Vondels geloof

[p. 27]

II. Humanist

Humanisten lijken ver van Doopsgezinden af te staan, die bij wijze van spreekwoord zeggen: ‘hoe geleerder, hoe verkeerder’ en daarom geen verbinding van wetenschap met geloof willen erkennen¹⁾. Het kost Vondel ontegenzeggelijk een hele stap om toenadering te tonen tot zulke, nu eens Libertijnen, dan weer Politieken genoemde, geesten, ofschoon ze in veel opzichten toch Mennisten nader zijn dan de heersende Gereformeerden. Doopsgezinden zijn immers tegelijk een ruim en een eng soort Protestanten, ruim door hun gemis aan bepaalde leerstellingen, eng door hun hoe langer hoe meer versplinterde sekten, die elkaar willekeurig uitbannen. Dus voelt Vondel zich humanisten verwant, voorzover ze hem een algemene vorming hebben te geven, terwijl hij hun tegelijk vreemd blijft, omdat ze zijn hart onvoldaan laten. De dichter moet bij zulke verhoudingen een tweestrijd doormaken, die zijn ernstige ziekte een psychische complicatie meegeeft. Dat hij na zijn bedanken als diaken ineens verschillende werken uitgeeft, toont tenminste een gevoel van bevrijding.

1) Hoekstra 126.

1

Het Vlaams bloed heeft Vondel een groter geestdrift meegegeven dan in het Noorden gewoonlijk bij kunstenaars aangetroffen wordt. De eerste persoon, voor wie hij verering krijgt, is zijn broer Willem. In het vaderlijk huis, waar de belangstelling vrijwel tussen winkel en gemeente verdeeld schijnt, helpt de jongere broer de oudere in allerlei kennis doordringen. Als de dichter gebrand is op kwesties van de dag, studeert Willem in Leiden, waar het geestes-

[p. 28]

leven zich samentrekt, en reist hij verder door Italië, waar ons land tegen opziet als het moederland van de renaissance. Door Willem komt Joost in aanraking met zo'n wijde wereld, dat zijn horizon eindelijk te ver uitzet voor het kringetje van de Waterlanders. Bevriend met de beide Doopsgezinden, die les aan Costers Academie geven¹⁾, leert Vondel daar spot met theologen en ontzag voor filologen, een verplaatsing van het geestelijk gezag, waarmee hij zonder moeite verzoend kan raken, omdat hij als Mennist geen godgeleerde predikanten en enkel in andere wetenschap gevormde vermaners kent. Binnen hem zelf begint een kracht te roeren, die op prikkels wacht: beheersing van het woord en daarmee beheersing van de openbare mening. De Staten kunnen hoogleraars uit het buitenland halen, die Latijn spreken met het accent van Genève; ze kunnen ons volk geen andere dichters opdringen dan er uit het hart van Holland voortgekomen zijn. Wat Kalvijn hier ook verovert, de vrije kunst laat zich onmogelijk door hem dwingen.

't Is kort na zijn ziekte, dat Vondel zich aan de leerzame omgang met ontwikkelde personen als Hooft toevertrouwt. Zijn gedachteleven gaat bij die invloed open, hij ontdekt zijn vermogen om het pas gehoorde zo oorspronkelijk weer te geven, of het van hem zelf geworden is. Hij vormt zijn kracht in de werking van geestverwanten, oefent zijn taal door een weldadige wedijver en vermeerdert ongemerkt de spanning, waarbuiten hij niet meer kan bestaan. Er komt een nieuwe drang, een eigen toon, er komt stijl in zijn verzen; de school wordt leven, de rederijker een dichter. Dankbaar huldigt hij de kunstkring, die het huis van Roemer Visscher voor hem openstelt²⁾. Hier moet hij door de intellectuele passie aangestoken zijn, waarvan de jonge Anna is bezield, die volgens het getuigenis van een bevriend dichter ‘al wat leesbaar is te leren heeft begeerd

1) VK. III 191.

2) WB. II 455.

[p. 29]

en tot verwonderens toe in alles werd volleerd’¹⁾. Twintig jaar later zal Vondel de goddelijke kennis met haar delen, zoals hij nu met haar samen één van Gods miskende heiligen in eer herstelt, en haar zuster Tesselscha uit dank voor zijn artistieke groei, waartoe ze bewust en onbewust zoveel bijdraagt, diep helpen inwijden in een alle wetenschap te boven gaande wijsheid. Wat hij voorlopig bij zulke beschaafde vrouwen te winnen heeft, is een gevoeliger smaak, een bewegelijker geest, een levendiger verbeelding, in één woord de volledige ontwikkeling van zijn aangeboren dichterschap.

Meteen ondergaat hij invloed van het letterkundig driemanschap, dat tevoren de renaissance in Holland besliste; en het is opvallend, hoe geen enkele van deze leiders eigenlijk als Protestant kan gelden. Roemer Visscher, meer werelds dan vroom gezind, heeft zijn dochters zó weinig liefde voor de Hervorming meegegeven, dat ze beiden achtereenvolgens naar Rome zullen overgaan. Coornhert heeft de oude Kerk nooit afgezworen en haar zelfs in meerdere opzichten verdedigd. Spiegel tenslotte is een belijdend, ofschoon dan minder strijdend, Katholiek gebleven. Tot deze Katholiek voelt Vondel zich het meest getrokken. In een van zijn vroege werken neemt hij al een paar regels van Spiegel over, waarin de Doopsgezinde een motief herkent, dat hem geleidelijk tot de Moederkerk zal terugroepen:

‘God is de liefd', dit is het slot.
Wie in de liefd' blijft, blijft in God.’

Zo zong het Jubeljaarlied van 1600; en de Gulden Winkel herhaalt met gelijke, alleen wat breder klank:

‘God is de liefde zelf, de liefde is 't hoogste lot;
Wie in de liefde blijft, blijft eeuwiglijk in God’²⁾.

Dat deze toon het hart van het Christendom raakt, is even zeker als dat de Hervorming geen nadruk op de liefde,

1) [Johan van Heemskerck:] Minne-kunst, 1622, mengel-dichten.

2) H.J. Allard, Jaarboekje van Alberdingk Thijm, 1901, bl. 69 (vergeten in WB. I 310 v.).

[p. 30]

maar op het geloof alleen gelegd heeft. De kring van Spiegel stelde zijn uitgangspunt, daarom niet zijn einddoel, in natuur en rede, ging het overwicht van godgeleerdheid opwegen met wijsbegeerte, wilde door een algemene verstandhouding de partijstrijd teboven komen¹⁾. Het was de geest van een gekerstend humanisme, waarbij het menselijke in de Blije Boodschap verzoenend naar voren drong.

Het hoofdwerk van Spiegel, pas na zijn dood in 1614 verschenen, vormde lessen, die zonder toelichting bedenkelijk mochten klinken. Een Kalvinist vooral werd geërgerd, als hij daar beleden vond, dat de mens moest ‘socratizeren’ en dat, wanneer iemand te goddeloos bleef om zich door de Bijbel te laten overtuigen, zijn geweten zonder meer hem waarschuwde, want de deugd gold krachtens de natuurwet, ook al zou er geen God bestaan:

‘Onchristen Christenmens, onbuiglijk door Schrifture,
Komt, leert dat deugd ook nut uit wet is der nature:
Al waar d'r God noch hel noch hemelseeuwevreugd,
Dat dij dijn eigen heil port trachten na de deugd’²⁾.

Hier stond in beginsel hetzelfde geleerd wat Hugo de Groot binnenkort als inleiding op zijn volkenrecht verklaren zou tot misverstand van later geslachten, die de middeleeuwse traditie teveel gingen ontwijken³⁾. Hoe

1) Albert Verwey: Hendrick Laurens Spieghel, 1919, bl. 40.

2) Hertspieghel II 133 vv.

3) ‘Et haec quidem quae iam diximus, locum aliquem haberent, etiamsi daremus, quod sine summo scelere dari nequit, non esse Deum aut non curari ab eo negotia humana’ (De jure belli ac pacis, prolegomena §11). Wat tussen Grotius en de negentiende eeuw in stond, was het rationalisme, waardoor hij werd geannexeerd, zodat Christenen gingen menen hem te moeten loslaten. Onder Katholieken werd zijn beroep op de natuur veroordeeld door Broere (De terugkeer van Hugo de Groot, bl. 119 v.) en met name de geciteerde tekst door Stöckl (Kirchenlexikon 1895, IX 40). Sinds de herleving van het Thomisme is Grotius' samenhang met de scholastiek weer erkend. De veelbetwiste stelling bedoelt niets anders dan zijn betoog voor alle volken geldig te maken door een strikt beroep op de rede. Zo geeft hij een uiterste toepassing van het oude beginsel, dat de zedeleer zelfs door God onmogelijk kan veranderd worden. Wat hij dus op de spits schijnt te drijven, past hij intussen zelf in de praktijk zó weinig rationalistisch toe, dat hij bij zijn rechtsleer doorlopend meer theologisch en minder filosofisch redeneert dan de laatste scholastieken. Grotius' verdienste daarin te laten bestaan, dat hij de rechtswetenschap van de godgeleerdheid zou bevrijd hebben, is dan ook volstrekt ongegrond (F.A. Schweigman, Ned. Kath. Stemmen 1929, XXIX 346 vv.; vgl. A. van Gestel, Studiën 1894, XLI 384 vv., 415 vv., waar het probleem wat al te eenvoudig gesteld schijnt). Hoe zedeleer ook buiten kennis van God mogelijk is, wordt betoogd door J.H.E.J. Hoogveld: Godsdienst en zedelikheid, 1931, bl. 13 vv., evenals door Max Pribilla: Kath. und modernes Denken, 1924, S. 123. Als voorgangers van Grotius kunnen deze teksten dienen: ‘Omnes homines necessarie vident aliquam participationem legis aeternae in se ipsis, quia nemo utens ratione est, qui non judicet aliquo modo honestum esse sequendum et turpe vitandum; et in hoc sensu dicunt homines habere aliquam notitiam legis aeternae’ (Suarez: Opera omnia, ed. 1856, V 99, cf. 126). ‘Etiam ille, qui perveniens ad usum rationis, neque habet neque potest habere notitiam de Deo, posset nihilominus peccare’ (Franciscus Vittoria: Relectiones Theologicae, ed. 1756, p. 565). Vgl. Rom. 2 : 14 v.

