Vondels geloof

[p. 126]

IV. Grotius' leerling

Het mag Hooft niet lukken om Hugo de Groot als hoogleraar benoemd te zien aan het Athenaeum, waarmee Amsterdammers hun zelfbewustzijn tegenover Leiden en Remonstranten hun vrijheid tegenover Dordrecht bevestigen. Grotius geeft zijn lessen aan een hogeschool, zo groot als de intellectuele wereld, maar zijn dankbaarste leerling is Vondel.

1

Toen Grotius op zijn elfde jaar in Leiden kwam, was juist het Irenicum van Franciscus Junius, bij wie de jongste student aan huis woonde, in twee talen tegelijk verschenen. Het vreedzame werk maakte zo'n indruk op de vroegrijpe lezer, dat het zijn beginselprogram voor het leven werd. Op een afstand klinken de diepste tonen het verste door en hij herdenkt een halve eeuw later nog dankbaar de wijze theoloog, die hem leerde aannemen, dat zijn voorouders vrome mannen zonder bijgeloof waren geweest¹⁾. Junius begon zijn pleidooi voor de kerkelijke vrede met de regel, dat het natuurlijk streven van allen is om het goede te genieten, terwijl hij zich graag op de natuur en de Schriftuur samen beriep. Dit rustig humanisme liet al een verzoenende stemming tegenover Katholieken verwachten. Hij sloot ze werkelijk niet van de Christelijke broederschap uit en bewoog zich zelfs met heimwee in de omgeving van de Moederkerk, waartoe zijn verlangen naar eenheid en algemeenheid hem moest leiden²⁾. Zijn door Arminius herhaald woord, dat God de Roomse Kerk nog geen scheidbrief had

1) Grotius: Votum pro pace, 1642, p. 5.

2) Junius: Opuscula ed. A. Kuyper, p. 397, 406 s., 410, 476 s.

[p. 127]

gegeven, hield tenminste de weg voor toenadering vrij¹⁾. Grotius zet deze wijde beweging rondom een vast middelpunt voort, want het centrum is Christus, die alles kerstent, zoals de zon het heelal verlicht. Op Christus' hogepriesterlijk gebed blijven de werken van Grotius gestemd. Hoe hopelozer de volgelingen van Luther en Kalvijn en Menno oneens raken, hoe stelliger hij zich het apostolisch woord herinnert: niet Paulus, niet Apollos, maar Christus. Ook hij moet zich van vooroordelen losmaken, wanneer hij in 1615 nog de Hollandse Staten voorstelt, de Joden wel, maar niet de Roomsen godsdienstvrijheid te geven²⁾. Twee jaar later levert hij zijn verdediging van het ‘Katholiek’ geloof tegen Socinus. Het woord Katholiek bevat meer dan zijn letterlijke zin, want, onvervreemdbaar met de Katholieke Kerk verbonden, zoals Augustinus betoogde, geeft het een drang naar hereniging, al is 't soms in een droom van denkbeeldige eenheid, te kennen. Wie zijn geloof Katholiek durft noemen, wil Katholiek worden of hoopt het te zijn. Had Grotius niets anders gedaan dan het eenheidsbegrip aan de orde stellen door het woord Katholiek, hij had al buitengewoon veel gedaan. Deze sprekende term vol herinneringen en voorspellingen wordt hem zó vertrouwd, dat hij met hart en ziel het getuigenis van de Kerkvader mag nazeggen: Christen is mijn naam, Katholiek mijn voornaam. Met dit oude wapen breekt Grotius de sektegeest, want hij verwerpt in de voorbeschikking ook het geloof aan Holland als het uitverkoren volk. Zijn universele blik kan de Openbaring niet tot een enkel gewest op aarde beperken, hij wordt dan ook een van de eerste Protestanten om volgens Katholieke voorbeelden te ijveren voor de zending, die Beza maar aan de Jezuieten wilde overlaten³⁾. In zijn gevangenis denkt de Groot er niet aan, een zelfverdediging of een strijdschrift te leveren, hij gaat een-

1) Joannes Uytenbogaert: Kerckelijcke Historie, 1647, bl. 318.

2) J.S. da Silva Rosa: Gesch. der Port. Joden te Amsterdam, 1925, bl. 10.

3) Maurus Galm: Das Erwachen des Missionsgedankens im Protestantimus der Niederlande, 1915, S. 36. Deze studie vergeet alleen Grotius te vermelden.

[p. 128]

voudig voor onze zeelui, die hij tot geloofverkondigers door heel de wereld hoopt te maken, de redelijke grondslag van de godsdienst ontwikkelen¹⁾. Dubbel Katholiek is het beginsel, dat deze apologie draagt: Katholiek is het bouwen op de natuurlijke rede, Katholiek niet minder het vertrouwen in de volledige mensheid. De genadeleer van de Hervorming stoot hem af, de gezagsleer van de Moederkerk trekt hem meer en meer aan. Principieel wendt hij zich om, helpt het door individualisme doodgelopen Europa keren naar de gemeenschap, die in het verband van opeenvolgende geslachten, in de kerkelijke overlevering gewaarborgd ligt. Het historisch perspectief gaat open; en zoals het Réveil zich ‘christelijk-historisch’ zal orienteren na de breuk, die een revolutie met heel het verleden heeft geslagen, zo wijst de oud-christelijke studie ook de herstelbeweging, waarvan Grotius een voorganger wordt, op de traditie terug. In het geding tussen Katholicisme en Protestantisme moet het oorspronkelijk Christendom de oplossing brengen. Daarom stelt Grotius als rechtsregel de evangelische eis, dat ieder woord op twee getuigen moet staan; en die beide getuigen zijn hem de Schrift en de overlevering. Als jurist vergelijkt hij Protestanten, die zich uitsluitend op de Bijbel beroepen, met iemand, die bij een proces alleen naar de geschreven wet en nog wel volgens eigen uitleg geoordeeld wil worden. Er is geen toekomst voor het Christendom dan in het bewustzijn van zijn verleden, dus vormt geschiedenis een scheppende kracht, die de omwenteling door de overlevering moet teboven komen.

Wat een geestelijke duizeling, gevolgd door een gevoel van bevrijding, geeft Vondels ervaring, dat de verketterde Arminius volgens de traditie juist de rechtzinnige leer verdedigt! Zonder dit houvast vervallen Protestanten onvermijdelijk in willekeurige fantazieën. Zo heeft in onze

1) T.C.L. Wijnmalen: Hugo de Groot als verdediger des Christendoms, 1869, bl. 54.

[p. 129]

dagen een beginselvast bestrijder van de evolutieleer nog beweerd: ‘Romes wereldbeschouwing vertegenwoordigt een oudere en daarom lagere ontwikkelingsphase in de geschiedenis der mensheid; het Protestantisme is daarna gekomen en neemt dus geestelijk hoger standpunt in’¹⁾. Dit is zuiver modernisme bij een kampioen van de orthodoxie. Tegen zo'n verwarring is Grotius gewapend, door zijn leer van het natuurrecht te bouwen op de rede, niet de rede van de enkeling, maar de overeenstemming van de gemeenschap, de ondervinding van heel het mensdom. Hij stelt tegenover het beginsel van vrij onderzoek het beginsel van het gezag, dat op de overlevering steunt, en komt van reformatie weer tot restauratie. Herstel van de bindende regel wordt het program voor zijn tijd²⁾. Deze wending geeft al, afgezien van bepaalde uitkomsten, aanleiding om een bewuste terugkeer tot het Katholiek geloof bij Hugo de Groot te verwachten³⁾. Hij volgt daarmee een algemene beweging, waaraan hij bestemd is leiding te geven. Zolang er Protestanten zijn, zijn er ook verschillenden, die volgens een woord van Hooft klagen, dat niet alleen het vuil maar de vloer van de Kerk is weggeveegd⁴⁾. En de barok leeft niet minder op het denkbeeld van de overlevering dan de romantiek op dat van de ontwikkeling zal leven. De tijd van de kolossale bouworde, die alle verdiepingen van huizen aan de Heerengracht met doorlopende pilasters verbindt, is een periode van samenhangen. Het argument van de traditie maakt vooral indruk op een geslacht, dat de ellende van het vernieuwen tot vernielen toe te lang heeft geleden. Hooft laat Hendrik IV naar de

1) Abraham Kuyper: Het Calvinisme², bl. 170.

