst, die op godloochenaars is veroverd.

De bouw van Bespiegelingen lijkt in zijn afmetingen al op Lucretius, van wie Vondel graag een argument met tegengestelde strekking overneemt. ‘De wind wordt niet gezien, maar niettemin gevoeld’, deze regel dient om een beeld voor de onzichtbare werkelijkheid van de ziel te leveren, ofschoon de Latijnse dichter met evenwijdige verzen heel wat anders bedoelde¹⁾. Ook meerdere wendingen over het licht en de kleuren herinneren aan Lucretius²⁾. Op dezelfde manier schijnt Spiegels geliefd motief van de rondloop in de natuur te beantwoorden aan een gedachte van Lucretius. Maar in beginsel staat Vondels wezen hemelwijd van de antieke dichter, want de heiden heeft nu eenmaal de dierlijke lust, die hij alleen goddelijk noemt, als levensleider gekozen: ‘dux vitae dia voluptas’; de Christen daarentegen gelooft in de Heilige Geest, die scheppend over de wateren vaart en de zielen met zijn genade herschept³⁾.

Vondel trekt partij van de spanning, waarin hij als humanist tegenover het heidendom leeft, om zijn geloof met polemische kracht te laden. Binnen de stad, waar alle denkbeelden van Europa samenbotsen, moet de belijder

1) Bespiegelingen I 255 vv.; De rerum natura I 265 ss.

2) De rerum natura II 730 ss.

3) De rerum natura II 1, 172.

[p. 380]

zijn vreedzame beschouwingen over God regelrecht op de godloochenaars richten. Wel heeft Christus ons meer geleerd dan wat de heidenen uit zich zelf doen, maar nu er zo'n onmenselijk ongeloof gaat doordringen, moet een Christen eerst herinneren aan wat de heidenen ook weten met hun natuurlijk verstand. Descartes bekent, driftig te worden, als hij ziet dat er mensen in de wereld zijn, onbeschaamd genoeg om God te bestrijden¹⁾. Vondel gaat zo'n schouwspel niet minder aan het hart.

Heeft Vondel soms Spinoza, toen beiden koopman waren, ooit persoonlijk ontmoet?²⁾ Staat het verder wel vast, dat de uit de synagoog en dan uit de stad verbannen denker bepaald met oog op Vondel verklaart, zich de bespiegelingen van dichters helemaal niet aan te trekken, en dat hij Vondels tegenstander Lodewijk Meyer daarom vraagt geen woord tegen dat ‘mannetje’ te schrijven?³⁾ We weten het niet, we weten alleen, hoe Vondel de persoon van Spinoza en nog eerder de partij van het Spinozisme, onmachtig geworden om groepen te werven, ‘die eigenzinnig hier en daar tesamen rotten’, overleeft⁴⁾. Maar we weten vooral, hoe zijn verwijten van natuurvergoding een wijsgeer, die God met de natuur vereenzelvigt, in het hart treffen. Dertig jaar eerder dan Gereformeerde theologen heeft Vondel dus Spinoza scherp onderscheiden en tegengesproken⁵⁾. In de filozoof herkent hij onmiddelijk het strakke masker van Kalvijn: beiden leren een noodlot, door de Hervormer alleen met Joodse voorstellingen versierd, die de geboren Jood komt verwerpen, om het fatalisme zo heidens te vertonen als het wezenlijk is⁶⁾. Door Spinoza te verwerken, geeft Vondel zijn levens-

1) C. Serrurier: Descartes, leer en leven, 1930, bl. 267.

2) Vgl. A.M. Vaz Diaz en W.G. van der Tak; Spinoza mercator et autodidactus, 1932, p. 59 vv.

3) Th. de Valk, De Beiaard VI, 1921, II 442 v.

4) Besp. II 268.

5) J. Severijn: Spinoza en de gereformeerde theologie zijner dagen, 1918, bl. 150.

6) Vgl. Wilhelm Dilthey: Gesammelte Schriften, 1914, II 284 ff., 442 ff.

[p. 381]

beschouwing een breder uitzicht en vooral een dieper grondslag, want de Protestantse sekten, die hij gaat bestrijden, zijn ontstaan uit een algemeen tekort aan natuurlijke grondbeginselen, zodat de theologische controvers van vorige leerdichten redelijk een wijsgerige ondersteuning vordert.

Tussen Spinoza en Vondel is toch geen vrede denkbaar dan in het kruis, dat dwaasheid is voor de een en hoogste wijsheid voor de ander. De amor intellectualis van de denker zoekt zijn zaligheid op aarde, al is 't in de verhevenste sfeer van de aarde, binnen de peinzende mensegeest; de goddelijke bezieling van de dichter drijft op hemelverlangen, waarvan de aarde zelf tenslotte vervuld wordt. Dat het vage misbruik van Gods naam door godloochenaars het eerst opkomt bij deze vrome vrijdenker met zijn betoverende natuurmystiek, laat Vondels verzet ook achteraf verstaan. Trouwens Spinoza zelf beschouwt zijn wijsbegeerte als een godsdienst¹⁾. Lodewijk Meyer begint zijn levenswerk met, blijkbaar op het voorbeeld van Corneille's in Leiden gedrukte berijming, de Imitatio te vertalen²⁾; en waarmee deze spinozistische ijveraar voor het ongeloof eindigt, is bekend genoeg. Vondel van zijn kant blijft zo stevig verbonden aan een verstandelijk humanisme, dat hij - zeldzaam voor een dichter vol natuurgevoel - nooit in zijn leven de minste neiging tot pantheïsme toont. Waarin staat hij eigenlijk niet tegenover Spinoza, die het cesaropapisme verdedigt en, wat bedenkelijker is, de deemoed veroordeelt als een ellendige zwakheid? Op dit kruispunt lopen de wegen onherroepelijk uiteen.

De sektestrijd, waarmee het Protestantisme bezig is zich langzamerhand te zelfmoorden, brengt sommigen naar Spinoza, anderen naar Rome, enkelen door Spinoza heen naar Rome. Als Vondel de anatomie tot bevestiging van

1) Carl Gebhardt, Septimana Spinozana, 1933, p. 142.

2) Anders dan K.O. Meinsma (Spinoza en zijn kring, bl. 147) versta ik de tekst: ‘en volgt in Neerlands rijm Van Kempen op de voet’. Het genootschap ‘Nil Volentibus Arduum’ gaf feitelijk een vertaling van Corneille's vertaling uit.

