Vondels geloof

[p. 59]

III. Hekeldichter

Door de wet te verzetten bezorgt Maurits één partij alle macht. De Gereformeerden hebben zich opgedrongen als een geweldregering, die alle andersdenkenden onmondig houdt. Als 's Heren erfdeel durft het verkoren volk voor zich het vaderland opeisen, ofschoon, om Vondels stad als voorbeeld te nemen, in 1617 maar een vijfde en zelfs in 1637 nog geen derde deel van Amsterdam Hervormd is¹⁾. Kalvijns gesloten stelsel heeft voelbaar een kracht gegeven, toen 't op leven en dood ging tegen Spanje, maar zo gauw ons volk herademt, wordt de hardheid van een leer ondragelijk, die volhoudt dat niemand aan de staat kan deelhebben, als hij de Gereformeerde Kerk niet gehoorzaamt²⁾. Daarom heeft het geding tussen ‘Gommer en Armijn’ ook politieke gevolgen voor Vondel, al schijnt een Mennist er buiten te staan. Hij moet wel kiezen, wie er gelijk heeft, want de vervolging drijft alle slachtoffers bijeen. Van 't begin af zijn Kalvinisten trouwens tekeergegaan tegen Doopsgezinden, die volgens Marnix met het zwaard gestraft moesten worden, terwijl Barnevelt weer zulke drijvers op hun plaats zette³⁾. De dichter brengt dus het nodige wantrouwen tegenover de Gereformeerden mee; en gaat hij zich in de politiek mengen, dan gebeurt dat niet zonder zelfbehoud. Onder het Bestand begonnen dominees het de Mennisten immers in hun eigen huis lastig te maken⁴⁾.

1) Hendr. C. Diferee: Vondel's leven en kunstontwikkeling, 1912, bl. 26.

2) Georges de Lagarde: Recherches sur l'esprit politique de la Réforme, 1926 p. 350.

3) Kühler 442 vv.

4) H.A. Enno van Geldere: De levensbeschouwing van C.P. Hooft, 1918, bl. 104 v.

[p. 60]

Het heftig pamflet ‘Gulden legende van den nieuwen St. Jan’ werd dan bestemd voor ‘slechte Mennisten en devote Katholijken’, om beide groepen, die het verst van Gomarus afstonden en dus Johan van Oldenbarnevelt het ergst konden blootgeven, in één adem verdacht te maken.

Meer dan welke Christenen ook zijn Mennisten afkerig van geloofsvervolging, waaronder ze vroeger zóveel te lijden hadden, dat ze zelfs iedere deelname aan de regering afwezen. Vondel verbreekt zijn lijdelijkheid samen met zijn onzijdigheid. Hij begint partij te kiezen met een kort gedicht, dat schijnbaar de gebeurtenissen in een kroniek samenperst, maar dat al kleur bekent door de prent, waarvoor het een bijschrift moet leveren. De titel Transformatie is een zucht over de omwenteling van boven af, die een van Ovidius' gedaanteveranderingen op het wandtapijt voorstelt¹⁾. Tot hiertoe kan de bedoeling nog louter wijsgerig verstaan worden. Dat de feitelijke strekking veel verder gaat, bevestigt de uitbeelding van de weegschaal, waarin Maurits zijn beslissend zwaard komt leggen, terwijl de achtergrond het ontslag van de waardgelders vertoont. Voor de tijdgenoot spreekt deze taal duidelijk genoeg, want enkele maanden tevoren is onder dezelfde naam Weegschaal een vlugschrift verschenen, zó fel dat de Staten duizend gulden uitloofden voor wie de schrijver, zes honderd voor wie de drukker aangaf. De Remonstrant Jac. Taurinus heeft daarin het geval van de waardgelders openhartig besproken en verder een boekje over de verhoudingen opengedaan. ‘Ik ontkenne ronduit, dat de Unie op de religie is gefundeerd’, verzekert hij; de Unie is alleen gesloten, om de Spanjaarden te verdrijven en de oude rechten en vrijheden van het land te herstellen. Toen de Unie gesloten werd, ging in Utrecht immers de processie rond, getuigt deze Utrechtse predikant tot bevestiging van het feit, dat de Gereformeerden in die dagen nog lang niet als

1) L.C. Michels, VK. III 84, IV 80.

[p. 61]

overheersers optraden¹⁾. Met deze inleiding komt Vondels rijmprent binnen allerlei huizen aan de muur te hangen²⁾. Iedereen denkt er bij, wat de dichter tussen de regels te kennen geeft. Bitter lacht hij hier, om binnenkort in huilen over te slaan.

Zijn snikken begeleiden de doodsklok voor een als ‘bestevaar’ gemartelde Oldenbarnevelt, waarvan de terechtstelling een moord heet en niets anders. ‘Geuzevesper’ is de sombere geheimzinnige naam van het gedicht, dat Vondel als dichter openbaart, omdat het boven alle rederijkerij zijn eigen hart en het hart van zijn volk uitspreekt. De Synode van Dordt moest nog aandringen op afschaffing van avondgebeden in de kerk, die voor een overblijfsel van de vesper werden aangezien³⁾. Dit geeft Vondels titel iets ironisch, waarmee hij spottend zich zelf probeert te bevrijden. Want hij heeft onder de algemene verdrukking diep geleden; zijn zwaarmoedigheid omstreeks het jaar 1620 is een ziekte, waarvoor zijn lichamelijk gestel niet de voornaamste oorzaak vormt. Het onrecht, dat hij tenslotte met zoveel hartstocht zal bestrijden, ligt hem voorlopig als een verpletterende last op de ziel; en zijn kwaal bestaat grotendeels in het ondragelijke van een gedwongen zwijgen, waardoor de dichter zich volgens zijn later bekentenis ‘te stijf geperst’ voelt. De ergernis over de gruweljaren '18 en '19 vreet stil aan zijn geestkracht; het verdriet lijkt voor een nadenkend man als de dichter vooral herinnering aan zijn verdriet⁴⁾. Zolang hij zich niet met klinkende protesten verzetten kan, ligt hij naar zijn gevoel min of meer medeplichtig overgeleverd aan de schande van een algemene lafheid.

Toch blijft Vondel niet volslagen onbetuigd in deze overgangstijd, waarin hij samen met persoonlijke grieven

1) Weegh-schael, om in alle billickheydt recht te over-weghen de oratie van.... Dudley Carleton, [6 November] 1617, bl. 36, 55 vv.

2) Cornelius Hazart: Kerkelijke Historie, 1669, III 234.

3) J.H. Maronier: Jacobus Arminius, 1905, bl. 51 v.

4) Vgl. G. Heymans: Inleiding tot de speciale psychologie, 1929, I 113, 151.

[p. 62]

ook motieven voor zijn kunst verzamelt. Nadat hij zich in het bijbelspel Pascha heeft laten meeslepen tot de Gereformeerde beschouwing van onze Opstand als een godsdienstoorlog, waarbij Filips met Farao en Oranje met Mozes werd gelijkgesteld volgens de gangbare opvatting van zoveel geuzeliederen¹⁾, maakt hij in het volgend stuk Hierusalem Verwoest een zwenking door. Onderhand is immers het verband tussen Synode en Barnevelts dood pijnlijk tentoongesteld door de predikanten, die van Dordrecht naar Den Haag trekken, om de Raadpensionaris met hun triomf over zijn nederlaag te troosten. Nauwelijks is de predestinatieleer nu door beulshand rood gekleurd, of Vondel getuigt met het énig getuigenis, dat hem de eerste jaren vrijstaat, hoe zijn hart naar een erkend aanhanger van de vermoorde Advokaat trekt, door zijn nieuwe drama in het voorjaar 1620 aan de ambtelijk uitgediende vader van Hooft op te dragen²⁾. Deze toewijding betekent een eerherstel aan de verslagen partij, waardig in de oude Hooft vertegenwoordigd, en een stille aanklacht tegen het onrecht, dat hij openlijk zal wreken, zo gauw hem de kans gegeven wordt. Niet alleen de opdracht, maar ook de inleiding vormt een soort voorspel op Palamedes, want in Josephus' toon klinkt heel ver de stem van Barnevelt³⁾. De vroegere burgemeester is geen lidmaat van de heersende Kerk, integendeel een beschermer van de Doopsgezinden, waarbij zijn vrouw en soms hij zelf de preek ging horen⁴⁾. Ook heeft hij op zijn post volkomen in de geest van Coornhert gesproken⁵⁾. Dit dubbel kenmerk is voor Vondel genoeg om in vader Hooft een voorganger te bewonderen en een geestverwant te vereren. Dat zulke staatkundige feiten de ogen van de dichter geopend hebben,

1) Pascha 884 vv., 1211 vv.; en vooral het slotgedicht Vergelijkinge; vgl. Bek. 130 v.

2) C.R. de Klerk, WB. V 75 vv.

3) WB. II 3, 106

4) G. Brandt: Historie der Reformatie, 1671, I 821.

5) F.D.J. Moorrees: Coornhert de libertijn, 1887, bl. 188.

[p. 63]

vóór hij inzicht in de godsdienstige verhoudingen krijgt, bekent hij zelf, door zijn gedachtegang eens te tekenen met ‘een klaarder blijk van 't Wereldlijk en Kerkelijk’; want het vers zou even goed een andere volgorde toelaten, die ook eerder aan de rangorde van beide waarden beantwoordt¹⁾. Maar de politiek heeft hem nu eenmaal het eerst gepakt en daarna pas de theologie, omdat de godsdienst voor de staatkunde misbruikt wordt.

1) WB. V 492.

2

Het is een zware atmosfeer, waarin Vondel de crisis van zijn land beleeft. Vanaf 1619, wanneer Camphuysen zich in Amsterdam verborgen houdt, is de Palamedes langzaam voorbereid²⁾. De dichter heeft allerlei vrienden onder de Remonstranten en leert Grieks, dus ook Griekse sagen, van Daniël de Breen, die als niet Gereformeerd student uit Leiden is gezet³⁾. Zulke geestverwanten wapenen hem, terwijl tegenstanders niet ophouden hem te prikkelen. Bij het einde van het Bestand in '21 begint de Amsterdamse kerkeraad ernst te maken met toepassing van de Dordtse besluiten⁴⁾. Nu voelen kunstenaars zich geroepen om een woord bij dat alles mee te spreken. Cornelis Saftleven tekent hetzelfde jaar volgens aanwijzing van Petrus Scriverius een spotplaat op de Synode, bestemd om tot een schilderij verwerkt te worden: haan Bogerman kraait oproer en de rechters zijn als uil gegeven, Kalvijn als kalfskop⁵⁾. Dichters voelen ook hun taak: Amsterdamse kooplui sluiten een kontrakt met Starter voor het leveren van verzen, terwijl Camphuyzen zijn bundel in opdracht van een dergelijke vennootschap voltooit⁶⁾. Dat hierbij

2) L.A. Rademaker: Didericus Camphuysen, 1898, bl. 86 v.; J.W. Muller, Tijdschrift Ned. T. en L., dl. 50, bl. 285 vv.

3) P. Leendertz: Leven van Vondel, 1910, bl. 82.

4) Vos 211.

5) Oud-Holland 1897, bl. 121 v.

6) Oud-Holland, 1885, III 54; Rademaker 108.

[p. 64]

louter liefde voor de poëzie in het spel is, lijkt niet zo zeker, want we weten, hoe Vondel door een van dergelijke heren wordt geladen. In ieder geval verhoogt zijn omgeving een spanning, die bij Maurits' dood wel plotseling moet uitbarsten. Het voorbeeld van Samuel Coster heeft Vondel opgewekt; Palamedes volgt Iphigenia en overtreft het in alle opzichten. De grote dichter speelt met gegevens, die hij voor zijn voeten vindt, en schept ze tot iets eigens, waarvan zijn voorgangers nooit droomden. Zijn kracht is, dat hij zijn woorden waarachtig meent en persoonlijk meer onaantastbaar is dan een als schrijver van rauwe kluchten verdachte Coster. Ernstig draagt hij op Oldenbarnevelt alle eigenschappen over, die de humanisten hem van de held geleerd hebben; vroom laat hij zich door de daad bezielen, zoals geen stoïcijnse lofrede op de deugd hem stemmen kan; eerlijk geeft hij zich zelf in zijn verontwaardiging bloot.

Een Hooft doet heel wat handiger, wanneer hij bij de opening van de Academie ter elfder ure zijn libertijnse Bato van de planken afhoudt en het volgend jaar zelfs de leiding neemt bij een openbare hulde aan Maurits, waarbij Vondel geen teken van leven geeft¹⁾. Ook tegenover de predikanten, die hij niet mag lijden, is de Drost zó voorzichtig, dat hij een trouwpreek van Ds. Smout tegelijk aanvaardt met een bruiloftgedicht, waarin Vondel verzen van de bruidegom tegen de geuzen ophaalt. Verder zorgt Hooft wel met zijn blijspel Schijnheilig een Katholiek persoon - de papen hebben toch een brede rug - in plaats van een of ander lid van de heersende Kerk als slachtoffer te kiezen²⁾. Maar op zijn beurt trekt hij van de opluchting bij Maurits' dood partij, om tussen het verschijnen van Palamedes en het herdrukken van Iphigenia zijn Bato te laten uitkomen. De indruk, die Vondels vrijmoedig drama

1) J.W. Muller, Ts. Ned. T. en L., 1931, L 246 vv., 265 vv.; G. Kalff: Studiën over Ned. dichters der 17e eeuw², 1915, bl. 69.

2) Taal en Letteren V 81.

[p. 65]

op stad en land maakt, wordt er niet minder om. ‘Palamedes verhaalt de laatste dingen naaktelijk’, krijgt Hugo de Groot terstond van zijn zwager te horen¹⁾. Wat de tijdgenoten sprekend noemen, klinkt ons door zoveel toespelingen misschien gedempt. Wij vinden Palamedes eerder een rechtzitting met gesloten deuren, waarvan het verloop alleen te volgen is door de opgewonden toon, die we van een andere kamer opvangen. Er is een wand tussen ons en de dingen, en die wand is het toneelscherm van de Griekse fabel; maar we onderscheiden er soms de Hollandse geschiedenis des te verrassender door heen. Het stuk geeft meer dan een politieke satire, het levert tegelijk een godsdienstig program, want de hoofdpersoon is een zedelijke held, die zich in het bewustzijn van zijn plicht rechtvaardigt. Vondel heeft geen aanval op de predikanten nodig om een andere leer te verkondigen, hij gelooft aan de mogelijkheid van onschuld en deugd, vormt zijn ondertitel ‘vermoorde onnozelheid’ tot een beginselverklaring, die de Heidelbergse katechismus met zijn volslagen vloek over de menselijke natuur verloochent. Zo komt het stuk niet alleen voor de partij, maar voor de ziel van de Remonstranten getuigen; het betekent een daad van moed en nog meer een werk van liefde²⁾.

De troost, die Vondel aan anderen brengt, kost hem grote offers en bijna het leven. Palamedes heeft de jonge uitgever, die teveel reclame in het boek ziet om het waagstuk niet aan te durven, evenveel voordeel opgeleverd als de dichter tegenslag. Het doet weemoedig aan, dat Vondel, nu hij alles, tot de vrede met zijn familie toe, op het spel zet, zich eigenbelang ziet toegeschreven: ‘op hoop van groter winst dan al zijn kousekraam’³⁾. Ja, hij verwacht een allergrootste winst voor zijn ziel, waarvoor, zoals hij later zeggen zal,

1) Brieven van Nicolaas van Reigersberch aan Hugo de Groot, uitg. H.C. Rogge, 1901, bl. 776.

2) H.C. Rogge: Johannes Wtenbogaert en zijn tijd, 1876, III 117 v.

3) U. 1621-1625, bl. 347; vgl. U. 1630-1636, bl. 260, 263, waar de dichter een Wederdoper heet, die met geweld op het kussen wil komen.

[p. 66]

iemand alles met winst verliest. Deze ervaring van zijn treurige eenzaamheid, waarin hij zich niet meer op mensen kan verlaten, geeft zijn wezen onverwachte groeikracht en openbaart de dichter aan zich zelf. De burgertwist of liever de godsdienststrijd van het Bestand blijft de heroïsche periode in zijn leven, zodat hij veertig jaar verder nog Barnevelt en De Groot zal herdenken als ‘Hollands grootste helden’¹⁾. Meermalen spreekt hij in volgende gedichten terloops van de boete, die hij, nog bij wijze van genade, voor Palamedes te betalen heeft²⁾. Vondel dankt zijn roem aan dit stoute stuk en voelt zich door de tegenwerking gedreven om hoe langer hoe verder te gaan of naar zijn eigen uitdrukking om ‘dat volk nog scherper de waarheid te zeggen’. Hij hoeft niet meer te drijven op de drang van anderen, nu hij een taal spreekt, die met de dag meer persoonlijk en oorspronkelijk wordt. Maar hij spreekt niet voor zichzelf, hij wil het slachtoffer van de geloofshaat wreken; Barnevelt is in de gevangenis wreed gehoond door geuzeliederen, waarop Vondels hekeldichten het antwoord komen geven³⁾.

In zo'n Kalvinistisch geregeerde staat krijgt elke geloofskwestie een maatschappelijke draagkracht, waardoor Vondel zich niet buiten de politiek kan houden. Godsdienstvrijheid en vrijhandel schijnen voor zijn besef ineen te lopen, wanneer hij dicht:

‘ God, God, zeit de Amstelheer, zal elks geweten peilen,
De vrijdom ga zijn gang en vlieg' met volle zeilen’⁴⁾.

Hij blijft het Stadhuis levenslang verplicht, omdat het de kerkeraad geen overwicht wil gunnen. De geestelijke vrijheid van Amsterdam en Vondels poëzie zijn tegelijk opgegroeid, want in het jaar van Palamedes gaat de burgemeesterskamer, twee jaar later ook de vroedschap om,

1) U. 1657-1660, bl. 273.

2) WB. II 792, III 165 v., 302; enz.

3) Het Geuzenliedboek, uitg. E.T. Kuyper en P. Leendertz, 1925, II 167 vv.

4) WB. III 333.

[p. 67]

zodat de dichter allerlei bewaarde verzen drukken kan en meteen nieuwe schrijven. Zelfbehoud en partijzucht dringen hem zover, dat hij niet alleen tegen zijn Doopsgezinde aard heftig moet deelnemen aan de politiek, maar zelfs het heersen van de staat over de kerk bepleit¹⁾. De overheid dient ook de dissenters tegen de opruierij van dominees te beschermen²⁾. Tussen een Gereformeerde theocratie en een libertijns cesaropapisme slaat Vondel naar de kant van een nieuwerwets Gibellijn als Barnevelt over.