2) Karl Joël: Wandlungen der Weltanschauung. Eine Philosophiegeschichte als Geschichtsphilosophie, 1928, I 335 ff.

3) Protestanten, die Broere de titel van zijn boek verwijten en in het algemeen de term ‘terugkeer tot het Katholiek geloof’ afkeuren, mogen wel ophouden te spreken van ‘terugvallen tot het Roomse’, waartoe zelfs een voornaam irenicus als prof. J.H. Gunning zich verleiden liet (Leven en Werken III 604). De eerste uitdrukking geeft alleen te kennen, dat de Moederkerk ouder brieven heeft dan de Hervorming; de tweede onderstelt dat de Hervorming zoveel hoger staat.

4) P.C. Hooft: Ned. Historien³, 1677, bl. 1054.

[p. 130]

Moederkerk overgaan, wanneer de gronden voor ‘de pauselijke oudheid’, het gezag van de Kerkvaders en de wettige opvolging van de priesters ‘van lid tot lid zonder steurnis’ kunnen nagegaan worden¹⁾.

Grotius eerbiedigt de Kerkvaders, die door Scaliger voor ezels zijn uitgemaakt, als meesters. De pas ontdekte brief van Barnabas bezit hij in handschrift; onlangs zijn ook de brieven van Clemens uitgegeven, terwijl Isaac Vossius, ‘een loos vos en wakker vernuft om het Griekse wild, hoe diep en duister het ook verborgen zij, op te snuffelen’, zoals Vondel zegt, juist de oorspronkelijke tekst van Ignatius' brieven heeft gevonden, waar tot voldoening van De Groot alles van de bisschoppen in staat²⁾. Theologen en filologen, Katholieken en Protestanten nemen dankbaar zulke gegevens van elkaar over. Een Jezuiet gaat in een stichtelijk werk de vertaling gebruiken, die Gerard Vossius van Sint Ephrems legende heeft gemaakt, en siert zijn Antwerps volksboek met Amsterdamse wetenschap³⁾. Wat Vossius als meester van de letterkunde betekent, wordt Grotius als meester van de godgeleerdheid. Vondel beroept zich op beiden, want hij weet het wel, hoe een leek in de kennis zulke leiders moet volgen. Hij doet het vrijwillig en bewust, terwijl anderen menen zelf richting te geven, wanneer ze zich door een toevallig bovendrijvende stroming laten meeslepen. Hij houdt een hecht begrip van verhoudingen, een sterk gevoel voor gemeenschap, waarin iedereen op zijn eigen plaats te dienen heeft. Niet minder dan de feodale Chaucer verdient hij de dichter van de dankbaarheid te heten⁴⁾. Opstandigheid zal hij levenslang bestrijden, omdat alle wanorde strijdt tegen zijn half aangeboren, half aangekweekte zin voor harmonie, die heel

1) P.C. Hooft: Henrik de Gróte⁵, 1648, bl. 238.

2) WB. III 641; C. Broere: De terugkeer van Hugo de Groot tot het katholieke geloof, 1858, bl. 189 vv.

3) Jan van Gorcum S.J.: 't Bosch der Eremyten ende Eremytinnen, uitg. 1644, bl. 44.

4) K.G. Chesterton: Chaucer, [1932], p. 33.

[p. 131]

de samenleving als sfeer van zijn kunst omvat. Gereformeerden, te nauw opgesloten binnen de plaatselijke gemeenten van hun vaderlandse Kerk om een wereldbeweging te delen, daarom even vreemd aan zending in de ruimte als aan overlevering in de tijd, bezien Grotius wantrouwend met hun provinciale kijk op het Christendom. Vondel prijst de verdreven landgenoot daarentegen als de man, die de hele Christenheid ‘bevredigt’.¹⁾ Vrede onder de confessies is alleen denkbaar in vereniging met het overoude Credo, waarin de Kerk, zoals Vondel geleidelijk gaat begrijpen, haar ‘erfgetuigenis’ levert²⁾. Nu ondervindt de dichter, wat hij later zal aanbevelen:

‘Wie twijfelt, vrage om raad den mond der oude Vaderen,
Die paren 't Katholiek en Rooms in hunne bladeren’.³⁾

Voorlopig begint hij te herademen, wanneer hij Grotius' raad overneemt: ‘zie naarstig van onze eeuw terug na de oude jaren’⁴⁾. Hij heeft het Evangelie in zoveel beperkte denkvormen van het individualisme zien wringen, hij heeft het verschrompeld uit al die eenzijdige voorstellingen zien kruipen. Het is geen vlucht voor de werkelijkheid, nu hij de geschiedenis dapper stroomop vaart, om het ware geloof hoger te zoeken bij de bronnen van het Christendom. Dat de Hervorming de historie bij zich zelf liet beginnen, bewees immers een revolutionaire aard, waarmee met het rijke verleden werd gebroken. Vondel heeft ook eerst Gustaaf Adolf willen kiezen als held voor zijn epos, maar hij geeft dit denkbeeld op en neemt liever de eerste Christenkeizer.⁵⁾ 't Is een toegepast humanisme, de oudchristelijke periode na te gaan als klassieke stijl van ‘de Chistenen der beste tijden’, wat Vondel een Grotius met overtuiging nazegt⁶⁾. Erasmus' van schrijfkramp ver-

1) WB. III 200.

2) U. 1657, bl. 199.

3) Heerlijkheid der Kerke III 1145 v.

4) WB. V 244.

5) Leendertz 147.

6) U. 1642-1645, bl. 316.

[p. 132]

trokken arm reikt alleen ver genoeg om de dichter naar Grotius' biddend gevouwen handen te wijzen, die de Christenoudheid in het herlevend Latijn van de Kerkvaders omvatten. Nauwelijks heeft Vondel persoonlijk De Groot leren kennen, nu de balling zich in 1632 tot Amsterdam waagt, of hij onderneemt een grondige studie van Constantijn, waarvoor zijn geleerde vriend hem tot aanmoediging allerlei gegevens bezorgt. Een brief van Grotius staat vol namen van Kerkvaders en Kerkvergaderingen¹⁾.

Constantijn is een merkwaardig onderwerp voor een Protestant, die in zijn omgeving bijna geen kerkgeschiedenis tussen Paulus en Luther leert kennen. Deze greep toont dus de verruiming van zijn geest en de richting van zijn leven, want Constantijn, die het Evangelie met antieke cultuur versmelt, is de ware held voor het Christenhumanisme, de patroon van een blijvende Pax Romana. Vondel blijkt voor deze bezielende invloed gevoelig, wanneer hij in 1635 bij een geval, dat zijn persoon zo diep treft als de dood van zijn vrouw, de Eeuwige Stad herdenkt onder de naam van ‘der apostlen graven’. Is dan de komst van Petrus in Rome niet door de Hervorming ontkend? Of spreekt hier alleen de stijl van de epische dichter, die legende eenvoudig voor historie neemt? Onze verwondering stijgt boven deze twijfel uit, waar Vondel verder zijn eerbied betuigt voor Maria als de ‘zegenrijke Maagd’, die de naam van zijn vrouw eerst zijn ‘waarde’ geeft. Dit sublimeren van de liefde voor zijn gestorven vrouw in verering voor de Moeder Gods wordt nog sterker, wanneer we deze lijn, die regelrecht naar de hemel wijst, enkele jaren later verlengd zien in een nieuwe uiting, waarbij het persoonlijk feit tot een algemene wet is verheven: ‘een naam waarin wij Christus kerken bouwen’²⁾.

