Vondels geloof

[p. 302]

XI. Jezuietenvriend

Toen de onverbiddelijke hekelaar van predikanten eerbiedig over allerlei priesters ging schrijven, werd hij al gauw een ‘liever van de kale kruin’ genoemd¹⁾. Dat de dominees nu één voor één ergerlijke personen zouden zijn, weten we wel beter, terwijl zoveel pijnlijke kwesties, die een noodlottige scheuring voorbereiden, even goed de kans uitsluiten, dat pastoors en paters zonder meer de naam van heiligen verdienen. Heeft de dichter zich dan blind vooringenomen getoond tegen elke voorganger van een Protestantse gemeente en moet het ideaal, door zijn Harpoen ontworpen van een herder, alleen tot afweer dienen? Zijn trouw ontzag voor de Doopsgezinde Anslo, het hartelijk verkeer met de Remonstrantse Brandt, de vaderlijke verhouding tot de Gereformeerde Vollenhoven bewijzen het tegendeel. De oplossing van het raadsel ligt eenvoudig in deze zakelijke grond, dat de bekeerling nooit gezag kan verdragen van mensen, die zich dit gezag tegen hun eigen beginsel hebben aangematigd, en vrijwillig het gezag volgt van een Kerk, waaraan hij de goddelijke zending gegeven vindt. Na de dood van intieme vrienden onder de wereldgeestelijken sluit Vondel zich biezonder bij de Jezuieten aan²⁾; en het loont de moeite hier te onderzoeken, wat hem eigenlijk naar deze orde heeft gedrongen. Wanneer de Societeit van Jezus algemeen de voorhoede in de Contrareformatie heet, die leiding geeft aan Vondels propaganda, en wanneer in onze dagen Dominikanen

1) U. 1642-1645, bl. 339.

2) WB. V 30.

[p. 303]

achterhaald hebben, hoe zijn Altaargeheimenissen op Bellarminus steunen, zijn Lucifer op Suarez, zijn Bespiegelingen vermoedelijk op een ander Jezuiet¹⁾, dan brengen zulke uitkomsten verder tot de vraag, waarin die onmiskenbare aantrekkingskracht wezenlijk bestaan mag hebben.

1) De Beiaard 1923, jg. 8, I 456 vv.; vgl. Zestiende verslag Vondel-Museum 1934, bl. 56, over Harpzangen.

1

De Jezuieten bevredigen Vondels rijpheid, want, met alle ervaringen van een meer dan ooit strijdende Kerk geboren, hebben zij de meest beproefde denkbeelden uit het verleden aanvaard, om Katholieke hervormingseisen van de middeleeuwen eindelijk te vervullen. Zij gebruiken als ordeswapen het monogram van de Zoete Naam, waarvoor de H. Bernardinus vroeger is vervolgd; zij preken de leer van Christus' koningschap, door Savonarola zo onstuimig verdedigd; zij leren tenslotte het Christenhumanisme, waarvan Erasmus in heldere taal, ofschoon niet in even zuivere geest, als vertegenwoordiger opgetreden is. Al die elementen worden voorzichtig opgenomen, al die experimenten praktisch uitgevoerd, nu de tijd ze langzamerhand van verdachte of gevaarlijke bestanddelen heeft schoongewassen. En dat zekere, dat veilige stelt Vondel gerust, die, na zoveel zwervers links en rechts te hebben zien verdwalen, ernstig bezorgd voor zijn rechtzinnigheid de gulden middelweg houdt, waarop Ignatius hem volgens het woord van Horatius komt wijzen en waaraan Vondel tot in zijn psalmvertaling herinnert²⁾. De Jezuieten vermijden eenzijdigheden, waardoor de Hervorming is uitgelokt, geven in de nood van de tijden gevaarlijke ballast prijs, oefenen zich in het spraakgebruik van Protestanten, trekken vooral hun kracht op het centrum van de Kerk samen en voldoen daarmee de dichter, die zijn overgang vierde met achtereenvolgens trouw te zweren aan drie

2) Harpzangen IV.

[p. 304]

voorname geloofspunten: pausdom, Mariaverering, Eucharistie. De Jezuieten zouden slecht tegen de Kalvinisten opgewassen zijn, wanneer beiden niet bij alle tegenstelling genoeg overeenkomst hadden om elkaar met gelijke wapenen te bestrijden. Samen binnen de kring van het humanisme geboren, handhaven de twee vijandige richtingen eenzelfde leus van de ere Gods, een even mannelijke weerbaarheid, een verwante geest van intellectualisme, een evenredige houding tegenover mystiek en liturgie. In Kalvijn is de Reformatie, in Ignatius de Contrareformatie groot geworden, zodat iemand, die zich overtuigd tegen de een keert, zich op de ander aangewezen moet voelen. Evenals Vondel deelde Bellarminus des te liever een stelling, naarmate die erger door Kalvijn verworpen werd¹⁾.

Zo natuurlijk deze geestverwantschap ons achteraf lijken mag, zo zwaar valt Vondel de openbare bekentenis. Zijn moed om de gehate Jezuiet tegenover Protestanten te prijzen, kunnen we meten aan de scheldwoorden ‘Jezuwijd’ en ‘Esauiet’, die zijn lof dadelijk voor weerklank te horen krijgt²⁾. Maar het prikkelt zijn aard om de vogelvrije, in de plakkaten als een ‘moorddadige sekte’ opgejaagde paters ridderlijk bij te vallen. Het geldt immers voor een soort Protestants dogma, dat hun orde door de duivel is gesticht³⁾. Ze bezitten bijna de hele rijkdom van de wereld, verzekert een antipapist, zoals antisemieten tegenwoordig hetzelfde, met een beetje meer grond, van de Joden beweren⁴⁾. Al wat er voor afgrijselijks geloofd, voor griezeligs gevreesd, voor gruwelijks gevloekt wordt over de papen, ligt op het hoofd van de Jezuieten samengepakt. Als vaandeldragers van de Tegenhervorming kunnen ze wel niet anders dan dweepzieke haat uitlokken. De Jezuieten zitten niet stil, is een refrein, waarmee Protes-

1) J. de la Servière: La théologie de Bellarmin², 1928, p. 630.

2) U. 1642-1645, bl. 334, 338.

3) Bernhard Duhr S.J.: Geschichte der Jesuiten in den Ländern deutscher Zunge, 1907, I 826.

4) Den Roomschen Uylen-Spigel, 1671, bl. 192.

[p. 305]

tanten van iedere kleur elkaar opwinden. Hun spookverschijning lijkt alomtegenwoordig en de Synode van Dordrecht maakte zich dadelijk bang, dat de paters, die vanzelfsprekend onder de toehoorders werden gezocht, het verloop nog vóór het verslag zouden bekend maken¹⁾. Hoe ze werkelijk niet stil zitten, verklaart pater Poirters ten overvloede, wanneer hij hoopvol ons land bespreekt:

‘Al ligt een groten hoop in dolingen gedolven,
Nochtans een wijzer deel verheft zich uit de golven....
Ziet men niet in Holland lopen
's Nachts het wild met ganse, hopen?
Zegt mij eens, Loyola's bloed,
Is den vang bij nacht niet goed?’²⁾

Vondel geniet ervan, de bijgelovige Jezuietevrees rustig de staar te lichten met zijn getuigenis voor een orde, waar hij vertrouwd genoeg mee is om als kenner te gelden. Hij prijst een wederzijdse vriendin zalig, wanneer ze ‘wijs en Godgezind gezelschap zoekt, dat Jezus mint’, en wenst een ander bekeerling geluk, want ‘op het licht van Jezus' starren weet hij veilig zich te ontwarren uit de strikken van den nacht’³⁾. De dichter huldigt de Jezuieten zelf, omdat ze, Christus in zijn lijden navolgend, ‘elk ten schimp staan en ten spot’, maar meteen onoverwinnelijk ‘den storm van 's afgronds poel uitstaan’, door de pilaren te vormen van ‘Jezus' hoofdgebouwen’. Hartelijk vereert hij het apostolaat, waarmee hun orde als een vuurtoren in het rond ‘de wijd verzeilde zielen toelicht’⁴⁾. En nu Vondel het grote gevaar voor Europa ziet in de Islam, kan hij de Societeit geen hoger eer geven dan de geloofsverkondiging onder de Mohammedanen te vermelden, diep doordrongen als hij ervan is, dat een kruispreek de allerbeste kruistocht uitmaakt:

‘Ziet zijn boek den Alkoran,
Die geen licht verdragen kan,
Overtuigen, overstrijen,

1) H. Kaajan: De groote Synode van Dordrecht, bl. 77.

2) Af-beeldinghe van d'eerste eeuwe der Societeyt Jesu, 1640, bl. 687, 689.

3) WB. V 529; U. 1657-1660, bl. 113.

4) U. 1656-1657, bl. 52; WB. V 501, 557.

[p. 306]

 

Waar dees zon de nevels breekt.

 

Dwaling zwicht, als waarheid spreekt’¹⁾.