Op den duur zal deze noodsprong hem niet bevredigen, naar gelang hij de strekking leert verstaan van het betoog, dat de Brabantse Jezuiet Becanus ‘tegen godloochenaars en politieken’ heeft gericht. Hoe de dichter bij de Remonstranten niet zozeer godsdienstige voldoening beleeft, toont Barnevelts spreuk ‘nil scire tutissima fides’, waarin een onverschilligheid voor de gewijde wetenschap ligt besloten, die door de schuld van verketterende godgeleerden tenslotte bij een Hooft tot nauwelijks bedwongen verachting voor de Openbaring zal aangroeien. Vondels ontwikkeling volgt een overgang van Barnevelt naar Hugo de Groot, die immers de Kerk meer dan de staat wil dienen³⁾. De dichter tekent deze vorderingen met drie stukken binnen tien jaar af: zoals Hierusalem Verwoest in 1620 aan burgemeester Hooft is opgedragen, vormt Palamedes in 1625 een hulde aan Barnevelt, terwijl Hippolytus in 1628 aan Hugo de Groot wordt toegewijd, al mag het laatste eerbewijs voorlopig niet openbaar worden. Van de ene kant bewijst deze volgorde een verruiming van Vondels gedachtekring, nu hij van een plaatselijke grootheid naar een nationale en dan naar een universele weet door te dringen. Van de andere kant betekent het vooral een verdieping van zijn innerlijk, dat hij staatkundige leiders voor een geestelijk meester ruilt. Grotius wordt de figuur, waar-

1) Palamedes 1070, Harpoen 67 vv.

2) Vgl. WB III 257.

3) Epistolae, 1687, p. 19.

[p. 68]

naar zijn leven zich voortaan orienteert als een vuurtoren.

Zelfs de geduldige Hugo de Groot blijft verbitterd tegen Maurits, die hem erger dan Nero lijkt¹⁾. Tot in zijn laatste boek zal hij de Prins terloops aanduiden als ‘een groot strijder, maar niet tegen zijn vlees’²⁾. De hartstochtelijke, zwaarmoedige, lang nadragende dichter heeft zijn wrok tegen Barnevelts doodsvijand nog minder overwonnen³⁾. Christelijk en ook menselijk is dat zeker niet groot in Vondel, al zou 't enkel zijn, omdat hij zo weinig onderscheid tussen beginsel en persoon weet te maken. Maar aan zijn miskenning heeft de ophemeling door de tegenpartij mee schuld. Maurits, die volgens sommigen zou verklaard hebben, niet te weten, of de predestinatie blauw of groen was, en volgens anderen als voornaamste geloofsartikel zei te belijden, dat twee maal twee vier was⁴⁾, deze Prins moet de Constantijn van de nieuwe religie verbeelden. Kalvinisten verdraaiden zelfs psalmen evenals het Onze Vader voor de politiek van Maurits, die Gods eigen plaats in het gebed te vervullen kreeg⁵⁾. Daartegenover ontzagen ze Oranje alles behalve, toen Prins Willems weduwe in hetzelfde Delft, waar de Zwijger zijn leven had gelaten, als ‘arminiaanse hoer’ lastig gevallen werd⁶⁾. Het volk leefde in een zenuwachtige oorlogstoestand, waarbuiten allerlei razernijen ondenkbaar zouden zijn. Vóór de Synode schrok al een Cats van zoveel haat:

‘De vriend twist met zijn vriend, de broeder met zijn broeder,
De vader met den zoon, de dochter met de moeder,
De staat helt naar het zweerd, de kerke naar den ban,
Het ganse land dat zwiert gelijk een dronken man’⁷⁾.

Ruim tien jaar blijft het land in onrustige of oproerige

1) H.J. Honders: Andreas Rivetus als invloedrijk theoloog, 1930, bl. 104.

2) Grotius: Opera theologica, 1732, IV 728.

3) Bek. XVI.

4) Gustave Cohen: Ecrivains français en Hollande, 1921, p. 389.

5) Maurits Sabbe: Brabant in 't verweer. Bijdrage tot de studie der Zuid-Ned. strijdliteratuur in de eerste helft der 17e eeuw, 1933, bl. 86.

6) Blok: Gesch. Ned. Volk³, II 501.

7) Cats: Alle de wercken, 1722, bl. 475.

[p. 69]

stemming als ieder land na een omwenteling, wanneer de verschillende kampen ieder de vaderlandsliefde in pacht hebben. Costers Academie vertoont in 1617 de Iphigenia ‘allene voor die luiden, die 't land beminnen’. Van weerskanten gebruiken de partijen het Wilhelmus om elkaar te schenden. Nadat Gomaristen zich van deze wijs meester gemaakt hebben tegenover Arminianen, antwoordt Vondel op gelijke toon, wanneer hij Frederik Hendrik met zijn statig prinselied begroet¹⁾. De predikanten beklagen zich daarom over een ‘allerschandelijkst’ geschrift als zijn Wellekomst van den Prins²⁾. En de dichter geeft aanleiding tot verzet, door geen zegezang ter ere van de nieuwe Stadhouder te kunnen eindigen zonder pleidooi voor de vervolgde Remonstranten:

‘Men onderdruk' geen vroom genisse
Met boeten en gevangenisse,
Maar laat' God rechter van 't gemoed.
Uw Vader stortte hierom zijn bloed’³⁾.

Dit getuigenis ter ere van het recht zou desnoods te verdragen zijn, als hij niet zijn grieven meteen bij zulke feestelijke gelegenheden en nog wel in de hatelijkste vorm plaatste. Wordt een overwinning van Frederik Hendrik gevierd, dan moet er direkt een steek op Maurits volgen⁴⁾. Dat Vondel de militaire verdiensten van de gestorven Prins kleineert, hangt samen met de laatste jaren, waarin Maurits weinig of geen succes meer kon bereiken⁵⁾. Maar alleen de partijhaat drijft Vondel tot die herhaalde schimpscheuten op het ongelukkig slot van een roemvol leven. Barnevelts beeld zit de dichter in het oog en maakt hem voor een ander blind. Mogelijk betekent het een herinnering aan het zwaard, dat Maurits tegen de landsadvokaat in de weegschaal legde, wanneer Vondel ter ere van Frederik Hendrik verklaart, hoe ‘de deugd veel zwaar-

1) Geuzenliedboek II 152, 157; WB. II 505.

2) Vos 248.

3) WB. III 285.

4) WB. III 131, 284.

5) Blok³, II 532 vv.

[p. 70]

der weegt dan 't wichtigste metaal’. Deze regel volgt te gauw op een hard woord over Maurits' minderheid, om weer niet van polemische bedoeling verdacht te worden¹⁾. Des te doller is deze wraakzucht bij Vondel, omdat zijn vijandige uitingen gevaarlijk vat op hem geven, zo dikwijls hij vereenzelvigd wordt met de Remonstranten, die sinds een aanslag op Maurits ongelukkig voor ‘Prinsemoorders’ doorgaan²⁾. Een beetje lijkt de dichter van zijn bedenkelijke vooringenomenheid terug te komen, wanneer de aanval op Maurits, waarmee zijn Academievraag sluit, bij de herdruk wordt veranderd³⁾. Maar onredelijk en onrechtvaardig is hij nu eenmaal tegen zijn vijanden.

Raadselachtig lijkt het ook op het eerste gezicht, hoe Vondel verschillende geuzen verwijt, Vlaming te zijn, ‘vreemdeling’ uit het roekeloze land⁴⁾. Als ze daarom een toontje lager moeten zingen, vergeet hij dan niet het zuiver Vlaamse bloed, dat hij met zich zelf omdraagt? Deze kwestie hangt met onze geschiedenis innig samen. Als kind van vervolgde ouders heeft de dichter een aangeboren afkeer van onverdraagzaamheid en daarom huldigt hij de oude Hooft als een van de Hollandse regenten, die zoveel verdreven mensen hebben opgenomen⁵⁾. Hiermee is Vondel aan een goed adres, want dezelfde burgemeester klaagde bij gelegenheid, dat ‘vreemde luiden, van buiten ingekomen, die wij mildelijk onderhouden’, hier de baas speelden⁶⁾. Zulke slachtoffers van verdrukking willen nu de burgerij, waaronder ze gastvrij ontvangen zijn, gaan verdrukken! Vondel voelt een persoonlijke ergernis, omdat de felste geuzen hetzelfde bloed hebben als hij. Vroeger van de Vlaamse gemeente naar de Waterlandse overgegaan, ziet de Mennist met spijt de heersende Kerk in handen van

1) WB. III 146.

2) J. Wille, VK. 1933, IV 125.

3) U. 1630-1636, bl. 273.

4) Palamedes 95; WB. III 332, 352.

5) WB. II 78.

6) Brandt: Historie der Reformatie, 1671, I 820

[p. 71]

Vlamingen, die, verbitterd uit hun land geweken, Holland zo Kalvinistisch mogelijk komen opzetten. Het gaat hard tegen hard, nu het Noorden toch meester in eigen huis wil blijven en de Amsterdammers zich bij de Brabanders achterlijk voelen¹⁾. De strekking van Bredero's Spaanse Brabander stemt overeen met het hardnekkig verzet van de Friezen tegen de Vlamingen als twee partijen onder de Doopsgezinden²⁾. Deze verenging van de vaderlandsliefde verrast weinig in een tijd, waarin de gewestelijke politiek zo dikwijls tot een plaatselijke samenkrimpt. Het hindert Vondel, dat de aanhangers van Barnevelt landverraders worden genoemd, terwijl zoveel geuzen zelf aangespoelde vreemden zijn, die hier het volk tegen de regering komen opruien³⁾. Dat de predestinatie een door vreemden opgedrongen leer is, heeft de oude Hooft al vroeger begrepen: ‘Uitheemsen zoeken een nieuwe hardigheid door te drijven’⁴⁾. Tientallen jaren later zal een herinnering aan de geïmmigreerde Kalvinisten, die het land op stelten zetten, nog bij Vondel naklinken⁵⁾.

1) Kalff: Geschiedenis Ned. letterkunde in de 16e eeuw, 1889, I 20 vv., II 69 vv; J. te Winkel: Ontwikkelingsgang², III 227 v.

2) Kühler 427.

3) WB. III 332 v.

4) V 78; vgl. Th. van Oppenraay: La doctrine de la prédestination dans l'église réformée des Pays-Bas, 1906.

5) Salomon 124 vv.

3

Voor het verstaan van Vondels heftigheid is het nodig te bedenken, dat hij zich op leven en dood verdedigen moet. Nog hebben maar al te veel Remonstranten gevangenis of ballingschap of broodroof te lijden, omdat ze een leer, die tegen hun geweten ingaat, onmogelijk kunnen aanvaarden; nog zouden hun geestverwanten zelfs voor geheime preken geen vrijheid vinden, als Frederik Hendrik

[p. 72]

gelukkig niet de dooddoener gebruikte, dat anders Doopsgezinden ook geen dienst meer mochten houden¹⁾. Zo is een Mennist de natuurlijke bondgenoot van een Arminiaan. Gelijke ergernis over het schrikbewind laat gelijke ironie bovenkomen. Nu de Remonstranten zoveel geweld moeten lijden, glimlachen de slachtoffers, omdat de Kalvinisten hun geloof door hun werken betuigen; en ze schudden het hoofd, want de Dordtse regel leert toch, hoe alle verleiders samen niet één uitverkorene kunnen verleiden, zodat hun preken nooit gevaarlijk kunnen zijn; en ze besluiten met een zucht: ‘dat reformeert, dat geust, dat kalvinist, maar dat Christ niet’²⁾. Hun leider klaagt, met twee zwaarden vervolgd te worden, het geestelijke en het wereldlijke³⁾. Hem grieft allereerst de vijandschap van zijn vroegere ambtgenoten. De dominees dragen hun naam met recht, gewoon als ze zijn, stad en staat te domineren. Het zit de kinderen van Genève in 't bloed; ook een dichter van zulke innig vrome liederen als de Lutheraan Paul Gerhardt moet zich tegen de Gereformeerden met opoffering van zijn ambt verzetten. Vondel vertegenwoordigt Europa, dat Kalvijns tirannie te weren heeft. De verbittering tegen de geuzen is hier biezonder groot, omdat ze een partijregering over het land voeren, die weinig of niet van een revolutionaire dictatuur verschilt en die dubbel ondragelijk wordt gevonden door het beroep op de religie. Daarom geldt kritiek op de predikanten voor erger dan majesteitsschennis en wel voor heiligschennis, want het Woord Gods heet in hun persoon geraakt.

Remonstranten voelen zich diep verongelijkt, uit een gemeenschappelijke kerk gestoten te worden, waarin zij naar hun overtuiging de oudste rechten hebben. De Hervormde leer is immers uit zoveel verschillende elementen opgebouwd, dat er oorspronkelijk alle ruimte door gelaten

1) H.C. Rogge: Brieven van Joh. Wtenbogaert III 151.

2) [J. van Vloten:] Paschier de Fijne naar zijn leven en werken, 1853, bl. 69, 200, 279, 352.

3) Rogge, II, 1, bl. 37.

[p. 73]

werd¹⁾. Bij 't begin van de zeventiende eeuw kenden de Protestanten hier nauwelijks bepaalde leerstelligheid, eer een kleine groep Kalvinisten deze verdraagzaamheid verdrong en de consequenties tot het uiterste dreef²⁾. De wending was te kunstmatig om te duren. Anders dan een concilie van Trente, dat volgens de wezenlijke beginselen van het Katholicisme een geleidelijke herleving voorbereidde, blijft de Synode van Dordrecht een geweldpleging, waarmee het Protestantisme gelijkgeschakeld en het Kalvinisme zelf overspannen werd. Wel hebben verschillende neutralisten zich noodgedwongen bij de omwenteling aangepast, maar deze overwinning wordt op den duur gewroken door de Remonstranten, die, bij hun uitbanning zelfstandig gemaakt, de opgelegde religie met kritiek ondermijnen. Bilderdijk en zijn school zullen zich later beklagen, hoe deze minderheid, geestelijk de meerdere, de openbare mening een paar eeuwen weet te beheersen. Nederland leert de geschiedenis van het schrikbewind lezen door Uytenbogaert en Brandt; geen Voetius kan Grotius meer uit het hart van de natie verdringen, sinds de donderpreken van Bogerman zijn overstemd door Vondels hekeldichten. De stoot tot deze beweging is van hetzelfde Leiden uitgegaan, waar de Gereformeerde reactie zich nu bezig is samen te trekken. Daar heeft Junius een Grotius samen met een Vossius gevormd, daar Arminius weer school gemaakt bij Episcopius, daar leeft voorgoed de geest van het humanisme, dat Vondels kracht weet te wekken.

Deze geest wordt belichaamd in Coornhert, die waard zou zijn tot eerste eredoctor van 's Lands Hogeschool gepromoveerd te worden. Hij was niet de enige, die het Kalvinisme dadelijk bestreed; want zijn tijdgenoot Aggaeus Albada, even nauw in het openbaar leven van ons volk

1) Otto Ritschl: Dogmengeschichte des Protestantismus, 1926, III 315.

2) Heinrich Heppe: Geschichte des Pietismus und der Mystik in der reformirten Kirche der Niederlande, 1879, S. 77 ff.

[p. 74]

betrokken, heeft de Gereformeerden een satans geslacht genoemd¹⁾. Maar zijn welsprekend woord maakt Coornhert tot hoofdgetuige van de vrijheid. Mag hij te vrijzinnig lijken om als voorloper van de Remonstranten door te gaan²⁾, hij is er feitelijk voor gehouden. Vondels vriend, die de werken van Coornhert uitgeeft, begint met de verklaring, dat deze schrijver door een profetische geest geleid werd, toen hij voor de gevolgen van het Gereformeerde drijven waarschuwde³⁾. Hooft laat in 1630 een paar gedichten van Coornhert aan Vondel sturen als gangmakers van zijn hekeldichten⁴⁾. En Vondel heeft deze aanmoediging niet nodig om zich van zijn verwantschap bewust te worden. De titelprent van Coornherts nieuwe uitgaaf schijnt stuk voor stuk weergegeven in Vondels Academievraag: het masker beantwoordt aan de regel ‘of waarheid zalig maakt of schijn?’, de voetboei aan de wending over ‘dwang van Christenzielen’, de doorboorde hoed aan de verzen over de vrijheid, de voor een eed uitgestoken hand met gesloten oog erop herinnert aan wat Vondel zegt over de dominees, die van een eed ontsloegen⁵⁾. Ten overvloede heeft een van de antwoorden op de Academievraag, waarmee Vondel een prijsvraag van de Theologische Faculteit parodieert, de weer actueel geworden Coornhert er persoonlijk bij betrokken⁶⁾.

De houding van de dichter als Mennist en zijn stelling tegenover de Remonstranten spelen in elkaar over. Wordt Nittert Obbes door de gemeente uitgebannen, dan kiest Vondel de onderliggende partij⁷⁾; en de ban, die een broer van zijn vriend Reael in 1621 van de Hervormde gemeenschap vervreemdde, schijnt Vondel met de Remonstranten

1) J. Döllinger: Die Reformation², 1853, I 288.

2) J. Lindeboom: Stiefkinderen van het Christendom, 1929, bl. 271.

3) Coornhert: Wercken 1630, I 5.

4) Hooft: Brieven II 32 v.

5) Vgl. de afbeelding in Het Boek, 1919, VIII 18, 27, met de tekst in WB, III 296.

6) U. 1630-1636, bl. 252.

7) Kühler 123, 127.

[p. 75]

verbroederd te hebben¹⁾. Nu maakt zijn protest tegen het willekeurig bannen de dominees voor dwingeland en gewetensbeul en huurling uit²⁾. De Doopsgezinde voelt zich aangetrokken tot de vervolgden, waarmee het beginsel van de vrijheid hem verbindt. Zelf voortgekomen uit een enge kring van vromen, die hun geloof met ban en boete zuiver houden, maar op Doperse zelfstandigheid van belijdenis gesteld, kan hij geen onverbiddelijke heerszucht met zijn geweten overeenbrengen, terwijl hij bij zijn eigen zwaarmoedigheid ook heel iets anders voor zijn ziel nodig heeft dan de sombere levenshouding van Kalvijn. De tirannie, waarin elke revolutie, om zich met geweld staande te houden, noodlottig moet vervallen, maakt hem de Hervorming in de meest kerkelijke vorm verdacht. De Mennist wantrouwt bedienaars van het Woord als eigenmachtige middelaars, aan wie hij dan ook in de mond legt: ‘door onze heiligheid men Godheid spreken moet’. De dichter laat zijn edele held Palamedes daarentegen verklaren, dat zij op de Godspraak dienen te letten, zonder er iets van zich zelf bij te doen, want, eindigt hij met een woord van de apostel, ‘elk hebb' zijn oordeel vrij’³⁾. De vrijheid is hem heilig als ‘dat kostelijke pand, de schat van Nederland’⁴⁾. Hij verwijt de geuzen, hun leer van vrij onderzoek te verloochenen: ‘gij doemt uw eigen wet’, en dreigt ze dan met een hoger Wet:

‘Zie toe, zie toe, zie toe:
Rechtvaardig is Gods roe’⁵⁾.

Dit verraad, dat de predikanten aan de Protestantse vrijheid plegen, maakt ze in zijn ogen tot schijnheiligen, die hij voor Farizeërs aanziet, wanneer ze ‘de zomen van hun kleed en mantels laten zwaaien’⁶⁾.

1) H.C. Diferee: Vondel's leven en kunstontwikkeling, 1912, bl. 132.

2) WB. II 480.

3) Palamedes 978, 100 vv.; vgl. Rom. 14 : 5.

4) WB. II 813.

5) WB. III 356.