Dat Vondel bij de verpletterende dood van zijn vrouw dadelijk Constantijn zou opgegeven hebben, is onaanneme-

1) Brandt 28.

2) WB. III 422, IV 430.

[p. 133]

lijk, omdat hij Grotius nog in 1639 schrijft zijn epos te willen hervatten, waartoe zijn raadsman hem het volgend jaar weer opwekt. Ook is het niet waarschijnlijk, dat de dichter zich in zijn held teveel teleurgesteld zou voelen om deze verheerlijking voort te zetten¹⁾. Wel moet langzamerhand, als het tenminste nieuw voor hem is, de nodige schaduw gevallen zijn over de figuur van Constantijn, die volgens een Katholiek schrijver eigenlijk nog half heidens was geweest²⁾. Maar toch houdt Vondel de overtuiging, dat de keizer, al mag hij ook de aureool verliezen, die lofredenaars hem vanouds hebben gegund, de naam verdient van de Grote³⁾. Viert de dichter eenmaal zijn eigen overwinning aan de Tiber, dan zal hij weer ‘den groten held’ als bevrijder van de Kerk herdenken, want ook over de drempel van het heiligdom, waarvoor de Vaders hem als trappen gediend hebben, blijft Vondel zijn Constantijn vereren als ‘den groten verlosser, die op 't apostolisch graf zijn kruisbanieren plant’. En hoe diep hij langs dat spoor tot het wezen van het Christendom doordringt, bewijst de overgang, die hij meteen naar Christus maakt, door het Heilig Graf bij het apostelgraf te betrekken⁴⁾. Met Aeneas, zijn mythische held, en met Constantijn, zijn historische held, is Vondel op weg naar Rome, dat hem Jeruzalem nader brengt.

1) Penon: Bijdragen II 130.

2) Catholijcke antwoordt op een boeckje dat Simon Episcopius heeft geschreven, door M. SS. I., Antwerpen 1641, bl. 462.

3) Vgl. Jos. Schrijnen: Konstantijn de Groote en het edikt van Milaan, 1913, bl. 55.

4) Peter en Pauwels 1570; WB. IV 306 v.

2

De geschiedenis levert ons deze, als een dissonant bij Sweelinck opgeloste, paradox, dat de vredesvrienden Grotius en Vondel elkaar het eerst ontmoeten op het slagveld. De oorlog wordt immers ook met wapenen van de geest gevoerd, zodat twee genieën als de dichter Calderon

[p. 134]

en de schilder Velasquez de verovering van Breda door de Spanjaarden hebben verheerlijkt, terwijl Callot ter plaatse zelf een nauwkeurige prent van de vesting komt tekenen. Nog is zo'n glorie niet genoeg, want, om de zaak voor het forum van Europa te beslissen, beschrijft pater Herman Hugo die overwinning van 1625 volledig in een boek, dat met Rubens' titelprent in Antwerpen verschijnt¹⁾. De kostbare druk van Plantijn moet natuurlijk door een prachtuitgaaf van Blaeu beantwoord worden en wel één in Latijns proza van Grotius, een andere in Hollandse verzen van Vondel. Een beleg is in die dagen niet enkel een schouwspel, waarvoor nieuwsgierigen overal vandaan komen reizen, maar een algemene spanning, die zich op papier voortzet. De roem versterkt het geluid van de vuurroeren, tot het vreemde landen door klinkt. De oorlog vormt een kunst volgens klassieke regels²⁾; de overwinning wordt met klassieke triomftochten gevierd. Heinsius gaat het beleg van Den Bosch, Puteanus daarop weer het ontzet van Leuven in klinkend Latijn uitbazuinen. Ieder leger wordt door retoriek bij wijze van muziek begeleid. Zo is het minder raadselachtig, hoe de vredesprofeet Grotius als krijgsheraut kan optreden, nu de balling vermoedelijk droomt, dat zijn lang verwachte thuisreis het veiligst door een feestvierend legerkamp loopt. Zoals Leonardo, de schilder van het Avondmaal, het gevecht om het vaandel heeft ontworpen, zo schrijft de grote jurist, na zijn pleidooi voor het volkenrecht pas voltooid te hebben, een verheerlijking van het beleg van Grol, waarmee Frederik Hendrik, op wie de Remonstranten hun hoop gevestigd houden en met wie Hugo de Groot in Leiden samen student is geweest, zijn proefstuk gaf.

Dat Vondels gedicht ter ere van hetzelfde feit zakelijke overeenkomsten vertoont, laat zich verwachten, maar de geest van beide werken is vrij verschillend. Waar de ge-

1) Obsidio Bredana, 1626, ed. sec. 1629.

2) J. Cornelissen, Historisch Tijdschrift 1933, XII 100 vv.

[p. 135]

leerde vooral strategische gegevens met kaarten en plannen levert over belegeringskunst, bevestiging van de stad, politieke betekenis van de overwinning, gaat de dichter liefst de persoonlijke dapperheid en het hartstochtelijk handgemeen in een stormaanval behandelen naar epische trant. Het onderscheid ligt duidelijk in de titels weergegeven: Grotius wijdt zijn studie aan het ‘beleg’, Vondel herdenkt de ‘verovering’ van Grol. Waarin beide schrijvers overeenstemmen, het is dat ze geen goedkoop succes zoeken, door ook maar éven toe te geven aan de heersende papehaat. Zelfs van de Mis kan Vondel spreken zonder vloek, wanneer hij vertelt, hoe een handlanger van de Spanjolen een gelofte heeft bezworen ‘voor 't autaar, daar hij den offer at’. Uiterst voorzichtige, zo niet hartelijke, woorden legt hij de vijand in de mond ter ere van ‘die hemelsier Marije, die zaalge moedermaagd’. Zou hij deze Katholieke termen, tenminste een verrassend teken van objectiviteit, die hij tegenover Kalvinisten nooit bereiken kan, persoonlijk al niet delen, dan weet hij in ieder geval de geest van Katholieken zuiver aan te voelen. De kunstenaar speelt hier met vuur, met levend vuur van de hemel. Des te groter betekenis hebben zulke ingehouden verzen, omdat ze onmiddelijk afwisselen met felle uitvallen tegen de Inquisitie, waarmee hij zich als Katholiek ook nooit verzoenen zal¹⁾.

De dichter, die Frederik Hendrik terstond als de ‘vrederijke’ heeft begroet, wil de triomfen van zijn geliefde Stadhouder tenslotte vieren, om ‘den oorlog peis te zingen’. Of de weerloze Mennist misschien in de pacifist nawerkt of dat de universele Katholiek zich in hem aankondigt, in ieder geval stuurt Vondel in 1632, een jaar voordat Amsterdam om handelsbelangen op vrede gaat aandringen²⁾, aan Huygens, geheimschrijver van de Prins te velde, deze boodschap:

1) WB. III 134 v., 139, 145.

2) Blok: Frederik Hendrik, bl. 156.

[p. 136]

 

‘De vrêe, een schat bij velen onbekend,

 

Die overtreft triomfen zonder end.

 

De olijf behaagt mij boven den laurier,

 

Wat is de krijg een woest verslindend dier!’