[p. 382]

het geloof aan een Schepper verheerlijkt, vindt de grote vorser Nicolaus Steno bij zijn studie in Amsterdam en Leiden, waar hij verschillende atheïsten en pantheïsten leert kennen, het Christendom terug, door de doelmatigheid van het menselijk lichaam te doorgronden¹⁾. Daar ligt het uitgangspunt voor zijn bekering tot het Katholicisme, dat hij ook tegenover zijn oude vriend Spinoza wil hooghouden, aan wie hij in een brief betoogt, hoe het onderzoek van de bewogen stof zonder begrip voor de bewegende oorzaak een godsdienst van lichamen en niet van zielen, een godsdienst van de dood en niet van het leven is²⁾. En Albert Burgh, een kleinzoon van Hooft evenals van de man, die Vondel vroeger het denkbeeld voor Palamedes heeft ingegeven, stuurt Spinoza een donderpreek thuis, om de pas geleerde Roomse katechismus jongensachtig triomferend uit te kramen³⁾. Wel zoekt Spinoza zelf zo goed als Augustinus zijn zaligheid in de waarheid, maar de waarheid ligt voor hem volledig binnen zijn schedel besloten, zijn systeem houdt geen toegangen naar de ervaring of naar de overlevering, laat staan naar de Openbaring. Vondel verwerpt dan ook krachtens een logica, die ons, met het irrationele dwepend, geslacht eerder zal aantrekken, Spinoza's vordering van een wiskundig bewijs voor het bestaan van de ziel⁴⁾. En Pascal, een wiskundige zoals Spinoza mag wensen te zijn, heeft juist aangetoond, dat zijn wetenschap volstrekt niet zijn geloof uitsluit⁵⁾. Er bestaan immers gronden van zekerheid, die, onafhankelijk van Spinoza's oordeel, het geloof van Vondel en van groter geesten dan Vondel dragen.

1) Wilhelm Plenkers: Der Däne Niels Stensen, 1884, S. 36 f.

2) Spinoza: Opera, ed. Gebhardt IV 297.

3) IV 280 ss.

4) Besp. III, 1012 vv.

5) Fort. Strowski: Pascal et son temps⁵, 1922, II, 317.

[p. 383]

3

De gedachtewisseling met een levend wijsgeer geeft niet de enige actualiteit aan Vondels leerdicht, dat een roeping vervult, die de Kalvinisten, door de wetenschap als geheel prijs te geven, volgens een late bekentenis vergeten hebben¹⁾. ‘Zo gaan de godsdienst en de hoogste wijsheid samen’, besluit de dichter dankbaar²⁾. Zijn voorbeeld wordt gevolgd door Protestanten, die midden onder godloochenaars niet langer het geloof in de lucht, in het persoonlijk aangematigd getuigenis van de H. Geest, waardoor Gods Woord voor zich zelf spreken zou, kunnen laten zweven. Een bekende van Spinoza gaat op zijn beurt een geloofsverdediging schrijven, ofschoon anders dan Vondel. Heeft de Katholiek zijn bewijzen allereerst op de zichtbare natuur en de gemeenschap gebouwd, de in eigen geest bevangen Protestant verwijst uitsluitend naar het bewustzijn en het geweten, zonder tot objectieve begrippen te komen, zoals de scholastiek er Vondel leerde vormen³⁾. De dichter maakt dan ook zo'n grote indruk, dat andersdenkenden, die zijn godsdienst als een ‘werk van slavernij’ opvatten, toch de vrome overtuiging in zijn leerdicht eerbiedigen, omdat hij hier de gronden van alle rechtzinnigheid weet te handhaven⁴⁾. Oudaen bestrijdt Vondels ‘grote geest’, die zich verliest in allerlei redeneringen, waarvan deze tegenstander zegt: ‘ik kan, wat mij belangt, ik kan ze niet begrijpen’. Dit is het bezwaar van een vrijzinnig gevoelsgeloof, dat Grotius' Bewijs van de ware godsdienst ook heeft afgewezen, omdat natuur en rede geen ondergrond voor geloof mogen vormen⁵⁾.

Vondel deelt niet de methode van Montaigne, die zijn raadselachtig pleidooi voor de natuurlijke theologie laat

1) H. Visscher: De gereformeerde theologie, 1910, bl. 39.

2) Besp. V 1822, vgl. IV 95 vv.

3) Willem van Bleyenburg: De kennisse Godts en Godts-dienst, 1663.

4) Vondel uitg. Van Lennep IX, Nal. 7.

5) Oudaen: Poëzy, I 88 vv., II 171.

[p. 384]

schommelen op een tegenstelling tussen rede en geloof, even hopeloos als de verwarring tussen godgeleerdheid en godsdienst¹⁾. Ook verbetert hij de leus ‘weet of rust’ van Coornhert met de ongeschreven spreuk: weet en rust, omdat er voor zijn geest nergens vrede bestaat buiten zekerheid en er geen wetenschap zo veilig is als de godgeleerdheid. Spiegel heeft een minimum van geloofskennis genoeg gevonden, waarmee hij wel de eb toont te volgen, die de Moederkerk hier bij de overgang van de zestiende in de zeventiende eeuw nog doormaakt. Daarom laat hij de betwiste verschilpunten in het midden, maar dat midden is voor Vondel het hart, waar het leven van het Christendom vurig klopt. Nog sterker is het verschil met Hooft, die, ofschoon hij terloops het bestaan van God uit natuur en rede afleidt, niet aan ‘hoge geheimen roeren’ durft en dus evenmin aan Christus als aan een Kerk toekomt²⁾. Wat Vossius met geleerd apparaat uit het ongerijmde bewees, toen hij alle vormen van heidense afgoderij ontleedde, om de mens vanuit de wonderen in de natuur geleidelijk tot God te leren opstijgen, dat betoogt Vondel wijsgeriger langs de weg van redenering³⁾. Het meest sluit de dichter zich bij Grotius' Bewijs van de ware godsdienst aan, het volgens Leibnitz gouden boek, waarvan Pascal bij zijn apologie ook gebruik maakte⁴⁾. Maar direkt volgen doet hij geen enkel landgenoot. De twijfelzucht van zijn omgeving verhoogt alleen zijn geestdrift om te getuigen, hoe rustig, hoe veilig, hoe vast hij zich voelt in zijn geloof. Hij heeft de gewichtige taak om de overgangen, die de Hervorming tussen natuur en bovennatuur verstoorde, te herstellen. Geen Kalvinist zal immers de natuur begroeten als ‘Gods dochter’, wat Vondel met een Katholiek familiegevoel tegenover de schepping herhaaldelijk doet⁵⁾. Voor zijn

1) H.J.J. Jansen: Montaigne Fidéiste, 1930, p. 30, 62, passim.

2) Baeto 399 vv.

3) G.J. Vossius: De theologia gentili deque naturae mirandis quibus homo adducitur ad Deum, 1641, ed. nova 1668, met dubbele inleiding.

4) Pensées⁸ éd. Brunschwicg, p. 597, 610.

5) Altaarg. I 76; Besp. I 625; Koning David Hersteld 1714.

[p. 385]

gehoor rijmen natuur en Schriftuur even zuiver als voor Ruusbroec.