6) Palamedes 952; vgl. Math. 23 : 5.

[p. 76]

4

Het doorlopend kettergericht van de ene Hervormde over de andere vindt bij gemis aan beslissend gezag geen einde. De persoonlijke vrijheid moet met een wederzijds wantrouwen betaald worden. ‘Chacun est pape, la bible à la main’, deze spot van Voltaire volgt onvermijdelijk op Luthers jubel: ‘Quod illis est Papa, nobis est Scriptura’. Katholieken beginnen te lachen, dat dezelfde Gereformeerden, die eerst niet anders dan Bijbel, Bijbel geroepen hebben, nu gedurig roepen: de Kerk, de Kerk!¹⁾. Zonder monument verdwijnt immers vroeg of laat het dokument. Vandaar dat de authentieke handschriften van de Statenvertaling als relieken in een schrijn met acht sloten bewaard en alle drie jaar eerbiedig door een commissie nagezien worden²⁾. Het Woord Gods kan niet in de lucht zweven van een Geest, die iedereen afzonderlijk verlicht. Het is een afval van de Hervorming, zeggen nu de Remonstranten, dat een Christen zijn geloof aan een ander geschrift moet binden dan Gods Woord³⁾. Maar ook buiten Kalvijns Institutie is elke vertaling van de Bijbel als zodanig een verklaring en dus een gezag naast de Bijbel.

De teleurstelling bij Remonstranten over de behoefte aan vastheid, die Kalvinisten getoond hebben, belicht het tragisch zelfbedrog van de Hervorming. Immers Kalvijn eiste voor zijn predikanten alle voorrechten op, die hij de priesters zo kwalijk nam⁴⁾. Coornhert doorzag deze valse verhouding, zo dikwijls hij wilde verhinderen, dat de gewetensvrijheid uit de ene kluister in de andere raakte⁵⁾. Burgemeester Hooft waarschuwde met gelijk inzicht, dat

1) Cornelius Hazart: Kerckelijke Historie, 1669, III 232.

2) L. Knappert: Geschiedenis der Ned. Herv. Kerk gedurende de 16e en 17e eeuw, 1911, bl. 199.

3) Vrye aenwyzing van de onwaerheden, trou-loose verdrayinghen, calumnien ende andere grove misslaghen bevonden in de ghenaemde historie van Frederick de Vry, 1621, bl. 35, 68.

4) F.W. Kampschulte: Calvin, 1869, I 404.

5) Wercken, 1630, II A 3.

[p. 77]

de tirannie niet verviel, maar de tiran alleen veranderde¹⁾. Toen die betogen niets uitwerkten, bespotte Willem Meerman al vóór Dordrecht het pausjespelen van de predikanten als de oude klucht. En Coster moduleert het motief, door te jammeren dat ons machtig volk, van dwingelandij vrijgevochten, gaat buigen ‘onder 't juk van malle paperij²⁾’. De Gereformeerden maken 't geen haar beter dan Rome, waarvan ze God danken verlost te zijn, getuigt op zijn beurt Camphuysen, die het nieuwe pausdom nog gevaarlijker noemt dan het oude, omdat het niet rond voor zijn gezag wil uitkomen³⁾. Ook de antipaapse hoogleraar Vedelius verwijt hun, de paapse hierarchie na te volgen⁴⁾. Het manifest van de Remonstrantie heeft trouwens de tegenpartij plechtig voor een tweede pausdom uitgemaakt. En na dat alles is het eeuwfeest van de Hervorming hier gevierd met bloedige strijd tussen Hervormden onderling om het gezag. Aangematigde autoriteit is niet de enige grief: ‘inquisitie’ klinkt er van alle kanten, nadat Coornhert een inquisitie van Genève heeft voorspeld, niet beter dan de Spaanse⁵⁾. Dit wordt een zelfs door vreemdelingen opgevangen en doorgegeven wachtwoord. Cartesius vertrekt in 1619 voorlopig uit Holland, waar hij zich weinig thuis meer voelt, nu de predikanten met een eigen inquisitie beginnen⁶⁾.

De voorzitter van de Synode moet ook openlijk klagen, dat Dordrecht met Trente vergeleken wordt⁷⁾. Zijn de namen van beide steden telkens in verband met elkaar gebracht, dan sluit deze vergelijking stilzwijgend in, dat de synode hoogstens een nabootsing van het concilie levert. De nationale Synode blijkt achteraf een overspanning van het Kalvinisme, waarop niet enkel hardnekkige tegen-

1) Corn. Pietersz. Hooft: Memoriën en Adviezen, 1871, bl. 69.

2) Coster: Iphegenia 572.

3) Rademaker 179 v.

4) H.W. ter Haar: Jacobus Trigland, 1891, bl. 103 v.

5) Wercken I 354.

6) Gustave Cohen: Ecrivains français en Hollande, 1921, p. 374, 390.

7) H. Kaajan: De groote Synode van Dordrecht, bl. 129.

[p. 78]

werking van buiten, maar vooral noodlottige achteruitgang van binnen volgen moet, terwijl de Katholieke kerkvergadering, tot in een schijnbaar verloren land als het onze, zo'n sterke herleving weet op te roepen. Vijftig jaren vóór Dordrecht heeft een Protestant al Gereformeerde synodes smadend met pauselijke Concilies vergeleken¹⁾. Menno stelde nog eerder de vraag, wat het helpen kon, dat de predikanten de paus uitstootten, wanneer ze zelf in zijn plaats optraden²⁾. Vondel deelt deze verontwaardiging, dat Dordrecht zich als een Trente aanstelde, waartegen alle Protestanten toch gelijke grieven hebben gevoeld. Hij schrijft in 1631 een ‘kluchtige’ brief over de inquisitie aan Hooft, waarmee de ontvanger vreest zich te branden³⁾. Nu lijkt hem het geval enkel een valse komedie, maar langzamerhand zal hij de verhoudingen dieper doorgronden, om eindelijk te begrijpen, dat de Hervorming òfwel geen kerkelijke gemeenschap meer uitmaakt òfwel een kerkelijk gezag te erkennen heeft⁴⁾. De vraag, die hij zich stelt en die niet meer tot rust komt, eer hij met de Reformatie zal breken, vormt de gewetensvraag: ‘is dit zuiver reformeren?’⁵⁾

De ergste termen, waarmee de dichter zijn tegenstanders te lijf gaat, zijn dan ook titels uit het spraakgebruik van de Moederkerk: hij noemt de predikanten achtereenvolgens priester en bisschop - liefst in de basterdvorm ‘bijtschaap’ van de geuzeliederen - paap en paus, terwijl de Synode van Dordrecht onvermijdelijk het geuze Trente heet⁶⁾. Zo speelt hij de algemene papehaat tegen gepatenteerde papevreters uit, om te bewijzen dat ze baas boven baas in het heersen over de zielen zijn en het geweten veel

1) H.C. Rogge: Caspar Janszoon Coolhaes de voorlooper van Arminius, 1856, I 233.

2) Hoekstra 125.

3) Hoofts Brieven, uitg. 1856, II 198.

4) Vgl. Bossuet: Histoire des variations des églises protestantes, livre XIV, chap. LXVIII.

5) WB. III 349.

6) III 315 (hier is ‘bijtschaap’ verklaard als wolf zonder meer).

[p. 79]

erger verdrukken dan Rome, waarbij 't dubbel opvallend blijft, hoe weinig hij aan het gangbaar schimpen op de Roomsen meedoet. Het is hem bittere ernst, wanneer zijn schaterende Rommelpot in een schampere vraag uitbarst aan de haan van Sint Pieter, of de nieuwe hanen 't beter maken; want hij wacht een ogenblik met het antwoord en sluit dan overtuigd met de harde dissonant: ‘neen’¹⁾. Het woord geus verbindt hij met allerlei Roomse termen als aflaatbullen, vesper, paus, waartegen de naam van Kalvijn werkt als een vloek²⁾. Kalvijn, de meester in het beeldstormen, moet bij wijze van afgod ‘van 't altaar gebonsd’ worden³⁾. Het randschrift van Coornherts portret lijkt in Vondels hart gegrift: ook de dichter kan uit waarheidszucht en vrijheidsliefde nooit de ‘priesters’ van Kalvijn verdragen. Die predikanten voelen zich immers als ‘een Heilig van 't outaar’⁴⁾. Een geestverwant antwoordt aan Vondel, dat de geus zoveel is als ‘de Roomse basterd’⁵⁾. Hier verschijnt de gedachte, die eens in het scherpe rijm zal voortleven: le singe imite l'homme, Genève imite Rome. Vooral wil het wat zeggen, als de Synode van Dordrecht herhaaldelijk een inquisitie wordt genoemd. Kon Nederland dit schrikbeeld onder de vrijheidsoorlog ooit vergeten, dan waren Vondels eigen verzen genoeg om de herinnering op te wekken aan ‘'t wanschapenste gedrocht, geen duivels uitgezonderd’, waarvoor de dichter geen krasse woorden tekort kwam: ‘gifmengster, stokebrand, die strik en stroppen draait, bloedvrienden ophitst, krijg en vijandschappen zaait’⁶⁾. Vondel is niet de eerste dichter, die de inquisitie zo levend verpersoonlijkt ziet⁷⁾. De

1) WB. III 123.

2) 331, 333, 339, 341, 345.

3) WB. II 426.

4) Palamedes 1531, waarbij WB. II 712 de verklaring geeft: ‘een godheid’, ofschoon de hatelijkheid juist zit in de vergelijking met dezelfde Roomse heiligebeelden, waartegen de geuzen zo tekeer zijn gegaan.

5) U. 1630-1636, bl. 312.

6) WB. III 134 v.

7) J.A. Worp: Geschiedenis van den Amsterdamschen schouwburg, 1920, bl. 45.

[p. 80]

Academie werd geopend met een spel, waarin deze gruwelfiguur optrad. En Kalvinisten zelf zijn voorgegaan in het jammeren over een nieuwe inquisitie, zolang ze nog de onderliggende partij vormden¹⁾. De steile Ds. Smout, met wie Vondel man tegen man staat te worstelen, dreigt Amsterdam, dat het door de Remonstranten nog erger inquisitie zal krijgen dan de Spaanse²⁾. Zo wordt het verwijt van papisme heen en weer geschopt als het laagste, wat een vijand na te geven valt. Vondel kan niet laten de dominees overal aan hun baard bij te slepen; en wat hij hun bij voorkeur aandoet, is de beschuldiging, dat verlopen monniken en leerlingen van de Jezuieten de grootste schreeuwers in hun kring opleveren³⁾. Hiermee treft hij Dordrecht en Rome in één drijver verenigd.

1) Blok: Geschiedenis van het Ned. volk³, II 451, 454.

2) Vos 249.

3) WB III 331. Als Jezuietenleerling staat Trigland al gebrandmerkt in Taurinus' pamflet Weegh-schael, 1617, bl. 24 v.

5

Vondel strijdt niet om te strijden, hij vecht uit drang en nood. Geen spotvers laat een ogenblik aan zijn bittere ernst twijfelen. Hij lacht in zijn satiren evenmin van harte als Rembrandt op zijn portretten, hoe vol grijnzen en grimassen die ook mogen zijn. De zaak is hem zo heilig, dat hij er onder dreigt te bezwijken. Kort na Palamedes vervalt hij weer in diepe zwaarmoedigheid, een gevoel van volslagen machteloosheid, waarbij hij lang geen pen op het papier kan zetten⁴⁾. De uitbarsting wordt dus door een neerslachtigheid gevolgd, die aan Luther herinnert. De dichter slingert tussen uiterste stemmingen, vliegt van opwinding tot afmatting over. Later zal hij nog bekennen, hoe ‘beneveld en verward’ zijn geest in die dagen van overspanning is geweest⁵⁾. Hij hoort niet tot de kunstenaars,

4) Brandt 19.

5) WB. III 390.

[p. 81]

die licht ontvlammen en even licht afkoelen; hij begint laat, maar houdt dan hardnekkig vol. Vergeven en vergeten kost hem grote moeite¹⁾. Alles gaat bij hem in de diepte, waar hij zich stil verteert. Anderen hebben hem met een partijkoorts besmet, de kwaal grijpt zijn wezen aan en bedreigt zijn leven; anderen hebben hem geladen, de spanning put hem alleen uit. Hij is ook minder vrij dan de meesten, die hun gedachten weer van zich af kunnen zetten, omdat ze niet zo diep doordenken. Voor hem is het gemenebest een gewetenszaak en een levenskwestie. Daarbij slijt de huiselijke weerstand veel van zijn krachten. Moeder en zuster zijn niet op de hand van de vermetele dichter²⁾; ze vinden al dat ‘schrijven en wrijven’ hoogst gevaarlijk, waarin ze geen ongelijk hebben. Maar het zwijgen, het berusten is voor zijn binnenste nog gevaarlijker; de ontploffing kan zijn omgeving niet zó erg aan 't schrikken brengen, of hij voelt zich persoonlijk toch verlicht. Langzaam heeft Vondel zich in het openbaar leven gemengd, en nu is hij er onmogelijk meer van af te brengen. Misschien staat hij zelf verbaasd over de vrijmoedigheid, waarmee hij zich als Mennist met godsdienst van Kalvinisten, als kind van Vlamingen met de Hollandse staatkunde durft bemoeien; maar het stille van zijn Doopsgezinde jeugd en het vreemde van zijn familie geven dit optreden ook iets begrijpelijks. Hij moet zich onder de druk uitwerken met geweld, hij wordt juist een woordvoerder door eigenschappen en omstandigheden, die hem tot een nieuwe figuur en een vrije getuige maken. Geen dichterlijke gevoeligheid alleen laat hem zich dingen aantrekken, die ver buiten hem schijnen te staan. Hier roert zich het Doopsgezinde bloed, dat na de eerste en de meeste martelaars voor de Hervorming geleverd te hebben, met alle offers het vrijheidsbeginsel van de Hervorming redden wil.

1) Brandt 65.

2) J.F.M. Sterck: Oorkonden 67.

[p. 82]

Als Vondel zijn voornaamste hekeldichten schrijft, is hij al veertig jaar, niet jonger dan Cats, wanneer die na veel ziekte gedichten begint uit te geven. Maar de oudgeboren Cats blijft Vader Cats, terwijl Vondel zich jong weet te houden tot de dartele rei van de zwaan op zijn tachtigste jaar. Zijn gevoeligheid als dichter brengt ook geen onmacht als denker mee. Wat hij van buiten opvangt - en het eist een levendig begrip om de tekenen des tijds zo scherp te onderscheiden -, biedt hem aanleiding en opwekking tot het vermeerderen van zijn scheppingskracht. Voor de massa betekent een of ander verschijnsel een vaag gevoel, waaraan hij eerst vorm weet te geven; vrienden stellen een vraag aan de orde, die hij alleen klaar kan beantwoorden; meerderen verzamelen gegevens, om door hem eindelijk verwerkt te worden in een meesterstuk. 't Is in de natuur zo geregeld, dat het volk eenvoudig stof aandraagt, waarmee de dichter wonderen doet. Ieder leerling is het gegund een opgaaf te doen, alleen de meester zal die volledig oplossen. Er zijn in de beweging tegen Kalvijn allerlei voorgangers geweest; we kennen nauwelijks hun naam, die toch voor Vondels naam de vlag moet strijken. De libertijn Reinier Telle heeft al vroeger in plat Amsterdams spotliederen op de geuzen gedicht, maar ze leven zomin voort als de ‘Roomse Roffelpot’ die een stadgenoot in 1620 tegen de papen richt, waardoor Vondels Rommelpot tegen de predikanten wordt uitgelokt¹⁾.

De Mennist is sinds Palamedes willens of onwillens voor het voetlicht gekomen, om de plaats van Dr. Coster als leider in te nemen. Vondel geldt voor hoofdpersoon in wat wel eens Vondels Academie heet²⁾. Hij spreekt Huygens bij zijn bezoek vanaf de planken toe en draagt de verantwoording voor het toneelleven. Nog dertig jaar na Palamedes herdenkt hij openlijk Coster, die hem in de strijd heeft ingewijd³⁾. Hij verloochent deze oude bond-

1) Maurits Sabbe: Brabant in 't verweer, bl. 101 v.

2) J. te Winkel: Ontwikkelingsgang², III 416.

3) Inwijdinge van 't Stadhuis 756.

[p. 83]

genoot niet, al heeft de vriendschap aan zijn eigen naam weinig goeds gedaan. Hun personen zijn in spotverzen meermalen gekoppeld als ‘twee trouwe Kamer-raads’, terwijl verschillende regels van de een toegekend worden aan de ander. Het verkeer met Coster sleept Vondel in de schandaalkroniek, waarbij geen gemene laster hem bespaard blijft. De verdachtmaking zou niet zo ongelofelijk plat zijn uitgevallen, wanneer de openbare mening niet leerde, van Remonstranten, zoveel als ‘papen en heidenen in één persoon’, het ergste te denken¹⁾.

De genadige lof, die de zelfbewuste Rodenburg in 1617 voor Vondel over had, zijn kunst niet te verkwisten aan ‘wispelturige verskens’, zal weinig jaren meer gelden²⁾. Het woord te voeren namens de Academie is een roes voor hem geworden, waardoor hij zich tot feller en feller uitingen laat drijven. Hij is nu een Amsterdamse figuur, zodat deze periode van de stadsgeschiedenis onmogelijk te begrijpen valt buiten zijn hekeldichten om³⁾.

Wordt aan de schouwburg verweten, de kerk in de weg te staan, predikanten schijnen op hun beurt met spelers te wedijveren. Vol sterke woorden en grote gebaren spelen ze de rol van profeten, die koningen in hun gezicht durven weerstaan. Door de burgemeesters te ringeloren, dreigen ze de stad eerder te vermaken dan te stichten. ‘Verbetert gij u niet’, roept een Haags dominee een beschermer van de Remonstranten toe, die niemand hoeft aan te zien om hem te kennen, ‘dan zal het u gaan als de koning van Bohemen’; en dat gebeurt, waar de ongelukkige Winterkoning in persoon bij zit. De Amsterdamse broeder Smout doet voor zoveel durf niet onder, wanneer hij van de preekstoel naar de burgemeesters wijst en schreeuwt, dat zij de

1) U. 1630-1636, bl. 344 vv., 359, 370; vgl. Sterck: Hoofdstukken over Vondel en zijn kring, 1923, bl. 22 vv.

2) Jonckbloet: Gesch. Ned. letterkunde³, III 128.

3) H. Brugmans: Geschiedenis van Amsterdam, 1930, III 219. Zonderling doet het aan, deze historicus nog de door alle Vondelkenners afgewezen mening van Leendertz te zien volgen, dat Vondel evenmin zin voor staatkunde als voor godgeleerdheid zou gehad hebben.