Op het platgetrapte Zuiden passen wel biezonder de volgende regels:

‘Dat weet het volk, 't welk op de grenzen zucht
En eeuwig kermt in een benauwde lucht’¹⁾.

De oorlog werkt bovendien bij binnenlandse partijen door, zodat Vondel zucht: ‘de burgertwist vreet in als kanker’. Een gedicht op Grotius huldigt vrijmoedig de burgemeesters van Amsterdam, ‘die genen oorlog prijzen dan die om vrede wordt gevoerd’²⁾. Evenals Rubens, die herhaaldelijk de gruwelen van de oorlog schildert, om, zoals hij zegt, het rampzalig Europa in zijn ellende te laten zien, is Vondel op zijn manier een vredesgezant³⁾. In het jaar 1633 spreekt hij de pas gestorven Aartshertogin, de landsvijandin in persoon, als ‘godvruchtige’ toe, die lag in ‘vierig vreegebed’ en de wereld verliet om peis te zoeken in het goddelijk paleis. Deze ‘vredemoeder’ straalt ‘door 't goud en purper van de deugd’ als een nieuwe ster aan de hemel, zodat hij haar om haar voorspraak durft aanroepen:

‘O Christelijke lamp,
Zie neer in onzen damp,
Verzacht uw Neerlands wee
En steek, is 't mooglijk, eens het bloedig zwaard in schee⁴⁾’.

Deze verzen stemmen niet alleen met allerlei beden van paus Urbaan VIII samen⁵⁾, maar beantwoorden tijdig aan het pleidooi, dat de Leuvense hoogleraar Puteanus zo juist, tot schrik van Noord en Zuid, voor de vrede heeft durven houden. Vondel is het stadhuis met vredesklanken vóór

1) WB. III 393; vgl. Bek. XXI voor andere vredesverzen.

2) WB. III 402, 522.

3) Maurits Sabbe, De Vlaamsche Gids 1929, XVII 297 v.; R. Oldenbourg: Rubens Gemälde⁴, S. 313, 428, 471 f.

4) WB. III 403 v.

5) Pastor: Geschichte der Päpste XIII 381, 499, passim.

[p. 137]

geweest, Vondel overstemt ook het Athenaeum, nu de Amsterdamse hoogleraar Barlaeus zijn Leuvense ambtgenoot bestrijdt met een ophitsing tot oorlog, die Spaansgezinde Katholieken vals wordt ondergeschoven¹⁾. Aan welke kant nu Vondel staat, verkondigt hij nog eens, door het motto voor zijn vredespel Leeuwendalers te nemen uit Puteanus' welkom boekje²⁾.

Als de geboren Vlaming geen herstel van één groot vaderland hoopt, dan bidt de weergeboren Christen zeker om herstel van de wereldvrede. Het meest indrukwekkend herhaalt de dichter deze boodschap met een hymne, in het Latijn vertaald door de Katholieke Plemp, die er een antwoord op zijn eigen vredesverzen aan Vondels adres mag vinden³⁾. Zoals het meer gebeurt bij spontane poëzie, brengen Vondels biddend aan Jezus Christus gerichte strofen ‘op de tweedracht der Christenprinsen’, juist omdat ze een elementair gevoel weergeven en dus kontakt met de menselijke gemeenschap waarborgen, ons verschillende landgenoten in herinnering. Maerlants verontwaardiging herleeft in deze klacht over de verdeelde vorsten:

‘O Jezus, keer dit voorspook af,
Verdrijf die duistre wolk,
Herplant veeleer op 't Heilig Graf
Door uw gelovig volk,
Den Turken tot gerechte straf,
Den standerd van uw naam,
Opdat zich de afgrond schaam'.’

De dichter begint zich bewust of onbewust van de Hervorming af te wenden, nu hij ronduit een middeleeuwse kruistocht preekt en 't een vervloekte zonde noemt, de Turken binnen te halen en op te zetten tegen de Christenheid. Hij waarschuwt wat de pausen door de renaissance heen niet opgehouden hebben te waarschuwen. Hij toont het inzicht, hoe verderfelijk de oorlog tussen Christen-

1) Anti-Puteanus sive Politico-Catholicus, Cosmopoli apud Belgam Fidelem, 1633 (volgens Worp, de biograaf van Barlaeus, onvindbaar, maar aanwezig in de Kon. Bibliotheek van Brussel).

2) VK. V 184.

3) Elfde verslag Vondel-Museum 1924, bl. 22 v.v.

[p. 138]

volken is, waardoor de Islam allen komt bedreigen. Wanneer hij binnenkort, door Grotius bezield, de twist van Jozefs broeders behandelt, kan hij niet laten de tegenwoordige broederoorlog te brandmerken, omdat de botsing tussen zoveel confessies, waaruit meer dan één bloedige krijg ontstond, hem diep ter harte gaat¹⁾. Daarom roept hij vrede! vrede! onder alle Christenen, die samen de Halve Maan hebben te weerstaan. Vondel wordt meer en meer Europees, naarmate hij Katholiek gaat voelen²⁾. Erasmus, die zijn koelheid overwon bij het vermanen tot vrede, horen we meteen in Vondels verzen doorklinken. ‘Om pais is al zijn bidden’, heeft de dichter van de humanist verklaard³⁾. Iedereen, betreurde Erasmus indertijd, schijnt zijn eigen lied te zingen als in een verward koor, terwijl in de hemel zo'n zuivere orde bestaat⁴⁾. Muziek en engelen zijn twee sferen van Vondels geest, die altijd naar engelenmuziek verlangt. Uit zijn hart gegrepen is verder het getuigenis van Spiegel, dat de onchristelijke tweedracht onder Christenen niets van vroomheid heeft⁵⁾. De dichter stemt dan ook zijn eigen strofen op het motief, waarmee Spiegel een gedicht besloten heeft: ‘gij Christenprinsen, wijs en vroed, wilt gij dees twist beslechten...⁶⁾.

De overgang van oorlogsgalm in vredeslied kunnen we onmiddelijk meemaken, wanneer Vondel zijn bewonderde Gustaaf Adolf volgt met voorspellingen van triomf op triomf, maar alleen tot aan Keulen, waar de dichter hem een ‘olijftak’ tegemoet wuift. Iets sterkers boeit hem immers hier dan overwinningen, nog sterker dan zijn ‘trekkende geboortestroom’, die hem laat voelen, hoe ‘een heimelijke trek verleidt het hart naar Keulen’. Wat is deze geheimzinnige macht? Op de achtergrond van deze stad,

1) WB. IV 75.

2) WB. III 430.

3) WB. II 416.

4) Opera, 1703, IV 654.

5) Hertspieghel VI 410.

6) WB. III 419.

[p. 139]

‘vol kloosters en vol kerken’ en rijk aan ‘geestelijke praal’, verschijnt heel in de verte Rome¹⁾. Dit perspectief wordt tastbare werkelijkheid in de belichting, die zijn Olijftak binnen enkele jaren zal ontvangen van een aureool ter ere van het Rome aan de Rijn. Een kracht boven hem heeft de dichter in zijn geweld weerstaan, want binnenkort krijgt de partijzucht weer vat op hem, zodat hij met een stroom van scheldwoorden Pappenheim als de paapse duivel verwenst²⁾. Maar geen weerslag houdt zijn innerlijke drang meer tegen.

1) WB. III 377 vv.

2) WB. III 387.