Wanneer bepaalde redeneringen in Vondels trant ons weinig aanspreken, hebben wij te bedenken, hoe ze dikwijls tot klassieke bewijzen van Sint Thomas, zijn ‘godverlichte Aquijn’, te herleiden vallen¹⁾. De dichter treft intussen rijke varianten, omdat het Godsbesef met zijn eigen levensdrang overeenstemt. God is de ware werkelijkheid, waarin de mens beweegt en bestaat, waarbij de wereld eigenlijk schim en schaduw wordt, want de minste verwijzing, de lichtste herinnering heeft al kracht genoeg om de ziel van Zijn alomtegenwoordig wezen te vervullen. Dus gaat de gedachte in gevoel, het gevoel in gedachte over; dus grijpen filozofie en poëzie vanzelf ineen. Het uitstralen en uitstromen van de Godsidee door de aarde is even natuurlijk als de ervaring, dat een kind overal tekenen van de vaderliefde voor het grijpen heeft en zich zelf daar niet meer van scheiden kan. Het is een werking van de rede, maar niet van de rede alleen, ofschoon voor onze tijdgenoten nog teveel van de rede. Zoveel toewijding aan het denkvermogen, waarmee de mens oneindig ver boven zijn eigen grenzen doordringt, is een steviger tijd gegeven dan de onze, die eerder voldoening schijnt te vinden bij de zieligheid, waarmee dichters en denkers samen in de nederlaag van onze beschaving berusten. Door toegeven aan een matte twijfelzucht is de moderne mens zó vervreemd van stelsel en beginsel, dat hij, op zekerheid als bekrompenheid neerziende, zich prijst meer emotioneel dan intellectueel of, om de woorden te gebruiken, waarmee hij zijn armoe dekt, meer dynamisch dan statisch geworden te zijn, wanneer hij de wetten van de geest in een vage verfijning oplost en zijn ziel door ijdele halfzachtheid laat vervloeien. Niet dat hij werkelijk zo spontaan van gevoel zou zijn, want zijn belangstelling voor primitieve instincten en zijn geroep om vitalisme bekennen juist een pijnlijk gemis aan natuurlijke

1) Besp. III 1162.

[p. 386]

levendigheid; ook niet dat hij geen ballast zou meedragen vol cerebrale bedenksels, waardoor de nieuwe kunst zelfs van opzettelijkheid stijfstaat, al is 't bij voorkeur een gewild naieve houding; maar hij heeft met het vertrouwen in de kracht van de rede zijn geestelijke gezondheid verloren en levert zich overprikkeld aan stemmingen over, die hem een tweede jeugd moeten voorspiegelen. De intellectueel is tegenwoordig verklaard anti-intellectualist, door de blinde daad, door het botte feit meegesleept van Tolstoi naar Nietzsche, van Lenin naar Hitler, van afgod naar afgod. Vondel geloofde vast in de éne God, en zijn geloof, tegelijk gave Gods en menselijk besluit, was het hemel en aarde omvattend, denken en voelen verbindend, levensverjongend en zielsverrukkend geloof. Dit beroep op de gemeenschap lijkt tegenwoordig misschien even onverstaanbaar als het beroep op de rede. Immers in onze dagen vinden de Godsbewijzen moeilijk gehoor, nu Kant, als om tegemoet te komen aan Luthers waan, dat de logica het mysterie zou uitsluiten, de verbinding tussen denken en bidden radikaal heeft doorgesneden, tot het redeneren over goddelijke dingen de ergste goddeloosheid schijnt. Vondel dankte aan zijn verstandhouding met het begrip een weldadig evenwicht midden tussen de partijen, die Europa nog altijd aan 't verscheuren zijn. Hij hield voeling met het vorig en ook met het volgend geslacht: terwijl hij het door de Hervorming nagelaten probleem van geloof en rede aangreep, bracht hij een boodschap voor de komende verlichting, want hij verenigde weer Openbaring en onderzoek, zonder een oppervlakkige verdraagzaamheid te bevorderen of de betekenis te vergeten van de Voorzienigheid of het heil buiten de Verlossing gewaarborgd tevinden.

Het jonge geslacht werd van Vondels opvatting gescheiden door een geest, waarvan Cartesius de hem minstens van horen zeggen bekende vertegenwoordiger was. De dichter zag God in de dingen en niet, zoals het wijsgerig

[p. 387]

idealisme ging leren, de dingen in God. Hij noemde zijn beschouwing: van onder op beginnen en God bescheiden achterna zien¹⁾. Van het zichtbare geleidelijk naar het onzichtbare gestegen, liet hij zich niet willekeurig door eigen intuitie, maar door algemene ervaring en redenering naar God leiden. Wilde hij vroeger nooit van inwendige verlichting weten als regel voor het geloof, evenmin denkt hij nu de Godskennis uit aangeboren ideeën of wel uit plotselinge vizioenen te halen. Al wat tegen de gezonde rede inloopt, is hem verdacht, omdat het zo goed op het nuchter verstand van de Hollander als op de gemeenschapzin van de Katholiek afstuit. Zijn poëzie is dikwijls het tegendeel van profetisch en romantisch, want hij staat nader bij Aristoteles' natuurwetten dan bij Plato's geestvervoering. Indertijd heeft hij al begrepen, hoe weinig houvast hem enkel een stem van binnen geven kon. Schwenckfeld, die hij toen bestreed, was bevriend met Sebastiaan Franck, voor wie het Christendom een reeks ‘paradoxen’ omvatte. Deze term past niet in Vondels logica. Al komen uit de pen van de bekeerling Angelus Silesius nog veel wonderspreuken, ze zullen onze dichter nooit voldoen, te weinig zwevend van verbeelding als hij is om zo'n mystieke dans, waarin Hegel nog het dialectisch spel genieten kan, met zijn kalme gedachten te volgen. Vondel heeft een vast ontzag voor de werkelijkheid, de zichtbare en de onzichtbare werkelijkheid samen, verbonden door een brug, die niet afgebroken kan worden, of wij vergaan in een afgrond van vertwijfeling. Hij houdt niet van avonturen, allerminst waar de eeuwigheid op het spel staat. Een labiel evenwicht, dat zich enkel met een doodsprong van twijfel in geloof en dan onvermijdelijk weer van geloof in twijfel staande kan houden, verzekert hem geen uitkomst. Hij heeft lang met zijn bekering gewacht, omdat het een beslissing voorgoed was, waarbij geen opwinding, geen inbeelding, geen overspanning op den duur kon redden. En bewonderen wij

1) Besp. I, 27 en oude kanttekening.

[p. 388]

naast het klare beeld van Gods eeuwig wezen iets eigens in de Bespiegelingen, dan allereerst de evenwichtige ziel van Vondel, die nooit buiten zichzelf hoeft te raken, om de hemel te benaderen. Het volstrekt geestelijke, in de grond hetzelfde als het vals geestelijke, houdt voor de dichter, nu hij eenmaal de geestdrijvers van elke soort heeft doorzien, ook in de gedaante van een verblindende verlichting weinig gevaren over. Cartesius meent anders te kennen dan de mens, waarvan de stuk voor stuk uit de verschijnselen gespelde kennis volgens de apostel toch altijd stukwerk blijft; hij denkt eigenlijk te kennen als een engel, die zijn stralend inzicht onmiddelijk van Gods aanschijn leest¹⁾. Vondel laat dit hyperspiritueel beginsel als een luchtspiegeling voorbijdrijven.