Zo bezield is de dichter door zijn liefde, dat deze protesten vanzelf muziek worden. Verschillende gelegenheidsgedichten blijken tot onze verrassing liederen te zijn, in de vorm van strofen geschreven, wat door de aaneengesloten druk niet meer opvalt, en waarschijnlijk voor de een of andere plechtigheid in de kerk bestemd. De ode bij Ignatius' eeuwfeest maakt zelfs de indruk van een beurtzang voor dubbelkoor, dus een soort rei in het klein, waarbij telkens vier regels door vier regels bevestigd worden²⁾. Ook de statige stoet van Vondels alexandrijnen krijgt in een algemeen leerdicht plotseling een vlotter vaart, als hij zich, om Ignatius' wachtwoorden met kordate tucht te herhalen, bij het voortstappend leger van de Contrareformatie aansluit. We horen duidelijk de overgang midden in de volgende verzen, waarvan het bondig slot als een rij spreuken voor meditatie klinkt:

‘Schoon Gods Voorzienigheid gedoogt, dat blinde haat

Den godsdienst in den bouw en wasdom wederstaat,
Verstrooit, verjaagt en splitst aan ongelijke delen
En staf en mijters vist uit bloedige krakelen,
De rechte reden schuilt in Gods alwijze borst.
De vlegel spijst het volk, wanneer ze koren dorst.
Het goud zal, na de proef getoetst, veel klaarder blinken.
Stilstaande wateren en luie beken stinken.
De zonneschijn bestraalt ons schoner na de vlaag.
't Gestampte kruid verspreidt den geur en sterkt de maag.
De veldheer dient zich van geoefende soldaten,
Die liever sterven dan hun kruisbanier verlaten.
Het triomferen volgt het uitstaan van den strijd.
Wie weigert eeuwigheid te winnen bij den tijd?’³⁾.

Hier is het program van een retraite, de dagorde van een kamp, waarboven de ‘kruisbanier’ waait, woord voor woord en toon voor toon uitgebazuind over de wereld.

1) U. 1656-1657, bl. 55.

2) U. 1656-1657, bl. 32 vv.

3) Bespiegelingen V 1875-1888.

[p. 307]

2

Tot het einde van zijn leven haalt Vondel graag Leidse filologen als Heinsius aan, om de theologen van 's Lands Hogeschool, die hoe langer hoe minder voeling met de algemene beschaving houden, te overstemmen. De dichter blijft altijd aanknopingspunten met de wetenschap zoeken en begint zijn opdracht aan een burgemeester dan ook met de naam van de ‘grote’ Scaliger¹⁾. Trouw handhaaft hij zijn eerbied voor Erasmus als de Hollander, die ‘van wijsheid samenhing’, de ‘grote’ Erasmus al weer, waarvan hij de fiere leus op zijn eigen Toneelschild uitdraagt. Al begrijpt hij ook, een gehate zaak bij de Kalvinisten juist niet met zo'n gehate naam aannemelijker te maken, hij zet die naam een andere keer tussen meesters van het Oud en Nieuw Verbond als onschendbaar gewijd teken²⁾. Uit Vondels hart gegrepen is daarom het Frans pleidooi voor Erasmus' rechtzinnigheid, uitgaande van de onderstelling, dat de Hollanders nog grotendeels naar de Moederkerk terugkomen, zo gauw ze zeker weten, hoe hun landgenoot nooit Protestant is geweest³⁾. Telkens roemt Vondel de Hollanders Erasmus en Grotius, terwijl hij zijn vroegere leiders Montaigne en Boëtius evenmin vergeet⁴⁾.

Deze levenslange gehechtheid aan zulke humanisten met min of meer verdacht geloof laat ons de sympathie begrijpen, die Vondel voor het zuiver Katholiek humanisme voelt, waarmee de Jezuieten zijn geestesgesteldheid volledig tegemoetkomen. In hun gezelschap hoeft hij zijn vorming door Hooft en Vossius niet te verloochenen. Heeft Vossius trouwens niet Hugo de Groot het voorbeeldig onderwijs van de Societeit aangeprezen?⁵⁾ Het

1) U. 1660, bl. 3.

2) U. 1660-1662, bl. 179; WB. VII 390; vgl. Molkenboer, Stadia Catholica 1929, jg. 5, bl. 272 vv.

3) [J. Richard, prieur de Beaulieu St. Avoye:] Sentimens d'Erasme, conformes à ceux de l'Eglise Catholique sur tous les points contraversez, Cologne 1688.

4) U. 1664-1667, bl. 143; U. 1671, III 317.

5) G.J. Vossius: Epistolae, 1691, I 156 (brief van 1630).

[p. 308]

humanisme van de Jezuieten, warmer dan dat van Erasmus, milder dan dat van Melanchton, levend geïnspireerd als het is op de allerhumaanste persoon van de Godmens, verzekert hun een blijvende actualiteit, zolang de klassieke beschaving aan de orde van de dag staat. Het sierlijk gestileerd Latijn is hun instrument bij de zielzorg van intellectuelen, waardoor ze bereiken wat de Reformatie en tevoren de Moderne Devotie bedoeld hebben: een persoonlijke omgang van de ziel met God. De sterkste tegenstanders van de Hervorming, weten zij zich het best bij de nieuwe stijl aan te passen, zodat onze landgenoot Canisius getuigt, binnen Ignatius' school werkelijk in geest en in waarheid te hebben leren bidden. De Exercities spreken een taal, die het volk van de Imitatie vertrouwd is, de taal van een even kalme als diepe vroomheid¹⁾. Zo wordt het innerlijk gehalte van de renaissance gewijd en gered door een nieuw slag humanisten, met Gods eer in plaats van eigen roem als levensbeginsel. Ignatius heeft in zijn meditatie over de twee standaarden Erasmus' beeld verwezenlijkt van de Christenridder, die tegen de helse macht optrekt, een indertijd bij een Hollands schilder en nu bij Vondel uitgewerkt beeld²⁾. Echt erasmiaans wordt de Jezuiet in deze woorden gehuldigd:

‘Hij voert godvruchtigheid en tucht
En letterwijsheid in de steden,
Verdrijft de woeste en wilde zeden
En duisternissen van de lucht’³⁾.

Na Leidse geleerden geprezen te hebben, mag Vondel dus de wetenschap van Rome verheerlijken. Met hun hoofse beschaving helpen de Jezuieten weer een godsdienst, die bij Bruegel tot louter domme boeren afgezakt scheen, in eer herstellen, want zij mogen zich als Paulus fier beroepen op het Romeins burgerschap. Trots op de

1) Alfred Poncelet: Histoire de la Compagnie de Jésus dans les anciens Pays-Bas, 1928, II 550.

2) Jan de Cock, Rijksmuseum Nr. 47; WB. I 1447 vv.; vgl. H.J. Allard: Vondel's gedichten op de Societeit van Jezus, 1868, bl. 85 vv.

3) U. 1656-1657, bl. 33.

[p. 309]

werken van de orde, prijst Vondel de gevierde pater Kircher in een gedicht, dat waarschijnlijk als samenspraak van een paar leerlingen aan een of ander college moet dienen, nu de afzonderlijke uitgaaf wel een feestelijke bestemming vermoeden laat¹⁾. In ieder geval dringen zijn gedichten, en dan natuurlijk zulke lofverzen allereerst, tot de Zuidelijke Nederlanden door, waar pater Poirters hem meermalen volgt²⁾. In zijn vaderstad Antwerpen plaatsen de Jezuieten zijn geschilderd portret onder de grote mannen van zijn eeuw³⁾. Niet alleen is zijn werk immers een welkom model bij het onderwijs, maar zijn karakter vooral een bezielend voorbeeld bij de opvoeding. De orde blijft de bekeerling voor zoveel dappere pleidooien, de dichter voor zoveel vrome meesterstukken dankbaar. Heeft Erasmus tegen de barbaarsheid van de late middeleeuwen een gaaf Latijn gehanteerd, Vondel helpt onze beschaving herstellen door het zuiverste Nederlands, waarin hij heel de schoonheid van de moedertaal weer aan de volle waarheid van de Moederkerk toewijdt. Nog in een ander opzicht verschilt hij van Erasmus, want, over elke verachting voor de scholastiek heengekomen, gaat de dichter zijn rijke vormen met een gehalte vullen, dat de middeleeuwse geest hem levert. Vondel verbindt de welsprekendheid van Erasmus met Canisius' weldenkendheid; en dank aan het evenwicht, waarmee de schatten van een paar universele Nederlanders versmolten worden, mag zijn kunst ons volk in de wereldbeweging voeren, waar bereisde dichters als Hooft en Huygens, om van Cats niet eens te spreken, het vrijwel buiten hebben gehouden.

Wel is Hooft een voorganger geweest, die Vondel in de klassieken hielp doordringen, maar de Oudheid, voor de eerste dichter een trots gesloten tempel, wordt voor de tweede het portaal van de wijdopen Moederkerk. De bekeerling begint in de geschiedenis een samenhang te zien,

1) WB. V 562.

2) Edward Rombauts: Leven en werken van P. Adrianus Poirters, z.j., bl. 201 vv.

3) Brandt 66.