3

Uit de strijd van de Remonstranten, waarbij zoveel anderen zich hebben aangesloten, komen Grotius en Vondel ieder eenzaam te staan. Behalve dat ze beiden de rechtervleugel vormen van een naar het vrijzinnige neigende beweging, wordt de een door zijn ballingschap, de ander door zijn stille natuur afgezonderd. De Remonstranten zijn te bang geweest om Palamedes hartelijk te ontvangen³⁾. En de gevoelige dichter heeft aansluiting en voorlichting nodig. Dat hij, een keer met Grotius en Vossius en Barlaeus samen aan tafel, geen enkel woord zegt, tekent niet alleen de ernstige zwijger, maar ook de bescheiden hoorder, die naar wijzen graag wil luisteren⁴⁾. Hij kent geen wilde dichtertrots, die zich boven de wereld moet verheffen, hij heeft een sterk gemeenschapsgevoel, dat hem dringt anderen over zijn plannen te raadplegen of zijn proeven te laten keuren. Vondel is een oprecht bewonderaar van Hooft, maar alle vriendschap komt van één kant, de Drost doet niet meer dan een enkele uitnodiging en dan nog wel indirekt aan zijn vereerder om het Muiderslot te bezoeken,

3) Oud-Holland VI 52 vv.

4) G.F. Haspels: Vondel, 1914, bl. 21.

[p. 140]

waar de spreekwoordelijke kring, voorzover die aan een romantische voorstelling beantwoordt, Vondel vrijwel buitensluit¹⁾.

Hugo de Groot op zijn beurt ziet de Hollandse vrienden pijnlijk van zich vervreemden, terwijl hij zoveel Vlaamse waardering weet winnen. Rubens ging hem bij zijn bevrijding dadelijk begroeten, bezocht hem dan in Parijs en liet zich geregeld over hem inlichten²⁾. Hooft houdt een paar gedichten ter ere van Grotius achter, als zijn werk gebundeld wordt³⁾. Huygens durft zijn verzen voor de balling evenmin bekend maken⁴⁾. Des te welkomer is de van vorm wat kinderlijke, maar in wezen zo mannelijke hulde van Vondel, die niet minder moed toont om een verlaten leider te prijzen dan om gevierde drijvers af te straffen. Werd het Delfts orakel al niet in zijn eerste hekeldicht bedoeld met ‘het brein, dat geenszins scheen ijdel van gezonde reên’?⁵⁾ Op De Groot heeft Vondel zijn geestdrift voor Barnevelt overgeplant, op De Groot voelt hij zich aangewezen als de redder in zijn ergste nood. Want deze vrome wijze kan hem uit de tegenstrijdigheid van een bekrompen piëtisme en een libertijns humanisme helpen. In 1629 draagt de dichter aan de geleerde als ‘de getrouwe Hollander’ - een titel die het hart van zo'n voor landverrader uitgemaakte balling vertederen moet - een treurspel op, maar de drukker durft het vrijmoedig klinkdicht, waarin Vondel zijn gevoelens samenperst, niet doorlaten en snijdt het op het laatste ogenblik uit alle exemplaren weg. Drie jaar later schrijft Vondel op het vertrek van de teruggekomen Grotius, aan wie het blijven door een ‘heksensabbat van laster’ onmogelijk is gemaakt, zulke hartige verzen, dat hij ze, in overleg met het slachtoffer, tenslotte maar achterhoudt⁶⁾. Hij heeft zijn meester dadelijk verwel-

1) J.W. Muller, De Nieuwe Taalgids 1930, XXIV 117, 125.

2) Maurits Sabbe: De Moretussen en hun kring, 1928, bl. 115.

3) Hooft: Gedichten uitg. Stoett, I, bl. XXVI.

4) Anna Roemers Visscher: Gedichten uitg. Beets, II 39.

5) WB. I 791, II 4, waar Barnevelt in deze regels heet aangeduid.

6) C. van Vollenhoven: Verspreide Geschriften 1934, I 397; Brandt 22, 27.

[p. 141]

komd in een hulde, waarvan de strekking een persoonlijke verhouding voorbij vloog: ‘rechtvaardigheid houdt vree door evenwicht, de rede stemt niets troebel, maar gezond’. Hier staat het ideaal van de dichter weergegeven, voor wie Grotius een eeuwig beginsel vertegenwoordigt. Vol geestdrift roept Vondel hem toe: ‘o grote ziel, o zon van mijn gezang!’ Op dit verheven ogenblik voelt hij zich zelfs tegemoetkomend gestemd voor twistzieke geuzen, want hij ziet in de geest deze balling zijn land begroeten met een vredeskus¹⁾.

Wat dichter en geleerde verbindt, is geen toevallige partijschap meer, het wordt een wezenlijke verwantschap. Beiden hebben een positieve, echt Hollandse geest; Vondel is evenmin mystiek als Grotius filosoof, ze zoeken het feit, volgen de geschiedenis en ontmoeten elkaar, omdat ze naar samenwerking met hun volk streven en in verwachting leven van de Kerk. Als Vondel een drama van Grotius vertaalt, besluit hij zijn inleiding verrassend met de hoop op ‘vereniging der gehele Christenwereld’²⁾. Dit denkbeeld vervult en verbindt beiden. Het stuk van Grotius verschijnt juist een eeuw na Kalvijns Institutie. Binnen honderd jaar is de uit Frankrijk verdreven Hervormer een vervolger van Katholieken en van Protestanten geworden, zodat ze van hem allerlei kwellingen moeten ondervinden, die hij indertijd zijn koning bezwoer te laten ophouden. Vondel doorziet het verband tussen het drama en Grotius' eigen leven: ‘Jozef is in de treurspeler verrezen’³⁾. Daarom kan het werk op een levendig dichter zo'n indruk maken, dat hij er de stoot voor eigen treurspelen aan te danken heeft⁴⁾. Vondel wordt er allereerst door bezield tot het scheppen van een paar Jozefspelen, die met Grotius' Sofompaneas een trilogie vormen. Samen dichten de beide vrienden, samen gaan ze bidden, samen belijden. Nog op

1) WB. III 370.

2) WB. III 435.

3) WB. III 435; C. van Vollenhoven: Verspreide Geschriften, 1934, I 231 vv.

4) Brandt 31.

[p. 142]

het hoogtepunt van zijn kunst zal Vondel bekennen, Adam in Ballingschap te vormen naar het voorbeeld van Adamus Exsul.¹⁾

Een stuk aan De Groot opgedragen, een stuk van De Groot vertaald - het is voor Vondels verering niet genoeg. Twee jaar na Sofompaneas heeft hij gelegenheid om Grotius openlijk de eer te geven, die hem algemeen onthouden wordt. De balling wordt als ‘Hollands hart’ betrokken in het Amsterdams feest bij de opening van de schouwburg. Vondel krijgt voor deze plechtige gelegenheid het spel te schrijven en hij wijdt zijn Gijsbrecht van Amstel aan Hugo de Groot toe. Ontroerd dankt Grotius de dichter, die hem ‘schier allene’ wil troosten²⁾. De balling heeft in deze zeldzame waardering wel de zinspeling op zijn lot begrepen. Doorzichtiger dan Jozef, wordt Gijsbrecht een evenbeeld van de levende held, die zijn land moet verlaten. En de dappere vrouw van ‘de getrouwe Hollander’, die meermalen de trouweloosheid van Holland tegenover haar man beklaagde³⁾, levert het model voor Badeloch. Wel vertoont deze figuur ook trekken van Vondels eigen vrouw, maar een kunstenaar bouwt zijn karakters uit verschillende gegevens en blijkbaar bezorgt Maria van Reigersbergen, vroeger eens onder de naam van ‘kruisheldin’ gehuldigd, sprekende motieven voor de heldhaftige Badeloch⁴⁾. Ten overvloede heeft de dichter ons deze strekking gewezen, door zijn rei ‘Waar werd oprechter trouw....?’ te inspireren op Grotius' verzen: ‘Hinc est conjugii fides, omni federe sanctior’⁵⁾. De in hetzelfde jaar verschenen Trouwring van Cats heeft met zijn duizend bladzijden ons volk niet zo innig geraakt als deze strofen, waarin de huwelijkstrouw van Vondel en van De Groot door één geloof bezegeld staat. Door te lijken op

1) Opdracht Adam in Ballingschap.