[p. 84]

schuld zijn, als de vijand op de Veluwe ligt. Dit alles betekent een vertoning van macht, een wagen en bieden om de gunst van het volk, waarbij het heil van de gemeente dreigt achtergesteld te worden. Vondel vat vuur bij de verbanning, die Smout als straf van de heren ondergaat, want het vonnis bedoelt een waarschuwing voor de nog heerszuchtiger Trigland, waarmee het volk dweept en waaraan Bicker onder vier ogen zegt: ‘'t is geen religie, die u drijft’¹⁾. In 1618 heeft de kerkeraad al binnen het stadhuis aangedrongen op sluiting van de Academie, want de dominees verdragen geen leerstoel tegenover de preekstoel²⁾. Vondel ziet zijn tegenstanders dus tegelijk de Synode doordrijven en de Academie aanvallen. Spottend laat de dichter een van zijn figuren zeggen: ‘waartoe dit lang sermoon? Preekt elders al u best’³⁾. Remonstranten gaan de Gereformeerde eredienst zwart op wit een echte klucht, ‘louter batementspel’ noemen⁴⁾. Het lijkt een wedstrijd tussen de ene tribune en de andere, want deze beschuldiging wordt van de overkant de nodige keren beantwoord met het verwijt, dat het toneel gewijde dingen durft voorstellen. Vondel krijgt bovendien te horen, dat hij de macht van predikanten benijdt⁵⁾. De kerkeraad trekt zich zijn hekeldichten ernstig aan en voelt zich door zijn Rommelpot geschonden. Ds. Smout neemt het de burgemeesters kwalijk, dat ze liever naar ‘een hoop poëten’ luisteren dan naar hem. Intussen is het de verhoudingen op hun kop zetten, wanneer een opvolger van deze predikant nog beweert, dat de overheid hoe langer hoe meer onder de invloed van Vondel is gekomen⁶⁾. Maar zonder werking op het publiek, waarmee de regenten rekening houden en waarmee ze bij gelegenheid tegenover

1) Rogge: Wtenbogaert III 216 v.

2) Worp 56.

3) Pascha 951.

4) Vos 224 vv.

5) U. 1630-1636, bl. 327.

6) Vos 233, 236, 249.

[p. 85]

de hervormde gemeente manoevreren, kan het woelen van zijn kring niet gebleven zijn. Het komt er voor hem op aan, krasse preken met krasser verzen onschadelijk te maken in deze burgeroorlog tussen kerkeraad en ‘consistorie van de poëetse faculteit’, zoals Vondel zijn Academie noemt¹⁾. Zijn hatelijke Academievraag, die volgens een gegrond verwijt van de tegenpartij vrede preekt en ruzie stookt, heeft wel vijftig antwoorden, het een al scherper dan het ander uitgelokt, waaronder meerderen hem naar verdiende loon met naam en al toetakelen, want de strijd wordt nog verscherpt door gevoeligheden bij leden van een andere rederijkerskamer, die hem als een overloper doorhalen. Vondel laat zich onwillekeurig gebruiken door de handelswereld, die weinig van kritiek of moraal, nog minder van katechismus gediend is. Vandaar de rake tegenvraag, ‘of 't meeste geld maakt 't hoogste woord’²⁾. We begrijpen, hoe het stadhuis dit twistzoekend gerijmel tijdig laat ophouden, en waarderen één vredesengel boven dat onedel steekspel met verroeste speren. Een dichter in onze dagen besluit terecht: niet Vondels vraag, maar wel Tessels antwoord zingt in onze herinnering³⁾. Vondel moet zelf op den duur de diepste indruk overhouden van haar verzoenend woord, dat de toon voor zijn later gedichten en biezonder voor zijn engelreien zuiver aangeeft: ‘Gode lof, den mensen vrede’⁴⁾.

Nog lijkt hij niet tot bedaren te brengen. Zijn Warmoesstraat is vol boekwinkels, waar de intellectuelen opwindende gedachtenwisselingen houden. Met een leider van een Latijnse school, die beweert dat ‘de sekten en de heiligenvereerders’, dus allereerst de Mennisten en de Roomsen, moeten uitgeroeid worden, ruilt Vondel scherpe, met krijt op een toonbank geschreven rijmen⁵⁾. Er zijn ook

1) WB. III 258.

2) U. 1630-1636, bl. 247, 260 v., 269, 293.

3) Verwey: Proza V 230.

4) U. 1630-1636, bl. 245.

5) Vijftiende verslag Vondel-Museum, 1932, bl. 36.

[p. 86]

minder academische ontmoetingen, want de zoon van Aerssens, de zondebok in Palamedes, laat de dichters weten, dat ze wel eens een koud staal in hun ribben kunnen krijgen, waarop zij hem weer komen aanzeggen, dat hij liever zijn vader voor de beul dient te bewaren¹⁾. Als een verlichting doet het aan, dat het barre vers op Smout's gehangen basterdzoon niet van Vondel blijkt te zijn. Hij doet al ruw genoeg met zijn rijm op de Synode als de plaats, ‘daar men van een papeveest maakt den wissen Heilgen Geest’. Moet hij zelf niet gerekend worden tot ‘die ongetoomde tongen’, waarover hij zich bij de Prins beklaagt? Hij blijft het sarrend ronddeunen, ‘hoe haat en nijd de vromigheid verbijt’²⁾. Met aanhalingstekens markeert hij in de vertaling van een antiek stuk deze regel als pikante actualiteit: ‘godvruchtigheid bedekt den goddelozen man³⁾. Zucht naar kabaal en schandaal vervolgt hem doorlopend met wantrouwen tegen de Kalvinisten, die hem de belichaamde schijnheiligheid verbeelden. Schijnheilig is het slagwoord, waarmee zijn groep bij voorkeur zwaait. Coster heeft het ontelbare keren in zijn Iphigenia herhaald, terwijl het de titel vormt voor een stuk, waaraan Hooft en Bredero samenwerkten. Vondel vergeet zich zelf zo razend, dat hij in persoon de regels schijnt te verdienen, die hij voor de domineestoon of, sarcastisch uitgedrukt, voor de ‘priesterlijke stijl’ bestemde:

‘En scheldt en is vol viers en groeit in 's naasten schennis
En wordt al heel berêen van ijver zonder kennis’.

Hij schijnt werkelijk bereden, hij doet bezeten van woede en is te verblind om de volgende regel op zijn eigen geval toe te passen: ‘een énig zwijger weegt de wereld in een schaal’⁴⁾. De dichter kijkt uitsluitend naar anderen, als hij klaagt: ‘de lasterkunst valt licht’⁵⁾.

1) Rogge: Wtenbogaert III 229.

2) WB. III 115, 184, 315, 896.

3) Hippolytus 1162.

4) Palamedes 1925 v., 1931.

5) Harpoen 81.

[p. 87]

Het heeft er veel van, dat de mens, onevenwichtig als hij van aanleg is, bij het straffen naar uitjouwen, bij het prijzen naar ophemeling overhelt. Beide genres zijn in Vondels werk uiterst rijk vertegenwoordigd. Minder beheerst dan Hooft, loopt Vondel van persoonlijke beledigingen en zinspelingen op de naam, het leven, ja het gezin van zijn tegenstander over. Maar al zijn grofheden kunnen tenslotte een groter liefde voor het recht betekenen dan de formele rechtvaardigheid van de Drost, die zich nooit voorbijpraat, om zich nooit bloot te geven. Er zit in de libertijnse Hooft iets van Voltaire, die het geloof onmisbaar vindt als middel om het volk zoet te houden; hij houdt er een voorname verdraagzaamheid op na, waarmee hij op elke godsdienst neerziet, en staat vooral koeler tegenover het Kalvinisme, niet alleen omdat hij de bestaande verhoudingen als Drost ontziet, maar ook omdat zijn stoïcijnse verering van het noodlot hem de predestinatie minder onmogelijk maakt.

Vondel heeft zijn schrijven altijd zwaar opgevat, zijn kunst als een roeping begrepen. Een speelser natuur zou, in zijn stemmingen zwelgend, langs de tragedie van zijn volk heen dichten. Zo laat Hooft weinig merken, dat hij onder de botsingen lijdt, die vlak bij hem gebeuren, ofschoon hij de slachtoffers van het treurspel persoonlijk nader staat. De niet ambtelijke Vondel heeft sterker gemeenschapsgevoel, misschien minder fijne smaak en minder klaar oordeel, maar dieper bezieling en rijker geestdrift. Schreeuwend verbreekt hij de doodse stilte van zijn neerslachtigheid en maakt het hekeldicht tot een ezelskakebeen, waarmee hij zich als zijn held Samson door allerlei beklemming en benauwing heenslaat; hij voelt zich groeien bij elke uitval, die hij doet. Het vechten wordt op den duur een dansen voor zijn geest en tegelijk een roes. Want nu hij zich naar buiten laat gelden, loopt zijn binnenste gevaar, omdat de strijd hem verder meetrekt dan zijn doel. Het volksopruiende van veel hekeldichten wordt versterkt door het

[p. 88]

dialect, waarmee Vondel de populaire dominees zoekt te overtroeven en waarmee hij dikwijls tot platheid vervalt. Hij is zelf ook volk, de volbloedige dichter met zijn de straat afgeluisterde, het leven nagebeelde taal en zijn hartstochtelijke aard, natuurlijker dan Hooft, oorspronkelijker dan Huygens, bij wie standsgevoel en schoolbegrip een abstracte stijl van de renaissance helpen construeren. Het spraakgebruik van sommige hekeldichten komt hoorbaar uit de buurt, waar Bredero zijn blijspelen heeft geschapen. Het woord van zulke publiek gezongen strofen snijdt in de dag van vandaag als een straatlied. Het is de krant op rijm, het nieuws op een vlotte wijs. Wanneer wij een gedrang zien bij een aangeplakt telegram, waarover de partijen elkaar dadelijk aanvliegen, hebben we enige voorstelling van Vondels geval. Omdat zijn verontwaardiging eerder profetisch dan satirisch klinkt, verliest hij zich niet hooghartig in vage typen, maar noemt de mensen om zich heen met naam en toenaam.

6

Het schelden is een kunst geworden, nog verhoogd door het Latijn, dat de gevoelswaarde van verschillende woorden, waarin humanisten hun virtuositeit met superlatieven uitvieren, niet oprecht horen laat. In het Hollands vertaald, zou menige bladzij van Erasmianen vrij laag bij de grond uitvallen. Vondel schrijft Hollands of liever hij spreekt het. Academische disputen verlopen, als ze levendig worden, in zijn dagen ook niet zonder honend gezang of geschreeuw van de studenten, die vóór of tegen een bepaald hoogleraar partij kiezen. En gaan geleerden bij gedachtewisselingen over een kalme stof als de bloedsomloop elkaar met scheldwoorden te lijf, hoe zou een kunstenaar in het openbaar geding van de godsdienst zich dan bedwingen? Het wordt eenvoudig niet verwacht, want sterke termen moeten zijn getuigenis kracht bijzetten. Een

[p. 89]

soort hondsdolheid steekt iedere polemiek aan. Huygens gaat zelfs aan een Frans Katholiek zijn hart luchten over Voetius, die in Utrecht begint te stinken, waar alleen wijfjes en enkele onnozelen nog op zijn hand zijn; en zulke predikanten, raast hij verder, lijken op varkens, die allemaal schreeuwen, wanneer er een enkele aan zijn staart getrokken wordt, en zijn eigenlijk kwaadaardige gekken¹⁾. Dit is de toon van een hoveling over een hoogleraar, van een vroom Kalvinist over zijn geloofsgenoot. En Hollanders beschouwen nog wel hun land als ‘een schouwburg van alle beleefdheid en wellevendheid’²⁾. Holland zit overvol opwinding, zolang de burgers op elkaar de kracht verhalen, waarmee ze zich van een vreemde mogendheid hebben losgeslagen. Dit eerste geslacht kan zijn vrijheid nog alleen gebruiken om zich te laten gaan, want ons volk voelt alle instincten werken van een opkomende jeugd, gehoorzaamt niet zonder dwang en weerstaat moeilijk zijn eigen geweld. Verdraagzaamheid of vredelievendheid gelden voor verraad, een botsing van beginselen wordt met bloedige ernst en vleselijke drift uitgevochten. De vaderlandse beschaving heeft weinig stuur buiten de godsdient, terwijl het heersend geloof allerlei fijner schakeringen lijkt te verdringen. Zo heeft het stoere en starre Kalvinisme, onweerstaanbaar in zijn opdringende vaart, de lijdelijke Doopsgezinden overwonnen; het gaat op zijn beurt de rekkelijke Remonstranten overwinnen, tot het eindelijk zal breken aan zijn onbuigzaamheid zelf.

Tenslotte is voor veel grofheid en hardheid van de hekeldichten toch de Hervorming aansprakelijk, door de heilige mysteries uit de binnenkamer van de school pardoes op straat te gooien en aan een algemene ontwijding over te leveren, waarbij de beeldstorm maar kinderspel vertoonde. Het vrij onderzoek verloopt in een opzettelijke tweedracht, die weer op ontkenning van het Evangelie

1) Briefwisseling van Const. Huygens, uitg. Worp 1914, III 386.

2) Johan van Heemskerck: Batavische Arcadia², bl. 61.

[p. 90]

neerkomt. Protestanten voelen zich aan hun geweten verplicht om andere Protestanten voor goddeloos te houden, al willen beiden het Godsrijk vestigen op een persoonlijke overtuiging. Zelf slachtoffer van deze chaos, heeft Vondel nog geen doorzicht in zo'n onzalige broedertwist, waarin de liefde en mét de liefde op den duur Gods geest verloren moet raken. Een Engels afgevaardigde preekte dan ook de Synode van Dordrecht voor, dat het geen nut had, wanneer elke zakkedrager over de diepste oorzaak van de predestinatie disputeerde¹⁾. En Huygens heeft al tevoren geklaagd hoe schoenmaker en molenaar de diepzinnigste vraagstukken van de godgeleerdheid durfden beslissen²⁾. Waarop dit algemeen theologizeren volgens Protestantse regel uitliep, leert ons de volgende liefelijkheid voor Rome, die een goed Hagenaar in een reeks sonnetten aan Maurits mocht opdragen:

‘Gij zevenbergse stad! Des werelds koninginne!
Veelhoofdig monsterdier! Des Antichristes stoel!
Vervloekte Babylon! afgoderijenpoel!
O grouwelijk bordeel der sodomietser minne!
Nest der verraderij! der vromen moorderinne!
Eerloze hoere! bron der dwaling! gellheids doel!
Pest der gerechtigheid! des werelds vorstenboel!
Der moordenaren burg! o wrede tijgerminne!
Gij moeder van de pracht! o dochter van de hel!
Gij voedster alles kwaads! paleis van Jezabel!
Al troetelt gij u zelfs en roemt doorgaans op Spanje:
Beklaagt, beschreit, bezucht, bewenet uwen val!
Hij springt vast uit het woud, die u oordelen zal,
Den koninklijken leeuw, den neve van Oranje’³⁾.

De ruim twintig uitroeptekens meten de haat tegen de Moederkerk als opgestoken vuisten. En hier is nu de geest, waarin Vondel zich zo gedrukt voelde. Is het wonder dat hij losbarst met verwensingen als ‘ondankbaar kreng’ aan 't adres van Ds. Cloppenburg, die 't de burgemeesters al te bont maakte?⁴⁾. De dichter doet niets anders

1) H. Kaajan: De groote Synode van Dordrecht, bl. 16.

2) Huygens: Gedichten 1892, I 106.

3) Oud-Holland 1919, bl. 186 v.

4) WB. III 258.

[p. 91]

dan de toon vernieuwen van het geuzelied en gebruikt met zijn echozang tegen de predikanten eenzelfde middel als vroeger tegen de priesters heeft gediend, toen de Kalvinisten rondriepen:

‘Waarvoor acht men nu monniken ende papen? Apen.
Wat zoude 't wel aan der monniken kappen horen? Oren....’¹⁾.

Vondel vergeet de Stoa, als hij leeft, en dus dubbel, als hij dicht; zijn politieke natuur gaat boven zijn klassieke leer. Is het geen persoonlijke wraak, dan is het een goddelijke straf, dat de Mennist, de weerloze Mennist, het geweld van de Gereformeerden komt ontmaskeren.

Als echte woordkunstenaars of, om Augustinus' term voor retoren te gebruiken, als woordhandelaars hebben de humanisten niet alleen de wapens van de kritiek gescherpt, maar ook die van de polemiek vergiftigd. In hun school gingen de Hervormers dan een spraakgebruik slijpen, waarvan de scholastieken vreemd opgekeken zouden hebben, omdat het ver van academische rust, nog verder van evangelische vrede afstond. Het ‘geniaal’ schelden, door Van Deijssel weer kunstmatig toegepast, was een stuk literatuur, waarmee dichters een schrikbewind over de geesten, maar predikanten, die er bijbelse verwensingen door mengden, over de zielen uitoefenden. De oude gehoorzaal van Wittenberg ligt vol pamfletten, met pamfletten heeft Luther zijn volk gevoed, met pamfletten tegen zijn pamfletten is het Protestantisme overladen. Luther bekende nooit beter te bidden, te preken, te schrijven dan woedend, want zo'n drift verfriste heel zijn bloed²⁾. Daar moest Erasmus al gauw aan geloven. En in zijn laatste jaar gaf Luther uitdrukkelijk als zijn testament die rauwe rijmen bij die barre prenten tegen de paus, waarover Protestanten wijs hebben gedaan zo lang mogelijk te zwijgen, want woord en beeld zijn aan elkaar gewaagd en tonen samen, hoe de Hervormer aan het einde van zijn woelig

1) J. Tideman: Studiën en schetsen, 1892, bl. 290; vgl. WB. II 754.

2) Werke, Weimar LVI 455 f.

[p. 92]

leven nog geen omgang met de hemel had als zijn apostel Paulus¹⁾. De Hervormers, zo klaagt een Protestant, gaven een treurig voorbeeld in het schelden, dat maar al te veel werd nagevolgd²⁾. Van Milton bekent een landgenoot, dat hij te dikwijls een smerige klont van Luthers mesthoop beetpakte³⁾. Als Vondel de Kalvinisten op geschimp onthaalt, volgt hij gewoon de trant van hun geestelijke vader. Kalvijn was immers een meester in wat hij de Vlaming Cassander verweet te gebruiken: ‘erger dan hoeretaal’. Het volgend jaar ging hij ‘de gelovigen van Nederland’ waarschuwen voor Coornhert en, na deze ‘zotte, botte verachter van God’ de nodige keren hond en varken, beest en ezel genoemd te hebben, sloot de verkorene zijn uitgelezen taal, met het einde van Coornherts boek te vergelijken bij het achterste van een aap. Kalvijn had het vooral ver gebracht in de oefening om een tegenstander in zijn goede naam te treffen; en toen hij onze landgenoot Pighius bestreed, begon hij eerst de persoon verdacht te maken als een van razernij en woede bezeten wezen, dat alleen afschuwelijke lasteringen tegen Christus uit zijn vuile bek kon uitbraken, om triomfantelijk te sluiten met hoon over zoveel ‘pralerige botheid’. Zijn taal stond stijf van de ijskoude haat, waarmee hij zijn geschrift tegen Coornhert alles behalve in de toon van een gebed of zegen eindigde: ‘Dus rest deze gemene ondankbare niets dan te verlopen als water en tenslotte gruwelijk te vergaan met heel zijn verdoemde aanhang’⁴⁾. Kalvijn heeft de later uitgaven van zijn Institutie nog hoe langer hoe heftiger termen meegegeven⁵⁾. Uit deze geregelde verharding blijkt genoeg, dat zijn vloeken een tweede natuur geworden was. Volslagen vreemd aan kunst, taai tot in zijn spot, lijkt hij,

1) Werke, Weimar LIV 353; vgl. afb. als aanhangsel.