Zo goed als Pascal weet Vondel, hoe God een verborgen God is, waarvan de Altaargeheimenissen dadelijk getuigd hebben; maar beter dan Pascal begrijpt hij, dat God zich in zijn schepping openbaart. De wiskundige, geneigd om een uiterste graad van zekerheid voor elke gevolgtrekking te eisen, stelt zijn zintuigen zelden met volle vreugde open voor de verschijnselen, die hij zo nauwkeurig ontleedt. De dichter voelt Gods adem op zich toekomen en ziet Gods beeld overal terug als het, hoe ook door de mens geschonden, zelfportret van de Logos. Vondel mist het subtiele, suggestieve, tot het paradoxale overslaande van Pascal, die, uitgedacht en doodgedacht, opeens zijn toevlucht tot het gevoel kan nemen, om te rusten in enkel devotie. Daarom is de toon van Bespiegelingen niet gelijk aan die van Pensées, zoals de geest van beide schrijvers ook verschilt. Bij Pascal leeft een sidderende zorg voor de ziel van zoveel vrijdenkers om hem heen, een spanning sterk genoeg om zijn eigen gewetensangst te lijken. Vondel wordt eerder geleid door een dankbaar besef van zekerheid, dat zich meermalen in verontwaardiging over het ongeloof betuigt. Denkt Pascal zich vol meelijden de libertijnen in, begeleidt

1) Jacques Maritain: Trois Réformateurs, p. 75 ss.

[p. 389]

hij hun hele gedachtegang, omsingelt hij ze met hun eigen drogredenen, dringt hij ze stap voor stap naar zijn inzicht toe, Vondel vertaalt gangbare argumenten voor gelovigen en ongelovigen samen. Hier werkt een natuurlijke kruising: de geleerde wordt naar de gronden van het hart, de kunstenaar juist naar de gronden van het verstand getrokken; de natuurkundige zoekt psychologische, de toneeldichter logische motieven; beiden waarderen vooral wat hun eigen aard tebuiten gaat. Pascal is immers alles, maar niet naief, en dus zoekt hij het spontaan Godsgevoel; Vondel wil zijn natuurlijke eenvoud met stelselmatige beschouwingen aanvullen. Maar behalve de wetenschap is het de gemeenschap, die Vondel richt; en daarom houdt zijn apologie niet minder een traditioneel dan een intellectueel karakter volgens de kerkelijke leer, waarin hij zich met hart en ziel verdiept.

De naam Bespiegelingen vormt een credo, want de dichter ziet de hemel in de aarde weerspiegeld als een doorlopende gelijkenis, die hem naar Paulus' woord Gods onzichtbaar wezen door de natuur laat kennen. Apostolisch is dit vinden van de Schepper in zijn schepping, actueel is het sinds de ontdekkingen van de renaissance, die de wereld opnieuw voor het probleem gesteld heeft, en vooral artistiek, omdat de eeuwige ideeën in de verschijnselen gedrukt liggen als de kunst van het levend Woord. Onze geest, die uit de heerlijkheid van het maaksel besluit tot de heerschappij van de Maker, voelt zich nu eenmaal van een lager naar een hoger schoonheid gewezen. Hier kunnen alle Christenen elkaar ontmoeten, voorzover ze niet verleerd hebben, het leven als een armebijbel vol aanschouwelijke voorstellingen te volgen. Het eenvoudige en het algemene van deze overoude, nooit verouderde lering trekt de dichter van Bespiegelingen biezonder aan. In een gedicht voor Christina van Zweden heeft hij tijdig zijn koepelbouw geschetst, waarvan Godsdienst, Christendom, Katholicisme de drie evenredige, zich geleidelijk verjongende verdie-

[p. 390]

pingen vormen¹⁾. Het plan beantwoordt vrijwel aan Charron's Trois Vérités, ofschoon de Fransman het grootste deel van zijn werk besteedt aan verdediging van de Moederkerk tegen Protestanten, terwijl Vondel deze bekroning het volgend jaar afzonderlijk in een nieuw gedicht zal geven, dat, met dezelfde letter gedrukt, zijn Keuls adres enkel voorwendt²⁾.

Door dezelfde Kerk van meerdere kanten te beschouwen, leveren Vondels leerdichten samen een geheel. ‘Gelukkig die zijn woord herhalen mocht!’³⁾. De dichter houdt nooit op zijn geloofbelijdenis te vernieuwen, omdat zijn heiligdom zo veelzijdig, zo onuitputtelijk is, dat de fundamenten in Bespiegelingen hem niet minder boeien dan het koor in Altaargeheimenissen of de gevel in Heerlijkheid der Kerke. Het éne nodige verengt hem alles behalve, het leert hem een heelal omvatten, waarin de God van hemel en aarde zijn eeuwige wonderen doet. De sterren spelen op dat wereldtoneel een machtige rol en Vondel ziet het firmament om de zon heen dansen⁴⁾; planten en dieren trekken hem in ontelbare vormen⁵⁾; de bouw van het menselijk lichaam stemt hem eerbiedig als voorbeeld van de bouwkunst, wanneer Cartesius in hetzelfde jaar, waarin Rembrandt zijn Anatomische Les schildert, zich binnen Amsterdam met de opkomende ontleedkunde bezig houdt⁶⁾; muziek bezielt zijn verzen tot muziek⁷⁾. De dichter, die de barokke schroeflijn even goed als de schilders in zijn hoofd draagt, voert de bespiegelende geest langs ‘wenteltrappen’ omhoog, dezelfde wenteltrappen, die Rembrandt zo geheimzinnig achter zijn filozofen zet⁸⁾.

1) WB. V 919 v.

2) Vgl. de versierde hoofdletter W in Bespiegelingen blz. 3 en Heerlijkheid der Kerke blz. 65 of ook de D in Bespiegelingen blz. 127 of 163 en Heerl. d.K. bl. 33.

3) Jefta 649.

4) J.J.G. Boelen: Vondel en de sterrenkunde, 1906.

5) Maurits Sabbe: Dierkennis en diersage bij Vondel, 1917.

6) Inwijdinge van 't Stadhuis, 633 v.; Besp. III, 419 vv.; Gustave Cohen: Ecrivains français en Hollande, 1920, p. 468.

7) C. de Rhijn: Vondel en de muziek (Roeping 1929, VII 25; vv.).

8) Besp. II 236.