2) Brandt 32.

3) Brieven van en aan Maria van Reigersberch, uitg. Rogge, 1902, bl. 179 v.

4) Studia Catholica 1929, V 297 v.

5) C. van Vollenhoven, bl. 240.

[p. 143]

Maria de Wolff evenals op Maria van Reigersbergen, verpersoonlijkt Badeloch dus de vriendschap van de dichter voor de geleerde, aan wie zijn werk is opgedragen.

Ook verder is de Gijsbrecht vol actualiteit. Het turfschip van Breda wordt herdacht in dezelfde tijd, waarin Poirters een Spaanse overwinning op de Hollanders viert¹⁾. Zelfs het aanschouwelijk maken van Troje, dat ons tegenwoordig zo veraf staat, leeft voor een geslacht, dat de vluchtende Aeneas, door Jan van Scorel een Rafaël nageschreven, weer onlangs op het titelblad van Coornherts werken heeft zien verschijnen. Maar moderner dan het klassieke is het eeuwige. En wanneer we de werking, die Grotius op Bato van Hooft had, vergelijken met de leiding, die hij nu aan Gijsbrecht van Vondel geeft, kunnen we de teleurstelling op Hoofts gezicht lezen²⁾. Het Christelijk element is bij het vaderlands humanisme doorgebroken in een Katholieke vorm. Er verkeerde heel wat, sinds Bredero zijn eerste drama aan Hugo de Groot opdroeg, om zijn volgend werk met ‘de vertoning van de Mis’ als decor voor een liefdestoneel iets pikants te geven³⁾.

Verbazend zuiver van spraakgebruik en gevoelsleven is de middeleeuwse kring, waarbinnen Gijsbrecht volledig speelt. Zoals Newman's Dream of Gerontius de bouw van Aeschylus volgt, zonder een eigen aard te verliezen, heeft Vondel zijn werk door alle herinneringen aan Virgilius heen iets Hollands meegegeven, iets Hollands en iets Rooms tegelijk. In die versmelting ligt het meest merkwaardige, want dit Roomse blijft geen vreemd element, goed voor Spanjaarden of Italjanen, het wordt opgenomen in onze volksaard, het groeit met het bestaan van Amsterdam, met de bodem, de lucht, de taal, het wezen van ons vaderland samen. De Hebreeuwse stijl is Vondels bijbelspelen haast niet dieper ingedrukt dan het Katholiek

1) Maurits Sabbe: Brabant in 't verweer, bl. 391 v.v.

2) J.W. Muller, Tijdschrift voor Ned. Taal- en Letterkunde, 1931, dl. 50, bl. 147 v., 153 vv.

3) Griane 4e bedrijf.

[p. 144]

karakter dit stadsdrama. ‘De zoete Jezus’, ‘de lieve Jezus’, ‘de zuivere moedermaagd’, het accent is overal onvervalst¹⁾. Eredienst en priesterschap, heiligen en engelen, relieken en paramenten, vasten en knielen, alles staat op zijn plaats. ‘Gedenk mij in 't gebed voor uw autaar’ en opnieuw ‘gedenk mijn ziel voor God, o priester, in uw bede’, deze herinnering aan Monica's laatste vraag tot Augustinus verwerkelijkt de beginselen van sacrament en hierarchie en vagevuur meteen²⁾. Toont de Kerkvader in zijn levensgeschiedenis eerbied voor martelaarsgraven, de dichter blijkt dit gevoel te delen, waar ‘het kostelijk gebeente en de overheilige as’ worden vermeld³⁾. Reine nonnen in een vroom klooster zijn voor Protestanten vrijwel ongelofelijk, maar Vondel gunt ‘de godgewijde staat’ van maagden evenals ‘Jezus' priester’ zoveel ontzag, dat zijn ordelingen en geestelijken bij een Protestant terecht beter geslaagd heten dan zijn strijdbare ridders⁴⁾. Zelfs bisschop Gozewijn, die in de geschiedenis als een slap figuur aangeschreven staat, wordt indrukwekkend voorgesteld⁵⁾. Tegenover kloosterlingen gaat Vondels omgeving zich anders te buiten aan goedkope karikaturen, terwijl de Kartuizers hier een eerlijk, nergens belachelijke rol vervullen. Vlot ziet de dichter kans een legende van de H. Clara bij het toneel met de Clarissen in te vlechten, evenals tafrelen van de Amsterdamse kerken bij het bodeverhaal. Het vermoeden ligt voor de hand, dat hij zich met biezondere aandacht in zulke heiligschennissen verdiept, om de beeldstorm terloops af te keuren. Hier begint voor zijn geest te schemeren wat hem eens helder schijnen zal:

1) Gijsbrecht 163, 171, 286. Alleen de uitdrukking ‘God en Christus’ klinkt Protestants, terwijl het vers ‘Gods heilgen hebben kerk en outers lang verlaten’ een te letterlijke navolging van antieken is (197, 802).

2) 285, 1538; vgl. Augustinus: Confessiones l. IX c. 11.

3) 1495 v.; vgl. Confessiones l. IX c. 7.

4) 1203, 1602; Kalff: Gesch. Ned. Letterkunde IV 270. Vondel moet de Latijnse tekst van de ordesregel gebruikt hebben, want hij zegt minder gelukkig ‘godsdienst’ voor kloosterleven (Studia Cath. V 302).

5) Molkenboer, Dertiende verslag Vondel-Museum, bl. 16.

[p. 145]

 

‘Wie schaamt zich niet het heilloos outerstormen

 

Te dopen met den naam van kerkhervormen?’¹⁾.

‘Ik bid u om de doornekroon en om de scharpe spiets’, deze echt kerkelijke wending laat een devotie voor relieken doorschemeren, die nog klaarder spreekt, waar het ‘overschot van 't kruis des Heilands’ dankbaar wordt gered. Vondel durft het kruisbeeld hooghouden, nadat kort tevoren het naburig Uitgeest de kruisen op verse graven vernield heeft²⁾. Dan valt het Marianum, dan het hoogaltaar, waarvan het Rijksmuseum in onze dagen een brokstuk kan vertonen³⁾. Hier houdt alle schijn van toneelschermen op, hier komt de werkelijkheid van het verleden, op de voet gevolgd door Vondels kritiek. Want de hekeldichter gooit vrijmoedig de mantel van de toneelspeler af en veroordeelt regelrecht de Hervorming, die hij door vreemde stemmen liet aanklagen:

‘Het klooster is Gods erf en Jezus' eigen goed;
Wie kloosters raakt, die raakt den appel van Gods ogen....
't En is geen Christenmens, die brand in kloosters sticht.’⁴⁾

Het geheel doet zo Rooms aan als een altaar, dat werkelijk in het spel voorkomt, al heeft het nog geen dienst te vervullen. Dit altaar moet Amsterdam hoog gezeten hebben, wanneer Vondel tenslotte het publiek genoeg toegeeft om, volslagen tegen de geest van zijn werk en de aard van zijn held, die toch getroost zou moeten worden, een meer antieke dan middeleeuwse hemelverschijning te laten voorspellen: ‘en schoppen 't Rooms autaar met kracht uit alle kerken’⁵⁾. Zo'n plichtmatig toegevoegde, alles behalve feestelijk gestemde regel over de Hervorming verdrinkt toch in de overvloed van Katholieke verzen. Moet er dit

1) Altaargeheimenissen III 1659 v.