[p. 310]

zoals de geschiedschrijver Hooft met zijn verbrokkelende twijfelzucht nooit gegeven was te ontdekken. Het paren van bijbelse aan mythische figuren, schijnbaar een liefhebberij van vernuftige humanisten, ligt het Katholicisme vanouds zó aan het hart, dat de dertiendeeuwse hymne in één adem David en de Sibylle als geloofsgetuigen opriep, om het algemene van openbaring en roeping aan de mensheid te verkondigen. In de eredienst heeft Michelangelo dus eenvoudig zijn inspiratie gevonden. Gaf de gotiek Christus' wonderen zó natuurlijk omringd met planten en dieren, dat de kalender van een getijdeboek hemel en aarde verenigde, dan bracht de renaissance geen wezenlijke nieuwigheid, wanneer tapijten, die het Nieuwe Testament verbeeldden, een rand versierden met Parcen en Horen, waarmee, ver van een ontwijdende tegenstelling, louter aanvulling en toelichting werd bedoeld. Vondel wil de antieke schatten bergen in de Kerk, zoals de Joden ook de buit van Egypte voor de tabernakel besteedden¹⁾. Zulke veroveringen op het heidendom bezegelen de overwinning van het Christendom: Hymen moet voor Jezus wijken, de levensfontein omvat oneindig meer dan een hengstebron²⁾. Feniksmaagd is de naam, die de dichter aan Maria geeft, om in één woord het klassiek model van schoonheid en het Katholiek ideaal van reinheid te verbinden³⁾. Volgens de overlevering van de Kerk, die een natuurlijke openbaring door de rede aanneemt als moederschoot voor de bovennatuurlijke door de genade, laat Vondel op Grotius' voorbeeld de Sibyllen naast de profeten optreden, want zulke ‘leerzamen, die God en waarheid leren willen’, verpersoonlijken de vatbaarheid van de menselijke geest, de bereidvaardigheid van het menselijk hart voor hoger verlichting⁴⁾. Het probleem van de verhouding tussen geloof en wetenschap wordt voor zijn tijdgenoten toegespitst in

1) WB. VII 262.

2) U. 1671, III 339 v.

3) WB IV 430.

4) Bespiegelingen II 524, V 1254.

[p. 311]

de vraag, hoe de Bijbel in de Oudheid valt te herkennen. Hellas en Rome worden in de geest van de Kerkvaders als een doorlopende advent voor de verschijning van het Woord beschouwd, tenslotte Egypte en Azië binnen dezelfde kring van het heil betrokken¹⁾. De oorspronkelijke openbaring in de natuur heet langzamerhand ontaard, zodat Vondel de heidenen verwijt: ‘Verbasterden van God, de waarheid is veel ouder dan uwe logentaal’. Overal laten zich sporen van het geloof in de H. Drievuldigheid terugvinden²⁾. Wie de kritische geest betwijfelt, waarmee Vondel dus in de heidense oudheid telkens voorgevoel van het Christendom ontdekt, mag wel eens onderzoeken, of moderne geleerden, die omgekeerd de H. Schrift voor één en al kopie van het heidendom verklaren, dan de wetenschap zuiver waarborgen. Waarom zou herleiden tot de eenheid van Gods plan evenals van de menselijke geest onnozel moeten zijn en ontleden in altijd meer delen diepzinnig?

Volgens dit beginsel gaat Vondel met een hoofd vol symboliek nog op zijn oude dag allegorieën zoeken bij Ovidius, waar wij allerminst stichting zouden verwachten. Sinds een paar eeuwen staan op de hoofddeur van Sint Pieter in Rome wel tafrelen uit de Metamorfozen afgebeeld. En Vondel zou geen barok kunstenaar zijn, als hij de kunst van het vergulden niet meesterlijk verstond. De lijst, waarin hij het antieke fabelwerk zet, moet niet alleen van vals goud blinken, maar vooral een schijndiepte geven aan die vlakke poëzie. Met groeiend optimisme werkt hij de denkbeelden uit, die hij bij het begin van zijn dichterleven heeft aanvaard over de verborgen wijsheid van overoude boeken. Zijn gevoel voor harmonie wordt bevredigd, wanneer hij de profane kunst aan de gewijde ziet meewerken, zoals raadselachtige monsters ook de zuilen van een baziliek gedragen hebben. Daarom bestemt hij zijn Ovidius-

1) WB. V 562 vv.

2) Heerlijkheid der Kerke II 1011 vv.

[p. 312]

vertaling, behalve voor de schilders, die vanaf Karel van Mander tot Sandrart de Metamorfozen als een atelierbijbel gebruikten, tot lering, ja tot stichting van de jeugd! Het dichtwerk betekent hem meer dan, wat wij zouden noemen, een dokument voor godsdienstwetenschap, het houdt in zijn ogen de waarde van een godgeleerde tegenproef. Hier staat de Openbaring, om zo te zeggen, aan de achterkant van het tapijt te lezen, waar allerlei op het eerste gezicht verwarde draden uitsteken, die het goddelijk weefsel van de Bijbel tastbaar laten voelen. Ovidius doet bijvoorbeeld het verhaal van de zondvloed, want Deucalion is gewoon een andere naam voor Noach. Dus worden de Metamorfozen een bevestiging van Genesis, die ‘de ongodisten als een fabelwerk beschimpen’¹⁾. Vossius, herinnert Vondel zich dankbaar, noemde het gedicht zó rijk aan wijsheid en geheimen, dat de hoogleraar geen ‘geleerder’ boek kende²⁾. Onder elke letter van Virgilius moet ook wat geheimzinnigs en diepzinnigs schuilen³⁾.

Pascal heeft dus aanleiding genoeg om de humanisten te bespotten in hun blinde eerbied voor de Oudheid, waarvan alle gedachten tot orakels en zelfs de duisterheden tot mysteries gemaakt worden⁴⁾. Maar Vondel zoekt buiten de Kerk geen steun meer en laat zich liever nieuwe zinnebeelden in Ovidius wijzen door Jezuieten als Kircher, voor wie hij zo'n buitengewoon ontzag voelt⁵⁾. In plaats van Coornhert te volgen, die Ovidius afmaakt als de meester van onkuise minne⁶⁾, gaat Vondel er met Rubens gevoelige schetsen naar ontwerpen. Ovidius, staat nu eenmaal bij onze dichter vast, ‘beschut deugd en wetenschap’; het verwerpen van die heidense kunst zou een aanslag

1) Opdracht Noah.

2) Berecht Ifigenie en Berecht Faëton.

3) WB. VI 43, 56.

4) Pascal: Pensées et opuscules, éd. Léon Brunschvicg⁸, 1917, p. 74.

5) A.M.F.B. Geerts: Vondel als classicus bij de humanisten in de leer, 1933, bl. 74 vv.

6) S. van der Meer: Bijdragen tot het onderzoek naar klassieke elementen in Coornhert's Wellevenskunste, 1934, bl. 83.

[p. 313]

betekenen op de wijsbegeerte, want ‘ze leerde zeden vormen en het leven regelen’. Voor de zekerheid beroept Vondel zich op de Jezuiet Pontanus, om, gedekt met zijn gezag, verder bezwaren als enkel preutsheid af te wijzen: ‘niemand zij dan in het lezen schroomachtig zonder nood’¹⁾. Hij vergeet daarbij te zeggen, hoe Pontanus de Metamorfozen, van alle gemeenheid gezuiverd, zoals het titelblad geruststelde, niet zonder voorbehoud uitgegeven, laat staan onvoorwaardelijk aanbevolen heeft²⁾. Op zijn beurt prijst Poirters wel Homerus als ‘honig uit den zoetsten mond, die men bij de Grieken vond’, maar hij waarschuwt meteen voor ‘het venijn, daar de bloemen vol van zijn’³⁾. En Urbanus VIII, door Vondel als dichter en als paus even hoog vereerd, brandmerkte bepaald het gevaarlijke van de Metamorfozen, waaruit de tot het kwaad overhellende jeugd een zedelijke pest en kanker zoog⁴⁾. Dat alles wordt door Vondel uit afkeer van de Puriteinen eenkennig voorbijgezien. Er zit iets erg naiefs in de doorzichtigheid, waarmee hij het instinct onder de hoede van de poëzie stelt en vol gewichtige omhaal betoogt, hoe Venus vanouds volgens de wijzen het ‘zaad en zout der dingen’ is⁵⁾. Een schooljongen heeft dergelijke hoogdravende termen niet nodig om de natuurdrang aan den lijve te ondergaan en zal in zo'n humanistische formule licht een vrijbrief vinden voor het uitleven van zijn lust. Vondel mist bij al zijn verwijzingen naar de leerzame jeugd dan ook de nuchterheid van Jezuieten als pedagoog en blijft, wat hij in de vorming van zijn mislukte zoon helaas bevestigt, veel te ver van de praktijk zweven. De muze kan hoogstens voor de dichter zelf een engelbewaarder zijn.

Als we geen beter gegevens hadden, zou de humanistische taal ook bij de paters een zonderling syncretisme be-

1) U. 1667-1671, bl. 282 vv.

2) C. Sommervogel: Bibliothèque de la Compagnie de Jésus, 1895, VI 1017.