[p. 31]

Spiegel werkelijk op de scholastiek steunde, bleek al uit een brief aan de Leidse rector magnificus, die met zijn geliefde stelling van Thomas van Aquino sloot, dat de ondeugd was tegen de natuur van de mens als mens, maar de deugd, ofschoon niet uit de natuur, toch volgens de natuur van de mens als mens¹⁾. Spiegel wist ook van genade, sprak het ondubbelzinnig uit, dat de erfzonde een beletsel was voor het heil en dat ‘des Heilands heiliging dees erfzond komt vermoorden’, verbond ‘des natuurs en Christus' wet’ in één godsdienst, maar ontkwam niet altijd het gevaar, de verhouding tussen God en mens teveel van de mens uit te beschouwen, wanneer hij kortzichtig verzekerde: ‘zelfkennis voert tot Godgeleerdheid’. Bleef daar nog wel plaats voor het wonder van de genade? Zijn geest was kerkelijker dan de letter van zulke termen, die alle geloofsgeheimen onderstelden en enkel de strekking hadden, er bij wijze van handgreep een verstaanbare gedachtegang aan vast te knopen. De bedoelde zelf beheersing eiste bovendien een tucht, die bepaald Katholieke ascese meebracht, zodat rozekrans en biecht en boete heel uitdrukkelijk werden aanbevolen²⁾. Toch scheen Spiegel de grenzen tussen heidendom en Christendom te vervagen en daardoor tekort te doen aan het absolute van de Openbaring, zo dikwijls antieke aan bijbelse figuren gekoppeld

1) ‘Est autem vitium contra naturam hominis, quatenus homo est. Virtus vero, licet non sit a natura, est tamen secundum naturam hominis, quatenus homo’. (H.L. Spieghels Hertspieghel en andere zedeschriften, uitg. P. Vlaming, 1722, bl. 244, 250).

2) Hertspieghel I 285, IV 236, 397, 417, V 62, VII 281.

[p. 32]

werden. Dan noemde hij Diogenes en Johannes de Doper in één adem, als moest de filozoof meer werkelijkheid aan de profeet bijzetten, de profeet hoger waarde meedelen aan de filozoof; dan traden Orpheus en de geliefde, door Jan van Hout onlangs gehoonde, dus hier dubbel vereerde Franciscus samen op, om de heilige een renaissancewereld opnieuw nabij te brengen door het gezelschap van een klassieke held; dan verschenen Socrates en Franciscus, ja zelfs Socrates en Christus in dezelfde regel of kwam Christus als een antiek wijze tussen Epicurus en Epictetus te staan¹⁾. Betekende dit nu geen heidens syncretisme of tenminste geen twijfelziek relativisme? In de mond van allerlei modernen zou dit zeker de verklaring zijn, maar de taal van een nog door Kerkvaders en kerkhymnen verzadigd geslacht had een oprecht Christelijke zin. Spiegel getuigde trouwens op meerdere plaatsen zo klaar mogelijk van Christus als zijn God en Heer. Werkte Paulus op de Areopaag niet met antieke citaten? Wat zou er dan tegen zijn om Ovidius' versregel ‘nitimur in vetitum semper cupimusque negata’ te stellen naast een verwante tekst van de Romeinenbrief? Een gedicht van Huygens kan op beiden tegelijk zinspelen²⁾. Ook een Zwingli had Mozes en Plato, Paulus en Seneca naast elkaar gezet volgens een overoude regel, die in de grond rechtzinnig was, omdat de algemene openbaring door de rede evenals de algemene roeping tot het heil er in lag besloten. Streng Kalvinistisch klonk zo iets zeker niet, want de bedorven rede heette bij Kalvijn alles behalve toegankelijk voor het Evangelie, terwijl de zaligheid volgens zijn opvatting ook niet iedere menseziel riep; maar het was daarom niet minder Katholiek. En geen beginsel heeft Vondels poëzie zo vruchtbaar gemaakt als deze openstelling van heel het menselijk leven voor een hemelse wijding.

De Doopsgezinde kan zich uitstekend met een Sint Fran-

1) Hertsp. II 211, III 369, IV 220, VI 222; Vlaming 236.

2) Zeestraet 353 vv.

[p. 33]

ciscus verstaan, van wie Spiegel het woord aanhaalde, dat niemand meer gelooft dan hij beleeft¹⁾. Niet alsof het geloof wezenlijk op ervaring berust, maar het moet leven in werking. Zo leerde Jacobus, zo leerde Rome, zo leerde Menno, al leerde Luther of Kalvijn zo niet. Heeft Spiegel de blik van Vondel geopend voor het universalisme²⁾, dan wil het eenvoudig zeggen, dat de dichter door de humanist oog voor het Katholicisme begint te krijgen, want het een is in naam en daad gelijk aan het ander. Dit perspectief alleen maakt begrijpelijk, waarom Vondel aan het einde van zijn leven nog een leerling de ‘wijsheid’ van de Hertspiegel zal aanprijzen, die hij dan meermalen met voldoening herleest³⁾. Blijkbaar voelt hij biezondere verplichtingen tegenover een schrijver, waaraan hij moeilijk om de gewrongen, binnenkort verouderde, door hem zelf ver overtroffen vorm gehecht kan blijven⁴⁾. Vondel is een leermeester hartelijk trouw, van wie hij de eerste Katholieke invloed heeft ontvangen.

Het Hollands type van de Christenhumanist wordt vooral door Coornhert vertegenwoordigd. Dit slachtoffer van Gereformeerde vervolging vond de beste verstandhouding bij een paar Katholieken: niet alleen de dichter Spiegel, maar ook de schilder Cornelis van Haarlem, die de kinderlijke ogen van zijn mannelijke held tot diep in de ziel wist te peilen. De rusteloze strijder geeft Vondel het voorbeeld om nog na zijn dertigste jaar Latijn te leren en zijn studie onophoudelijk hoger op te voeren. De werken van Coornhert verschijnen omstreeks het jaar 1630 het eerst volledig bij Vondels vriend Colom, maar zullen de dichter tevoren niet helemaal onbekend geweest zijn. De grote uitgaaf wordt met aanbevelingen van Hugo de Groot ingeleid, terwijl Coornhert verder aan Erasmus en Paus

1) Vlaming 304.

2) J. Koopmans: Letterk. Studiën I 96.

3) Brandt 63.

4) In 1640 bekent Vondel al, Spiegels kunst ‘naar dien tijds gelegenheid’, dus betrekkelijk en historisch te waarderen (WB. IV 73).

[p. 34]

Adriaan als zuiveraars van de Kerk verwant heet¹⁾. Om zijn bescherming van de verdrukte Roomsen is hij trouwens bij zijn leven meermalen voor papist uitgemaakt²⁾. Zijn Wellevenskunst leek Gereformeerden niet geestelijk genoeg, maar wat zullen wij dan zeggen van onze tijdgenoten, die de eubiotiek louter lichamelijk opvatten?

Christelijke ridders zijn Gods kinderen volgens Coornhert; en dit beeld van Erasmus, van wie Coornhert een soort volkseditie mag genoemd worden, vervult Vondel genoeg om hem een hymne op de Christelijke ridder in te geven³⁾. Als Vondel op volwassen leeftijd Latijn gaat leren, heeft die studie een duidelijke strekking, want zijn meester is Erasmus, die om zijn bijbelkennis bij Doopsgezinden hoog staat aangeschreven⁴⁾. De dichter viert hem biezonder als man van de verlichting, die 't ‘barbarisch heir, een oneer van den Christelijken Doop’ voor zich uitdreef en heel de schandelijke bende:

‘De zieletirannijen
Met gierigheids harpijen,
Den woesten krijg, de plompheid dom en doof,
De gulzigheid en 't blinde bijgeloof’⁵⁾.