2) T.C.L. Wijnmalen: Hugo de Groot als verdediger des Christendoms, 1869, bl. 165.

3) James Russell Lowell: Among my books, 1886, II 272.

4) Calvini opera, ed. Baum, Cunitz, Reuss, V 235, 404; IX 546, 627 s.

5) Abel Lefranc: Grands écrivains français de la renaissance, 1914, p. 353.

[p. 93]

zegt een Fransman, het type van de intellectuele egoïst, die met geen mogelijkheid een ander kan begrijpen¹⁾. Zijn polemieken stonden zo ver beneden de serene kritiek, die Thomas van Aquino op allerlei andersdenkenden, Mohammedanen niet uitgezonderd, had geleverd, dat de humanist heel wat eerder dan de scholastiek een barbaar verdient te heten²⁾. De welsprekendheid van Kalvijn met die van Luther was nergens zo vruchtbaar geweest als in scheldwoorden, verklaart een bisschop, die zonder zulke buitensporigheden onvergelijkelijk welsprekender weet te zijn³⁾. Het schelden was voor Kalvijn niet enkel een gewoonte, het was een stuk van zijn stelsel. Hij bleef onuitputtelijk in namen, die medemensen met honden of varkens vergeleken, omdat hij geen onderscheid tussen vrije en onvrije schepselen erkende⁴⁾. Onmenselijk hard was hij en hij moest het zijn, want, door zijn eigen verkiezing gedekt en afgesloten, zag hij in ieder ander dan de uitverkorene terstond een vijand van God en dus zijn persoonlijke doodsvijand. De wereld viel in twee stukken uiteen: het kleinste was voor de hemel, verreweg het grootste voor de hel bestemd; en tussen die beide werelddelen lag zo'n eindeloze oceaan, dat niemand van het ene naar het andere kon overzwemmen, al worstelde hij heldhaftig zijn leven lang. Vertrouwen in een dergelijke toewijding zou waanzin betekenen, meelijden met ongelovigen werd verraad aan het geloof. Eerder kon de baviaan een mens voortbrengen dan dat een verworpene ooit genade vond; de wereld lag immers in het boze, daarom vloek over de wereld! En Kalvijns taal is verschrikkelijk zwaar van vloeken: hij leert in vloeken, preekt in vloeken, bidt in vloeken. Er zijn meesters in het schelden, die schelden uit drift of mis-

1) L. Petit de Julleville: Histoire de la langue et de la littérature française, 1924, III 326, 346, 348.

2) Vgl. A. Pierson: Studiën over Calvijn, 1881, bl. 227 vv.

3) Bossuet: Histoire des variations des églises protestantes, livre IX, chap. LXXXI.

4) A.J.M. Cornelissen: Calvijn en Rousseau, 1931, bl. 38.

[p. 94]

schien uit spel; Kalvijn scheldt uit beginsel, hij scheldt uit plicht, hij scheldt uit geloof. Ieder woord, dat de mensen meer verlaagt, moet God hoger verheffen, want de mensen zijn ontelbare vloeken waard, sinds de Heer de aarde onherroepelijk heeft vervloekt. Dus vloekt Kalvijn er heilig op los en lastert het edelste van Gods schepping, de menselijke ziel, als een riool¹⁾. Het Kalvinisme, besluit een Protestant, heeft maar één soort literatuur beheerst en dat is de satire²⁾. We mogen het betreuren, we moeten het begrijpen, dat Vondel aan het adres van Kalvijn de woorden ‘gedrocht’ en ‘lastermuil’ en ‘kinderduivel’ richt³⁾. Marnix, die de geest van Kalvijn met de vorm van Rabelais durfde verbinden, is hem in veel krasser termen vóórgegaan⁴⁾.

Het is een andere stijl dan Petrus Canisius gebruikte, al had deze Nederlandse Jezuiet zijn leven aan controversen besteed. De eerste Jezuiet, die in Duitsland verscheen, Petrus Faber had voor Luther gebeden in plaats van hem te beschimpen. Maar geleidelijk lieten ook zijn ordebroeders zich door de nieuwe trant aansteken, zodat Bellarminus' toon alleen betrekkelijk, in verhouding tot Luther en Kalvijn, waardig en rustig kan genoemd worden⁵⁾. De Vlaamse Jezuieten moeten van hun generaal in Rome meermalen horen, dat ze veel te scherp en vooral te persoonlijk van toon schrijven⁶⁾. Zo raakt de Christenheid vervreemd van de Evangelisten, die nooit tot scheldwoorden tegen Jezus' vijanden vervallen zijn⁷⁾. Het ideaal van de vreedzame Christen, door Junius tot stichting van de oude Hooft beschreven, hebben de meesten niet eens moeite gedaan te benaderen De Leidse hoogleraar was een

1) ‘sordium omnium lacunam et receptaculum’ (Institutio I 15. 5).

2) Eberhard Gothein: Reformation und Gegenreformation, 1924, S. 174.

3) WB. III 346 v.

4) J. Wille: Marnix' Byencorf, 1919, bl. 20.

5) J. de la Servière: La théologie de Bellarmin², 1909, p. 739.

6) Alfred Poncelet: Histoire de la Compagnie de Jésus dans les anciens Pays-Bas, 1928, II 381, 502 s.

7) Pascal: Pensées, éd. Brunschvicg, Nr. 798.

[p. 95]

van de zeldzame Kalvinisten, die de Christelijke broederschap, gegrond in het kindschap Gods, eerbiedig hooghielden. Hier klopte het levend hart van het Evangelie, waar hij vrede en vreugde met liefde samenbond. Het verminken van Christus' lichaam, waaraan het ene lid het andere doodbeet, was volgens zijn irenische geest de besmettelijke ziekte van zijn tijd. Persoonlijke grieven in de vorm van scheldwoorden, klaagde Junius, bedierven een gedachtewisseling, want al zouden ze ook volkomen gegrond zijn, dan dwong de waarheid nog niet ze te zeggen, maar wel drong de liefde ze te verzwijgen¹⁾.

Tot verbreiding van deze heerlijke gedachte dragen de predikanten in Vondels tijd zelden bij. De preekstoel dient voor gelegenheid om een onmondige menigte met straattaal, die de heren aandurft, te verzadigen. Zeker houdt de kansel meer dan eens de Tien Geboden moedig aan winzieke regenten voor, zoals Vondels Roskam het durft doen, maar deze roeping wordt herhaaldelijk door willekeurige uitvallen misbruikt. ‘Het wereldlijke doopt men met den naam van Gods krakeel’, klaagt Vondel²⁾. Op onaantastbare hoogte gaan dominees het Woord Gods met eigenmachtige taal bederven. Burgemeester Hooft had aanleiding om Ds. Smout te vragen, of er een schrijver zó lasteren kon als hij³⁾. Vondels hekeldichten berijmen dan ook schotschriften, die op de gangbare toon van preken gestemd zijn. Over en weer is de apostolische les vergeten, dat de liefde geen kwaad denkt. Zoals Trigland alle Remonstrantse predikanten van een onzedelijk leven beschuldigt, helpt Vondel het valse gerucht verspreiden, dat Trigland met zijn rooie kop een dronkaard is⁴⁾. Het peil van gewone schimpscheuten valt te bepalen aan een pamflet, dat Trigland een verse roemer in de hand geeft om

1) Franciscus Junius: Opuscula theologica selecta, ed. Abr. Kuyper, 1882, p. 406, 461, 476.

2) WB. III 313.

3) G. Brandt: Historie der Reformatie, 1674, II 216.

4) H.W. ter Haar: Jacobus Trigland, 1891, bl. 55, 70 vv.

[p. 96]

op de wrede straf van een Remonstrant leeg te drinken¹⁾. De partijen kunnen niet dezelfde lucht meer ademen in het vrije Nederland: Vondel moet uit levensgevaar tijdelijk van Amsterdam wegvluchten, waar zijn tegenstanders Smout en Cloppenburg op hun beurt, om een beeld van hun ambtgenoot Trigland te herhalen, uitspringen als een ekster, die altijd huppelt²⁾.

Vondel vergeet de woorden van zijn Doopsgezinde vermaner: ‘Is mij ook ergens een woord uit de penne gevallen, dat niet zo vriendelijk en smaakt als gij 't wel zoudt begeren, werpt dat in 't vier der liefde’³⁾. Maar wat het hart raakt, beweegt de hartstocht; en niets gaat de dichter boven de godsdienst, waaruit hij getuigt zijn levenskracht te halen. Er zit in zijn verontwaardiging bovendien dit edele, dat hij voor anderen opkomt. De opgejaagde Remonstrant Paschier de Fijne kan met meer geestigheid en minder heftigheid over zijn vervolging spreken dan de welvarende Vondel, wanneer de dichter als advokaat van de onschuld optreedt. Hoofdzaak is eindelijk, dat hij in zijn hekeldichten eigen spanning op vreemden verhaalt. Zijn uitvallen bewijzen een persoonlijke onrust, die langzamerhand eerst volledig tot zijn besef zal doordringen. Dan troost hij zich, dat hij ‘vervloekte waarheid sprak’⁴⁾. Hij is geen Camphuysen, die in deze woelige tijd alleen liederen schrijft, om berusting te preken⁵⁾. Vondel berust niet, hij kan niet berusten, omdat hij stellig gelooft, dat Kalvijns leer vals en verderfelijk is. Zijn tijdgenoten verdiepen zich in katechismusvragen met zoveel aandacht als de onzen voor beursberichten over hebben; en tonen zij hun belangstelling op onbeschaafder manier, het blijft een geestelijker peil, dat zich tot de onzichtbare werkelijkheid weet

1) Vrye Aenwysing, 1621, bl. 126.

2) Cloppenburg's vertrek wordt door een later opvolger als desertie veroordeeld (Vos bl. 244 v.).

3) Hans de Ries: Ontdeckinghe der dwalingen, 1927, bl. 196.

4) WB. III 391.

5) L.A. Rademaker: Didericus Camphuysen, 1898, bl. 141.

[p. 97]

te verheffen. Een later geslacht ziet op zulke hartstochtelijke disputen neer, waarbij het hele volk zich in partijen splitste, omdat het allerhoogste op het spel stond. Maar is onze tijd daarboven verheven, nu ontelbaren mat en koel voor de eeuwige vragen geworden zijn? De gevoelsverfijning heeft bij de moderne mens het orgaan voor waarheid bijna afgeslepen. Wie daarom zeventiendeeuwse geloofstwisten onstichtelijk vindt, mag bedenken, dat het heiliger is te geloven aan een onwrikbaar volstrekt beginsel dan er aan te vertwijfelen en dat er niets zo goddeloos bestaat als een soort vroomheid, waarvoor de godsdienst enkel stemmingen en geen leringen mag leveren. Onze tijd noemt het niet redelijk, wanneer iemand nauwkeurig berekende natuurwetten zou verwerpen; maar de wetten van het geestelijk leven te willen bepalen heet nu ongeveer onnozel. Er zijn in deze dagen te weinig Christenen meer, die Pascal toestemmen, dat de geschiedenis van de Kerk eigenlijk de geschiedenis van de waarheid moet genoemd worden¹⁾. Zover is het gekomen, dat wij zelfs de hardnekkige geloofstwisten van Vondels dagen bijna zouden benijden, waar ze tenminste het centrale van de godsdienst voor het openbaar leven hebben ondersteld. Hoe meer die geloofstwisten ons ergeren, hoe meer ze ons tegelijk beschamen. Als wij 't beneden Christus' liefdeleer vinden, dat zijn volgelingen elkaar in zijn naam bloedig bestrijden, dan hebben wij ook te bekennen, hoe de tegenwoordige mensheid nog altijd oorlogen tussen staten en standen beleeft, maar om heel andere dan geestelijke belangen. Onze aandacht trekt zich om de geldmarkt van New-York en niet om de Grafkerk van Jeruzalem samen. Dit vooruitgang noemen is zich wanhopig vergissen in de richting van het leven.

Vondels hekeldichten storten zeker heel verschillende elementen over elkaar heen. Daar is de wrok van een onderliggende partij tegen dwingelanden, daar is de trots van

1) Pensées Nr. 858.

[p. 98]

een oplevend dichter op zijn vruchtbaarheid, daar is het instinct van een volkskracht, die zich in barbaarsheid laat gaan, daar lijkt, alles samen, meer haat te werken dan liefde. Maar zoveel drift dient tenslotte een geest: er ligt op de bodem het verontwaardigd geweten, dat zich door een, nu eens schreeuwend, dan weer schaterend, in ieder geval dringend getuigenis bevrijden moet. Zijn klachten tonen een verlangen naar de eenheid, die hij overal zo pijnlijk mist. Hij maakt zijn vijanden zwart, omdat ze zijn geliefde, ofschoon nog niet klaar begrepen, ongerepte Bruid van Christus in het licht staan. In ieder mens, verklaart een dichter van een dichter, zijn vuur en afval vermengd, maar groot is de mens, die het vuil verbrandt, om de vlam sterker te laten leven¹⁾. De uitkomst van Vondels leven verheldert deze troebele episode. Als hij anderen ruw overschreeuwt, wil hij zich zelf een zekerheid aanpraten, die hij nog te winnen heeft; voorlopig wordt zijn geloof beleden in de vorm van tegenspraak. Kalvijn heeft hem geleerd, wat hij niet geloven moet; Vondel richt zich aan dit baken, eer hij de vuurtoren in zicht krijgt. Bij dit gevoel van onveiligheid is het verstaanbaar, zo niet vergefelijk, hoe hij zijn vijand van liefdeloosheid beschuldigt in een taal, die de rust van de liefde nog allerminst heeft gevonden.

Zijn hekeldichten zullen lang de sensatie van een politieke strijd delen, al houden ze in Vondels leven maar een tijdelijke en uiterlijke betekenis, zoals ze ook maar een klein deel van zijn werk vormen. Veel Hollanders gaan alleen naar de zee kijken, als het stormt, en dan niet zozeer om de zee als om de stukken, die er afvliegen. De dichter zelf hecht achteraf zo weinig waarde aan zijn satiren, dat hij ze niet eens in zijn eerste bundel opneemt en ze liefst vergeten wil zien. Hij voelt zich dan zijn crisis te boven, maar juist voor die crisis hebben zulke ziektebeelden een onmisbare waarde. Zoveel onredelijks en onchristelijks als zijn strijdverzen meermalen vertonen, omdat de haat hem

1) Giovanni Papini: Dante Vivo, [1933], p. 34.

[p. 99]

geen vrede brengen kan, zoveel menselijks blijven ze bewaren, wanneer ze ver boven het ogenblik uitwijzen. Het gaat hem eigenlijk niet om het bloed van Oldenbarnevelt of zelfs om de leer van de voorbeschikking, het gaat hem ten langen leste om zijn eigen ziel, die bij deze beweging voorgoed opleeft en geen rust meer kennen zal dan in het volle bezit van de Openbaring.

7

Sinds de schipbreuk van de kerkelijke gemeenschap stoten Christenen elkaar af, om hun eigen heil te verzekeren. Het zelfbehoud drijft de nagels van de een vlak in de ogen van de ander en deze strijd zou nooit zo wild gevoerd zijn, als de eeuwigheid er niet bij betrokken was. De onevenredigheid tussen het heilig doel en allesbehalve heilige middelen heeft een nog treuriger wanverhouding als oorzaak en wel de verbroken orde, waarin de mens zich stelt tegenover God. De vervalsing van de maatschappelijke verhoudingen valt tot een verminking van het Godsbegrip te herleiden. Daarom waagt Vondel zijn leven, omdat zijn ziel zich innig met de oorsprong van alle leven verbonden voelt. Of de godsdienstige hekeldichten in tijd de staatkundige voorafgingen of niet¹⁾, altijd blijft de geloofsvraag in de grond zijn geest beheersen. Het is niet als dichter, dat hij voor de vrijheid opkomt, want hij houdt zijn kunst levenslang aan regels gebonden; het is als Christen, die zonder vrije wil geen zedelijke verantwoording denkbaar vindt.

Na Antidotum, dat hem van de Mennisten helpt losmaken, is Decretum Horribile, waarmee hij zich van de Kalvinisten vrijvecht, het felste hekeldicht van Vondel. Weer is de ontploffing bewerkt door springstof van anderen, want Vondel spreekt de verontwaardiging van veel

1) M. de Jong Hzn., Ts. Ned. T. en L. 1929, XLVIII 317; J.W. Muller, Ts. Ned. T. en L. 1931, L 285 vv.

[p. 100]

personen uit. Slatius' schotschrift ‘De gepredestineerde Dief’ is al tevoren uitgebarsten¹⁾. En juist heeft de nieuwe druk van Coornherts vertoog over de predestinatie herinnerd, hoe het Gereformeerde leerstuk ‘de kinderkens van moeders borsten rukt ende in der eeuwige verdoemenis stort’, waarbij de namen Farao en Herodes voorkomen, die aan het einde worden herhaald met deze uitroep: ‘O fel Faraonisch en Herodiaans oordeel! Dat God d'onnozele vrucht van der moederen borst afstoot in den eeuwigen dood!’²⁾ Vondel gaat deze motieven letterlijk gebruiken³⁾. Zijn beeld van de kraamvrouw met de tweelingen, waarvan er een zalig en een verdoemd moet worden, is ook lang in omloop⁴⁾. Maar de dichter vindt de rechte bezieling vermoedelijk binnenshuis, waar zijn vrouw, die nu de kleine Konstantijn verwacht, door zijn verzen getroost wil worden.

Vondel is een Protestant en heeft zich tegen andere Protestanten te handhaven zonder enige leiding behalve zijn geweten. De Mennist wordt door de Kalvinisten diep geschokt, want als genade en weer genade toch de boodschap is, waarop alle kinderen van de Hervorming zich samen beroepen, wat laat Kalvijns leer dan eigenlijk van Gods barmhartigheid over? Hard is Vondel tegen die hardvochtige voorbeschikking, zijn stem krijgt het uitsluitende van de uitverkiezing. Geen enkel Nederlander zal dit Kalvinisme zwijgend voorbijgaan; het heeft het grootse van een stelsel, dat om zijn grondbeginsel staat gebouwd als een stad om een vesting. Alleen ernstige gewetensdrang kan de Gereformeerden brengen tot het offer van hun wil en rede, om zich zonder voorbehoud aan God over te leveren. Persoonlijke uitverkiezing maakt zulke ijveraars tot een lijfwacht van de Heer, die in zijn naam heerst over allen, partij en staat vereenzelvigt, macht en roem voor

1) J. Wille, VK. IV 125.

2) Coornhert: Wercken, 1630, I 178, 181, 268 verso.

3) WB. III 346, 348.

4) [J. van Vloten:] Paschier de Fijne, 1853, bl. 38.