3) Af-beeldinghe van d'eerste eeuwe der Societeyt Jesu, 1640, bl. 293.

4) Maphaei Barberini, nunc Urbani P.P. VIII poemata, Antverpiae, 1634, p. 4.

5) U. 1671, III 358.

[p. 314]

wijzen. Dezelfde Pontanus, op wie Vondel zich uiterst vrijmoedig beroept, drijft de wansmaak zo ver om, bij wijze van obligate beeldspraak. Brood en Wijn in de Eucharistie te omschrijven als Ceres en Bacchus¹⁾. Al weten we, dat dergelijke namen door het schools gebruik langzamerhand woorden zonder meer geworden zijn, begrijpen doen we zo'n valse draai, naar ons tegenwoordig gevoel tenminste een karakterloosheid, wanneer het ook geen goddeloosheid betekent, onmogelijk. Vondel heeft zijn Altaargeheimenissen, op het beeld van de Harpijen na²⁾, daarentegen volstrekt zonder mythologie gehouden, want hij laat zich door de antieken niet geestelijk annexeren; integendeel assimileert hij ze stelselmatig. Níet alleen ziet onze dichter in de psalmen God de Heer zuiver klassiek op een zonnewagen rijden, maar ook legt hij klassieke schrijvers weer de naam God in de mond, omdat het woord goden hem zo moeilijk over de lippen gaat³⁾. Midden onder die trofeeën voor Christus bedenkt hij toch niet, hoeveel beelden zich onmogelijk laten kerstenen, zonder een verkeerde bijgedachte mee te dragen. Zo zegt hij, dat God in de Ark ‘orakels spreekt’, en noemt de paus ook graag orakel, ofschoon de kerkelijke leer evenmin als de bijbelse uit een blind gevoel geïmprovizeerd of met een dubbelzinnige schemer omhuld wordt⁴⁾. Volkomen adaequaat aan het Christendom zijn antieke vormen of termen nooit; er blijft daarom iets onklaars in Vondels verhouding tot de klassieken, die hij van de ene kant als getuigen voor de oorspronkelijke Openbaring aanhaalt en van de andere kant als heidenen onschadelijk wil maken met de boodschap, dat hun kindersprookjes bij het ware geloof iedere geloofwaardigheid verloren hebben⁵⁾. Maar zelfs deze mislukte schifting leert tenslotte, hoe ver Vondel de scholing

1) Literaturwissenschaftliches Jahrbuch der Görres-Gesellschaft, 1929, IV 91.

2) I 802 vv.

3) U. 1657, I 116, 130; U. 1660, bl. 4 en passim.

4) Jefta 637; Bek. LXXVII.

5) U. 1667-1671, bl. 280 v., 284; vgl. Bek. LVII.

[p. 315]

van de Jezuieten volgt, omdat hij niet anders denkt dan de moderne wijsgeer: wie Jeruzalem van Athene scheidt, die scheidt zich af van Rome¹⁾.

1) Etienne Gilson, aangehaald Hochland 1927, XXIV 262.

3

Zo hoog de mythen aangeschreven staan, zo laag in verhouding daartoe de legenden. Worden antieke motieven genoten, dan is 't omdat hun waarde ligt in het zinnebeeld, terwijl Katholieke elementen praktisch met de strijd om de geloofsleer verbonden zijn. Sinds Luther de legenden louter ‘Lügenden’ heeft genoemd, grijpt de wetenschap alles aan en begint de sacristie ongenadig op te ruimen. De geleerde Jezuiet Harduinus gaat in volle ernst betogen, dat de Aeneis en andere klassieke werken door middeleeuwse monniken verzonnen zijn. Het wantrouwen, waarmee deze hyperkritiek tegen de lichtgelovigheid van het voorgeslacht reageert, laat zijn ordebroeder Bollandus aan de Protestant Vossius het materiaal voor de reeks heiligelevens, die hij bezig is te ondernemen, op deze toon toelichten: 't is een geweldige chaos, vooral door de barbaarsheid van de middeleeuwen²⁾. Het zijn niet alleen leden van een namiddeleeuwse orde, die zich zo minachtend uitlaten. Een Benedictijn spreekt van de Gulden Legende, eeuwen lang de grond voor ontelbare devoties, als van een ijzeren legende³⁾. Augustinus' woord, dat de Kerk geen smaak heeft in kinderachtigheden, maakt opgang. Een Antwerps bisschop beveelt het boek aan, waarin de blind nagedrukte en diep afgezakte ridderromans als ‘onnuttige fabels van den ouden tijd’ verworpen worden⁴⁾. Letterlijk beantwoordt Vondel aan zulke stemmen, wanneer hij ongelofelijke legenden verloochent als ‘munnikse fabelen’, die hiermee enkel te verontschuldigen zijn, dat ze in domme

2) G.J. Vossius: Epistolae, 1691, II 205.

3) [J. Richard, prieur de Beaulieu St. Avoye]: Sentimens d'Erasme, 1688, p. 253.

4) Tijdschrift v.T. en L. 1933, XXI 273.

[p. 316]

tijden voor het eenvoudige volk werden geschreven¹⁾. ‘Maar nu een wijzer eeuw dees dwaling is ontwassen’, getuigt hij openlijk met de verlichting van zijn humanisme, nu ziet de mensheid op zoveel onnozelheid neer²⁾. Wij, kinderen van de romantiek, die weer een heimwee naar de middeleeuwen leerden voelen, kunnen licht de ongevoeligheid van de renaissance voor allerlei teers en fijns veroordelen, als we maar begrijpen, hoe de poëzie eerst duidelijk van de historie onderscheiden moest worden, om ons, onbevangen tegenover het al of niet ware in een voorstelling, de volle schoonheid daarin te laten bewonderen. De Christenhumanist had deze vrijheid tot een puur esthetische beschouwing niet en voelde - ook zijn smaak werd geleid door een dieper gevoel - zich van binnen in zijn eerbied voor de Kerk bedreigd, zolang hem vrome of soms alles behalve vrome sprookjes bij wijze van leer opgedrongen en dan door anderen tegen de Kerk uitgespeeld werden³⁾. Zijn Katholieke fierheid verdroeg niet, het heiligdom met een kinderkamer vereenzelvigd en de Openbaring als bedriegerij veracht te vinden. Vandaar de indrukwekkende, alleen uit een bergenverzettend geloof verklaarbare kracht, die Bollandisten samen met Maurijnen dreef om voor de eer van de Moederkerk, dus even goed tot zuivering van de godsvrucht als tot verheffing van de godgeleerdheid, te wedijveren in onderzoek van boekerijen, nasporing van handschriften, schifting van teksten, bepaling van datums, vergelijking van scholen, in één woord ontdekking van de moderne methode voor geschiedvorsers, die nooit zijn oorsprong in de hagiografie zou gevonden hebben, wanneer geen echt godsdienstige drang er toe bezielde, dat het kloosterleven, waardoor duizenden fabeltjes waren uitgebroed, opnieuw tot strenge dienst van de waarheid, niet minder de historische dan de dogmatische waarheid, werd

1) Brandt 60.

2) U. 1671, III 314.

3) Jac. Laurentius: Idolum Romanum, Paepschen Af-god, 1643, bl. 1 vv.

[p. 317]

geroepen. Vondel sluit zich overtuigd bij dit rijke bedrijf van de Contrareformatie aan en leeft het bewust mee, hoe de kunst in de geest van Rome zich op de goddelijke Openbaring zelf leert richten¹⁾. De dichter zorgt wel, het zwijgen van het Evangelie tussen Jezus' jeugd en openbaar leven niet met apocriefe verhalen aan te vullen²⁾. Is hij hiervoor ook te bijbelvast opgevoed, hij dompelt zich evenmin in middeleeuwse mystiek onder, zoals de bekeerling Angelus Silesius het doet, die zijn wijsgerige spreuken vooral daarop gaat inspireren³⁾.

De geschiedenis heeft door de stoot, die de Tegenhervorming aan de studie gaf, zo'n omkeer beleefd, dat een Kalvinist tegenwoordig in de middeleeuwen het ideaal van harmonie tussen geloof en kunst kan begroeten⁴⁾. In de dagen van de Gereformeerde heerschappij stond de openbare mening heel anders gericht⁵⁾. Vondels mening over de ‘munnikse fabelen’, op zijn oude dag aan een leerling toevertrouwd, kan een verdediging bedoelen tegenover het hatelijke boek, dat met verwijzing naar de ‘correcte’ Biënkorf de Lof der Zotheid in schreeuwtoon komt overbrengen. Ik heb wel gehoord, schrijft Ds. Jac. Lydius, om het belachelijke van zijn middeleeuwse slachtoffers te bevestigen, dat sommige Roomsen de fouten van de heiligelegenden verontschuldigen met de kinderachtigheid van het voorgeslacht⁶⁾. Maar deze meer dan honderd jaar te laat geboren polemist schiet zijn doel glad voorbij, toont geen grein eerbied voor de poëzie van Beatrijs, waaraan de beschaafde wereld later weer zijn hart ophaalt, of voor de mystiek in het hemels huwelijk van Jezus met de H. Catharina, waardoor schilder op schilder is bezield, en

1) Emile Mâle: L'art religieux après le concile de Trente, 1932, p. 7 ss.