Vondel volgt zo vurig de wachtwoorden van het humanisme, dat hij geen kritiek op de alles kritizerende Erasmus verdragen kan. Petrus Canisius' onderscheiding tussen de fijne stijl en de zwakke ziel van zijn grote landgenoot schijnt de dichter nooit bereikt of tenminste nooit geraakt te hebben.⁶⁾ Ook begrijpt hij voorlopig niet, heel anders geaard te zijn dan de koele kosmopoliet. Zelf op leren en vereren aangelegd, wil hij allerminst twijfelen om te spotten of ontleden om te wroeten. Maar de meester van de kritiek moest ruimte maken voor de dichter, die binnen een enge sekte gevangen zit; Erasmus bracht ruimte en be-

1) Wercken 1630, I 7, voor-reden 8.

2) Jan ten Brink: D.V. Coornhert en zijn Wellevenskunst, 1860, bl. LXXVI vv.

3) B. Becker, Ned. Archief Kerkgeschiedenis 1926, bl. 72; WB. I 447.

4) Teyler's Theologisch Tijdschrift, VI 421.

5) WB. II 415.

6) J.H.M. Tesser: Petrus Canisius als geleerde, 1932, bl. 207 vv.

[p. 35]

weging, kontakt met de hele cultuur, vooral antieke stijl. En hoe betoverend dat antieke op Holland werkte, laat de Doopsgezinde kunstenaar Karel van Mander voelen, met wie Vondel persoonlijk bekend geweest schijnt te zijn en met wie hij in ieder geval de beschouwing deelt, dat Virgilius en Ovidius als onbewuste Christenen beschouwd mogen worden.¹⁾

Al hebben humanisten in het begin sterke steun aan de Hervorming gegeven en al blijft het Protestants beginsel van vrij onderzoek eigenlijk een humanistisch program, Kalvijn krijgt, nu zijn leer èn de natuur èn de wil èn de rede stelselmatig verkleint, hoe langer hoe meer de oude vrienden tegen zich. Het humanisme zegt zijn bondgenootschap met de Reformatie op en laat zich door de Moederkerk winnen. Zolang het Katholicisme een kwijnende godsdienst leek, kon het de geesten niet boeien; maar nauwelijks weet het weer kracht te ontwikkelen, of het trekt de beschaving aan en schept een nieuwe kunst. Er is een dubbele Erasmus: de ene heeft Luther voorbereid, de andere heeft hem weerlegd. Maar de reactie op de Hervorming bewerkt, dat de tweede Erasmus, de traditionele, voor de definitieve gaat gelden. In zijn gevolg moet Vondel ook eerder op Rome dan op Dordrecht aansturen. Wel schijnt een verheerlijking van de Rotterdammer beide brandpunten als ‘zieletirannijen’ te bestrijden, maar het heersend Kalvinisme zit hem het meest in de weg. Daarom sart hij de vijanden van zijn meester opzettelijk in Roomse termen²⁾. De hulde gaat zo uitklinken: ‘wij gieten licht van goud dien Rotterdamsen Heilig’³⁾. Dus de spotter, die heeft durven schrijven: ‘Sancte Socrates, ora pro nobis’, wordt op zijn beurt als heilige aangeroepen! Op Vondels vers zal een Katholiek later een weerklank geven, waardoor deze samenhang tussen beeld en persoon van de andere kant bevestigd wordt:

1) Vondel uitg. Van Lennep, XII 81; Jacobsen: Carel van Mander, bl. 188 vv.

2) Molkenboer, Studia Cath. 1929, V 287.

3) WB. I 407, 418 v.

[p. 36]

 

‘Hier staat Erasmus' beeld. Is 't om zijn wijsheid? Neen.

 

Want Christus, de Allerwijste, heeft hier geen beeld van steen.

 

Het is omdat hij 't kwaad der monken heeft verstoten.

 

Had hij dan geus geweest, hij was van goud gegoten’¹⁾.

In een groter gedicht herinnert Vondel aan het feit, dat de ‘Roomse mijterkrone’ zulke eervolle aanbiedingen deed aan ‘haar allerliefste zone’, waarmee het Roomse van Erasmus staat gehandhaafd. Vondel voelt trouwens bewondering voor de Latijnse dichter, die de levende paus Urbaan VIII is, en schijnt persoonlijk al min of meer onder de indruk van de H. Stoel te komen, als hij in het jubeljaar 1625 huldeverzen van zijn broer vertaalt met dit sprekend slot:

‘Dees is de grote Sleutelvoogd
Van 's hemels poorte. Rust nu, poogt
Niets meer te weten. Buig uw kniên
En kus zijn voeten, wijd ontzien’²⁾.

In hetzelfde jaar stuurt Hugo de Groot zijn vader onder geheimhouding een eigen gedicht op Maria, onmiddelijk gericht tot de dichterpaus, aan wie de Hollander toewenst, de zielen evenals de snaren te laten samenstemmen³⁾. Dergelijke heilbeden is Rome niet van Protestanten gewoon en Vondel doorziet het merkwaardige van het geval, wanneer hij zijn broer bij een volgende gelegenheid een gunstig getuigenis voor Urbaan VIII in de mond legt. Dat deze woorden het Latijnse rouwvers van de Katholieke Plemp op Willem Vondel besluiten, kan er het gewicht alleen van verhogen. Want oorspronkelijk stond er eenvoudig geschreven, dat Willem de naam Paus durfde geven aan Urbaan, terwijl Joost dan deze moed nog verder drijft door te vertalen: ‘Ik roemde 't heerlijk hoofd van Rome, Paus Urbaan’⁴⁾. Laat het vormen zijn, vormen hebben dikwijls een gehalte, dat op den duur gaat werken. De figuur van zo'n schrijvende paus imponeert de beschaafde wereld,

1) Jan Vos: Alle de gedichten, bl. 181.

2) WB. II 496.

3) Grotius: Epistolae, 1687, p. 780.

4) WB. III 179.

[p. 37]

waarin Vondel leeft. Enkele jaren, nadat Bernini de Latijnse gedichten van Urbaan VIII illustreerde, versiert Rubens een nieuwe uitgaaf met titel en portret, waaraan Vondel op zijn tijd een vergelijking zal ontlenen¹⁾. Niet alleen drie Antwerpse plaatsnijders, maar ook de Hollander Romein de Hooghe en de hier zo gevierde Sandrart maken ieder weer zijn portret²⁾. Hooft vlecht in zijn vaderlandse geschiedenis een hulde voor de levende paus en vindt ‘drie kronen te luttel om zijn overvliegend vernuft naar waardije te versieren’³⁾. Een Ds. Brandt gaat Urbaans gedicht over de verloren zoon vertalen⁴⁾. Vondel komt persoonlijk onder de indruk, want in 1633 eert hij uit zich zelf nog eens Urbaan, wanneer Huygens' zwager hem werken van de pauselijke humanist geleend heeft:

‘Die allerminst barbarisch spreekt,
Als hij den heilgen mijter steekt
Ten hemel uit zijn engels slot
En bromt op aardrijk als een god....
Die op de zeven bergen pronkt
En 't Christelijke bart ontvonkt’⁵⁾.

De slotregel wint aan waarde door het feit, dat een conrector, dus nog wel een Latinist van beroep, bij de kerkeraad een vermaning moet ontvangen, omdat hij de paus in Latijnse verzen als een dienaar van Christus geprezen heeft⁶⁾.

1) Altaargeheimenissen, uitg. Jac. Zeij, bl. 39.

2) Pastor: Geschichte der Päpste XIII, 1, S. 251, 265.

3) Hooft: Ned. Historien³, 1677, bl. 442.

4) G. Brandt: Poëzy, 1688, bl. 590.

5) WB. III 394.

6) G.J. Vos Az.: Amstels kerkelijk leven van de eerste zestig jaren der vrijheid, 1903, bl. 87.

2

Het humanisme bewijst Vondel de dienst van een gezondheidskuur, waardoor allerlei complexen worden opgeruimd. Deze behandeling brengt hem uit de knel van zijn gesloten sekte en geeft hem, een van de ‘wormkens Christi’, zoals hij zijn geloofsgenoten noemde, het ver-

[p. 38]

ademende van de ‘wije deur en ruime poort’, die hij begint te kennen¹⁾. Menno moet voortaan op de bewonderaar van Spiegel bijna zo'n provinciale indruk maken als hij 't op tegenwoordige Doopsgezinden doet²⁾. Erasmus en Hugo de Groot vertonen hem een open geest vol breedheid, waarbij hun rechtzinnig geloof hoegenaamd niet tekort schiet. Vondel leert onbevangen genoeg tegenover natuur en rede staan, om er banen van de genade en bruggen naar de hemel in te vinden. Zo vormt zich een stijlgevoel, geleidelijk als verwantschap met de harmonie van de Moederkerk herkend, naarmate haar goddelijk wezen zijn hoger menselijkheid zal blijken aan te vullen. Zonder deze scholing is een Protestant niet licht bereid om de natuurlijke openbaring te waarderen, die volgens de Kerkvaders overal zaden van het Woord rondstrooide. ‘De oude, wijze heidenen’, zo opent al de inleiding van zijn eerste bijbelspel, terwijl de opdracht van het tweede in 1620 begint met een apostel en eindigt met een antiek filozoof als het uitgesproken program van Christenhumanisme³⁾. Dit streven zit in de lucht en Vondel kan niet anders dan de zuiging van zo'n meeslepende luchtstroom voelen. De fabels van zijn Warande zijn vol ‘geheimnis van een overoude wijsheid’⁴⁾. Dus blijft de Bijbel niet zijn énig leerboek, omdat het licht verder dan de bevoorrechte kring van profeten en apostelen kan doordringen. De dichter maakt dan ook een vrij gebruik van beelden als zwaan en duif, die eigenlijk in Venus' dienst gestaan hebben, maar tot een edeler doel mogen dienen⁵⁾.