[p. 101]

‘de religie’ over heeft. Aan de predestinatie dankte het Kalvinisme een onverzettelijke kracht voor de aanval, waardoor de Gereformeerden ook de leiding in ons nog niet Gereformeerd en zelfs niet Protestants land veroverden. Ze beschouwden de Opstand als een heilige oorlog, waarbij hun leus ‘liever turks dan paaps’ stellig genoeg klonk. Het stoere van hun geslacht hing met die geestelijke teeltkeus samen. Maar deze vaste verzekerdheid, dit starre zelfbewustzijn van de voorbeschikking is weinig vruchtbaar aan werken van vrede.

De Kalvinisten hebben het recht om Vondel te antwoorden, dat hij hun leer niet begrijpt en door zijn vijandschap niet begrijpen kan, als ze beginnen met de erkenning, dat ze iedere verstandhouding afgesneden hebben door hun vloek over de wereld, over de mens, over het leven, waarbij de humanist voor libertijn en de libertijn voor heiden wordt uitgemaakt. Vondel weet het bij ervaring: zijn partij heet vrijgeesterij, die geworgd moet worden, terwijl hij de tegenpartij weer verwijt, God te maken tot bedrieger. Kalvijn is in zijn ogen de grote leugenmeester, voor wie het volk neervalt en dan ‘feest maakt van 't vernielen van zoveel gedoemde zielen’¹⁾. Dit proces mag van weerskanten niet opgegeven worden, want het loopt over niemand minder dan over God zelf. Nooit is er zo'n tragische strijd onder mensen gevoerd, waarbij de hoogste verheffing tot het ergste verval moet leiden.

Toen in de late middeleeuwen de roep om hervorming van de Kerk algemeen werd, was het de hervorming van het leven, die de meesten bedoelden, en vooral de hervorming van zich zelf, waarmee de besten ook begonnen. Omdat het nu een lang en een stil werk was, werden anderen ongeduldig en gingen, in plaats van het leven, de leer reformeren, waarbij ze zó ver doorsloegen, dat ze het geloof alleen de moeite waard vonden, terwijl de werken, waarom het oorspronkelijk te doen was geweest, voor de

1) Palamedes 60, 565, 723 v.

[p. 102]

zaligheid overbodig gingen heten. Deze wending in de beweging is het Protestantisme. Maar ook dit scheen niet afdoende: sommigen wilden eindelijk God in persoon reformeren, al konden zij de volstrekt Volmaakte natuurlijk niet veranderen, zonder zijn beeld in de zielen te verminken. Dit stileren van Jezus naar Jahwe is het Kalvinisme, een omkering van het Christendom of, zoals Coornhert zei, een verlaten van Christus' geest voor Mozes' letter¹⁾. Is het Nieuwe Testament immers vol van de verlossing, die aan ieder schepsel zal verkondigd worden zonder onderscheid van afstamming, Dordrecht beslist, dat in een Christengezin opgenomen heidenkinderen niet gedoopt mogen worden, want ze staan buiten het verbond²⁾. Volgens Kalvijn worden de kinderen van gelovige broeders nu eenmaal in genade geboren krachtens het verbond, dat God met Abraham en zijn nakomelingen heeft gesloten. Zo wordt de genade gebonden aan het bloed en 't is deze oudtestamentische noodlottigheid, waartegen Vondel zich altijd blijft verzetten en waarom hij de Puriteinen nog halve Joden noemen zal. 't Is of Kalvijn, hoogheerlijker dan God de Heer, weigert om Hem Vader te noemen, zoals Hij uit overmaat van genade wil genoemd worden; 't is of Kalvijn bij de Blije Boodschap van de liefde toch eenkennig volhardt in de wet van de vrees. Zijn bevroren voorstelling van de goddelijke souvereiniteit, die zich hoogstens bij het slaafse spraakgebruik van Israël aansluit, doet geweld aan de heiligheid en nog meer aan de liefde, waarmee God vereenzelvigd wil worden. Waar de genadeleer zo ongenadig wordt toegepast, geldt de wetsregel, dat het hoogste recht omslaat in de hoogste onrechtvaardigheid. De Kalvinisten voelen zich biezonder in het Oude Verbond thuis en roepen God bij voorkeur aan als de Heer, want ze zien zijn heerschappij niet opgaan in de barmhartigheid, waarmee Gods eigen Zoon zich als de

1) Olga Rinck-Wagner: Dirck Volckertszoon Coornhert, 1919, S. 37.

2) L.H. Wagenaar: Van strijd en overwinning, [1909], bl. 339 v.

[p. 103]

Meester, de Broeder, de Bruidegom openbaart. Bij de donder van Sinaï, die ze dag en nacht menen te horen, kunnen zij de liefelijke stem van de Bergrede slecht verstaan. Vondel vindt het de ergste belediging van God om de fatale tirannie, die Kalvijn Hem toeschreef, met souvereinitiet gelijk te stellen. ‘Is God een Moloch?’ vraagt de dichter buiten zich zelf van verontwaardiging¹⁾. Opnieuw geeft Vondel met zo'n ontboezeming eenvoudig uiting aan een gangbare overtuiging. Erasmus heeft al opgemerkt, dat God de onbarmhartigste titan werd, als Hij strafwetten gaf, waarvan Hij wist dat niemand ze kon naleven²⁾. De God van Kalvijn was een erger tiran dan Nero, verduidelijkte Coornhert van zijn kant³⁾. De wreedste tiran, waarvan de razernijen aan geen wet gebonden waren, bevestigde burgemeester Hooft, die met beroep op Melanchton het woord Nero herhaalde⁴⁾. Gelijke termen gebruikt Episcopius binnenkort in de dogmatiek van de Remonstranten⁵⁾. En door te schrijven, dat de Turken aan God groter eer geven dan de Remonstranten, erkennen de Kalvinisten zelf volgens een tegenstander, hoe Turks hun leer is⁶⁾. Volgens Vondel heeft de Synode alle Christenen verdoemd, die de eigenschappen van de duivel niet aan God durven toeschrijven, en wat hij eerst aan de rand van een hekeldicht zette, herhaalt hij dan in de tekst van volgende verzen, hoe Dordrecht ‘den aard des duivels Gode aanteeg’ of, zoals hij 't vroeger verklaarde, ‘Gods lieflijk aanschijn schilderde als de droes⁷⁾. Omdat de dichter anders de gevaarlijke term noodlot, door Hooft onder invloed van de antieken graag gebruikt, wil vermijden en dus Augustinus' raad volgt om dit woord te verbeteren door het te ver-

1) WB, III 349.

2) Erasmus: Opera omnia, 1706, IX 1246.

3) Coornhert: Wercken I 431 verso.

4) Corn. Pieterszoon Hooft: Memoriën en Adviezen, 1871, bl. 152.

5) A.H. Haentjes: Remonstrantsche en Calvinistische Dogmatiek, 1913, bl. III.

6) Frederick de Vry: Historie ofte kort ende waerachtich verhael van den oorspronck ende voort-ganck der kerckelycke beroerten in Hollandt, 1621, bl. 65.

7) WB. II 426, III 341.

[p. 104]

zwijgen, juist daarom houdt zijn aanklacht, dat de voorbeschikking zoveel is als het noodlot, het volle gewicht¹⁾. Kalvijn verwierp de term fatum als een vervalsing van zijn leer²⁾. Maar zijn intieme bedoelingen, die de beste van de wereld mochten zijn, hebben de zakelijke betekenis van zijn denkbeelden niet gered. Melanchton heeft de Hervormer van Genève dan ook al een stoïcijns fatalisme toegeschreven³⁾. De geloofsbelijdenis van de Remonstranten noemt verder de voorbeschikking een opgesierd noodlot⁴⁾. Dit mag bij wijze van troost ethisch gedetermineerd heten⁵⁾ het, blijft niet minder dodend voor de liefde, die de vervulling vormt van de nieuwe Wet. Het besluit is daarom, dat Kalvijn de onverbiddelijke leer van de Stoïcijnen hervat en alleen de goddelijke rede door Gods genade vervangen heeft⁶⁾. Een Zwitsers Protestant zal later een Hugenotenlied schrijven, dat Vondels hekeldichten in sarcasme te boven gaat⁷⁾.

Was er één persoon, die aanleiding zou kunnen geven tot Kalvijns leer, dat God sommige mensen met opzet verhardde, dan allereerst de harde Kalvijn zelf. Hij deed niet alleen de mens tekort, hij deed Gods hoogste heerlijkheid, Gods heilige liefde onrecht. Menno had de voorbeschikking, of, zoals Vondel zei, de ‘verdoemelijke moordpredestinatie’ een gruwel boven alle gruwelen genoemd⁸⁾. En wie Kalvijns Institutie tegen Menno's Fundament opwoog, werd aan de ene kant neergedrukt in een verpletterend gevoel van nietigheid en aan de andere kant opgebeurd door een bezielend vertrouwen⁹⁾. Goddeloos was de Gereformeerde leer volgens Coornhert, goddeloos volgens

1) III 346.

2) Institutio religionis Christianae, I, 16 : 8.

3) Corpus Reformatorum, 1840, VII 930, 932.

4) G.J. Heering: De Remonstranten, gedenkboek, [1919,] bl. 26.

5) J. Severijn: Spinoza en de gereformeerde theologie zijner dagen, 1919, bl. 110.

6) Léontine Zanta: La renaissance du stoïcisme au XVIe siècle, 1914, p. 56.

7) Conrad Ferdinand Meyer: Sämtliche Werke, Berlin-Leipzig, I 224.

8) WB. III 347; W.J. Kühler: Het Socinianisme in Nederland, 1912, bl. 41.

9) C.B. Hylkema: Oud- en Nieuw-Calvinisme, 1911, bl. 390.

[p. 105]

Camphuysen, goddeloos volgens Vondel¹⁾. Deze leer verdient de zegsman, naar wie de Kalvinisten in Holland genoemd werden: op de synode van Dordrecht verzekerde Gomarus aan de Arminianen, dat God de mensen niet tot de dood predestineerde, zonder ze eerst te predestineren tot de zonde, die alleen tot de dood leiden kon²⁾. De inzet van Vondels strijd is dus groot genoeg, de dichter komt voor Gods eer op, die de Kalvinisten altijd in de mond voeren. God wordt blijkbaar onteerd, wanneer zij Hem voorstellen zoals een slaaf zich een gehate dwingeland voorstelt. Hoe vonden ze in 's hemels naam deze verbastering van het Christendom uit? Ze hebben zich blind gestaard op enkele teksten van Paulus, die met teksten van andere apostelen en ook van Paulus zelf te verklaren zijn, en hun theologie vastgeschroefd in Augustinus, niet eens de hele Augustinus, die bovendien weer gelezen moet worden in het licht van meerdere, met name Griekse Vaders. Wordt de letter van Augustinus verminkt, zodat Montaigne hem verkeerd citeert en Pascal dit citaat nog verkeerder aanhaalt³⁾, hoe is zijn geest dan aan allerlei willekeur overgeleverd! Paulus en Augustinus, de meest universele geesten van het Christendom, werden door sekten als hun patroon uitgeroepen. De Hervormers zagen te eng om de volledige Openbaring te omvatten. Ze beriepen zich op Augustinus bij de predestinatie, maar wilden niet weten van zijn leer over het vagevuur, waarmee deze Kerkvader zich even goed onderscheidde⁴⁾. Voorzover Augustinus bij zijn polemiek met de Pelagianen te ver naar het ander uiterste oversloeg, kwam zijn eenzijdigheid hier vandaan, dat hij zich tegen zijn gewoonte beriep op de Schrift zonder de overlevering⁵⁾. Zijn bedoeling met het woord genade is ook niet zuiver

1) Coornhert: Wercken III 177 verso; Rademaker: Camphuysen, bl. 223; WB. III 346.

2) H. Kaajan: De groote synode van Dordrecht, bl. 155.

3) Pascal, éd. Brunschvicg, Nr. 468.

4) J.H. Newman: Parochial and plain sermons, II 323.

5) J.H. Newman: The Via Media of the Anglican Church, I 171 ss.

[p. 106]

begrepen. Wie zijn de uitverkorenen? vraagt hij en zijn antwoord is: wij, als wij willen¹⁾. De overlevering spreekt tegen Kalvijn, die volgens zijn eigen school iets radikaal nieuws gebracht heeft²⁾. Zelf bekende Kalvijn, dat de hele Kerk de vrije wil handhaafde, met uitzondering van de, hem trouwens door Bellarminus dadelijk betwiste, Augustinus³⁾. Blijken Kalvinisten dus, zoals ze toegeven, de enigen te zijn, die de predestinatie leren, dan wordt hun uitdrukking ‘God van Nederland’, waarover zovelen geglimlacht hebben, wel iets verschrikkelijks, want ze geven haast de indruk een andere God te kennen dan alle overige Christenen.

Kalvijn was niet enkel afvallig van het algemeen geloof, maar van de eenvoudige menselijkheid, wanneer hij God als een verrader van zijn eeuwig wezen en een leugenaar in de genade liet vrezen. Volgens deze gedachtegang lijken de verloren zielen alleen ‘pro memorie uitgetrokken⁴⁾’. Kalvijn heeft de Heilige Geest, van wie de liefde uitgaat, dus niet toevallig in de schaduw gelaten⁵⁾. In de rouw over de zonde van alle zondaars houdt hij zijn hoofd zó laag gebogen, dat hij wel geen zon of hemel meer kan zien. De wereld leeft onder de vloek van Gods toorn, de mens is verkeerd en verdorven tot de grond, de mensheid daarom, op enkele bevoorrechten na, van te voren verdoemd. Krampachtig als gelijktijdige manieristen in de kunst, doet Kalvijn zich geweld aan, om de mens ter ere van God te onteren. Verdraaien de schilders het lichaam voor de ontleedkunde, de godgeleerde verwringt de ziel uit gewetensangst; en raakt dit tegennatuurlijke met het bovennatuurlijke in volslagen strijd, het is akelig consequent, want een onmens, zoals de mens na de zondeval heet, kan ook niet anders aanbidden dan een afgod. Maar,

1) Dictionnaire de théologie catholique, 1923, I, 2, p. 2401, 2404 ss.

2) A. Kuyper: E voto Dordraceno, 1905, II 161.

3) J. de la Servière: La théologie de Bellarmin², p. 656.

4) A. Kuyper: De Gemeene Gratie², II 95.

5) A.J.M. Cornelissen: Calvijn en Rousseau, 1931, bl. 38, 85.

[p. 107]

belijdt Vondel ‘'t geloof heeft nimmermeer met wanhoop iets gemeen¹⁾’.

Het tussen uitersten gespannen stelsel van Kalvijn moet de gevallen natuur eenzijdig miskennen, omdat de paradijsnatuur even eenzijdig wordt overschat. Had Adam als een souverein tegenover Gods souvereiniteit het vermogen bezeten om het werk van de Schepper grondig te bederven, dan kon er van de menselijke kracht ook niets overgebleven zijn behalve de rampzalige drang om kwaad te doen. De Christenheid buiten Genève denkt kleiner van de eerste mens en groter van de eeuwige God, die zijn Zoon als mens onder mensen het in hun natuur overgebleven goede liet herstellen, zodat het hemels plan zich door een nieuwe schepping en een geestelijke wedergeboorte van het mensdom nog heerlijker vervulde. In de, hoeveel ook verduisterde, nooit vernietigde rede, in de, hoeveel ook verzwakte, nooit verloren wil blijft een aanknopingspunt bewaard voor kennis en dienst van God. Nooit hopeloos van zijn oorsprong vervreemd, kan de natuur krachtens zijn vatbaarheid voor de genade toch het eerste doel bereiken. De Kerkvaders begrepen, dat de natuur de genade nodig had, maar er dan ook ontvankelijk voor was of, zoals een beeld het uitdrukte, dat het oog niet zonder licht kan zien, maar het licht moet opnemen²⁾. Een middeleeuws heilige, door de Hervormers hoog geprezen om zijn apostolische vrijmoedigheid tegenover de paus, heeft verklaard, hoe de grootheid van de ziel bestaat in het vermogen om God te weerspiegelen³⁾. 't Is enkel aan Protestanten en geleidelijk wel aan weinig Protestanten gegeven te begrijpen, wat er toch voor vrooms mag liggen in de leer van de Hervorming, dat de mens bekwaam zou zijn om ieder spoor van Gods beeld in zijn ziel weg te wissen, of waarin het heilige bestaat van het denkbeeld, dat

1) WB. III 349.

2) M. Jos. Scheeben: Natur und Gnade, herausg. Martin Grabmann, 1922, S. 113 ff, 292.

3) S. Bernardus: Sermones in Cantica Canticorum LXXX.

[p. 108]

de mens zijn niet-willen voor niet-kunnen uitgeeft en dan tot overmaat van aanmatiging dit moeten-zondigen schuift op de verordening van God. Hierin de ware godzaligheid te zien is toch het toppunt van verblinding, onvermijdelijk door verbittering over de menselijke ellende gestraft. Zó denkt Vondel, in 1628 al een man genoemd ‘om te filosoferen’¹⁾, bij zijn principieel verzet tegen het Kalvinisme.

Volgens Kalvijn is de mens van nature geneigd God te haten; Thomas daarentegen leert, dat de mens krachtens zijn natuur God meer liefheeft dan zich zelf, omdat het deel uiteraard de eenheid zoekt van het geheel; en - hier blijft het grondverschil tussen Protestant en Katholiek - die oorspronkelijke natuur kan door de erfzonde nooit volslagen vernietigd worden²⁾. Vondel voelt zich aan deze opvatting verwant, wanneer hij eens zal dichten:

‘Wat herkwam van het enkel Eén,
Doolt als in ballingschap verschoven,
Vindt gene rustplaats hier benêen
En zoekt het vaderland daarboven’³⁾.

1) J.H. Krul: Vermakelijcke Uyren, 1628, voorgedicht.

2) Pierre Rousselot: Pour l'historie du problème de l'amour au moyen âge, 1908, p. 10 ss.

3) U. 1667-1671, bl. 78.

8

De humanist in Vondel kan zich niet van het Kalvinisme afmaken als onzin, want het lijkt hem een stelselmatige onzin, die waanzin heet. De stichter had zijn leer erin gehamerd met verdoeming van allen, die hem niet geloofden. Het zelfvertrouwen, waarmee hij ieders vertrouwen in eigen kracht wist neer te slaan, werkte zo onheimelijk als de wereld alleen Mohammed heeft gevonden. Een Pascal blijft aandringen op het evenwicht van genade en vrije wil in één verband⁴⁾. Dat er geen vrije wil zou bestaan, was volgens Erasmus de bedenkelijkste paradox, die door

4) Pensées, Nr. 865.

[p. 109]

allerlei ander paradoxen opgehouden moest worden¹⁾. De verdedigers van de vrije wil waren overigens niet zonder inzicht in de tragiek, waaraan de wankelende mens zich voelt overgeleverd. Coornhert klaagde zijn nood over de vernederende tegenstrijdigheden, waar Paulus zo ernstig mee geworsteld had:

‘Een slaaf bevrijd van veel dingen,
Vrijwillig laat ik mij dwingen’.