[p. 391]

In de Katholieke levensbeschouwing blijkt alles, wat Vondel binnen de loop van zijn lange leven liefgekregen heeft, zich volkomen op zijn plaats te voelen; zelfs kan hij zich verschillende dingen beter dan ooit eigen maken, nu ze in een onwrikbaar verband met het heelal komen te staan. De beelden, die hij voor opheldering of opluistering van zijn betoog gebruikt, mogen grotendeels aan toevallige omstandigheden te danken zijn, ze volgen in een natuurlijke orde, omdat zulke vergelijkingen samen de zin houden van één diepzinnige gelijkenis, die het schepsel met zijn Schepper verbindt. Scheepvaart en koophandel, kunst en wetenschap, welsprekendheid en wijsbegeerte, zoveel elementen van de beschaving als het humanisme hem liet waarderen, hier begint hij ze eerst op volle waarde te schatten, waar ze hun uiterste bestemming mogen vervullen. In al die verschillende levensuitingen verliest de kunstenaar zich geen ogenblik, want heel de bonte wereld bewaart zijn samenhang in een goddelijke harmonie: natuurschoon en natuurrecht, natuurkrachten en natuurwetten, ze komen redelijk bij de Geest terug, vanwaar ze zijn uitgegaan. De verwarring buiten de Kerk wordt voor Vondel daarentegen nog onmogelijker; hij verwijt de vrijdenkers hun eindeloze tegenspraak in een gangbare vergelijking, waarop Rubens' school zoveel boerestukken inspireert: ‘zij blazen heet en koud uit énen mond’. Hoe alledaagser dit beeld aandoet, hoe verachtelijker. Zijn zuivere synthese verdraagt geen valse bestanddelen:

‘De waarheid wil zich niet met dwalingen vermengen.
Men kan twee strijdigheên tot geen gelijkheid brengen’¹⁾.

De verontwaardiging over wargeesten, die de Openbaring verknoeien, laat hem de godloochenaars nog in zijn laatste treurspel aanklagen²⁾.

Uit de schemer van elkaar in 't licht staande sekten

1) Besp. I, 1111, 1113.

2) Noah, opdracht en 1329.

[p. 392]

voortgekomen, heeft Vondel niet genoeg aan godsdienst zonder een godgeleerdheid, die bij de gronden meteen de grenzen van zijn geloof kan bepalen. De theologie wordt een geestelijk zonnebad, waarin hij zich tot zijn diepste binnenste laat doorglanzen van licht en doorgloeien van warmte. Alles wil hij van de Kerk graag weten, zoals een zwerver zijn eindelijk gevonden thuis van boven naar beneden doorzoekt, om in iedere hoek zijn hart aan nieuwe verrassingen op te halen. Zijn geluk groeit met de vermeerdering van zijn rijkdom. Nu pas bereikt zijn blik het volle vergezicht over de waarheid, inzover die voor het oog van stervelingen is te benaderen. De natuur deelt nog met gedempte heerlijkheid in de wijding, die de sporen van de Schepper ook na de vloek achtergelaten hebben, zolang geen zonde van een mens ooit Gods zegen vernietigen kan. Door al onze ellende heen blijft de oorspronkelijke weelde min of meer merkbaar, wanneer een van de reinen, aan wie 't beloofd wordt God te zien, zijn oor legt aan het hart van de natuur, om eerbiedig een echo van het scheppend Woord op te vangen, al verbeeldt hij zich wel eens te horen wat enkel het suizen betekent van zijn ongeduldig oor. Zo heeft de spelling van Gods naam met vier letters, de bijkomstigheid en veranderlijkheid zelf, door Vondel ontleend aan het Tetragrammaton, waaraan Carel van Mander ook zoveel waarde hechtte, niet de minste bewijskracht¹⁾. Maar dit gezichtsbedrog hindert ons verder niet de zon in dauwdroppel of modderpoel gelijkmatig te zien schitteren²⁾.

Het vooroordeel van verlichte mensen meent wel eens, dat rijmende regels onvermijdelijk ongerijmde gedachten moeten leveren. Waarom zouden verzen van Vondel niet even diepe lessen kunnen vormen als verzen van Goethe? Er bestaat geen enkele reden, die het pantheïsme van de vreemde dichter van te voren meer wijsgerig maakt dan

1) Besp. I, 53 vv.; Jewish Encyclopedia XII, 118; Jacobsen: Carel van Mander, bl. 119.

2) Besp. II, 740; vgl. Altaargeheimenissen I, 1280.

[p. 393]

het Christendom van de onze. Zelfs het anthropomorfisme, waarin Vondel bij zijn natuurbeschouwing telkens zijn kracht zoekt, is niet dichterlijk of kinderlijk zonder meer¹⁾.

1) Etienne Gilson, Esprit de la philosophie médiévale, 1932, I 90 ss.

4

Als lid van de Moederkerk voelt Vondel zich niet gedrongen om te pleiten voor een eigen stelsel, maar om de algemene leer opnieuw uit te dragen. Zijn persoonlijkheid is sterker geworden in de gemeenschap, te sterk voor ijdel krachtsvertoon; en ver van Rousseau's ‘moi seul’ aan te hangen, deelt hij Pascal's voorname reserve tegenover ‘le moi haïssable’. Van zijn moeite met de kunst heeft hij daarom meer bekend dan van zijn worstelingen met zich zelf. Een modern dichter zou die verhouding waarschijnlijk omkeren, door zijn zieleleven als een open drama te vertonen, zijn meesterschap daarentegen ongenaakbaar hoog te houden. Vondel is even fier als bescheiden; de koning laat zijn intiem gevoel hoogstens aan een vlotte vonk in zijn ogen of een korte trek om zijn mond of een lichte trilling van zijn toon merken. Zo is immers de statige hoftrant, waarbij Angelus Silesius ongeveer de énige schijnt, die eigen stemmingen door zijn verzen laat stormen²⁾. Maar we verstaan de barok verkeerd, als we daarom menen, dat Vondels hart minder in zijn betogen klopt, zoals ten overvloede blijkt, wanneer hij zich terloops even bij een psalmvertaling uitspreekt:

‘Zo kwamen mijn gedachten dringen
In 't hemels heiligdom
Aandachtig, stil en stom,
Verrukt in mijn bespiegelingen
Van uwe almogendheid
En ere en majesteit’³⁾.

Jaren tevoren heeft hij ‘bespiegelingen van God’ de

2) Georg Ellinger: Angelus Silesius, 1927, S. 227 f.

3) Harpzangen LXII.