De verlichting van een vroeger geslacht lijkt ons dikwijls een soort verblinding, omdat die zich op een enkel punt heeft doodgekeken. Maar het turen door de verrekijker

1) WB. III 120.

2) Kühler 199.

3) C.R. de Klerk, WB. V 87.

4) WB. I 502 vv.

5) J.C. de Haan: Studiën over de Romeinsche elementen in Hooft's niet dramatische poëzie, 1923, bl. 60, 64.

[p. 39]

geeft het bevrijdend gevoel van afstand, zoals wij 't op reis ook ondervinden. En om uit de benauwde sektestrijd los te komen, hadden Gomarus' tijdgenoten meer dan ooit voeling met de Oudheid nodig, die hun een verandering van geestelijk klimaat verzekerde. De dreigende figuren van Israël moesten door zonnige geesten van Hellas afgewisseld worden; een sombere Hervorming, vastgelopen in Kalvijns leer, dat de mens van nature geneigd was om God en zijn naaste te haten, riep tot zelfbehoud de droom van een paradijs op, waarin de muzen dansten als rijpe kinderen. Wij, die het klassicisme voor ornament of misschien zelfs voor komedie aanzien, nu het zijn werk vrijwel gedaan heeft en weinig meer dan een schoolse nasmaak achterliet, wij begrijpen nauwelijks, dat het zulke ernstige humanisten levenslang boeien en hun geesteshouding vernieuwen kon. Wat het Oosten voor de romantiek betekent en een primitieve cultuur voor verschillenden van ons geslacht, leert tenminste vermoeden, hoeveel de klassieke wereld lange tijden na de renaissance waard is gebleven. De Oudheid was zó levend actueel, dat herinneringen aan een Latijns woord telkens oorspronkelijke gedichten op gang hielpen brengen. Wij zijn te weinig meer in de klassieken thuis om ook maar een klein deel van die ontelbare toespelingen in allerlei werken te doorzien. Wel is het klaar, hoe zulke wendingen wemelen in verzen, die Vondel voor belezen mannen als Hooft en Huygens schreef, terwijl mythologische beelden ons verder op het spoor van evenveel antieke vormen brengen; maar we hebben ze niet voor het grijpen als de even geregeld verwerkte bijbelteksten, waarmee ze rustig werden vermengd. Alleen is het geen waag om het schriftuurlijk element toch sterker te noemen dan het humanistische en wel om deze reden, dat de Romeinse geleerdheid, tenminste bij een laat geschoolde Vondel, nooit zo'n tweede natuur kon worden als de van jongsaf ingeademde en met de ziel van ons volk samengegroeide Christenleer.

[p. 40]

Is 't als humanist dat Vondel zijn Vlaamse voornaam met Justus en niet met het ouderwetse Judocus vertaalt?¹⁾ In ieder geval kan het woord Justus zijn vertrouwen in een aangeboren rechtvaardigheidsgevoel weergeven, waaraan Gereformeerden, die de mens van nature tot niets goeds en tot alle kwaads bekwaam noemen, zich dienen te ergeren. Hij heeft wel van harte ingestemd met zijn uitgever, dat een van zijn eerste werken de strekking had ‘om ons tot de Deugd als met trappen te doen opstijgen’. Zijn eigen opdracht begint immers met de geestdriftige uitroep:

‘De Deugd, de witte Deugd, die altijd werd verschoven,
De Deugd, die 't edel goud en peerlen gaat teboven,
Is de alderschoonste krone....’.

Hij vereert daarom alle wijzen, want ‘zij bevestigden hun leer met een goed heilig leven’²⁾. Blijkbaar betekenen voor Vondel de deugden van heidenen nog iets anders dan blinkende misdaden, wat ze volgens de Hervorming, in tegenstelling met Augustinus, altijd moesten zijn³⁾. Ver van Seneca gelijk te stellen met Nero, heeft hij deze twee later tegen elkaar gezet⁴⁾. De echte Romeinen geven een voorbeeld van zedelijke kracht, waaraan de dichter zijn eerbied nooit zal onthouden; en zijn helden uit de Oudheid horen zonder twijfel tot de mensen van goede wil, voor wie de vrede uit de hemel werd verkondigd. Zo komt hij Lipsius, die de Stoa durft wijden, nader dan de andere Leuvenaar Baius, die de deugd alleen in vloeken tegen de menselijke natuur schijnt te erkennen. Tegenover een Gereformeerde rechtzinnigheid, die alles op de leer zet, hebben humanisten het beginsel van ‘welleven’ gesteld, waarbij het Doopsgezinde ‘beleven’ zich komt aansluiten. Vondels gedicht ter ere van het Athenaeum is even ruimdenkend als Coornhert of Spiegel:

1) Judocus heet de dichter in 1643 als peter in een doopboek (H.J. Allard: De St. Franciscus Xaveriuskerk of de Krijtberg te Amsterdam², 1904, bl. 39).

2) WB. I 269, 271 v.

3) Corpus Reformatorum, 1854, XXI 22 s.; Migne P.L. XLIV 230.

4) Peter en Pauwels 1446 vv.

[p. 41]

 

‘Nu ijkt de Deugd de zielen met haar merk,

 

Nu bouwt men aan de zede- en redekerk’¹⁾.

De menselijke waardigheid, door zelfbeheersing bewezen, staat hoog aangeschreven bij dit bewust geslacht. Een stoïcijnse ode zal Cornelis de Witt op de pijnbank zoveel weerstand geven, dat hij zich niet tot lafheid verlaagt; en Vondel, die Horatius met eerbied heeft vertaald, wil deze houding nog op zijn oude dag bewonderen²⁾. Fier willen zijn geestverwanten de donkere poorten van de dood binnengaan; bij het verlies van zijn vrouw wordt Hooft zelfs door een gevoelige Tesselscha getroost met een beroep op zijn ‘standvastige wijsheid’ en de ‘wereldlijke noodzakelijkheid’³⁾. En als Vondel een Vossius heeft te troosten over het vroege sterven van zijn kind, slaat hij op zijn beurt de stoïcijnse toon aan, om de geleerde met zulke verheven klanken aan de mannelijkheid te herinneren⁴⁾.

In hoever laat deze klassieke beschaving zich nu kerstenen? Dit is de levensvraag van het Christenhumanisme, dat met geleerd bijgeloof alle oude wijsheid blindelings dreigt op te nemen, al gebeurt het krachtens het vernuft, waarmee kunstige paralellen van Mythe en Evangelie geconstrueerd worden. Vondels Gulden Winkel lijst iedere prent tussen een antieke spreuk en een bijbeltekst, die min of meer gedwongen aan elkaar beantwoorden. De dubbelzinnigheid, waarop dit, tenminste naar de vorm, herhaaldelijk moet uitlopen, zien we voor ogen, wanneer de initiaal van Vondels Academie vraag, die Apollo aandient, feitelijk Aäron voorstelt⁵⁾. Meteen werkt dit voorbeeld geruststellend, door te bevestigen, hoe de ondergrond van zoveel mythologische vergelijkingen feitelijk bijbels blijft. Levenslang mengt Vondel, zoals hij 't eens noemen zal, het Joodse

1) WB. III 373.

2) U. 1671, III 297.

3) P.C. Hooft: Brieven, 1856, II 453 v.

4) Vgl. J. Cornelissen, Mededeelingen Ned. Historisch Instituut te Rome, 1926, VI 179.

5) WB. III 297.

[p. 42]

manna met Griekse nectar¹⁾. Hij verheugt zich, het Evangelie van Sion naar Areopaag en Kapitool te zien brengen.

De geleerden in Leiden en Amsterdam voelen zich door dit probleem geboeid. Zo vindt Daniël Heinsius, die geen heidense goden op een Christelijk toneel wil zien invoeren, hoegenaamd geen bezwaar tegen het verpersoonlijken van deugden of ondeugden, want de Furiën betekenen toch niets anders dan beelden, terwijl de naam Styx voor de dood of Bacchus voor de wijn hem even onschuldig lijkt. Vossius, door Vondel als mentor gevolgd, verwerpt aanroeping van Apollo of muzen in christelijke verzen²⁾. De dichter worstelt tegen de stroom en zoekt de onvermijdelijke stijl met een even onweerstaanbare ziel te verheffen. Het waarachtig bezielende, dat vanbinnen komt, is toch altijd het Christendom; en voorzover hij meedoet aan het artistiek paganisme, blijft het vrijwel bij een oppervlakkige schijn, die zijn hart zelden beroert. Het gevolg van zulke vrije naamswisselingen is meteen, dat hij onbevangen wordt gestemd tegenover middeleeuwse figuren. Wordt het Amsterdams Athenaeum gesticht binnen het vroeger kerkje van Sint Agnes, dan ziet hij in deze heilige heel de hogeschool verpersoonlijkt, zoals hij ook de Leidse wetenschap, binnen het oude Sint Barbaraklooster gevestigd, naar Scriverius' voorbeeld toespreekt met de naam van Barber³⁾. Het zal niet te lang duren, of de legenden winnen het in zijn poëzie volkomen van de mythen.