Maar heel de diepte van de Verlossing straalde in deze éne regel: ‘Ik blijf verworpen een verkoren hert’²⁾. Vrijheid, redelijkheid en verantwoordelijkheid waren onscheidbare, in de bewuste wil gegronde begrippen. Geen liefde zonder vrijheid, geen offer zonder eigen keus. 't Is op dat kritieke punt, dat zulke humanisten tenslotte de Moederkerk bleven aanhangen; en die overeenstemming tussen het gezond verstand van libertijnen en het oude geloof van Rome bevorderde het vooroordeel, dat de Katholieken, ze mochten dan verklaren wat ze wilden, aangeschreven stonden als Pelagianen. In onze dagen komt een verlichte vrijzinnigheid nog altijd niet van het misverstand los, alsof nominalisme en Pelagianisme ‘de gronddwalingen der Roomse kerk’ zouden zijn³⁾. Zelfs wie aan geen genade meer gelooft, herhaalt dus het wachtwoord, dat de Roomsen aan de genade tekort doen; en dat enkel omdat de Roomsen ook geloven aan de wil, die de onmisbare geleider vormt van de goddelijke genadestroom. Casaubonus begrijpt daarom al een tegenaanval te moeten doen en schrijft, dat de Kalvinisten, wanneer ze zo tegen de Pelagianen optreden, zelf overgaan naar de Manicheërs⁴⁾. Een Grotius formuleert dit bezwaar nog scherper met de stelling, dat de Katholieken geen Semipelagianen, maar de Kalvinisten wèl Anderhalfmanichieërs zijn⁵⁾. De Kalvi-

1) Opera omnia, 1706, IX 1217, 1246.

2) Coornhert: Lied-boeck, 1616, E V.

3) J.C. van Slee: De geschiedenis van het Socinianisme in de Nederlanden, 1914, bl. 249.

4) Epistolae eccles. et theol. ed. P. a Limborch³, 1704, p. 283.

5) Grotius: Opera theologica, 1732, IV 674, 727.

[p. 110]

nisten lijken hem erger dan Manicheërs, die, wanneer ze het kwaad noodzakelijk noemden, het tenminste aan een ander beginsel toeschreven dan aan de goede God. Hun eenzijdigheid vervalt van de ene tegenspraak in de andere. Ze menen Gods overmacht te moeten helpen met geweld tegen onwilligen, die volgens hun leer eigenlijk niet kunnen bestaan. Ofschoon ze geen vrijheid van de wil erkennen, roepen ze alle hemelvloeken over de bozen af. Van de ene kant is de mens dus onschuldig aan zijn schuld, van de andere kant verantwoordelijk voor zijn onverantwoordelijkheid, maar hoe erger zij hun geest daarmee kwellen, hoe dieper zijn hun geweten denken te buigen voor Gods souvereiniteit. Vondel kent geen vroomheid buiten een spontaan levend en een vruchtbaar werkend geloof. Dat God de zondaars altijd rechtvaardig om hun eigen vrije zonde straft, vormt voor zijn besef ‘een van de zenuwen der godvruchtigheid’¹⁾.

Samenwerking van menselijke wil met Gods genade schijnt te ingewikkeld voor Gereformeerden, die zo'n evenwichtige verhouding dubbelzinnig of halfslachtig vinden. Grootser indruk maakt hun het radikalisme, waarmee de mens eenvoudig niets, God alles wordt genoemd. 't Is alsof iemand van Rembrandt zegt, dat hij de schilder der schilders is, maar dat zijn schilderijen niets te betekenen hebben. Zo mag iemand midden in zijn zelfbewustzijn zich persoonlijk vernietigd en meteen gezaligd voelen, onbewust van het gevaar, dat de ergste soort hoogmoed, die nu eenmaal schijnheiligheid is, hem bij zijn trots gebed overrompelt. Engte kan diepte zijn, maar dan de duizelingwekkende diepte van de afgrond. Kalvijns absolutisme slaat in simplisme om, wanneer hij het levensprobleem oplost met vermijding van één van beide factoren en dan de verhouding tussen God en mens zó bepaalt, dat de mens helemaal niet meetelt. Even makkelijk wordt het vraagstuk van geloof en rede als dit van genade en wil afgedaan,

1) WB. III 642.

[p. 111]

door het natuurlijk element in beide gevallen uit te sluiten en niet alleen de openbaring, maar ook de rechtvaardigmaking te laten gebeuren buiten de ziel om of liever met geweldpleging aan de ziel. Wat hier goddelijke almacht heet, verkeert dan terstond in willekeur van de mens, die immers alleen hoeft aan te nemen, dat hij zalig is, om het werkelijk te zijn. Dit mechanizeren van de Verlossing nu lijkt Remonstranten en Mennisten niet minder dan Katholieken een ontaarding van het Christendom. Trouwens de Lutheranen keren zich hiervan ook af, zodat Dordrecht onmiddelijk door Wittenberg wordt verloochend¹⁾. Het radikalisme van Kalvijn verdient wel Luthers oordeel, dat iedere consequentie naar de duivel drijft. Nooit liep een geest zo blind in zijn uitersten vast als Kalvijn, die Augustinus verwierp en Chrysostymus verwierp, wanneer de ene Kerkvader leerde, dat de verharding van de zondaars niet met Gods werking maar met Gods voorkennis gebeurt, en de andere, dat God helpt wie zich gewillig laat helpen²⁾. Allen hebben ongelijk, hij alleen heeft gelijk, wanneer hij onder de leus van de ere Gods feitelijk God de grootste schande aandoet. Het radikaal boze van de mens is de leer, waaraan het absoluut goede van God wordt opgeofferd. De geschiedenis weet dan ook geen raad met zoveel hardnekkigheid, die de predestinatie tot de leer van een eigengereid individualisme stempelt³⁾. Vondel onthoudt zijn Bijbel te goed om te vergeten, hoe God ons nog meer liefheeft dan een moeder ons kan liefhebben⁴⁾.

Wat Kalvijn nooit begrepen heeft, is de wonderbare tederheid van Gods liefde, die alle vermogens in zijn schepselen ontziet. Hij geeft de mensen een geest om te denken en Hij laat ze denken, Hij geeft hun een wil om te kiezen en Hij laat ze kiezen met de vrijheid, die de ware

1) Alexander Schweizer: Die protestantischen Centraldogmen, 1856, II 206.

2) Institutio II 4 : 3; III 24 : 13.

3) Ernst Troeltsch: Protestantisches Christentum und Kirche in der Neuzeit², 1922, S. 526, 577.

4) WB. III 350; vgl. Jes. 49 : 15.

[p. 112]

opvoeder zijn kinderen gunt. De opperste kracht vermindert niet, wanneer aan kleiner krachten iets wordt overgedragen. Als de genade dwang was, was het geen genade. Verstaan we ergens het bijbelwoord, dat er geen god is zoals onze God, dan is het hier, want afgoden willen slaafs gediend worden, maar God wil Vader heten. Vaderlijk, neen oneindig meer dan vaderlijk vormt Hij zijn kinderen tot vrije daden, waarbij hun eigen drang ze drijft om zijn wil te vervullen, omdat de menselijke natuur in de diepste grond beantwoordt aan zijn levenswet. Ver van de goede werken met Luther doodzonden te noemen, ziet de Moederkerk ze meteen als werken van God, want Hij brengt ze door zijn genade in ons voort¹⁾. God werkt met ons, God werkt door ons, God werkt niet in de plaats van ons²⁾. 't Is een vroom vermomde hoogmoed, als we zijn grootste weldaad weigeren te aanvaarden, die hierin bestaat, dat Hij ons zijn gaven als onze verdiensten toerekent. Augustinus heeft de verhouding eenvoudig bepaald met deze woorden: God, die u maakte zonder u, maakt u niet zalig zonder u³⁾. En Coornhert gaf dit beginsel in zijn trant weer:

‘'t Is buiten keur van alle mens,
Dat hij mens werd geboren,
Maar wijs werd niemand zonder wens,
Want deugd werd zelf verkoren’⁴⁾.

Wie niet inziet, hoe Kalvijn tegen de liefdegeest van het Evangelie vloekte, mag de gelijkenissen overwegen, waarin de kracht van het gebed op God beschreven wordt⁵⁾. Zo triomfeert de genade, doordat God de beschikking over zijn almacht gedeeltelijk aan mensen wil toevertrouwen. Gods wil staat hemelwijd van willekeur, zijn eeuwige raad zal geen mens radeloos maken. De ere Gods brengt mee dat de gelovigen een beschouwing van God krijgen, die Hem

1) Bossuet: Histoire des variations des églises protestantes, 1730, I 11.

2) Albert Maria Weiss: Natur und Ubernatur⁴, 1907, I 550.

3) Migne P.L. XXXVIII 923.

4) Lied-boeck, 1616, J.V.

5) Math. 7 : 7, Joh. 16 : 23.

[p. 113]

waardig is¹⁾; en de predestinatieleer is God evenals de mens onwaardig. Een meester van de Kalvinisten noemt, waar hij zich de verhouding gaat indenken, de uitverkiezing ook de onmenselijkheid zelf, maar veroordeelt dan terstond dit denken over het verband tussen zonde en genade, om toch weer te vorderen, dat elke geestverwant ‘ook in zijn denken gereformeerd’ zal zijn. Volgens deze manier van denken zullen de verdoemden in het andere leven beseffen, ‘tegen wat liefde ze zich hebben verhard’, en getuigen: ‘ik heb mijn God verworpen en daarom verwerpt Hij mij²⁾. Ver van dit laatste te ontkennen, gelooft ieder ander Christen dat hardnekkigen in dit leven al hetzelfde moeten beseffen. De beste uitleg kan het, volgens Kalvijn zelf gruwelijk, leerstuk van de voorbeschikking alleen erger maken. Dat de verkorene en de verworpene even schuldig zijn, maar dat de hemel barmhartig is voor de een en rechtvaardig voor de ander, zoals Kalvijn verzekert, drijft het onrecht ten top. Dat Kalvinisten zich, ondanks de verontwaardiging, waarmee alle Grieken, alle Roomsen, alle Lutheranen deze aanslag op de goddelijke genade hebben afgewezen, nog op het algemeen getuigenis van de godsdienstige ervaring durven beroepen, vormt een hoon tegenover de werkelijkheid. Dat deze wanhopige leer tenslotte wordt aangepraat als rijkste troost voor het leven, schijnt spelen met het menselijk gevoel. Immers ons heil of onheil heet van tevoren onwrikbaar vastgesteld door een macht buiten ons, terwijl we toch verplicht worden in de zaligheid te geloven³⁾. Dat God de Vader is van allen, de grondwet van het Evangelie, is volgens Kalvijn enkel spot en laster, want, zo zegt de Hervormer uitdrukkelijk, God is voor anderen dan de uitverkorenen evenmin een Vader als voor zwijnen en honden⁴⁾. Kalvijn houdt van zulke vergelijkingen met ‘botte beesten’, wanneer hij de verhou-

1) Otto Ritschl: Dogmengeschichte des Protestantismus, 1926, III 269.

2) Abraham Kuyper: E voto Dordraceno, II 171 v., 176, 187.

3) Vgl. H. Bavinck: Gereformeerde Dogmatiek⁴, 1928, II 325, 339, 358, 365 v.

4) Institutio III 12 : 1, 22 : 17, 24 : 17.

[p. 114]

ding van mens tot God behandelt, ofschoon het tussen mens en dier gestelde verschil door de menswording van God een afstand is geworden, groter dan tussen geest en stof. Kalvijn voelt zich van Gods souvereiniteit niet alleen de verkondiger, maar ook de vertegenwoordiger. Vandaar zijn heerschappij, waarbij genietrots of tirannedwang niet halen kan. Geen paus in Rome heeft het geweten ooit zo'n geweld aangedaan als deze hervormer van een voortaan onvervormbare leer. Hij komt de vreugde in de Blije Boodschap, al het kinderlijke en liefelijke en feestelijke in het Evangelie van de Bruidegom doven. Voor zijn volgelingen wordt de ster van Kerstmis, de morgenzon van Pasen, de vlam van Pinksteren bedekt door een schaduw, die de Goddelijke Meester zelf in ernst wil overtreffen. Hij dringt het Verbond van liefde weer in het Verbond van vrees terug, om een heel de mensheid overstromende genade tot zijn eigen volk te beperken. Kalvijn meent God tekort te doen, wanneer iets anders in Hem wordt gezien dan de rechter; Kalvijn staart zich blind op de erfzonde, waardoor de genade zelf er tenslotte zwart uit gaat zien. Zo moet de Verzoening, die het uitgangspunt van de Reformatie heeft gevormd, in zijn tegendeel omslaan als een haast algemene verwerping. Ieder absolutisme maakt oppervlakkig de indruk van grootheid, ieder pessimisme lijkt op een afstand een teken van diepte. Maar Kalvijn heeft geen gevoel voor de grootmoedigheid, waarmee God zijn dienaars een aandeel in zijn verdienste toekent, nog minder eerbied voor de overgoedheid, waarmee God anderen in eigen werking laat delen, zodat Paulus ons vrijmoedig de medewerkers van God noemen kan. Bij Kalvijn staat God, goed beschouwd, beneden de mens, die zich in het goede te verheugen heeft; want God blijft voor alle deugden van Zijn kinderen volmaakt onverschillig.

Vondel gaat nauwelijks te ver, als hij Kalvijn daarom de afgod van Genève noemt, die God eigenschappen toeschrijft van de duivel en Gods onuitputtelijke genade

[p. 115]

stelselmatig verkleint¹⁾. Het wordt wel eens voor een dichterlijke overdrijving van Vondel gehouden, dat hij Kalvijn goddeloosheid verwijt. Maar een tien jaar later zal Grotius, die als rechtsgeleerde zijn woorden weet te wegen, aan hetzelfde adres de aanklacht richten van afgoderij²⁾. Nog in zijn laatste boek verafschuwt Grotius de voorbeschikking met woorden, waarmee Vondels taal vrijwel overeenstemt³⁾. Beiden tonen te weten, dat de genade verheffen ten koste van de natuur neerkomt op miskenning van de genade, die dan enkel meer mag dienen om een armzalige natuur wat bij te werken. Verpletterd onder slaafs ontzag voor de Heer, kon Kalvijn niet denken aan een huwelijk van de genade met de natuur, dat de natuur in al zijn drang bevredigt; hij kon niet beseffen, hoe de vrijheid van de wil zich toont in buigen voor de genade en hoe deze deemoed het tegendeel van pelagiaanse hoogmoed betekent; hij leerde niet doorzien, dat het huwelijk van de genade en de natuur een wonderbare harmonie bezat met het huwelijk van de H. Geest en de Moedermaagd, die trouwens geen van beiden een levende werkelijkheid voor hem vormden⁴⁾. Kalvijn zag in de vrije wil het toeval, waardoor de mens het ooit zou kunnen winnen van de almachtige God, terwijl de Voorzienigheid volgens het overoud geloof toch de menselijke besluiten in zijn eeuwig plan heeft opgenomen en de genade aan de wil tegemoetkomt. De ware vroomheid, zong Tasso, schrijft de werken van de vroomheid aan de kracht van de genade toe⁵⁾. Door de genade los te rukken van de natuur, maakt

1) WB. II 426 v., III 330.

2) Grotius: Opera theologica, 1732, IV 503; vgl. Bellarminus: Disputationes de Controversii's, 1619, IV 126 ss.

3) Grotius IV 684.

4) M. Jos. Scheeben: Natur und Gnade, 1922, S. 72, 296 ff, 314 ff.

5) ‘Ben è pietà, che la pietade e'l zelo
Uman cedendo, autor sen creda il cielo’.
(Gerusalemme liberata II 9).
Ten Kate heeft deze regels in Protestantse zin omgebogen met zijn vertaling:
‘De vrome, die geen zondig schepsel huldigt,
Acht al den lof den Heer alleen verschuldigd’.

[p. 116]

Kalvijn de genade kleiner en niet groter, want het wordt een muziek zonder resonansbodem. De Sacramenten, die louter genademiddelen zijn, de kerken en kloosters, die de genade voelbaar laten worden, de zinnebeelden van de kunst, die de genade voorstellen, dat alles heeft voor zijn abstracte leer afgedaan en dat alles begint voor Vondels geest opnieuw te leven. De dichter droomt niet met de libertijnen van een hemel op aarde, hij wil evenmin de aarde tot een hel verlagen als de Gereformeerden. Naarmate hij zich van Kalvijns druk weet los te werken, zal zijn taal, in de donkere bassen van de polemiek gevormd, geleidelijk stijgen tot de helderste tonen. In de tijd van Palamedes herademt hij al, wanneer hij aan de hemel mag denken: ‘beneden is 't gewoel, hier boven is het stil’¹⁾. En de toekomstige overgang van hekeldicht naar engelrei is kort getekend in zijn Decretum Horribile, dat met een vizioen van de zaligheid sluit²⁾. De rei van Palamedes verwenst de voorbeschikking, maar de rei van Lucifer zal de Voorzienigheid vereren³⁾.

1) WB. II 757.

2) WB. III 350 v.

3) Palamedes 657 vv., Lucifer 281 vv.

9

Wat Protestanten tegen Protestanten opjaagt, wijst boven de Hervorming uit; het is niet Dordrecht of Leiden of Genève, het is op de achtergrond Rome, het geheimzinnige, onvergetelijke en, schijnt het wel, sinds de scheiding onweerstaanbare Rome. Alle grieven, die de partijen hardnekkig uitwisselen, komen immers hierop neer, dat beiden elkaar verwijten, Rome te naderen, Holland te verraden aan Rome. Ze zien het Roomse in elkaar, ze zien het Roomse niet in zich zelf, het Roomse dat ze nooit helemaal kunnen verliezen, zonder op te houden Christenen te zijn, omdat iedere sekte weer onwillekeurig op de Moederkerk

[p. 117]

teert. De twee kampen houden evenveel recht tot beschuldiging, want ze houden evenveel reden voor verbijstering. Hebben Gomaristen gelijk, de Remonstranten het voortzetten van een middeleeuwse leer over de genade te verwijten, de Armenianen hebben niet minder gelijk met hun antwoord, dat de Gomaristen vervallen tot de middeleeuwse leer over de Kerk. De Hervorming lijdt nu eenmaal aan een noodlottige tweespalt, die altijd weer tot tweedracht moet drijven: het beginsel van vrijheid en het beginsel van gezag. Het een kan onmogelijk het ander dekken, zodat beiden elkaar telkens afstoten. De revolutie blijft zich wreken, door een uiteengescheurde gemeenschap nooit te herstellen met een losse overlevering; Protestant moet tegen Protestant opstaan, zolang de opstand van het Protestantisme duurt. Als kinderen van gescheiden ouders betwisten zij elkaar de erfenis en geven elkaar de schuld van de verdeeldheid. Ieder op zijn beurt bezweert de rechtzinnige en de vrijzinnige, dat hij de echte Protestant is en de andere een halve Katholiek. Dit geding is hopeloos, elke partij kan zich beroepen op een woord van Luther of een daad van Kalvijn, want Luther en Kalvijn spreken zich zelf tegen, zoals ze elkaar tegenspreken met verbittering over de Roomse resten, waarop ze over en weer betrapt worden en waarvan ze zich telkens willen schoonwassen. Dit is de wezenlijke oorzaak van die algemene schrik voor het Roomse gevaar, alomtegenwoordig in de ogen van Protestanten, omdat het onafscheidelijk is van hun eigen ziel. Geen Protestant, hoe consequent naar rechts of hoe radikaal naar links hij zich ook beweegt, komt van de Moederkerk los. Aan de Moederkerk dankt hij de Bijbel, die hem het één en al betekent, maar die het Boek der boeken niet zou zijn, als zij hem niet geleerd had er het Woord Gods in te erkennen. Uit zich zelf spreekt nu eenmaal geen enkele letter, ook geen letter van de H. Schrift; en vechten Protestanten eindeloos om de ware uitleg van het Woord, dan is 't omdat hun zoveel aan het Woord ge-

[p. 118]

legen is door het geloof, dat de Kerk vijftien eeuwen lang vóór de Hervorming bewaarde. De Kerk leeft midden onder de sekten; en die nabijheid van een verlaten moeder geeft hun een onveilig gevoel. Vrees slaat langzamerhand in haat over, papehaat is niets anders dan papevrees. Er bestaat op de wereld maar één wezen, dat bijna zoveel gehaat wordt als Rome, en dat is Israël, waarin ook een goddelijke zending werkt, de zending om ondanks zich zelf voor Jezus te getuigen.