2) Bespiegelingen V 1366 vv.

3) Stimmen der Zeit, 1926, Bd. 111, S. 374 ff.

4) W.S. Sevensma: Schoonheid en schijn. Beschouwingen tot den opbouw eener aesthetica naar christelijke beginselen, 1933, bl. 165, 176.

5) H. Kampinga: De opvattingen over onze oudere vad. gesch. bij de Holl. historici der XVIe en XVIIe eeuw, 1917, bl. 179 vv.

6) Den Roomschen Uylen-Spiegel, 1671, bericht over den tytel en bl. 258.

[p. 318]

stapelt al die bloemen tussen rotte vruchten op één mesthoop van scheldwoorden, waaronder hem niets gaat boven zijn onvermijdelijke ‘drek’. Welk ontwikkeld mens bespot er nog Sint Franciscus, hier de vader van Tijl Uilespiegel genoemd, al hoefde hij dan geen bellen aan zijn kop te hangen, omdat hij zottigheid genoeg aan zijn legende ronddroeg? De Serafijnse heilige, door de tegenvoeter van Uilespiegel, een ernstig humanist als onze dichter Spiegel zo hartelijk in een wijsgerig werk vereerd, wordt een paar honderd bladzijden lang doorgehaald onder Satans eigen naam, terwijl zelfs zijn zalig Zonnelied moet bewijzen, wat een ‘doortrapte bedrieger’ deze arme van Assisi is geweest¹⁾. Zo'n goedkope schimppartij, waarmee de Dordtse predikant zich dommer toont dan de barbaarsheid, die hij denkt te vernietigen, stemt vrijwel overeen met de term ‘zotte logenen’, door een ongelovig advokaat als hoogste wetenschap van de vrije gedachte aan Sint Franciscus' leven toegekend²⁾. Hoe dwaas zulke uitvallen over de redelijke grenzen van het humanisme heen slaan, heeft Vondel vooruit gewezen, toen hij verschillende wonderen, waarvoor een schotschrift enkel haat en hoon besteedde, tot verheerliking van zijn geloof durfde aanhalen³⁾. En als Rembrandt zo'n diepe eerbied voor de geestelijke vader van de Minderbroeders openbaart, is het geen wonder dat Vondel de liefste van Gods lieve heiligen nooit aan heiligschennis overlevert. Aan de geschiedenis van Sint Franciscus ontleent de dichter een sublieme trek in zijn meest engelachtige toneelfiguur⁴⁾. Beter dan elke Protestant weet de

1) bl. 47, 56-236.

2) Adr. Koerbagh: Bloemhof, 1668, bl. 400.

3) Den Roomschen Uylenspiegel, bl. 409 vv.; Altaarg. II 1009 vv.

4) Als Ifis haar vader Jefta vóór haar offerdood wil verzoenen, zegt ze het volgende, om hem van kindermoord vrij te pleiten:

‘Gij waart dus lang mijn vader, mijn behoeder;
Nu ken ik God. Geen vader, gene moeder
Heeft langer deel aan Ifis als voorheen;
Die naam heeft uit. De Godheid is alleen
Mijn vader en mijn moeder beide tsamen....’ (Jefta 1551 vv.)

Dit herinnert aan wat Vondel niet onbekend was; ‘Ik hebbe u tot nog toe vader op der aarden genoemd, maar voortaan zal ik met verzekerdheid mogen zeggen: Onzen Vader, die in den hemel zijt, op welken ik alle mijne hope ende schat geleid hebbe’ (Ribadenaira-Rosweydus: Generale legende der heylighen³, 1640, bl. 360).

[p. 319]

bekeerling intussen, hoe de kap geen monnik maakt, en daarom voorkomt hij alle satire, door de kloostergelofte van een bevriend Franciskaan op te luisteren met een apologie voor Sint Franciscus:

‘Hoe, Franciscus, in dees veders,
Die het oog uitwendig ziet,
Koorde, gesel, haren kleders,
Schuilt noch duikt de monnik niet.
Satan kan zich wel vermommen
Als een engel van het licht,
Maar zo 't hart spreekt, dan verstomme
Wat de schijn versiert en dicht’¹⁾.

Als iemand in dit ascetisch distinguo de stem van Erasmus herkent, hoort hij nog niet scherp genoeg, want de toon is zuiver op de heilige bruigom van de Armoe zelf afgestemd. Hier klinkt de oorspronkelijke hervormingsgedachte, door Luther, de felste hater van Franciscus, rampzalig omgebogen en dan in eindeloze sektestrijd doodgelopen. Wil iemand nog een eigen geluid in Vondels gewetensonderzoek beluisteren, dan valt er de boodschap van de H. Ignatius bij te vinden, die zijn orde zonder uiterlijk kenteken liet optreden, om zijdelings tot vernieuwing van de bedelmonniken bij te dragen. Persoonlijk een actief type, kan de dichter het beschouwend leven van uitverkoren zielen toejuichen als een weldadig voorbeeld van innerlijkheid voor alle gelovigen. Dankbaar geeft hij een dochter van zijn zuster een feestelijk lied mee, als zij zich in het boetekleed gaat verbergen ‘naar Franciscus' strengen stijl, altijd Godgetroost en blij’²⁾. Volkomen op de hoogte van zijn tijd, die het oude geloof, niet het minst door gemeenschappelijke toewijding van Jezuieten en Franciskanen, ziet verrijzen, weet Vondel het eeuwige in de middeleeuwen te onderscheiden, want Franciscus her-

1) U. 1671, III 323 v.

2) U. 1657-1660, bl. 74 v.

[p. 320]

leeft in Ignatius, omdat de Moederkerk haar geestelijke rijkdom nooit verliezen en alleen vermeerderen kan¹⁾.

1) J.H. Newman: Historical Sketches, ed. 1917, II 368 f. Niet voor niets staat het wapen van de Jezuieten met dat van de Franciskanen verenigd aan de top van Diepenbeke's titelprent voor Cornelius Hazart's Kerkelijcke Historie, 1667, I.

4

Wat onze volksbeschaving onder druk van de Hervorming aan het verliezen is, maken de predikanten met hun drijven maar al te tastbaar. Vondel moet het pijnlijk voelen, wanneer hij lied en dans, toneel en spel, orgel en klokken, alles achtereen bedreigd of verboden, zo innig blijkt te genieten. Iedere hulde aan natuurlijke schoonheid, die hij opgetogen schrijft, betekent nieuw verzet tegen Kalvijn. Wel heeft de schouwburg, waaraan het hart van de dichter vooral hangt, ook bestrijding van Katholieke kant ondervonden, maar naast een hardnekkig vijand als de H. Carolus stonden de Jezuieten, gevolgd door verschillende pausen, klaar om de planken voor een gewijde vertoning te zuiveren²⁾. Vondels drama dankt aan de Societeit onschatbare diensten. Vooreerst heeft hij een echt dramatische, iets anders dan tragische, kijk op het leven gewonnen, door de wereld duidelijk in twee vijandige kampen, het een met Christus' en het ander met Lucifers banier, verdeeld te zien, zoals de dichter het ter herinnering aan Ignatius bekent³⁾. Verder bouwt hij de trilogie van zijn diepste treurspelen op gegevens van Grotius' vriend, pater Petavius⁴⁾. En zou hij zich tenslotte op het pedagogisch voorbeeld van de Jezuieten beroepen hebben⁵⁾, zonder feitelijk iets te leren van hun schooldrama, waarover Goethe nog een eeuw later waarderend spreekt? Ofschoon de Zuid-Nederlandse colleges voorlopig alleen latijnse stukken op-

2) Charles Dejob: De l'influence du concile de Trente sur la littérature et les beaux-arts, 1884, p. 217 ss.

3) H.J. Allard: Vondels gedichten op de Societeit van Jezus, 1868, bl. 90.

4) Vondels Lucifer, uitg. Molkenboer⁶, 1928, bl. XLII.

5) U. 1660-1662, bl. 185; vgl. berecht van Jefta, dat vier Jezuieten aanhaalt.

[p. 321]

voeren¹⁾, blijft het denkbaar dat Vondels bewonderaars in Vlaanderen sommige werken zonder vrouwerollen, zoals Jozef in Dothan en Lucifer, vertoond hebben²⁾. Wat van die kant ook gebeurt, in ieder geval gaat hij een stichtelijk spel over de Jezuieten regelrecht voor propaganda dichten, waarvan hij vooruit weet dat het binnen de Amsterdamse schouwburg onbruikbaar blijft.