[p. 394]

beste taak genoemd voor een menseleven¹⁾. En in 't verloop van zijn leerdicht schiet hij meermalen los, vaart tegen ongelovigen uit, valt op wangelovigen aan, roept telkens een toon of wat te hoog, vliegt zijn doel mogelijk een eind voorbij, maar bewijst dan toch zeker, wat ons boven zijn argumenten treft, hoe oprecht een overtuiging moet zijn, die hij zo geestdriftig dient, en hoe innig hij 't met zijn godsdienst meent, waarvoor hij zo volhardend blijft studeren, en hoe zijn geloof, het leven van zijn leven, hem waarachtig niet is voorgeschreven buiten zijn geweten om. Soms houdt hij even op, de kerkelijke leer in les na les te verklaren, want hij kan eenvoudig niet meer laten te getuigen, wat een heilig vuur hem vanbinnen vervult. Wel doen de bewijzen, die Vondel bij voorkeur aanhaalt, naar Newman's onderscheiding meer ‘notional’ dan ‘real’ aan; maar de dichter zou zich volslagen verloochenen, wanneer zijn verbeelding geen tastbaarheid aan zulke begrippen wist te geven. Gehuld in brede vergelijkingen als wapperende mantels, trekken deze figuren ons plechtig in gesloten stoet voorbij. Misschien treden ze met teveel nadruk op, om zo'n diepe indruk te maken als de kreten, de snikken, de zuchten van Pascal, die zich geregeld moet onderbreken, omdat zijn eigen ziel onmiddelijk bij deze worsteling betrokken is. Vondel raakt nooit buiten adem en als hij ergens hoorbaar ademhaalt, is 't om zijn betoog met stemverheffing te vervolgen. Dit betekent geen louter stijlverschil: de dichter schijnt meer bestrijding van het ongeloof, de denker bekering van ongelovigen te bedoelen. Vandaar bij Pascal een tedere toon, ook herhaaldelijk, bijna ondanks de schrijver, in Newman's Grammar of Assent op te vangen, waarvan we zelfs weten, welke vriend het doordachte boek bepaald op het oog heeft. Vondel wil tot eer van zijn Kerk een partij vrijdenkers weerleggen of liever, volgens de bijbelse titel van een Rooms boek, hun de mond stoppen. Geen denker of vorser, maar strijder van natuur,

1) WB. V 259.

[p. 395]

verzamelt hij zoveel mogelijk materiaal voor zijn pleidooi.

Intussen begint met kennis van Gods bestaan eerst zijn persoonlijke verhouding tot God. De poort springt open naar het heiligdom van zijn ziel, waar God dag aan dag gediend wil worden met de trouw van de dankbaarheid en het offer van de liefde. Een beschouwen, dat zich niet in beminnen omzet als licht in warmte, is onvruchtbaar. Thomas onderscheidt dan ook een speculatieve kennis van de waarheid en een affectieve, die regelrecht met de hoogmoed strijdt, omdat hoogmoedigen teveel hun eigen heerlijkheid genieten om het heerlijke van de waarheid te smaken¹⁾. Bij Vondel werkt niet enkel voldoening over het begrijpen, maar een toewijding aan het begrepene, een opgaan in het geopenbaarde, waarvan hij de verkondiging tot zijn roeping heeft gemaakt. Het grote gevaar bij al zijn redeneren is wel het goddelijk mysterie te vergeten en redetwistend voorbij te zien, hoe de wijsheid van God toch voor mensen dwaasheid lijken moet. Iemand moet ook al een slecht Thomist zijn om Thomas' aangrijpende beschouwing over het tekort van de rede, die zo moeilijk buiten de Openbaring kan, te verwaarlozen²⁾. Vondel heeft gelukkig de eerbied voor het heilige bewaard, getuige zijn ontroering in regels als de volgende:

‘Wie zulk een zee doorwaadt, verzinkt tot over 't hoofd.
Hij is gezaligd, die dit aanbidt en gelooft....
O ingloed, ons te sterk!....
Wat oog verdraagt den glans van de ongeschapen waarheid?...
En wie begrijpt dit aller wondren wonder?’

Hij leert alles begrijpen in het éne woord liefde³⁾. En nog eens aan het einde van zijn leven zal hij op deze zwakheid roemen:

‘Ik wete, God zij lof, dat krachten ons ontbreken
Om zonder stameren van Gods natuur te spreken’⁴⁾.

1) S.Th. 2, 2. qu. 162. 3 ad 1.

2) C. Gent L I, C. IV.

3) Besp. V 963, 1055, 1190, 1270, 1471.

4) Noah 1232.

[p. 396]

Eigenlijk spreekt hij niet zozeer de mensen als wel God aan, want telkens gaat zijn leren in bidden over, dat hij zich toch meer en meer open mag stellen voor het licht van boven. Hij houdt nederig de afstand tegenover hemelse geheimen, waar hij niet vlak met zijn neus op ligt als een technicus, die een machine uitlegt. Is de schepping voor de dichter zo'n wonder, hoe zal de Schepper dan boven alles wonderbaar zijn! Dit is de strekking van zijn lessen, vreemd aan de beroepstrots van een schoolmeester, voor wie de Openbaring niet meer betekent dan een voorwerp van werktuigelijke kennis, waar zijn wezen volstrekt buiten blijft. Alleen raakt de dichter zelden vrij van een odium theologicum, dat uit de verte op de eerste de beste tegenstander vuurt, zonder van hart tot hart te worstelen met een levend mens, zoals hij zelf is geweest en nog altijd kon zijn. Dit gemis aan broederschap, waardoor apologie het tegendeel van apostolaat dreigt te worden, is een algemeen gebrek in Vondels eeuw vol oorlog en dispuut, gewoon over bovenaardse elementen te beschikken met een vrijmoedigheid, die de dichter zelf bij gelegenheid veroordeelt: ‘geen mens kan met zijn hand den hemel overspannen’¹⁾.

1) Besp. I 361.

5

Verwend door losse versregels op een blanke bladzij van verfijnde boekjes, willen wij zo'n ontzaglijk werk met doorlopende volzinnen, die een stel redeneringen hecht aaneensluiten, even bij beetjes proeven, om, wanneer we dan de smaak niet ineens genieten. Vondels kunst ongeduldig te verwerpen als een schoolse erfenis. De lyricus verzekert zelfs, dat een lang gedicht niet bestaat en een groot werk eigenlijk valt te beschouwen als een reeks korte gedichten, dat Paradise Lost daarom voor minstens de helft echt proza vormt en didactiek een ketterij is in de

[p. 397]

kunst, want poëzie en filozofie laten zich evenmin verbinden als olie en water¹⁾. Het denkbeeld zelf van een leerdicht heet een monster van onzin, al moet de Bijbel dan eigenlijk wel erg onzinnig heten²⁾. Het vleit ons altijd om werken, die ver boven ons staan, voorbij te zien met een gevoel van meerderheid. Maar iemand kan zich niet dromend in de hoek van een tempel terugtrekken, dan na de ruimte met eigen stap volledig gemeten en zich klein gevoeld te hebben binnen zulke grootse verhoudingen. 't Is het plan van het geheel, dat ritmisch in de verschillende delen wordt herhaald en daaraan hun wezenlijke waarde geeft; de episode levert geen zuivere kijk op een bouw, waarvan de samenhang integendeel alle biezonderheden leert begrijpen. Vondel is teveel vanuit zijn oude satiren benaderd, die hij, na zijn instinct overwonnen te hebben, nauwelijks meer laat gelden. Deze belangstelling, om allerlei bijkomstige redenen het eerst naar zijn hekeldichten gegaan, dient op zijn leerdichten overgedragen te worden, willen wij de meester in zijn rijpe kracht waarderen. Daar beheerst hij zijn geweld voor een roeping en stuurt zijn vaart naar wijzer evenwicht. Zulke gedichten hebben stijl, de gebonden trant, de gesloten vorm, die Petrarca's oordeel bevestigt, dat theologie de poëzie is van God. Te stijlloos om niet het nodige van Vondels stijl te willen geven voor iets van Vondels ‘ziel’, gaan wij, die graag over volksziel spreken en liefst over wereldziel, licht vergeten, hoe de volheid van zijn wezen hierin triomfeert, dat zijn ziel vrijwillig in de ziel van de gemeenschap der heiligen is opgegaan en wij allen er door opgevoerd kunnen worden boven ons zelf. De leerdichten, waaruit beeld op beeld naar voren komt golven als een rij balkons aan een barok paleis, vertonen een monumentale architectuur, zoals Holland in die machtige eeuw bijna niet openbaart. Ze leveren de

1) Edgar Allan Poe: Works ed. Hervey Allan, p. 767, 769, 813.