1) Maagden 200.

2) René Bray: La formation de la doctrine classique en France, 1927, p. 298.

3) WB. 375 v.

3

Zijn zulke vormen nu geleiders van een katholizerende geest? Ze zijn het langs verschillende banen. Nadat de Hervorming, door Gods beeld in de menselijke ziel vernietigd te noemen, de rechten van de rede heeft tekort-

[p. 43]

gedaan, is er een sterke redelijkheid, een stelselmatige redenering nodig om het werk van de Schepper opnieuw te laten herkennen. De rede kan volgens Erasmus, die hierin de scholastiek voortzet, de orde zien, waardoor het schepsel ondanks de zonde met zijn Maker verbonden blijft. Nog ligt de hemelse heerlijkheid, hoe dof dan ook geworden door de wasem van het kwaad, in de zielen weerspiegeld; nog is het een mens gegeven iets te vangen van het onzichtbare, dat hem over allerlei trappen wordt geopenbaard. Het is nawerking van Gereformeerde natuurvervloeking, wanneer Vondels vrienden om hun eerbied voor de natuur heidens heten. Natuur, waarin de scheppende Logos zijn sporen heeft achtergelaten, gaat immers in geest over, waar Grotius van natuurrecht spreekt of Vossius van kunst als navolging van natuur. Deze Christenhumanisten bedoelen evenmin een mechanische natuurwetenschap als een instinctief natuurleven, maar het doelmatige, dat ieder vrome in Gods eigen werk bewonderen mag. De natuurwetten gelden voor openbaringen van een almachtig Wetgever, want er kan geen natuurgeest gedacht worden buiten werking van de Heilige Geest; de verschijnselen zijn een doorzichtige uitstraling van het Goddelijk Wezen. Daarom beschouwt Vondel in zijn zinnebeeldige werken het leven van de natuur eigenlijk niet om de natuur zozeer als om de voorbeelden, die de denkende mens er voor zich zelf uit halen kan. Heel de aarde vormt één les of liever één preek, neen één zang, die in de schepping het oog van de Schepper ziet stralen, het hart van de Schepper voelt kloppen. Hier staat de dichter voor de oorsprong van het leven; zijn verhouding tot de natuur wordt een persoonlijke omgang met God. Zo ver gaat deze samenhang, dat, om van levende planten of dieren niet eens te spreken, een handboek voor anatomie, de geliefde wetenschap van de renaissance, door Vondel hartelijk wordt begroet, omdat Gods wijsheid in het fijne organisme straalt en de mens met deze studie tot de Gods-

[p. 44]

kennis heeft op te stijgen¹⁾. Dus raakt hij onbewust de Katholieke levensbeschouwing in een gevoelig punt, waar Paulus, de door Hervormers altijd uitgespeelde apostel, nog wel in het begin van zijn zogenaamd meest Protestantse brief, het beginsel van de redelijke bewijzen voor Gods bestaan stelde²⁾. Geleidelijk leert de toekomstige dichter van Bespiegelingen inzien, hoe dit denkbeeld nergens dieper begrepen wordt dan binnen de Moederkerk, die de eenheid van rede en geloof weet te handhaven in het onverbrekelijk verband tussen natuur en genade.

Onder Protestanten, die Christus uitsluitend als Verlosser beschouwen en elke hulde aan de Meester verdenken van rationalisme, is het niet alledaags dat Vondel eerbied toont voor Christus' wijsheid en dus de koningin van Saba verheft, door wie Christenen worden beschaamd³⁾. Is de dichter bij zo'n vergelijking geïnspireerd op renaissanceschilderijen, dan verdient het dubbel aandacht, hoe hij zich door het aanschouwelijk beeld laat inspireren, nu het van humanisme is verzadigd. Het intellectueel moment in de godsdienst ligt hem biezonder aan het hart. Dit is de oorsprong van zijn ontwikkeling, waaruit zowel de weerstand tegen het Kalvinisme als de neiging naar het Katholicisme is voortgekomen. Zelf denken en zelf willen zijn nu eenmaal onafscheidelijk, want de rede is de wortel van de vrijheid, omdat kennis van het goede pas streven naar het goede mogelijk maakt en dit streven op zijn beurt een eigen keus tussen goed en kwaad meebrengt. Zo kwam Dante er toe, de vrijheid van de wil Gods grootste weldaad aan de menselijke natuur te noemen⁴⁾. Moest Luther, toen hij de rede voor duivelshoer uitschold, vanzelf de wil tot ‘slaaf’ verlagen, Erasmus werd dan weer gedrongen om het verstand samen met de vrije wil hoog te houden. Alleen door

1) WB. III 407.

2) Rom. 1 : 20.

3) WB. II 299.

4) De Monarchia I cap. XII (Tutte le opere di Dante Alighieri, Oxford 1904, p. 347).

[p. 45]

de vrije wil wordt immers het geweten gehandhaafd, dat ons waarschuwt, wanneer we tegen beter weten in handelen. Wat betekent toch de vrijheid van onderzoek, wat de gewetensvrijheid, waarvoor de Hervorming met nadruk is opgekomen, als er geen rede bestaat om te onderscheiden en geen wil om te beslissen? Dat de rede bij mensen, zoals ze door de erfzonde feitelijk geworden zijn, minder klaar ziet en de wil dus ook minder vast streeft dan vóór de val, is bij humanisten wel tamelijk verwaarloosd, maar het hoeft bij Vondel geen grond te zijn voor miskenning van de natuurlijke vermogens, waaraan Hervormers zich even blind te buiten gingen. Het tegenwicht van het humanisme helpt hem in deze verhoudingen het juiste evenwicht herstellen.

Erasmus geeft Vondel hierbij de maat aan: ‘voorzichtig houdt hij 't midden’, prijst de dichter¹⁾. Zijn omstreden denkbeelden dekken de beginselen, waarvoor Hugo de Groot onlangs veroordeeld is. Bestreed Erasmus in zijn tijd immers Luther, hoeveel sterker gelden zijn bedenkingen wel tegen Kalvijn, die Luthers leer van de slaafse wil zo kras verzwaarde! Veelzeggend besluit Vondel zijn gedicht ter ere van Erasmus dan ook met deze woorden: ‘zijn troostleer wist nog vele tranen af’. In het licht van de hekelverzen wil dit zeggen, dat allen, die bij de predestinatie tot wanhoop dreigen te komen, verzoend worden door de Blije Boodschap, waarvan Erasmus de overlevering heeft verdedigd. Om Vondel te volgen, kunnen we een dichter met heel andere geestesgang hem een eind ver zien begeleiden. Toen Goethe eens de verschillende richtingen in het Christendom vergeleek, bevestigde hij onwillekeurig Erasmus' keus, door het volslagen bederf van de menselijke natuur te ontkennen, diep overtuigd dat er een kiem was overgebleven, waarop de genade zich enten kon²⁾. Het onmenselijke van Kalvijn zit een humanist in de weg,

1) WB. II 416.

2) Dichtung und Wahrheit, XV Buch.

[p. 46]

want dit is niet anders dan de keerzij van de goddeloosheid, die Vondel eenmaal in het Kalvinisme moet bestrijden. Zijn felste hekeldicht zal van de onbarmhartigheid uitgaan, waarmee pasgeboren kinderen zonder eigen schuld verdoemd heten te worden. Vondels oordeel over Erasmus waagt een bedekte uitval tegen Kalvijn, waarover hij zich in deze periode nog geen openhartigheden kan veroorloven. Het humanisme vormt zijn oefenschool in de theologie. Waar hij Erasmus verdedigt tegen de haat en nijd, die op zijn boeken ‘belachelijk de stompe tanden slijt’, daar laat hij een voorspel van harder muziek horen. Wat hem tot de Remonstranten zal brengen, is geen instemming met hun godsdienstige leer, geen staatkundige partijzucht op de eerste plaats, het is de algemene geestverwantschap van een humanist, die vrijheid en redelijkheid als lijfspreuk ronddraagt.

Zo beschouwd is het heel begrijpelijk, wanneer Vondel door een opvolger van Ds. Trigland in onze dagen nog een libertijn wordt genoemd, die afvallig is en altijd weer afvallig wordt¹⁾. Werkelijk verwijdert zijn humanisme hem principieel van de Hervorming. De Nederlandse beschaving ligt niet weerloos aan het Protestantisme overgeleverd: Erasmus' kritiek klinkt in de polemiek van Coornhert door, nu Hugo de Groot in studie op studie de gronden van de Reformatie krachtens bijbelkunde en kerkgeschiedenis regelmatig ondermijnt.