Vroeger heeft Michelangelo op zich genomen, louter uit devotie de eerste kerk voor de Jezuieten te bouwen, die de tachtig jaar oude meester volgens zijn verklaring vaderlijk genegen was³⁾. Wil Vondel op zijn beurt scheppend zijn liefde voor de Societeit bewijzen, dan ligt het offervuur al jaren in zijn ziel te gloeien. De verbinding ‘Turk en Tarter’ is met zijn taal samengesmolten, terwijl er zichtbaar verband bestaat tussen het wereldapostolaat van de Jezuieten en de kruistocht tegen de Islam, die ze van hun Spaanse stichter geërfd hebben⁴⁾. ‘De hemel zeegne toch de Roomse Christgezanten!’, kan de dichter zelfs in een wijsgerig leerdicht niet laten te roepen ter ere van hun missie in China⁵⁾. Opnieuw komt het Gereformeerd dogma als een stuw in de stroom zijn vaart versnellen. De synode van Dordrecht heeft het immers een dwaling tegen Gods Woord genoemd, heidenkinderen, ook al worden ze wettig in een Christengezin opgevoed, te dopen, wanneer ze niet zelf het geloof belijden⁶⁾. Als gewezen Doopsgezinde heeft Vondel persoonlijk ondervonden, wat het betekent, zo lang de doopgenade te missen, met het grote gevaar die voorgoed te verliezen. Zijn apostolische geest

1) Alfred Poncelet: Histoire de la Compagnie de Jésus dans les anciens Pays-Bas, 1928, II 79.

2) Sterck belooft Latijnse bewerkingen van Vondelspelen door Duitse Jezuieten bekend te maken.

3) Stimmen der Zeit, 1928, Bd. 115, S. 234 f.

4) Eberhard Gothein: Ignatius von Loyola und die Gegenreformation, 1895, S. 621.

5) Bespiegelingen V 1865.

6) Hendrik Kaajan: De Pro-Acta der Dordtsche Synode, 1914, bl. 223 vv. (vgl. stelling III achter dit proefschrift van de Vrije Universiteit, waardoor deze leer nog letterlijk wordt gehandhaafd).

[p. 322]

deelt levendig in het apostolaat aan de overkant van de aarde en gaat de vaderlandse Kerk met de geloofsmoed van zulke verre martelaars aanvuren.

Het treurspel Zunchin kan de dichter minstens het verwijt besparen, dat Voltaire aan Bossuet zal doen: China in zijn wereldgeschiedenis vergeten te hebben. Wat het blijkbaar vluchtig geschreven gelegenheidstuk aan poëtische waarde tekort komt, wint het aan profetische betekenis, want tot vandaag schiet het, krachtens de gemeenschap der heiligen, weldadige stralen van West naar Oost en van Oost naar West, wanneer het slot een groep heldhaftige missionarissen in de mond gelegd wordt:

‘Het wettig strijden gaat vóór 't heerlijk triomferen....
Al zien we boven 't hoofd veel donkre wolken hangen,
Wij geven ons aan Gods Voorzienigheid gevangen
Met onvermoeid geduld, uit ootmoed en ontzag.
Het licht komt na den nacht veel schoner voor den dag’.

De kinderlijkheid van de bouw valt voor ons weg bij het blank vertrouwen, waarmee Vondel zich volstrekt zonder erg toont in de beslissende strijd, die de Jezuieten daarginds met andere orden aan het voeren zijn, om hun gebruik van het Chinees ritueel door Rome goedgekeurd te krijgen, wat hun telkens hopelozer mislukken zal. Zelf schijnt de dichter bovendien - en dat verhoogt zijn argeloosheid tot onbewuste ironie - zo ver mogelijk van iedere aanpassing af te staan, waar hij de eenvoudigste middelen als wijwater en gebedsnoer bij de heidenen kras voor duivelse nabootsingen van het Christendom houdt. Sinds de vervaarlijke botsing tussen Hervorming en Moederkerk schijnt alleen hemelse bezieling en helse bezetenheid meer erkend te worden volgens de apocalyptische kijk op de wereldstrijd, die Vondel tussen engelen en duivels ziet afspelen¹⁾. Hij schrijft de opvallende overeenkomst van Boedhisme met Katholicisme dan ook aan Satans vervalsing toe, zonder, wat toch juist in zijn aard zou liggen, te denken aan natuurlijke uitingen, die integen-

1) U. 1656-1657, bl. 199.

[p. 323]

deel door het Christendom zijn gewijd¹⁾. Heel anders heeft Montaigne dit probleem gesteld en heel anders opgelost²⁾. Dat de heidenen ook ceremonies kennen als de Christenen, levert voor Pascal hoegenaamd geen moeilijkheid, nu de H. Schrift het immers zelf heeft geopenbaard³⁾.

Een kind in de godsdienstwetenschap, is Vondel een man in de zielkunde, omdat hij tot de diepste gronden van het geweten weet door te dringen. Het algemeen menselijk, in de strijd van Katholieken met Protestanten biezonder bewust gemaakt probleem van de verhouding tussen gemeenschap en persoonlijkheid kan hij volkomen verstaan. Op dit gebied herkent hij het slagveld van de geesten, waarbij zijn eigen leven onmiddelijk betrokken is. Een andersdenkende heeft het geval scherp doorzien, waar hij Vondels Jefta een onder voorlichting van Jezuieten opgevat stuk noemt⁴⁾. Hier laat de dichter zijn bijbelstof zuiver Katholiek en zuiver schriftuurlijk spreken, terwijl het treurspel psychologisch hetzelfde Protestantisme ontleedt, dat zijn leerdichten theologisch onderzocht hebben. Zo krijgt de historie een actualiteit, die recht in het moderne leven grijpt, zonder ooit zijn verheven wijding in te boeten. Het spel van vader en dochter heet daarom niet zozeer een familiedrama als wel een mysteriespel⁵⁾. En dit kerkelijk karakter bestaat in iets anders dan de ‘mijter met drie transen’, die opvallend de pauselijke tiaar verbeeldt; het bestaat wezenlijk in het kronen van de ootmoed boven de hoogmoed en wel de schijnheilige hoogmoed, die zich binnen de ongenaakbaarheid van het persoonlijk geweten terugtrekt, wanneer Gods priester toch verzekert de rechter van zijn moorddadige eed te kunnen ontslaan en de

1) Zunchin 431 vv.

2) Essais, éd. Pierre Villey, 1922, II 330 ss.

3) Pensées, éd. Léon Brunschvicg, Nr. 226. In omgekeerde richting kruisen Vondel en Pascal elkaar, wanneer de Chinese tijdrekening, zo juist door de Jezuiet Martini bekend gemaakt, voor de dichter een hulp en voor de bezorgde denker een bezwaar bij de geloofsverdediging levert (Bespiegelingen V 102; Pensées 593).

4) L. Simons: Studies en lezingen, bl. 227.

5) Simons, bl. 192.

[p. 324]

dodelijke ernst te mogen verlichten, waarmee wordt vastgehouden aan het geschreven Woord alleen¹⁾. Intussen veroordeelt Vondel alles behalve het geweten, dat hij juist in de vaste wetenschap van de Openbaring, vertegenwoordigd door het goddelijk gezag van Christus' zichtbare Kerk, wil verankeren. Hetzij de dichter hier zijn eigen levensgang verklaart of een uitzicht opent op de toekomst van de hereende Christenheid, hij besluit zijn spel met een waardige hulde aan de onverzettelijk trouwe held Jefta en toont daarmee de zuivere bedoeling bij zoveel Protestanten, waarvan hij het beginsel met zijn beginsel bestrijdt, persoonlijk te eerbiedigen.

1) Jefta 960 v., 1146 v., 1268.

5

In het Kalvinisme raakt Jefta ook het Jansenisme. Het drama van de casuistiek verschijnt twee jaar na de kerkelijke veroordeling van de Lettres Provinciales, waartegen de Jezuieten uit zelfbehoud een veldtocht van tien, twintig slagen moeten leveren. Antwoordt Vondel niet direkt op de aanklacht van Pascal, hij geeft aan het geval een wending, die een weerlegging lijken mag. In de Nederlanden, waar Ignatius de vestiging van de Societeit als zijn laatste werk beleefde en waar de Jezuieten binnenkort tot groter macht kwamen dan ergens anders, kon het niet uitblijven, of hun expansie werd gestuit en hun hegemonie betwist van alle kanten. Het ongeluk wilde, dat zij min of meer reden hadden om hun tegenstanders voor ketters aan te zien²⁾. Een vooruitgang in de geschiedenis voltrekt zich zelden zonder wrijving en botsing. Het aanpassen of liever het toepassen van de zedeleer is in een tijd, die aan renteverbod en openbare boete voorgoed ontgroeit, niet minder noodzakelijk dan de herziening van het wereldbeeld na beslissende ontdekkingen; en daarom blijkt het verzet van

2) Pastor: Geschichte der Päpste, 1929, Bd. 14, I 230 ff.

[p. 325]

Port-Royal tegen de Jezuieten haast even onmogelijk als dat van Rome tegen Galilei, want in beide gevallen blijft de aarde toch draaien. Maar tegelijk gaat het doorwerken van de Hervorming op de Moederkerk stil zijn gang. Wat Paulus voor de Protestanten is geweest, wordt Augustinus voor de Jansenisten: een hoe langer hoe enger toverkring, waarbinnen ze zich, ver van de groeiende traditie in de Kerk, hardnekkig gebannen houden. De letter van de Bijbel schijnt hun nog niet dodend genoeg, zodat ze gaan zweren bij de letter van een enkel Kerkvader.