2) Henri Bremond: La poésie pure, 1926, p. 63; Prière et poésie, 1926, p. 72. Deze anti-intellectualist reageert als verengelst Fransman tegen de Latijnse geest en tegelijk als gewezen Jezuiet tegen de Ratio Studiorum.

[p. 398]

krachtproef van Vondels scheppingsvermogen of, zoals een ingewijde in de dichtkunst getuigt, Vondel op zijn best¹⁾. Is Gezelle zeker groot, maar alleen groot in het kleine, Vondel blijkt hier groot in het grote. Zijn behandeling van de stof - en wat een onafzienbare stof! - is evenredig aan de verbeelding van zijn geest, die het gewone met het verhevene weet te versmelten tot een vaste klaarheid, waartegen eerbiedwaardige werken als Potgieter's Florence of Van Eeden's Lied van Schijn en Wezen wel in kortademige fragmenten uiteenvallen.

Vondel heeft belangstelling voor alle verschijnselen, beziet ze doordringend tot de grond, wil hun naam weten, hun aard kennen, hun doel peilen volgens Gods scheppingsplan. Alleen voelt hij zich persoonlijk minder met de schepselen in kosmische natuurliefde verbroederd en laat zich zelden tot mystieke zielsverrukking vervoeren. Het begrip moet de wil in beweging brengen naar een wereldorde, waarbij het gevoel hoogstens dienen mag. In het leven van de dieren wordt de vormende Kracht, in het stelsel van de sterren de denkende Geest gevonden, waaruit het leven redelijk te verstaan en zedelijk te dragen valt. Het is een langer, maar tenslotte geen andere weg dan de liefdeblik, die Gezelle in een bloem plotseling het gezicht van Onze Lieve Heer laat herkennen, want deze intuïtie bevat een verkorte redenering, waardoor allerlei stappen worden overgesprongen. Beide dichters hebben de menselijke drang, die eenvoudig aan het streven van de schepping beantwoordt, om hun betrekking met de geopenbaarde God bewuster te maken en, hetzij langs de baan van zonnestralen of van denkbeelden, kontakt te krijgen met de hemel. Kunst en godsdienst liggen niet in hetzelfde vlak en daarom kan het een juist het ander weerspiegelen. De titel van Vondels werk zet de traditie van middeleeuwse ‘Spiegels’ voort, die het verband tussen hemel en aarde in harmonische analogieën bepalen. Zijn kinderlijke ver-

1) Albert Verwey: Inleiding tot Vondel, bl. 250.

[p. 399]

wondering tegenover ontelbare gevallen zou hem hopeloos verdeeld hebben zonder de eenheid van beginsel, waar hij nooit teveel voorbeelden als een koor van amenzeggende getuigen om groepeert.

Het ligt niet enkel aan de abstracte stof, het ligt vooral aan de scholastieke vorm, dat zo'n leerdicht eerder intellectueel dan spiritueel bevredigt. Hoe eenzelfde wetenschap bezielend voorgedragen kan worden, toont ons Vondel meermalen, wanneer hij zijn lessen genoeg bezit om zich van de termen los te maken en zijn eigen hart uit te spreken in de eeuwige leer. Het laatste boek van Bespiegelingen, dat het Christendom behandelt, maakt de indruk het eerst en het best geschreven deel te zijn, waar het overige als een encyclopedisch fundament plichtmatig lijkt ondergeschoven. Ook bij de geleerde Pascal gaat er tenslotte niets boven ‘le mystère de Jésus’. En wat deze denker op Vondel vóór heeft, is de oorspronkelijke ontwikkeling van zijn gedachtegang in gedachtesprongen, waardoor een vaste dialectiek, die beide kanten van het probleem tegelijk omvat, met vrije paradoxen wordt afgewisseld, terwijl de schrijver of liever de spreker, nu eens regelmatig doorstappend en dan weer even vooruitrennend, ons onweerstaanbaar in één richting blijft leiden. De dichter daarentegen geeft ons het gevoel, niet zozeer verrassende ontdekkingen mee te maken als wel onbewegelijke wegwijzers te volgen, die van te voren heel de tocht hebben bepaald. Zijn wijsheid wordt niet voor onze ogen geboren, het is een trouw vertaalde, vlot berijmde, hier en daar zelfstandig toegepaste wetenschap van de School, de onwrikbare objectiviteit zelf, maar altijd geen voelbare realiteit, eerder Verstand dan Vernunft volgens Hegel's onderscheiding ofwel, met Thomas gesproken, meer ratio dan intellectus. Zo menen we soms een persen en pompen in plaats van een ruisend stromen uit de bron te horen, en moeilijk geloven we, dat zulke eindeloze redenaties uit Vondels binnenste voortvloeien, want de filozofie lijkt van

[p. 400]

heel andere oorsprong dan de poëzie, zo dikwijls het argument niet samen met het ornament is ontstaan.

Dit verschilt werkelijk van Dante, bij wie gedachte en gevoel organisch tot één nieuw wezen gekristallizeerd staan. Daarom blijft de Divina Commedia, ook voor wie er weinig waarheid in wil zoeken, echte schoonheid, terwijl Vondels leerdicht vooral genoten wordt bij geestverwanten, die de harmonie van de idee bewonderen, waar het vers desnoods aan plastiek verliezen mag. Immers door reeksen denkbeelden met een evenredige rij vergelijkingen te draperen, maakt een kunstenaar ze nog niet tot poëzie, maar alleen door ze in zijn levende verbeelding te herscheppen. Het onderscheid met Dante is trouwens even onvermijdelijk als onmiskenbaar. Want de scholastieke gedachten kunnen onze dichter op late leeftijd en in een vijandige omgeving, waar ze niet ongemerkt zijn ingeademd, geen echt eigen bloed meer worden. Ze blijven binnen zijn schedel hangen als wierook na de Mis in een kerkgewelf, zonder tot zijn vingertoppen door te stromen met de vanzelfsprekende drang van de middeleeuwen. Tussen Dante en Vondel ligt niet de renaissance, die eerder de vorige dichter met de volgende kan verbinden, maar de reformatie. Werd de middeleeuwer gedragen door een samenleving, waarin filozofie en theologie heel natuurlijk in verzen doorklonken, de zeventiendeeuwer staat zo vast tussen controversen geklemd, dat zijn verdediging van de leer schoolser aandoet dan de scholastiek. De Contrareformatie houdt het bewuste van een herstelbeweging; en de barok is nooit zo spontaan, zo direkt, zo eenvoudig als de gotiek; de barok heeft omhaal, opzet, inspanning nodig. Dit verhaalt zich dubbel op Vondel, nu hij zich tot de uiterste grenzen van zijn gebied waagt. Dat hij geen scheppend denker is en een bestaand gedachtestelsel vanbuiten leert, zien we ten overvloede aan de angstvalligheid, waarmee hij zijn boeken vasthoudt. Hij durft de dingen nooit eens keren en wenden, om ze van de andere kant te be-