Het werktuig bij die herziening levert de Oudheid . Vondel voelt zich tot zijn vereerde Virgilius toch niet minder aangetrokken, omdat Kalvijn zo tegen die antieke dichter is opgetreden²⁾. Het valt te verstaan, dat Kalvijn hem verwierp en dat Vondel hem volgt, want Virgilius heet tot vandaag de ziel, die van nature Christen is³⁾. Christus, in wie de tijden vervuld werden, geeft Vondel het recht

1) G.J. Vos Az.: Amstels kerkelijk leven, 1903, bl. 215.

2) Institutio Christianae Religionis I 5 : 5.

3) Theodor Haecker: Vergil, Vater des Abendlandes, 1931, S. 135 ff.

[p. 47]

om de klassieke periode als een voorbereiding tot het Evangelie te beschouwen. In Griekse wijsheid, in Romeinse schoonheid werkte de verwachting naar het alles omvattende Woord; de antieke beschaving vertegenwoordigde dus de schepping, die volgens Paulus in barensnood zuchtte. Hoe ver Vondel bij zijn verbinding van filozofen met apostelen ook gaat, hij kan geen wijder woord wagen dan Dante's getuigenis tegenover Virgilius: ‘door u ben ik dichter geworden, door u Christen’¹⁾. En wil iemand een Christen horen, die verder van de klassieken afstaat, hij mag luisteren naar Gezelle, de natuurdichter in de volkstaal, de priester in zielzorg en eredienst, die nog zóveel humanisme overhoudt, dat hij op Homerus de Evangeliewoorden durft toepassen: ‘uit zijn volheid hebben wij al ontvangen’²⁾.

Deze aanpassing is niet gekunsteld, omdat er een vrijwillige aansluiting voorafgaat. Corneille, de dichter van het heroïsme, bij wie de spankracht van de Stoa zegeviert in knielen voor het kruis, laat een martelaar over een toekomstig martelares zeggen: ‘elle a trop de vertus pour n'être pas chrétienne’³⁾. Wie de orde dient, is niet ver van het Godsrijk; en wie het goede doet, komt tot het licht⁴⁾. De Katholiek vereert een vaderlijke Voorzienigheid, waar de Kalvinist een rechterlijke voorbeschikking ontziet; en in de legendarische omarming van Paulus door Seneca zal Vondel eens het Christenhumanisme bezegeld vinden. De dichter kan de scheiding van God en mens, de tegenstelling van Christen en heiden niet tot uiterste consequentie drijven, zoals Gereformeerden het vertonen, waarvan de ‘goochelkunst’ hem enkel ‘forma en figure’ lijkt⁵⁾. De ware werkelijkheid ligt hem voor het grijpen in de middeleeuwse leer, dat de genade de natuur voltooit,

1) Purg. XXII 73.

2) Rond den Heerd 1866, I 371.

3) Polyeucte IV 3.

4) Marc. 12 : 34; Joh. 3 : 20.

5) Pascha 945.

[p. 48]

een leer waarmee Christenhumanisten op ieder terrein van het leven volle ernst wilden maken.

Zo leert Vondel een begrip van verhoudingen, een gevoel voor schakeringen herstellen, waarmee de Hervorming gewelddadig gebroken heeft. Volstrekt eenzijdig als hij was, verdroeg Kalvijn immers geen bemiddeling en geen ontwikkeling, geen nevenoorzaken en geen graden, dus geen vrije wil en geen heiligen, geen verschil tussen grote en kleine zonden, geen onderscheid tussen gebod en raad. God stond zó ongenaakbaar ver van de mensen, dat er geen voeling, dus geen mystiek en geen kunst, ja geen geschiedenis meer mogelijk werd. Alles moest onmiddelijk en onverbiddelijk werken, de mens bleef eeuwig wat God hem maakte. Wie eenmaal uitverkoren was, werd zalig; wie eenmaal verworpen was, werd verdoemd; wie verzekerd was van zijn heil, vond zeker zijn heil; wie ooit bekeerd was, kon niet meer verkeerd gaan. Daar kwam niets of niemand tussen, evenmin vooruitgang als afval, want rechtvaardigmaking en heiligmaking waren één, beide onbeweeglijk buiten alle worden, vermeerderen of verminderen. Het Kalvinisme met zijn voorbeschikking, zijn verbondsleer, zijn ordonnanties van de goddelijke souvereiniteit is vreemd aan dynamiek en dramatiek, die allebei van vrijheid, van groei, van spontane drang leven. Als dichter en als Christen tegelijk voelt Vondel zich van een heel andere geest doordringen; en deze bewustwording tekent zijn bekering voorzover het geheimzinnig proces zich laat kennen, vrij geleidelijk af. Kalvijn beweerde, dat de zedelijke grootheid van heidenen louter schijn was, waardoor hun vloek alleen werd bevestigd¹⁾. Maar Justus Lipsius heeft niet vergeefs kerstening van de Stoa bepleit, want heiligen als Frans van Sales en Karel van Borromeo, zo verschillend van karakter als ze waren, wilden beiden in die Stoa een orgaan voor het goddelijke waarderen. Zulke meesters van de ascese ge-

1) Institutio Christianae Religionis III 14 : 1 ss.

[p. 49]

bruikten deze wilstucht als een bruikbare ademoefening voor de ziel, die zijn volle kracht aan de scheppende Geest diende te wijden.

Het humanisme mag een voedingsbodem voor het Christendom vormen, omdat God mens geworden is. Na de Protestanten zelfstandig de Bijbel te hebben leren onderzoeken, is het humanisme weer van de Hervorming vervreemd, nu het vrij onderzoek in letterdienst gaat vastlopen. De geesten taken in verwarring door de scheiding, die de Hervormers tussen natuur en bovennatuur gemaakt hebben en die hun rechtse aanhangers tot miskenning van het natuurlijke, hun linkse tot ontkenning van het bovennatuurlijke drijven moet. Hier en nergens anders begint de rampzalige scheur in de moderne beschaving. Nog ondervindt iedere wetenschap de gevolgen van deze algemene ontwrichting, want in plaats van Grotius' leer over het natuurrecht eenvoudig het verband de scholastiek te zien volgen, beschouwen onze tijdgenoten hem als leider van het rationalisme. Zo wordt de geschiedenis verdraaid en het uitzicht benomen op de strekking van het Remonstrantisme als reactie tegen de Hervorming en vooral op Vondels ontwikkeling¹⁾.

1) Die 't verst van de Hervorming en van elke godsdienst afstaan, blijven soms noodlottig bevangen onder de oud-protestantse tegenstelling van moraal en theologie, rede en geloof, waardoor ze echt Katholieke opvattingen met libertijnse komen te verwarren. Een eigenaardig voorbeeld geeft de historicus, die in zijn studie over Erasmus en C.P. Hooft, bij gebrek aan bijbelkennis en kerkbegrip, zelfs teksten onrechtzinnig noemt, wanneer ze ons letterlijk uit Paulus vertaald blijken, n.l. Gal. 5 : 22 en Rom. 6 : 9 (Ned. Archief v. Kerkgeschiedenis 1921, XVI 50, 73).

4

We zouden op Vondels levensgang vooruitlopen, wanneer we hem van 't begin af een helder besef van deze verhoudingen toeschreven. Het maatgevoel in zijn verzen wordt langzamerhand vaster, het maatgevoel in zijn begrippen even goed. Verklaart het spraakgebruik bij een dichter verschillende denkbeelden, dan zien we de spanning, nu

[p. 50]

eens de aantrekking en dan weer de afstoting, tussen humanisme en Christendom, die nog niet volledig zijn samengegroeid, in Vondel genoeg werken.

De tweestrijd tussen klassieke en christelijke motieven is al zó oud, dat de orde van het Gulden Vlies indertijd het vlies van Jason door dat van Gideon verving¹⁾. Over en weer grijpen de termen in elkaars gebied, want mythologische beelden liggen voor Vondels geslacht even dichtbij als technische voor het onze. Wij spreken van lading, van hoogspanning, van inschakelen, zonder bepaald aan electriciteit te denken; zo zijn de namen van Jupijn of Venus een dichterlijk recept, dat verzen bij gelegenheid moet opvullen. Maar in de taal spreekt tenslotte de geest en om het woord gratie wordt een levensstrijd gestreden. Het Christenhumanisme aanvaardt de dubbele betekenis: Gods eigen welbehagen en, als een liefelijke weerglans, de schoonheid van Gods schepselen. De zon verlicht tegelijk hemelsterren en kinderogen, de genade doordringt ziel en zinnen meteen. Vandaar dat Vondel onder een paar platen van de drie Gratiën gerust een stichtelijke bijbeltekst kan zetten²⁾.

Gaat de dichter in zijn toenadering soms gevaarlijk ver, dan komt hij er angstvallig op terug met een geregeld verzet tegen de vloed van de mode. Een biezonder kunstgenre, een eigenaardig stijlspel bestaat in een reeks kontrasten, waardoor de meerderheid van gewijde boven profane beelden zegevierend moet blijken. Met ophef roept Vondel, dat Jeruzalem voor geen tien Trojes wijkt, het Palladium niet voor de Ark des Verbonds, de Jordaan niet voor de Xanthus, Hector evenmin voor Josua of de Amazone voor Judith en zo verder³⁾. Albrecht Dürer had een gelijke gedachtegang, toen hij verklaarde, dat de kunst tot lof van God moest dienen en dat wij daarom dezelfde schoonheid,

1) J. Huizinga: Herfsttij der middeleeuwen³, bl. 117.