Jansenius' schoolse leer zou de wereld koud gelaten hebben, als de geest van Port-Royal en vooral het genie van Pascal er geen vonk uit sloeg, die de halve Kerk in brand dreigt te zetten. Pascal, waarvan het verontwaardigd protest tegen de door Molière zelfs gebrandmerkte ‘accomodements avec le ciel’ de stem is van het christelijk geweten¹⁾, maar waarvan de roerende vroomheid wel het meest geprezen wordt door mensen, die het minst geloven van wat hij gelooft, deze onweerstaanbare en ondoorgrondelijke meester van het zieleleven hebben we hier alleen te benaderen vanuit Vondels gezichtspunt. De denker houdt een oorspronkelijke diepte, waarbij onze dichter eenvoudig niet te vergelijken valt; hij mist dat weldadig brede, waarmee Vondel, van binnen eenmaal vrij geworden door zich uiterlijk te binden, zo fors voor de vrijheid opkomt. In Doperskring gevormd en met dichtersaard bezield, heeft Vondel van jongsaf teveel op het gevoel gedreven om geen onwrikbaarder gronden te zoeken dan de ‘raisons du coeur’; tegen het puriteins isolement opgestaan en op een universele harmonie gericht, wil hij evenmin vastgeschroefd raken in de benauwing van een gewetensangst, waarbij zijn ziel levenslang onverlost zou blijven. Hoe zwaarmoedig ook van huis uit, is de dichter nooit wantrouwend als de ziekelijke Pascal, die zich maar bang maakt, dat de enge weg niet eng genoeg zal zijn. De denker

1) Dictionnaire de théologie catholique, 1932, XI 2104.

[p. 326]

volgt een alarmerende reactie op het humanisme, waarbij zijn doel is, niet alleen de trots maar ook de kracht van de mens neer te drukken. De grote wiskundige kan zich moeilijk bewegen buiten het absolute, waar zijn abstracties hem telkens heendrijven, want hij kent haast uitsluitend het al en het niets, oneindig groot en oneindig klein zonder de minste overgangen, zodat betrekkelijkheden voor zijn peinzende geest geen werkelijkheden meer betekenen, terwijl de kunstenaar juist in die wereld van gevoelige schakeringen zijn element gevonden heeft. In zeker opzicht verdient Pascal ook het verwijt, dat Vondel aan Spinoza richt over de ontoereikendheid van een wiskundige methode bij geestelijke verhoudingen¹⁾.

De bekeerling heeft zo lang onder de tweedracht van Protestanten geleden, dat hij de Katholieke eenheid waarachtig liever niet aan theologische kwesties opoffert. Dringend waarschuwt hij: ‘Men schuwe schoolkrakelen om naamklank, zo wij in de zake niet verschelen’²⁾. En wel genoeg ingewijd om de toenemende prikkelbaarheid tussen Oratorianen en Jezuieten van nabij te kennen, laat de dichter, die graag de kans waarneemt voor hulde aan een pater van het Oratorium en die allerminst een kleingeestige, in gebreken van de groten groeiende ziel is, bij gelegenheid Neri verzoenend getuigen voor de glorie van Loyola³⁾. Op den duur kan hij zich niet buiten de partijen houden, want ieder woord, dat hij met zijn hart neerschrijft, kiest vanzelf partij. Naarmate de tegenstellingen verder grijpen, wordt hij niet alleen door zijn strijdbaar temperament of zijn vriendschap met de Jezuieten, maar door de kerkelijke beslissingen voor een keus gesteld. Het is de constellatie, die op hem aandringt, sinds hij, bij het eeuwfeest van de Societeit als een levende trofee begroet, in hetzelfde jaar 1640 Jansenius' verantwoordelijk boek zag verschijnen en veroordelen meteen. Leuven, waar zoveel Hollandse pries-

1) Bespiegelingen III 1012.

2) I 602.

3) WB. V 552; U. 1656-1657, bl. 34.

[p. 327]

ters gevormd zijn, ligt geestelijk zo dicht bij Amsterdam, dat Vossius nog in dat kritieke jaar aan Gomarus een brief over Baius schrijft¹⁾; en Mechelen is niet verder afgelegen, wanneer Vondel vijf jaar later - elk jaar vol gewicht in deze omstandigheden - zijn Altaargeheimenissen aan de wel tamelijk onbeduidende, maar bij het geval betrokken aartsbisschop opdraagt, terwijl de Jansenistische leer al voor het Vlaamse volk berijmd wordt²⁾. Weten we, hoe de dichter over de prelaat ontstemd raakt, omdat hij een onecht schilderij voor dank ontvangt, dan ligt de reden voor zijn teleurstelling misschien dieper en wel in de vervalsing van de leer, die Jezuieten, terecht of niet, aan Mgr. Boonen verwijten. Het duurt immers enige tijd, eer het twee jaar vóór Altaargeheimenissen uitgekomen werk van Arnauld ‘De la fréquente Communion’ in zijn bedenkelijke strekking algemeen doorzien wordt. De eerste bestrijder is niemand anders dan Grotius' vriend Petavius, die tegenover het somber rigorisme van een boetetucht, waardoor zondaars van de H. Tafel moeten uitgesloten worden, tot geruststelling van menig geweten zich beroept op de zalige vrede van Thomas van Kempen³⁾. Er kan geen twijfel bestaan, welke opvatting Vondel volgt, die indertijd als Protestant de ‘farizeeuwse grijns’ van de Kalvinisten ontmaskerde bij eigenmachtige verbanning van het Avondmaal en die nu bij zijn eucharistisch gedicht het dagelijks delen van de gelovigen in het Misoffer voor iets vanzelfsprekends houdt⁴⁾.

Met Frankrijk heeft Katholiek Holland geregeld betrekkingen - we hoeven maar aan Neercassels briefwisseling met Bossuet te denken -, en het is geen uitzondering, dat de Lettres Provinciales, eerst verschenen in 1656, als Vondel bezig is het eeuwfeest van ‘de heilige Vader’

1) Epistolae, 1691, I 401.

2) Pastor XIV 223, 229.

3) Dion. Petavius: De theologicis dogmatibus, ed. J.B. Thomas 1870, VIII 539.

4) Altaarg. I 691, 1440, 1529. Ook bisschop Rovenius bevordert veelvuldige Communie (Archief-Utrecht 1925, dl. 50, bl. 128, 132).

[p. 328]

Ignatius te vieren, het volgend jaar bij Elsevier in Amsterdam, ofschoon zoals Altaargeheimenissen met een Keuls schijnadres, uitkomen¹⁾. Pascal's naam is door Vondel evenmin ooit vermeld als die van Descartes, maar zijn geestesgesteldheid is vrijwel omgekeerd aan Vondels wezen, zodat een vergelijking mogelijk iets tot verheldering kan bijdragen. Zijn de Provinciales in Pascal's leven niet meer dan een episode of een avontuur, waarvan iemand weinig hoeft te kennen om de Pensées te begrijpen, en blijven Vondels feestliederen voor de Societeit daarentegen onafscheidelijk verbonden met zijn leerdichten, dan hangt het verschil hiermee samen, dat de denker zich door een sekte naar een negatieve verhouding laat drijven, terwijl de dichter zich spontaan gedrongen voelt tot een vriendschap, die zijn positief karakter in vruchtbaarheid bewijst. Het doorzichtige van Vondels geest sluit het onklare van Pascal's stemmingen uit; geen mens twijfelt aan de eerlijkheid van de een, de ander moet van Jezuieten en van Jansenisten allebei verwijten van onoprechtheid horen²⁾. Als verblind door de glans van zijn edel genie of verlamd door de kramp van zijn vrome passie, wordt het medium van Port-Royal te ingewikkeld om in zijn fijne onderscheidingen niet verward te raken, zodat hij niet alleen de figuur van Ignatius bewondert en zijn invloed ondergaat, maar zelf bekent dat Jezuieten minder eenzijdig zijn dan Jansenisten³⁾. Bij Pascal krijgen we tenslotte de indruk, dat hij even goed, neen veel beter had kunnen uitgroeien zonder de vreemde waan, zijn Kerk van de ondergang te moeten redden; van Vondel is iedereen overtuigd, hoe zijn ontwikkeling zuiver beantwoordt aan zijn oorsprong en hoe zijn leven volkomen in zijn kunst besloten ligt.

Wat de dichter vantevoren van het Jansenisme moet

1) Stanislaus von Dunin Borkowski: Aus den Tagen Spinozas, 1933, S. 199.

2) Fort. Strowski: Pascal et son temps⁵, 1922, p. 375.

3) Ernest Jovy: Pascal et Saint Ignace, 1923, passim; Pensées, éd. Brunschvicg, Nr. 862, 865.