2) L. Knappert: De Tijdspiegel 1907, III 251.

3) Gijsbrecht 1170, 1175. Ik meen ‘de Kerstnacht lag aan stukken’, anders dan WB. III 575, te mogen opvatten als een zinspeling op het stukslaan van Pieter Aertsen's paneel, dat Plemp in zijn beschrijving van het oude Amsterdam, waaraan Vondel zich houdt, vlak na het Marianum vermeldde.

4) 512, 548 v., 603.

5) 1834.

[p. 146]

feit eenmaal bijkomen, dan wil Vondel het zo kort mogelijk gemaakt hebben. Als een overwinning of bevrijding wordt de Reformatie volstrekt niet gevierd; en ook voordat de dichter deze plaats in Roomse zin verandert, laat hij nog een uiting van onverstoorbare eerbied voor het ‘heilig kruisbeeld’ volgen¹⁾. Alles samengenomen, brengt de toeschouwer een stralend beeld van het oude geloof naar huis.

De kerkeraad doet zijn best om het stuk uit de schouwburg te weren en krijgt van het stadhuis tenminste de verzekering, dat ‘de aanstotelijktse zaken geroyeerd’ zijn. Is hiermee soms een voorstelling van de Mis bedoeld? Wel gebruiken de predikanten deze term ‘misse’ in hun aanklacht, maar dat dient vermoedelijk voor bangmakerij met een spook²⁾. Vondel schijnt zich vooruit gewapend te hebben tegen een verwijt, dat hij zelf uitlokt, en huldigt de nieuwe schouwburg, die geen ‘vervloekte afgoderij’, maar stichting en vorming wil dienen³⁾. Dat hij voor zich de Mis volgens de letterlijke term van de Heidelbergse katechismus nu voor een vervloekte afgoderij houdt, ligt in het ironisch citaat niet bepaald opgesloten. Alleen gebruikt Vondel hier een ander soort weermiddel dan Frederik Hendrik, die de onverdraagzaamheid van de dominees zoekt te bedaren met een beroep op Indië, waar heidense afgodsbeelden worden toegelaten, ofschoon ze heel wat erger zijn dan paapse ceremonies⁴⁾. 't Is waar dat de dichter met zijn Palamedes alles heeft gedaan om de predikanten tegen zich te stemmen en ze nu dubbel en dwars ergert met een hoogst bedenkelijke uitkomst van zijn hekeldichten. Gijsbrecht heeft de middeleeuwen in allerlei opzicht gemodernizeerd; de godsdienst is zonder enige scha-

1) 1879.

2) Meermalen betoogde Sterck, dat oorspronkelijk vóór de rei van het derde bedrijf een soort Mis zou verbeeld zijn, waarvoor dan later het vage toneel van de bisschop met de nonnen werd ingeschoven (Studia Cath. VI 137 v.v.; VK. III 112 v.v.; WB. III 515 v.v.; Oud en Nieuw over Vondel, 1932, bl. 230 v.). Deze vernuftige onderstelling is weerlegd door P. Maximilianus (Ts. T. en L. 1932, XX 1 v.v.) en door K.H. de Raaf (Nieuwe Rott. Ct. 4 Dec. 1932).

3) WB. III 611.

4) P.J. Blok: Frederik Hendrik, 1924, bl. 166.

[p. 147]

duw van de nieuwe tijd gebleven, geen monnik of non, geen priester of bisschop wordt er volgens de mode zwart gemaakt. Grotius beschouwt in een brief aan Vossius de Katholieke kleur of liever de liturgische glans uitsluitend als aankleding voor een stuk, dat nu eenmaal zo'n omgeving vordert. En zeker heeft de dichter voor de werking van zijn kunst deze historische elementen nodig; maar hij wordt er niet zonder reden van verdacht, persoonlijk zijn hart aan Rome verpand te hebben. De stadgenoten zien hem al ‘aan 't waggelen’¹⁾.

Hij waggelt werkelijk, omdat de ene aardbeving na de andere het Protestantisme heeft geschokt. Met hem ontdekken meerdere Lutheranen en Hugenoten de zandgrond, waarop de Hervorming is gebouwd, en bereiken de rots van de Moederkerk. Eenmaal door de liturgie getroffen, wordt Vondel in deze gebedsregel, die de geloofsregel dekt, dieper en dieper ingewijd. Van Barnevelt brengt een Amsterdams priester het woord over, dat de schoonheid van de Katholieke plechtigheden machtig genoeg zou zijn om alle Nederlanders tot de Moederkerk terug te trekken, als ze vrij was in haar godsdienstoefening²⁾.

De Gereformeerde kerkeraad bevestigt dit oordeel met de vrees, dat Vondels stuk er helemaal op uitloopt ‘om het pausdom smakelijk te maken’. Hoe ver zijn strekking samenvalt met deze werking, is ons onbekend en hem zelf nauwelijks bewust. Eén ding hebben we het recht te besluiten: de leer, de taal, de geschiedenis van het Katholicisme kan hij met studie bereiken, maar de toon moet wel aan de muziek van zijn ziel beantwoorden, als hij die spontaan zó zuiver treft. Gijsbrecht verschijnt juist een eeuw na de stichting van Menno's gemeente³⁾; alles wat de voorganger van de nu hopeloos verdeelde en verwarde Doopsgezinden heeft verworpen, wordt door zijn volgeling eer-

1) Brandt 33, 35.

2) Peregrinus Amstelius [= Aug. van Teylingen S.J.]: Extractum Catholicum², 1646, bl. 332.

3) Menno Symons: Wtganck ofte bekeeringhe, 1621, bl. 9.

[p. 148]

biedig hersteld. Vondels drama is daarom een teken van tegenspraak, zodat een van de laatste geuzeliederen de liturgie met de woorden: ‘leren Spaans Oremus zingen’ bespot op de wijs van ‘O Kerstnacht schoner dan de dagen’¹⁾. Het stuk wordt na de reeks gelegenheidsvertoningen tot inwijding van de schouwburg bijna vier jaar niet gespeeld, wat alleen door tegenwerking valt te verklaren²⁾. Het katholizeren van de dichter geeft de predikanten zeker nieuwe steun bij hun verzet, nu het immers geen louter spel of verbeelding meer is, waarvoor ze waarschuwen. Van de andere kant voelt Vondel zich daardoor inniger met zijn kunst vereenzelvigd en wordt hij bij zijn ernstige aard gedrongen om ieder woord in zijn leven waar te maken. De tegenstand drijft hem weer een eind vooruit op zijn weg. Zoekt hij met zijn Messalina en zijn Rozemond dadelijk afleiding van de veelbetwiste Gijsbrecht, dan lukt hem deze dubbele proef vrij slecht, want het eerste drama wordt verscheurd, het tweede blijft onvoltooid. Het éne nodige laat hem niet meer los.

1) Geuzenliedboek, uitg. Kuiper en Leendertz, II 310 v.

2) J.A. Worp: Gesch. van den Amsterdamschen schouwburg, 1920, bl. 94.

4

Wat Hugo de Groot hem uit geen boeken weet te leren, heeft een Roomse vriend Vondel mondeling bijgebracht: de sfeer van de Moederkerk, waar de dichter voorlopig met een soort romantisch heimwee wordt heen getrokken als de menseschimmen, die Virgilius hun handen laat strekken vol verlangen naar de overkant.³⁾ Wanneer Vondel van Plemp wel regels letterlijk overnam⁴⁾, moet hij meer invloed ongemerkt van deze beschaafde Katholiek ondergaan hebben. Plemp vertaalt Vondels Kruisberg, een gedicht op middeleeuwse toon, in het Latijn, zoals het door de Roomse Padbrué weer op muziek wordt gezet⁵⁾. En

3) Aeneis VI 314.