2) WB. I 310, 312.

3) WB. II 93 v.

[p. 51]

die aan Apollo is toegekend, voor Christus gebruikten en dezelfde vormen, die aan Venus werden gegund, Maria toewijdden¹⁾. Deze doorlopende spanning tussen Evangelie en mythe, evenwijdig aan de strijd van de geest tegen het vlees, valt te herleiden tot de stilzwijgende opvatting, dat de schoonheid eigenlijk thuis hoort bij de klassieken, waar ieder kunstenaar een onderdrukt en telkens uitgebroken verlangen naar voelt. Eerst de romantiek zal door heimwee naar de middeleeuwen dat oude verlangen overwinnen, wanneer Schiller's verheerlijking van de Griekse goden, een late nagalm van de renaissance, wordt verdrongen door Chateaubriand's boodschap over de heerlijkheid van het Christendom. Vondel leeft nog midden in het conflict en ondergaat er de prikkelende werking van, zo dikwijls hij wil dichten. Hij schijnt bijna niets stichtelijks te kunnen schrijven zonder protest tegen heidense motieven, omdat hij zulke ornamenten, al is 't enkel voor de nodige tegenstelling, moeilijk meer missen kan. Dit geeft het barokke lichtdonker aan zijn poëzie. Zoals Tasso zijn epos begon met de muze niet op de Helicon te zoeken, maar in de hemel, blijft Vondel een polemiek tegen zich zelf voeren: ‘De schoonste rode rozen groeien op genen Grieksen berg, o neen, maar op den Kruisberg....’²⁾. Zo begint een van zijn vroomste zielsgedichten, want de Christen worstelt met de humanist, zo dikwijls hij vol ernst aankondigt, een bijbelse en geen mythologische stof te behandelen.

Er zijn drie oplossingen van het conflict denkbaar. Iemand als Hooft aanvaardt de antieke geest, iemand als Cats zal die geest uitsluiten; wie een van deze eenzijdigheden niet voldoet, hem blijft de verzoening van beide uitersten over. Dat bedoelt het Christenhumanisme, waarvoor Vondel zich openstelt, zonder te weten, hoe hij daar-

1) Albrecht Dürers schriftlicher Nachlass, herausg. Ernst Heidrich, 1918, S. 321 f.

2) WB. III 601.

[p. 52]

mee de harmonische Moederkerk nadert. Barlaeus kan zich een half heidens poëet noemen en zelfs verklaren, dat dichters minder dichter zijn, naarmate ze verder van goden en godinnen moeten afblijven, om het Christengeloof uit te drukken¹⁾. Wanneer hij zo iets aan de vrome Cats toevertrouwt, is de besmetting wel algemeen. Cats laat zich op zijn oude dag schilderen bij een beeld en een boek van Seneca²⁾. Zelfs de Gereformeerde Bartas onderbreekt zich in Vondels vertaling met deze vraag: ‘Ben ik rede heidens niet?’³⁾ Maar Vondel verdraagt geen spelen met zijn geweten, omdat hij een grote verantwoording voelt. Als humanist genoeg aristocraat om de hofstijl van de barok gewillig toe te geven, blijft hij als Christen teveel democraat om de volkstoon van het Evangelie te vergeten. Wel dankt hij zoveel kennis aan de klassieken, dat hij verrassend met mythologische gegevens toveren kan; maar hij, die zijn Bijbel in zich opgenomen heeft, doopt zijn poëzie altijd dieper in Gods Woord. Onwillekeurig gunt hij ons gelegenheid voor een vergelijking, als hij de lenige strofe van Horatius hanteert voor twee lofliederen: een op deze odedichter, een ander op de psalmdichter. Zijn gedicht ter ere van David klinkt tastbaar echter van toon, omdat hij in de H. Schrift zijn bezieling, in de klassieken alleen zijn scholing heeft gevonden⁴⁾. Meteen illustreert het geval, hoe Vondel een bijbels gehalte met een antieke vorm zoekt te versieren.

Wat de libertijnen aan Vondel leren, is niet zozeer een bepaalde gedachte als wel het denken zelf. Humanisten zijn schermmeesters van het woord, die zijn geest vlotter laten werken, nadat hij alleen op het botte wapen van de gemeenplaats geoefend werd. En zoals Pascal vol herinneringen zit aan Montaigne, van wie hij toch grondig verschilt, ondergaat de dichter in de trant van zijn rede-

1) Caspar Barlaeus: Epistolae, 1676, I 128, II 594.

2) Arnold van Ravesteyn (1660), bruikleen Mauritshuis.

3) WB. II 271.

4) WB. IV 53-65.

[p. 53]

neren, in de toon van zijn spreken, in de drang van zijn bestaan vooral een weldadige invloed van de Politieken, ofschoon ze in diepte ver bij hem achterstaan. Ze hebben lucht voor hem gemaakt, maar ademen moet hij zelf. Voor zijn denken en zijn dichten heeft hij eerst te beleven, wat hij door sterker bezieling leert dan hun onderwijs. In alle volmaaktheid ziet hij met de psalmist een einde, Gods wet is de oneindigheid zelf. Geen Stoa kan Vondel over zijn menselijke ellende heendragen, al geeft hij een humanist gelijk, dat de ziekte zit in zijn ziel en dat hij dus niet ergens anders, maar zelf anders moet willen zijn¹⁾. Als hij zich zelf beter kon maken, zou hij immers al beter zijn. Wat helpt hem de academische vraag, of openbare rampen erger zijn dan huiselijke?²⁾ Hij heeft het op straat en in zijn kamer even benauwd. Standvastigheid, wordt hem betoogd, is het enig geneesmiddel, terwijl hij juist de grond zoekt om vast te staan. Heeft Lipsius' wijsheid, waardoor Heinsius en Vossius zich laten leiden, Vondel in zijn crisis al enige steun gegeven, zijn wezenlijke redding ligt niet in zelfbeheersing, maar in het loskomen van zichzelf; hij wil boven zijn angsten en zorgen opgetild worden, wat enkel door een goddelijke kracht gebeuren zal. Wat geeft hem bij zijn zielsnood de harde en vlakke les van Coornhert, dat zwaarmoedigheid een onwijze waan is?³⁾ Zijn streven dringt veel verder en zijn lijden brengt hem tot de diepte van het kruis, dat eenmaal dwaasheid heette. Lipsius heeft op zijn sterfbed ook zelf de stoïcijnse standvastigheid verloochend met een blik naar het kruisbeeld, waar hij bekende het echte geduld te vinden. Tenslotte blijkt het volstrekte humanisme Vondel niet humaan genoeg, omdat het de mens in zijn roem als denkbeeldig geestesheld vleit, terwijl een sterveling zich het meest menselijk voelt bij zijn ellende. Waan is alles volgens Coornhert - behalve zijn

1) Justus Lipsius: De Constantia³, 1586, p. 8.

2) p. 19 ss.

3) Coornhert: Zedekunde, dat is wel-levenskunste, 1596, V 6, fol. 207 vv.

[p. 54]

eigenwijsheid en zelfvoldaanheid. Paulus' rijke ervaring, dat de kracht in zwakheid wordt voltrokken, gaat voor ons verloren, zolang we geen zwak willen bekennen. Tot zolang blijft Vondel met alle overlading van zijn geest honger voelen in zijn ziel. Hoe groter ruimte daar komt, hoe erger leegte.

Bij zijn wantrouwen tegenover de mystiek van Schwenckfeld heeft het humanisme een sterk aandeel, want de verstandelijke Melanchton is niet de enige geleerde, die zulke ‘enthousiasten’ als dwepers wantrouwt. Juist omdat de dichter zo naar gevoel en verbeelding gedreven wordt, wil hij zich vasthouden aan de rede. De bij veel Doopsgezinden geliefde geestdrijver Sebastiaan Franck heeft een verwijdering tussen Christen en humanist gepreekt, waarmee Vondel zich nooit verenigen kan: wordt de wijsgeer een wijsgeer, als hij zijn eigen vriend wordt, de Christen daarentegen wordt een Christen, als hij zijn eigen vijand wordt, want de wijsgeer ziet alleen de wijzen zalig worden, maar de Christen het omgekeerde¹⁾. Vondel houdt niet van dat geestig ondersteboven zetten van de dingen, waarbij niets dan willekeur en wanorde overblijft. Dat dezelfde Franck alle namen van Papist en Lutheraan en Doper verwierp, om zich uitsluitend naar Christus te noemen, was een verwarrende voorbarigheid²⁾. Vondel zoekt de vrede onder Christenen nooit door ontkenning van de feitelijke verdeeldheid, die de scheiding nog met nieuwe partijen vergroten moet. Tegenover zulke heethoofden vindt hij voorlopig zijn toevlucht bij kritische humanisten, zonder zich door hun schelle verlichting sneeuwblind te laten maken. Maar hij loopt tijdelijk gevaar verstard te worden in een soort rationalisme, want er is veel waars in de stelling, dat de renaissance geen godsdienst heeft gehad òfwel de Katholieke godsdienst; veel waars ook in de bewering, dat de kunst na de middeleeuwen

1) Maronier 90.