[p. 329]

afhouden, is zijn onoverkomelijke vijandschap tegen Kalvijn, die aan weerskanten in Jansenius te herkennen valt. Terwijl de bisschop van Yperen geen bezwaar ziet in de Dordtse leer, gaat een Gronings professor dadelijk de Jansenistische katechismus als bevestiging van dezelfde leer vertalen¹⁾. Zo kan het eenvoudig niet anders of de oude verontwaardiging wordt bij Vondel opgewoeld. Zou hij, die door een afschrikkende Kalvijn naar Rome is verwezen, nu Rome weer verlaten door neiging tot een tweede Kalvijn? Hij stelt zich alles te wijd en te ruim voor, om ooit aan te nemen, dat de hemel, toch de oneindigheid zelf, voor zo bitter weinig zielen plaats zou hebben als de Jansenisten beweren. ‘In het huis van mijn Vader zijn veel woningen’ - Christus spreekt dus vergeefs voor dit bekrompen soort Christenen, waarin Vondel zijn vroegere vijanden terugvindt, met dit verschil alleen, dat ze hem binnen de Katholieke Kerk nog vreemder aandoen. Het onredelijke kan voor hem geen geloof zijn, het onmenselijke nog minder genade, omdat onze natuur voor wedergeboorte bestemd, onze geest voor herschepping vatbaar is. Door het bovennatuurlijke tot het natuurlijke en zo tot het énig goede te maken, vernieuwt Jansenius het beginsel van Kalvijn²⁾. En daarom herhaalt Vondel in 1662 zijn vroeger vonnis over de noodlottige uitverkiezing als een ‘Turkse leer’, erger dan heidens³⁾. Ondanks de voorlopige goedkeuring van Marius en Rovenius strijdt Jansenius' boek, dat stelselmatig de genade kan behandelen, zonder ergens de woorden barmhartigheid en vertrouwen te gebruiken, tegen Vondels hele wezen⁴⁾. Zijn Evangelie staat en valt met de liefde; van de goddelijke liefde is zijn werk verzadigd.

Pascal voelt schrik voor het huwelijk evenals voor de Communie, schrik voor elke vorm van gemeenschap, want

1) Pastor XIII 636, XIV 186.

2) M. Jos. Scheeben: Natur und Gnade, herausg. Mart. Grabmann, 1922, S. 106.

3) Bespiegelingen II 1125 vv., 1237.

4) J. de Jong, Archief gesch. aartsb. Utrecht 1925, L 136, 146 v.

[p. 330]

hij kan nauwelijks uit zich zelf komen, laat zich moeilijk bevrijden van de klem van zijn geweten, dat door een zwoele mystiek aan de ene, door een kille scepsis aan de andere kant benauwd wordt. Vondel heeft, sinds hij het grote hart van de Moederkerk leerde kennen, de ruimte bereikt, zonder zijn middelpunt te verliezen. Eindeloos wijd wordt de kring van de gemeenschap der heiligen, waarin hij alle ‘helden Gods’ uit zijn jeugd en nog ontelbare anderen samen mag omvatten. In Pascal schijnt iets van Tertulliaan herleefd, die de Kerk hopeloos van de wereld scheidde, om de Kerk volstrekt zuiver te houden, zo zuiver als de Katharen of als nu weer de Puriteinen, Vondels nieuwe schrikbeeld, maar willen zijn. Noemt Pascal ziekte de natuurlijke staat van de Christen, wat lijkt op Barth's bepaling van de zonde als het soortelijk gewicht van de ziel, dan is Vondels gezonde levensvreugde wel aan de tegenpool te vinden. Hij voelt zich het naast verwant aan geloofsgenoten, die het verst van Kalvijn afstaan, en dat zijn de Jezuieten, door een zo groot mogelijke kracht aan de vrije wil toe te kennen, het volle leven met vertrouwen te beamen, de erfenis van de Oudheid graag te aanvaarden, de geweldige beweging van de Contrareformatie te leiden, waardoor de oorspronkelijke hervorming van Windesheim en Erasmus, de ware reformatie boven de ‘deformatie’ van Luther en Kalvijn, verwezenlijkt wordt. Coornhert's levenskunst, Spiegel's zelfkennis en zelfbeheersing, een hoger Stoa is in de Geestelijke Oefeningen van Ignatius en vooral in het geregeld gewetensonderzoek tot daad gemaakt; het wijsgerig program wordt godsdienstig leven, al wat het Christenhumanisme aan geest en tucht kende, ligt in de ordesregel van de Jezuieten gekristallizeerd. Vondel blijft zijn aanleg en toewijding trouw, als hij, op dit gewichtig punt afwijkend van het voorbeeld, dat zijn pastoor Marius en zijn advokaat de Witte hem gegeven hebben, geleidelijk toenadering tot de Societeit gaat zoeken en een rekest aan de Paus voor hun verdediging

[p. 331]

ondertekent.¹⁾ En de geschiedenis heeft hem gelijk gegeven, nu de moraal van tegenwoordige zielzorgers zich algemeen bij de toen zo betwiste opvatting van de Jezuieten aansluit²⁾. Evenmin als de Jezuieten legt Vondel zich bij de ethiek van een stoïcijns humanisme neer:

‘Men stell' dan 's mensen heil in gene zedewerken.
De mens zweeft hoger op, met aangeschoten vlerken’³⁾.

Wat zijn hart hem ingeeft, klopt wèl met het leven van de Kerk. Vondels geloof heeft een onweerstaanbare drang om terug te werken op de gemeenschap, waaruit het eigenlijk voortgekomen is, heel de vaderlandse beschaving te bevruchten, zich overal te vermenigvuldigen, de wereld te veroveren, de samenleving te vernieuwen, alles in één woord, het woord van de apostel, te herleiden tot Christus. Door de strijd gevormd, stort hij zich met hart en ziel in iedere stoet en houdt er vurig het kruis vooruit, het kruis omhoog. Dit is meer dan persoonlijke bekeringsijver, het is deelnemen aan een algemene beweging, bezield door zegevierende Jezuieten, die het Christendom tot het wezenlijke, tot een zielseigen leven in Christus verdiept hebben, om het des te vrijer over de aarde te verbreiden, of die, met hun eigen termen gezegd, in de retraite kracht winnen voor de missie. Deze voorhoede kan tegelijk sterrewachten in China en schouwburgen op het Luthers front stichten, bang voor niets anders dan voor angstvalligheid en daarom dicht bij het naar alle wegen open Rome. Kerk en cultuur, door de renaissance gescheiden, moeten weer verenigd, het humanisme bekeerd, de barok gewijd worden. Dit wachtwoord van de Jezuieten is Von-

1) Negende verslag Vondel-Museum 1920, bl. 37 v.; Bek. 140. Betekent Ro venius' offervaardigheid om ‘den stoel van Willebrord uit liefde te bekleên’ in Vondels ogen zoveel als het pro Deo vervullen van zijn zending zonder Utrechtse titel? (U. 1657-1660, bl. 333). In ieder geval herdenkt de dichter de Utrechtse bisschopstaf, ‘totdat de tijd een krak aan 't heilig voorrecht gaf’ (U. 1671, III 346). Desnoods zou er een zinspeling op Jansenisten gehoord kunnen worden in wat hij een Jezuiet ergens laat zeggen: ‘Het hoofd lijdt van verrotte leden, men had ze nutter afgesneden’ (Zunchin 959 v.).

2) J. de Jong, Archief-Utrecht, 1925, dl. 50, bl. 187, 264.

3) Bespiegelingen IV 835.

[p. 332]

dels wachtwoord, omdat het volledig in het Schriftwoord opgaat: alles voor Christus winnen. Vanzelf schijnt het watermerk AMDG door zijn gedichten heen. En de kruisvaarder waagt die heldhaftige uitval vanuit zo'n verdrongen hoek als het oude geloof binnen Holland, waar een Begijnhof erger geblokkeerd is dan een ghetto en waar de krachten van de Heilige Geest naar alle kanten uitstralen. Niet een Pascal, die zich zelf verteert, maar de triomfantelijke Rubens en Bernini zijn Vondels bondgenoten. Zijn traditiegevoel kan geen vrede vinden bij een historizeren, waarmee de historie feitelijk verloochend wordt, omdat Pascal, door de tucht van de oudste Kerk als énige wet te stellen, een duizend jaar overspringt. De dichter leeft hartstochtelijk het nieuwste bedrijf van de geschiedenis mee, de periode van zijn Urbaan VIII en Alexander VII, die de helden uit de Contrareformatie heilig verklaren. Hoe fel hij zich innerlijk tegen de bestrijders van de Jezuieten gekeerd moet hebben, wordt van ver gemeten aan zó'n lange nawerking van een erfelijke vijandschap, dat een priester uit Alberdingk Thijm's kring nog in één adem de Biënkorf een lasterschrift vol opzettelijke leugen en Marnix bij wijze van toppunt de Nederlandse Pascal noemt¹⁾. Goddank zien wij op dit ogenblik Pascal en Vondel beiden hoog boven ons als figuren aan weerskanten van één gewelf. Alleen houdt de vroeggestorven denker, die uitsluitend de Kerk van tien eeuwen geleden laat gelden, iets ouwelijks en de tot zijn negentigste jaar vruchtbare dichter daarentegen iets jeugdigs over zich. We verwonderen ons daarom niet, dat de archaïzerende Pascal weinig overweg kan met de aktualiteit van een jonge orde, waar de nieuw bekeerde Vondel zich hoe langer hoe inniger verwant aan voelt.

1) W. Everts: Geschiedenis der Ned. Letteren⁴, 1890, bl. 153.