4) Sterck: Jaarboekje van Alberdingk Thijm, 1899, bl. 183 vv.

5) WB. III 601.

[p. 149]

hetzelfde jaar 1638 schrijft Plemp aan Barlaeus, dat Vondel bezig is haast te maken met zijn gang naar Rome¹⁾. De dichter toont dit openlijk, wanneer hij kort daarna de dood van deze raadsman te herdenken heeft. Hij voert de dichterlijke en muziekale advocaat sprekend in:

‘Doch boven poëzie en snaar
Omhels ik ijvrig 't Rooms altaar.’

Het geloof is dus het voornaamste, dat zijn vriend tekent, en het liefste dat Vondel in herinnering houdt. Want zelf neemt de dichter dan het woord en zegt tot slot: ‘Ai, bid voor hem’²⁾. Hier blijkt hij over te hellen naar wat Huygens verachtelijk ‘vageviersgezinden’ noemt³⁾. Deze verzen, die naar wierook ruiken, kunnen voor een bidprentje bestemd zijn in het kerkboek van zijn aanstaande geloofsgenoten.

Sinds Vondel aan de Katholieke arts, aan wie hij zijn genezing dankte, de ‘Helden Godes’ opdroeg en een bijdrage voor Stalpert van der Wielen bestemde, zijn er meerderen Roomse neigingen gaan vertonen. In 1636 schrijft Barlaeus verontrust aan Huygens, dat er iets in Tesselschade hem niet bevalt, waarvan het teken † is. De priester, die voor haar leider geldt, is een broer van Vondels vriend Plemp. Ongeveer tegelijk maakt Hooft dergelijke zinspelingen in verband met Mariaverering en biecht en vasten. Vondel vult samen met Tessel in 1638 een blad verzen en draagt haar het volgend jaar zijn vertaling van Electra op⁴⁾. Beiden schijnen elkaar te bemoedigen bij hun verkenningstocht rondom de Kerk, waar ze binnenkort alle twee zullen intreden. Tessels zuster Anna maakt zelfstandig een gelijke ontwikkeling door, nu ze aan een Antwerps priester, Grotius' vriend Hemelaer, zelf een gewezen Protestant, deze regels stuurt:

1) ‘Romam qui properabat iter’ (Elfde verslag Vondel-Museum, 1924, bl. 18).

2) WB. III 614.

3) Het vagevuur zal later in Johannes de Boetgezant VI 362 vv. verschijnen.

4) J.A. Worp: Een onwaerdeerlycke vrouw. Brieven en verzen van en aan Maria Tesselschade, 1918, bl. XXXIII, 150, 163, 171, 179, 194.

[p. 150]

 

‘Gelukkig man, gedenk ons, och

 

Bid voor ons, arme zoekers, doch!’

En het duurt niet lang, of ze kan hem danken met deze woorden: ‘Gij hemelde mijn ziel, gij rechte Hemelaer’¹⁾.

1) Sterck: Oorkonden 147, 177.

5

In Amsterdam wonen een paar geestelijken, die in het leven van Vondel en ook van Grotius een zending te vervullen hebben. Als corrector bij de drukker Blaeu werkt sinds 1631 de Duitser Barthold Nihusius, die in Keulen door de Hollander Marius, nu pastoor op het Begijnhof, in de Moederkerk is opgenomen. Nihusius' verklaringen van zijn overgang volgen een richting, waardoor de weg van bekeerlingen als Vondel wordt bepaald. ‘Het getuigenis van de H. Geest, hoorbaar uit de mond van een volkomen betrouwbaar persoon, die altijd spreekt zoals de H. Geest spreekt, is overtuigend. Maar zo'n persoon bestaat er op aarde niet onder de mensen. Daarom nemen wij, door een hoger wijsheid geleid, onze toevlucht tot een universeel en onsterfelijk wezen, waarvan de H. Geest zelf, om zo te zeggen, de ziel vormt. Wie is die raadselachtige mens? Christus' bruid....’. Hij kan de Schrift onmogelijk verstaan zonder stem: ‘De geest van de Kerk is Gods eigenhandig boek, énig en eeuwig, levend en niet dood, verklarend zo dikwijls het geraadpleegd wordt, geen Hebreeuws of Grieks, maar boven alle talen en tegelijk in alle talen’²⁾. Met deze gedachtegang, zuiver evenwijdig aan de betoogtrant van Grotius en van heel de Contrareformatie, wil Nihusius de strijd op het terrein van zijn tegenstanders overbrengen. Hij tart Vossius, hem tenminste één grond voor de Hervorming te geven; is die grond overtuigend, dan zal hij weer Protestant worden. Nog sterker dringt hij

2) Georgius Calixtus: Epitomes theologiae moralis pars prima, Helmaestadi 1634, p. 139 s. 142.

[p. 151]

aan en vraagt Vossius, hem een geldige reden te noemen, waarom zijn vader de Moederkerk verliet¹⁾. Deze aanvalshouding, wel geschikt om Vondel te imponeren, heeft Nihusius allereerst in zijn eigen land aangenomen. Daar legde hij zijn vereerde meester Calixtus en een ander hoogleraar en nog eens opnieuw de academische senaat van Helmstadt het vuur aan de schenen, door het dilemma te stellen van Luthers of van Rome's gezag. Vooraf zette hij elke voet op een onwrikbare Evangelietekst: ‘Gij zijt Petrus’ en ‘Dit is mijn Lichaam’, die samen in verband gebracht werden²⁾. Dit alles verschilt zó weinig van de methode, waarmee Vondel het Katholiek geloof zal handhaven, dat we minstens evenveel gedachtewisseling tussen de dichter en Nihusius mogen onderstellen als Vossius bekent met deze ‘scherpzinnige man’ te houden. Een schande voor de Protestanten heet het bij Vossius, dat niemand de uitdaging van de ‘geleerde, door en door humane’ Nihusius aanneemt, en verschillenden zet de Amsterdamse hoogleraar hiertoe aan. Als Calixtus dan in persoon de pen opneemt, is Vossius eindelijk voldaan, en, schrijft een geestverwant hem, het irenisch antwoord laat watertanden naar de vrede³⁾. Blijkbaar is onder wetenschappelijke Protestanten de triomfstemming van de Reformatie voorbij, nadat kennismaking met Katholieke geleerden genoeg indruk heeft gemaakt.

‘Zijn wijsheid straalt Gods Boek en alle kunsten door’, zal Vondel eens van pastoor Marius getuigen⁴⁾. De dichter spreekt bij ondervinding, want, hartelijk gehecht aan zijn geboortestad, heeft hij allerlei aanknopingspunten met de vroegere professor in Keulen, die bovendien verwant is met Antwerpen en bepaald met Vondels vriend Moretus⁵⁾. De Voorzienigheid heeft gezorgd, dat Marius, in plaats

1) Bayle: Dictionaire historique et critique, 1749, p. 22, 34.

2) Ars Nova, 1632, I 70, III 30, 38 (exemplaar univ. bibl. Kiel).

3) G.J. Vossius: Epistolae, I 261, 264, 385, 481, II 147, 162.

4) WB. V 549.

5) Maurits Sabbe: Uit het Plantijnsche huis, 1924, bl. 91.

[p. 152]

van plebaan aan de Antwerpse kathedraal te worden, zich als vicaris generaal van de Hollandse missie in Amsterdam vestigt, nu Vondels ziel, door de strijd tussen Protestanten onderling omgewoeld, voor het goddelijk zaad open komt te liggen¹⁾.

1) J.D. Cornelissen: Romeinsche bronnen voor den kerkelijken toestand der Nederlanden, 1932, I 621, 772.