Preciesen en Rekkelijken komen nooit klaar met de paapse zuurdesem, die ze bij elkaar moeten uitzuiveren. Gomarus was ongenadig voor zijn tegenstanders, sinds hij een Katholiek binnen de Leidse hogeschool hoorde disputeren met Arminius. Hij maakte zijn ambtgenoot verantwoordelijk voor het feit, dat de studenten zoveel boeken van Thomas Aquinas, Suarez en Bellarminus kochten, en verweet Corvinus, zijn bezwaren tegen de predestinatie ontleend te hebben aan een Jezuiet¹⁾. Vooral werd Arminius telkens weer beschuldigd, dat hij niet alleen Katholieke schrijvers aanbevolen, maar zelfs Bellarminus, waartegen Oxford en Cambridge speciale leerstoelen vestigden, onweerlegbaar of tenminste onweerlegd genoemd had²⁾.

De overeenkomst van Remonstranten met Katholieken is een feit³⁾. Toen Uytenbogaert aan de Kalvinisten zei: ‘wij waren er eerder dan gij,’ had zijn woord een draagkracht boven zijn bedoeling. Immers zijn genadeleer was een voortzetting van de middeleeuwse overlevering. Remonstranten deelden de opvatting, waarvoor een Coornhert had gestreden, dat de mens met Gods genade moest samenwerken, want zonder liefde kon niemand zalig worden en zonder liefde was het geloof niet volmaakt⁴⁾.

1) G.P. van Itterzon: Franciscus Gomarus, 1929, bl 137, 141, 169, 178.

2) J.H. Maronier: Jacobus Arminius, 1905, bl. 246, 268, 273, 309, 347.

3) J.A. Möhler: Symbolik oder Darstellung der dogmatischen Gegensätze der Kath. und Prot.⁸, 1913, S. 627; Otto Ritschl: Dogmengeschichte des Protestantismus, 1926, III 338.

4) B. Becker, Ned. Archief voor Kerkgeschiedenis 1926, N.S. XIX 68.

[p. 119]

Hugo de Groot wist al vroeg, hoe zijn geestverwanten op het gewichtig punt van rechtvaardigmaking nauwelijks verschilden van Roomse Godgeleerden¹⁾. Werkelijk vatten Remonstranten de Katholieke traditie weer op, waarvan de Hervorming door het verwerpen van de vrije wil was afgeweken. Kenmerkend begon Grotius dan ook zijn Loevesteinse bijbelverklaring met de Bergrede²⁾. Het officieel document, waarmee de Remonstrantie in 1610 optrad, kan in deze beginselen samengevat worden, dat Christus voor alle mensen is gestorven, dat wij zonder Hem niets kunnen, maar in Hem het vermogen hebben om de zonde te overwinnen, dat de genade niet onweerstaanbaar werkt en dat de volharding nodig is voor de zaligheid, terwijl de gelovigen door eigen schuld het geloof kunnen verliezen. Welnu, dit alles klinkt even Katholiek als ongereformeerd. Wie uitdrukkelijk tegen Kalvijn leert, dat de verwerping het werk van de mens zelf is en de heilszekerheid, door Luther als de hoogste winst van de Hervorming geprezen, een onzedelijke gerustheid voor de ziel, zoals Episcopius leert, voor wie het wezen van de godsdienst bestaat in de vereniging en medewerking van de mens met God³⁾, hij houdt zijn gezicht gekeerd naar Rome. Wat het systeem van de Remonstranten onderstelt, wordt door hun praktijk toegepast: een van hun meest geliefde predikanten verdedigt het onmisbare van goede werken⁴⁾. En Frederik Hendrik, hun stille vriend, noemth et streven naar goede werken een van zijn levens- beginselen, wat er toe bijdraagt hem de naam van een bijna Roomsgezinde te bezorgen⁵⁾.

Hoe dichter nu de Arminianen tot de Paus toenaderen, hoe sterker ze hun best doen om zich van paapse smetten vrij te houden. Graag getuigen ze bij gelegenheid tegen de

1) Ned. Archief v.K. 1922, XVII 130, 139.

2) Ned. Archief v.K. 1932, XXV 4 v.

3) A.H. Haentjens: Remonstrantsche en Calvinistische Dogmatiek, bl. 116 v., 137, 155 v.; vgl. C. Friethoff: De predestinatie-leer van Thomas en Calvijn, 1925.

4) [J. van Vloten:] Paschier de Fijne, bl. 315 vv.

5) P.J. Blok: Frederik Hendrik Prins van Oranje, 1924, blz. 50, 79.

[p. 120]

Katholieken, waarmee ze door de Gereformeerden vereenzelvigd worden¹⁾. Zelfs de vredelievende dichter Camphuysen, die de Roomsen in zijn gemeente zo heeft aangetrokken, omdat hij nooit op de priesters schold, schrijft een boekje, om iemand de overgang naar de Moederkerk af te raden en meteen te bewijzen, ‘dat de Remonstranten geen papisten zijn’. Het Katholicisme is volgens hem een ‘bezoedelde religie’ vol ‘afgoderij’, terwijl omgekeerd de predestinatieleer een overblijfsel heet te vormen van de scholastiek²⁾. De verdraagzaamheid, die de Remonstranten boven alles preken, houdt vanzelfsprekend bij Rome op, waar de veelgeprezen liefde in haat omslaat³⁾. Episcopius bestrijdt de Katholieken, die door Marius worden verdedigd, nadat deze priester zijn tegenstander persoonlijke diensten heeft bewezen⁴⁾. Bij nader beschouwing blijkt de afstand tussen Remonstranten en Katholieken toch groter dan de vergelijking van hun leer verwachten laat. Toen de slachtoffers van Dordrecht naar Brabant uitweken, verzwegen de Bossche Dominikanen ook hun bezwaren tegen deze Arminianen niet⁵⁾. En een Jezuiet weerlegde Vondels vriend Vorstius met een dadelijk in Leiden uitverkocht boek, dat deze Remonstrant als een soort godloochenaar brandmerkte⁶⁾. De Moederkerk, tegenover alle partijtwisten bij de Hervorming even vrij, hield de nodige reserve tegenover Remonstranten, die de

1) A.H. Haentjens, Uit de Remonstrantsche Broederschap, 1900, XI 125 vv.

2) Brief tot afrading van 't paus-dom, 1621, bl. 1-15.

3) Vgl. Catholijcke Antwoordt door N. SS. I, Antwerpen 1641, bl. 543.

4) Brandt: Historie der Reformatie, 1704, IV 489.
‘Tegen Episcopius’ staat op een van de boeken, die Marius' portret door Moyaert vullen. Nu vermoedde A.J. Plament volgens een naschrift, geplakt achterin zijn Catalogus librorum Patris Begginagii Amstelredamensis, 1891, dat Marius het ‘Catholijcke Antwoordt’ van een Haarlems kanunnik in 1641 uitbreidde en uitgaf. Waarschijnlijk op gezag van Flament is dit werk dan zonder meer aan Marius toegekend door A.H.L. Hensen (N. Ned. Biogr. Wdb. VII 840). Maar als schrijver geldt de geboren Ier Petrus Wadding S.J. in Antwerpen (Carlos Sommervogel: Bibliothèque de la Compagnie de Jésus, 1898, VIII 930).

5) Maurits Sabbe: Brabant in 't verweer, 1933, bl. 20.

6) W.J. Kühler: Het Socinianisme in Nederland, 1912, bl. 68; M. Becanus: Kort begryp der voornaemste hooft-geschillen des geloofs, vert. A.V.K., 1649, bl. 404.

[p. 121]

Katholieke leer wel naderden, maar nooit bereikten, zolang ze van een ander beginsel bleven uitgaan¹⁾. Weigerde Arminius telkens tegen Menno of Coornhert op te treden, hij aanvaardde wel de opdracht van een antipaaps boek en viel persoonlijk Rome aan.

Het treft bij al die polemieken, hoe Vondel iedere gelegenheid voorbijgaat om de Roomsen een van de gebruikelijke scheldwoorden toe te dienen. Zo viert hij de verovering van Den Bosch, noemt deze stad een Roomse non - het gelijktijdig geuzelied gebruikt een ander woord - en beschrijft het bidden van het benauwde volk in Sint Jan ‘naar Roomse zede’, zonder dat hij tot de minste vloek of hoon vervalt²⁾. Een hartstochtelijk dichter staat dus rustiger tegenover Rome dan Leidse geleerden, die hun collega Meursius vol bedenking vermanen, als hij het papisme terloops de godsdienst van onze vaderen durft noemen³⁾. Vondel moet het uitvechten met de zwaarste soort Protestanten, die de genadeleer tot het einde doordrijven, om, wanneer hij daarmee heeft afgerekend, de hele Hervorming teboven te komen. Verwerping van de predestinatie zal vroeg of laat vervreemding van het Protestantisme meebrengen, omdat Kalvijn, zoals geen godgeleerde ooit ontkende, Luthers beginselen zo streng mogelijk heeft toegepast. Grotius heet gebroken te hebben met de leer van de rechtvaardigmaking, waarmee de Hervorming stond of viel⁴⁾. En ook voor Vondel is Dordrecht het keerpunt in zijn leven. Volgt hij tot dusver op goed geluk een gevoelsgeloof, dat aan allerlei invloeden blootstaat, hij ziet voortaan in het Kalvinisme de tegenspraak van de goddelijke liefde en de verloochening van de hemelse genade. Protesterend tegen zoveel negatie, wendt

1) Bossuet: Histoire des variations des églises protestantes, livre XIV, chap. XXXI

2) WB. III 273, 279.

3) A. Eekhof: De theologische faculteit te Leiden in de 17e eeuw, 1921, bl. 6, 26*.

4) Otto Ritschl III 351.

[p. 122]

hij zich in de richting van Rome om. Kalvijn en de traditie verschillen als water en vuur: uit hun aanraking slaat de stoom, die Vondel in beweging zet, want de kracht van een dichter, de lijdelijkste onder alle helden, wordt als iedere kracht uit strijd geboren. De tot absolute predestinatie geperste leer van Gods souvereiniteit bedoelt een tegenwicht te vormen op het eigengereide, dat de geuzen feitelijk vertonen, terwijl de stelligheid, waarmee dit leerstuk wordt opgelegd, een ruggesteun moet leveren voor het subjectivisme, dat Protestanten hoe langer hoe meer verlamt. Maar ieder zelfgemaakt dogma is een pin, waaraan de vlinder alleen stervend wordt vastgeprikt. De willekeurige zekerheid van Dordrecht werkt dodelijk op de Hervorming in Nederland. Een Remonstrant schrijft uit Loevestein, dat niets zoveel gediend heeft om de gronden van het pausdom te bevestigen als de hoogmoed, waarmee Kalvinisten de kennisboom kiezen boven de levensboom¹⁾. Een Katholieke spotprent stelt de Synode als een doolhof voor en Jezuieten preken in Antwerpen over de verwarring bij Protestanten, die elkaar allemaal verdwaald noemen²⁾. Een Vlaams pastoor dicht, dat de partijen van Armijn en Gomaar gescheiden zijn als de wateren van de Rode Zee, om vrije doorgang naar het beloofde land van de Moederkerk te geven.³⁾ Beneden de Moerdijk, waar de Gereformeerden met de sterke arm niet eens kunnen doordringen, blijkt de Contrareformatie onderhand gevestigd. Bellarminus was in Leuven de persoonlijke leermeester van Sasbout Vosmeer, die de herleving van het Katholicisme in Holland begint te leiden. Vondel zal niet de eerste landgenoot zijn, die door de partijzucht van Genève gedrongen wordt naar Rome. Tegen de tijd dat Ds. Hanecop, in zijn Rommelpot als slachtoffer van de Gereformeerden zo be-

1) Praest. ac erud. virorum epistolae eccles. et theol., ed. Phil, a Limborch³, 1704, p. 965.

2) De Remonstranten, [1919], bl. 97.

3) Maurits Sabbe: Brabant in 't verweer. Bijdragen tot de studie der Zuid-Ned. strijdliteratuur in de eerste helft der 17e eeuw, 1933, bl. 63.

[p. 123]

klaagd, aansluiting bij de Remonstranten zoekt, is Vondel zelf Katholiek geworden¹⁾. De dichter deelt het getuigenis van Grotius' zoon, dat de ware vroomheid eerder bij de verdrukten wordt gevonden dan bij de verdrukkers²⁾. In onze dagen heeft een Grotiuskenner de studie van deze godsdiensttwisten besloten met de bekentenis ,nu beter de herleving van het Katholicisme te begrijpen³⁾. Sinds een halve eeuw leek er langzamerhand tijd genoeg verlopen om de stelling van Coornhert proefondervindelijk te keuren, dat de Roomse Kerk goud met schuim was, maar de Gereformeerde, een sekte en geen Kerk, schuim zonder goud⁴⁾. In de Moederkerk lag, erkende Coornhert, iets goddelijks⁵⁾. Hij begon de Gereformeerden als gedeformeerden te beschouwen, wat Remonstranten graag herhalen en wat Vondel eens zal overnemen⁶⁾. Hoe meer zulke woordverbindingen nu voorkomen, hoe sterker de naam Reformatie zelf op den duur gaat tegenstaan.

‘In hun sticht God zijn heerschappijen,
Die met het doen 't geloof belijen’.

Dit correctief op het Kalvinisme levert een reactie op de Hervorming. De oude leer van de goede werken, de Katholieke leer van het geloof, dat door de liefde wordt bezield, komt opnieuw boven. Wanneer de bijbellezing in onvruchtbare schriftgeleerdheid is doodgelopen, zegt Vondel van de ideale predikant: ‘hij drong op 't weten niet zo vierig als op 't doen’⁷⁾. Maar met verzoenende liefde schrijft de dichter ‘aan alle Christenen’ bedelverzen voor een Gereformeerd weeshuis, waarbij vurige kolen op het hoofd van de Kalvinisten worden geladen in een bijbel-

1) A.H. Haentjens: Simon Episcopius als apologeet van het Remonstrantisme, 1899, bl. 104.

2) J.C. van Slee: De geschiedenis van het Socinianisme in de Nederlanden, 1914, bl. 1.

3) C. van Vollenhoven, De Gids 1928, II 293.

4) Wercken I 486, III 156 vv.

5) Biogr. Wdb. Prot. Godgeleerden in Nederland II 238.

6) Wercken I 467; Vos 226.

7) WB. III 310.

[p. 124]

tekst, die hun leer tegenspreekt: ‘de zuivre godsdienst is den wezen in hun ellende bij te staan¹⁾’.

Wat de Mennist met de Remonstranten verwant maakt, is het handhaven van redelijke en zedelijke eisen bij de godsdienst, waardoor beiden de Hervorming onwillekeurig in Katholieke geest opvatten. Erasmus werkt bij Remonstranten na, zoals Grotius bekent, maar dieper gaat hun oorsprong terug tot de middeleeuwse overlevering, waarin de nieuwe stroming weer uitmondt. Vorstius bevestigt deze samenhang met de verklaring, dat de genade niet de natuur opheft, maar onderstelt en voltooit,dat de Openbaring niet het licht van de rede uitdooft, maar integendeel tot hoger glans verheldert²⁾. Met dat al is de Mennist geen Remonstrant geworden en heeft geen Avondmaal in de gemeente gevierd, waarvan hij de vrijheid komt begroeten³⁾. Wat zou Vondel bij deze kring van uitgestoten Hervormden ook winnen, dat hij onder Doopsgezinden niet vond? Toch zal hem later het gedicht ter ere van het nieuwe kerkgebouw voor de voeten gegooid worden als bewijs van zijn lidmaatschap⁴⁾. Hij antwoordt dan met een besliste ontkenning, waaraan de geschiedenis zich op het voorbeeld van zijn eerste levensbeschrijver gehouden heeft: ‘mijn jonkheid bond door errefleer zich aan één sekte en gene meer’⁵⁾.

Zijn verzen voor de Remonstranten kunnen soms een misverstand opleveren, wanneer ze niet in verband met Vondels levenswerk begrepen worden. Meerdere regels lijken een verheffing van de onzichtbare ten koste van de zichtbare Kerk. 't Is eenvoudig zó gesteld, dat de dichter hier minder dan ooit aan verzet tegen Rome denkt, waar alleen de verhouding van de Remonstranten tot de heersende Kalvinisten ter sprake komt. Hij troost zijn geest-

1) WB. III 413, vgl. Jac. 1 : 27.

2) Ritschl III 317 ff, 342 f, 370.

3) P. Leendertz, Uit de Remonstrantsche Broederschap, 1911, jg. 23, afl. 2.

4) U. 1645, bl. 237.

5) WB. V 492.

[p. 125]

verwanten met hun sober gemeentelokaal en herinnert hun, dat de godsdienst in geen kostbare gebouwen, maar in vrome zielen woont¹⁾. Hoe weinig antikatholiek deze vermaning is, bewijst de boodschap, die Vondel aan zijn later geloofsgenoten zal richten met vrijwel gelijke wendingen²⁾. In beide gevallen wil hij de Kalvinisten duidelijk maken, dat zij niet het monopolie hebben van innerlijkheid. De dichter zou zich immers zelf verloochenen, als hij de stof prijs gaf aan de geest; en de Katholieken zouden zich miskend voelen, als hun verweten werd, de geest op te offeren aan de stof. Stelt Vondel nu vast, hoe de Christenen naar gelang van minder of meer vrijheid baden ‘in schuur of huis of tempel’, dan kunnen de Katholieken dit krachtens hun dagelijkse ervaring volledig toestemmen. Ook zij kennen een verborgen eredienst, zij kennen die zelfs beter dan Remonstranten; maar van harte mogen ze beamen wat Vondel laat volgen:

‘Wat oprecht Christen zou dien zegen willen derven
Om boeten, ballingschap, om rasphuis en om sterven?’

Ruim zo goed als welke Protestanten ook hebben de papen het recht om het slot op zich zelf toe te passen:

‘Dat Christenzielen nog, om Christlijk te vergaren,
Noch schat noch ijver aan dien tempelbouw besparen,
Maar redden zich door smaad en allerhande kruis’³⁾.

1) WB. III 320 vv.

2) WB. IV 614.

3) WB. III 328, vgl. 320.