2) bl. 151.

[p. 55]

humanistisch en niet Protestants moet heten¹⁾. Stoa en Evangelie worden stelselmatig naar elkaar toegebogen, zodat het goddelijke bij de heidenen en het menselijke bij de Christenen uitkomt, tot het algemene bij beiden overheerst. Op die manier dreigt de verruiming met vervaging betaald te worden, waardoor de humanist zijn vrijheid in dromen verliest en het leven tot een schimmespel laat verijlen. Dan heeft hij de schrale voldoening, voor het gewone volk onbereikbaar te zijn in zijn rijk van abstracties en allegorieën, dat hij voor een Olympus houdt, ofschoon het eerder een doodse onderwereld zou lijken. Ook in mythologische verzen van Vondel als het bruiloftsgedicht voor Hooft komt ons meermalen zo'n kille lucht tegemoet, wanneer de zon van het Christendom niet tijdig doorbreekt.

Intussen verdient zijn leermeester Spiegel niet op enkele regels gevonnist te worden, want volgen we soms een heidens spoor, dan vinden we weer een uitweg naar het Evangelie. Waar we deze doolhof (de renaissance heeft het labyrinth niet toevallig uitgebeeld) moeilijk begrijpen, mogen we onze onwetendheid tenminste bekennen, om enkele vragen te doen. Is dit gebrek aan harmonie een Spiegel alleen te wijten, die hier eens Seneca volgt en daar opnieuw Sint Bernard, of ligt het in de aard van een gewaagde synthese tussen cultuur en Christendom? En is dit ontoereikend evenwicht niet onafscheidelijk van het mysterie, dat de verhouding tussen aarde en hemel tenslotte omhult? Spreekt de renaissance evenveel van deugd als de Reformatie van genade en kan de deugd volgens de humanist zonder meer geleerd, de genade volgens de Kalvinist onder geen voorwaarde weerstaan worden, dan lopen de lijnen hopeloos uiteen. Zeker is het, dat Vondel niet zal rusten, eer bij de verbinding ergens ontdekt. Hij mag bij Spiegel trouwens al waarschuwingen aantreffen tegen een schijneenheid, die op vereenzelviging van beide elementen

1) A. Pierson: Nieuwe studiën over Kalvijn, 1883, bl. XI; Jonckbloet: Geschiedenis Ned. letterkunde³, 1881, III 9.

[p. 56]

steunt. Spiegel schrikt voor uiterste gevolgtrekkingen terug, wanneer hij Seneca als Stoïcijn te ver ziet gaan in lof op de deugd, en wijst in zijn briefwisseling met Hooft, ver boven Montaigne uit, regelrecht naar Christus. Wel doet het verdacht aan, dat hij het geestelijk Evangeliewoord ‘bekeert u’ zo verstandelijk opvat als ‘bezint u’; maar hij moet er tegenover de Hervorming aan herinneren, hoe de wil door de rede tot de rechte keus wordt gebracht. Van de ene kant laat Spiegel zich door een priester geruststellen, als hij vraagt, of iemand buiten kennis van Christus' leven onmogelijk kan zalig worden, en van de andere kant noemt hij Erasmus wijs, zonder de grenzeloze kritiek van deze spotter te willen navolgen¹⁾. Spiegel is geen oppervlakkig toejuicher van de verlichting, want nieuwe boeken zijn hem maar al te dikwijls ‘ijl of geil’. Hij houdt oog voor de onmetelijke afstand tussen God en mens en bidt daarom ‘als Sinte Frans: Heer, wie zijt gij en wie ben ik?’²⁾

Het gevaar, dat Vondel voor zijn vroomheid loopt, moet hij aan den lijve voelen, als zijn broer Willem ophoudt Mennist te zijn en dan vermoedelijk onder libertijnen verdwaalt³⁾. Hoe ver de dichter zich misschien persoonlijk bij die avonturen heeft gewaagd, weten we niet, terwijl het evenmin mogelijk is de aan ongeloof grenzende onverschilligheid van sommige vrienden juist te bepalen. Zeker is alleen, hoeveel Protestanten eerst door een rationalisme, dat hun ketterijen in twijfel of ontkenning vermaalt en dan hun honger naar stellige waarheid opwekt, de Moederkerk nader komen. De betovering, door libertijnen zowel op zijn schoonheidsgevoel als op zijn vrijheidsdrang uitgeoefend, zou Vondel soms in goddeloos vaarwater kunnen loodsen. De Remonstranten, waaraan hij binnenkort zijn hartelijke steun gaat geven, hebben ook wel een kampioen als de hekeldichter Reinier Telle, die Servet's boek tegen

1) Vlaming, bl. 240, 247, 252, 256, 264.

2) Hertspiegel I 39, 59.

3) H.F. Wijnman, Vijftiende verslag Vondel-museum, 1932, bl. 47.

[p. 57]

de H. Drievuldigheid bewerkt¹⁾. Maar bij Vondel ligt het gevaar eerder in toegefelijkheid aan de heidense poëzie. Wanneer een kunstenaar zo'n antieke vorm navolgt, glijdt hij licht in de antieke geest over. Hoe is het anders mogelijk, dat de vrome, ernstige dichter niet alleen Barlaeus' Mus van Suzanne Bartelot durft verhollandsen, maar nog een eigen gedicht in die Catullustoon gaat schrijven voor dezelfde dochter van Hooft? Zulke vrijmoedigheden zijn een verfijnde modekwaal, in de omgeving van het Muider slot uitgebroed²⁾.

Vondel bestrijdt bij zich zelf de verleiding van een trotse vrijdenkerij, ‘die brilt van veel te lezen’ en die een noodlottige opvolging van de verschijnselen als hoogste beginsel leert. Tijdig ziet hij in die ‘aartsketter’ een ‘vals verrader’³⁾. Het mysterie van het kruis daarom opdrijven tot een paradox heeft met dat al weinig zin; God laat het sterke niet door het zwakke beschamen uit verachting voor het sterke. Immers van de Schepper komt elke goede gave, die als het eigen werk van de Voorzienigheid de nodige zorg verdient. Worden de wijzen dan ook gestraft, het is niet om hun wijsheid, maar om hun persoonlijke hoogmoed⁴⁾. Maar een vale verlichting zal verbleken voor het mysterie van de Kerstnacht, ‘schoner dan de dagen’⁵⁾.

1) De Gids 1886, IV 15.

2) WB. III 488 vv. Een dergelijke wending, die Vondel later zal wagen, n.l. ‘dat poezlig en gezield albast des blanken boezems, o dat sopje van schapestremsel, lekker kropje’, verwijst ook naar deze regels van Hooft: ‘dat schapemelleksopje, die blanke stremsel van dat poezelige kropje’ (J.W. Muller, Ts. Ned. T. en L. IL 192).

3) WB. I 454 v.

4) C. Broere: De terugkeer van Hugo de Groot tot het kath. geloof, 1856, bl. 169, 286.

5) Gijsbrecht 903.

5

Vondel beroept zich op ‘wettelijk’ vastgestelde regels voor de kunst, die hij samen met Reael en Hooft heeft helpen bepalen. Zulke zelfstandige geesten komen in

[p. 58]

woelige dagen wel om iets anders bij een dan alleen om taalkundige vraagstukken te behandelen. Ze doordringen de ontvankelijke dichter van denkbeelden, die zoveel als een wet voor zijn denken zullen worden, en verzwaren het aangeboren wantrouwen van de Doopsgezinde tegen predikanten. Is Palamedes door anderen gewapend, dan moet Vondel op zo'n invloed van vreemden voorbereid zijn. Het legerkamp van Dordrecht lokt een vijandelijke frontvorming uit, waardoor academie tegenover consistorie, schouwburg tegenover preekstoel komt te staan. De wrijving tussen dichter en preker, al gegeven in de kunst van het menselijk woord en de dienst van Gods Woord, moet een botsing leveren, zo gauw het gevoel zich aan weerskanten verdichten zal tot het geweten.

In plaats van zijn vrijzinnige bondgenoten te verloochenen, durft Vondel, wanneer hij het toneel roemt, de klucht, waarom het publiek schatert, zelfs vóór het treurspel aanprijzen¹⁾. Zijn huldiging van Bredero, die volgens een heidense voorstelling de mensen in 't ander leven nog aan 't lachen kan brengen, beschermt openlijk ontstichtende spelen, om toch maar vrijheid af te dwingen voor zijn eigen satire. Want hij gaat tot uitdaging en aanval over, als hij meer dan smaak of rust bedreigd ziet. Een schok waarschuwt hem, hoe zijn ziel met de toestand gemoeid is, en dan staat hij verder voor niets. Hooft kan de levensvragen koelbloedig en hooghartig beschouwen, Vondel voelt een verontwaardiging over zich komen. Het is een heilige verontwaardiging: Gods liefde, het hart van het Evangelie, wordt voor zijn ogen geschonden door een leerstuk, dat zich als het hart van de Kerk aandient. En met levensgevaar stormt hij midden in de strijd.

1) WB. III 317.