[p. 401]

schouwen; hij wil zijn tegenstander bijna geen stap tegemoet komen, uit vrees dat hij zijn eigen zaak verraden zal. Pascal wijkt niet alleen van Vondel af, inzover hij minder vertrouwen bekent in de rede, maar vooral, inzover hij de rede feitelijk meer toepast. De Fransman staat boven zijn werk, beweegt zich in zelf gestelde problemen met een vrijheid van geest, die allerlei kritiek moet voorkomen. Zolang Vondel niet met zijn gegevens weet te spelen, is het spel van de schoonheid nauwelijks begonnen. Hij overtuigt ons volkomen, dat wijsbegeerte en godgeleerdheid elkaar steunen, hoe hardnekkig het vooroordeel ook volhoudt, dat volgens Katholieken iets tegelijk filozofisch waar en theologisch onwaar kan zijn of omgekeerd. Maar minder sluitend demonstreert hij de overeenkomst van wetenschap en kunst, want zijn muze moet teveel vreemde ballast meedragen om vrij rond te vliegen. Verschillende verzen herinneren aan barokke engelen, die met gespierde benen op de grond lopen, zonder hun vleugels uit te slaan. Hoe meer de dichter zijn aangeleerde kennis vergeet, hoe sterker vaart er dan ook loskomt in zijn onverstoorbare alexandrijnen.

Met dit al rechtvaardigt ons voorbehoud volstrekt niet de benaming ‘afschrikwekkende rijmeltheologie’, waarmee een vrijzinnig vorser, die de meest goddeloze en redeloze dwepers uit Vondels tijd volkomen ernstig neemt, zich van het grootse leerdicht denkt te kunnen afmaken¹⁾. De arendsogen door een Remonstrants predikant bij Vondel vastgesteld²⁾, zijn dieper doorgedrongen dan de schone schijn, waarop dichters zich gewoonlijk blindstaren, wanneer ze niet levenslang turen op hun lege Ik. Hij durft naar het onzichtbare opzien en weet de hoogste ideeën aanschouwelijk te maken in de glans van zijn verering, hij blijft niet, zoals kunstenaars dikwijls doen, in het beeld steken, maar volgt zijn gedachtegang, langs hoeveel om-

1) C.B. Hylkema: Reformateurs, 1902, II 220.

2) Brandt 70.

[p. 402]

wegen soms ook, geregeld tot het einde. Offeren zijn Bespiegelingen aan het betoog meermalen het zoet zangerige, vrij zwevende, licht dansende, dat de poëzie van nature eigen is, ze danken meteen een dieper klank, een verder draagkracht, een forser houding aan het vaste karakter van het Katholicisme, waarin zoveel leerstellingen tot één stelsel, zoveel geesten tot één gemeenschap verbonden zijn, dat de dichter zich hoegenaamd geen geweld hoeft aan te doen, wanneer hij de verschillende stralen van zijn inspiratie op hetzelfde doel samentrekt. Bij herhaalde lezing, die zijn overgeleverde leer met zijn zelfveroverde taal laat ineenvloeien, merken we telkens beter, hoe het leerdicht als gedragen orgelmuziek tot een lierdicht stijgen kan. Er zijn klankspelingen vol wijding: zo wordt Spinoza's monisme door een zoeklicht beschenen in de spreuk, dat ‘geen uitwendig werk noodwendig komt ontspringen uit God’¹⁾. En God is niet alleen de volstrekte rede of de volmaakte liefde, God is de schoonheid zelf, de meester van alle schilders²⁾. De overoude kerkleer krijgt een lentekleur in dit aspect. Daalt de profeet wel eens tot de toon van een professor, we huiveren om hem te verwijten, dat zijn kunst te gewililg de wetenschap, nog wel de steilste wetenschap van wijsbegeerte en godgeleerdheid dient, nu we in onze dagen de kunst zo goed als nergens toe zien dienen. Onze tijdgenoten voelen zich bij de eerste aanraking met een gedicht als Bespiegelingen afgestoten door de scholastiek, terwijl ze in de vervoering van Vondels engelrei gelijke gedachten om de poëzie grif aanvaarden. De dichter scheidt verstand en gevoel evenmin als vader en moeder, die zijn ondeelbaar wezen samen bepalen. Zoals hij leeft, is hij geboren uit het Holland van zijn jeugd. Hij volgt zijn meesters Coornhert en Spiegel met filozoferen in de moedertaal, hij doet het nog stelselmatiger dan deze tastende voorgangers. Hij weet daarom zo zeker over Gods eeuwige

1) Besp. I 934.

2) II 1051.

[p. 403]

vrede te schrijven als Hooft over menselijke oorlogen. En schrijft een dichter het best, waar hij ons toevertrouwt wat hem wezenlijk aan 't hart ligt, dan moet de godsdienst wel Vondel boven alles bezielen. Hier wordt de ruimte van zijn geest eindeloos wijd, de sfeer voor zijn denken meteen heerlijk vrij, want zijn persoon mag zich vereenzelvigen met de verhevenste zaak. Wie het woord ‘zakelijk’ opvat als sober van vorm, vindt zo'n barok kunstenaar alles behalve zakelijk, maar wie er rijk van gehalte onder verstaat, zal Vondel de zakelijke dichter bij uitstek noemen. Daarom is hij de tegenpool van Bilderdijk, bij wie alles draait om zijn eigen persoon. Terwijl we bij de barokke meester zoeken naar bekentenissen over zich zelf, zien we de romantische nooit buiten het enge Ik raken¹⁾. Wel begint Lucifer met ‘mijn’ en Adam in Ballingschap met ‘ik’, maar beide keren is het de duivel die spreekt²⁾. Hoeveel we ook stellen op rekening van een stijlverschil, beslissend werkt hier tenslotte het onderscheid tussen de Katholiek als drager van de gemeenschap en de Protestant als vertegenwoordiger van het individualisme.

1) Molkenboer, Kultuurleven 1934, V 516 v.

2) C. Verschaeve: Lucifeir³, bl. 13; Adam in B., bl. 7.