Vondels geloof

[p. 1]

I. Mennist

Van het begin af toont Vondel zich een vroom Christen met alle eigenschappen, waardoor de Hervorming gedragen wordt: kennis van het Woord, geloof in het Bloed, zoals zijn naamspreuk ‘door Eén is 't nu voldaen’ getuigt, een op eigen onderzoek gegronde overtuiging, die hij tussen allerlei partijen en tegen allerlei personen weet te handhaven, tenslotte trouw aan zijn geweten, tot het bedanken voor een eervol ambt en, wat zwaarder weegt, het offeren van een geliefde mening toe. Ernstig moet hij zijn, wanneer hij in zijn jeugd eens ‘gerust en onbekommerd’ onder de schaduw van een eikeboom ligt, om niet anders dan een boetepreek te dichten over ‘de ijdelheid der mensen en wankelbaarheid der koninkrijken’¹⁾. Als Doopsgezinde heeft hij een ethische verhouding tot het leven; het gemene krijgt geen vat op hem, omdat het de onzedelijkheid zelf betekent, en wat hij verder in godsdienst of staatkunde zal kiezen, waardeert hij krachtens de Tien Geboden. Vandaar de gewetensvragen, waarin zijn treurspelen met helden van de plicht opgaan; vandaar de polemieken, die zijn verontwaardiging over ongerechtigheden moeten ontladen. Wanneer de Kalvinisten in zijn ogen de heiligheid van God aantasten, zal hij tegen de Kalvinisten zijn; wanneer de Katholieken hem heilige zielen blijken te vormen, zal hij getuigen vóór de Katholieken.

Hij ontvangt deze rechtschapen geest bij Mennisten. Of hij zijn broeders ook eenmaal verlaat, verachten doet hij ze nooit van zijn leven. Geen enkel woord wil hij na zijn

1) WB. I 459-463.

[p. 2]

geloofsverandering tegen de Doopsgezinden schrijven, waarmee hij wel bewijst, niet door persoonlijke wrok gedreven te worden, maar veel goeds te danken aan zijn gemeente, die hem als voorportaal van de Moederkerk gediend heeft. Zijn jeugd wordt nog in zijn ouderdom herkend, zijn Menniste deugden bij zijn Roomse wezen teruggevonden. Als Doopsgezinde en evengoed als Katholiek gebruikt hij de gezegende naam Doop tot aanduiding van het Christendom¹⁾. Alleen brengt een geleidelijke ontwikkeling mee, dat hij zijn sekte gaat ontgroeien; zijn geschiedenis levert het zuiver beeld van een rechte beweging, die hem het zoveel zoekers tegemoet komend Katholicisme geleidelijk in de armen voert.

1) WB. II 414; Bespiegelingen van God en godsdienst V 1249.

1

Doopsgezinden willen het profetisch element van de Hervorming redden in het algemeen priesterschap. Godgeleerden zijn volgens hun opvatting overbodig, omdat ieder gelovige toch onmiddellijk door God geleerd is²⁾. In dogmatiek bestaat niet de kracht van zulke eenvoudige zielen, die geen geschoolde predikanten nodig vinden. Dit afwijzen van de gewijde wetenschap wordt Vondel op den duur onmogelijk, want hij voelt juist een sterke drang naar alles wat de beschaving hem in verband met zijn godsdienst kan leren. Voorlopig bevredigd door stichtelijke herinneringen aan de martelaars, waarvan de Doopsgezinden verreweg de meesten geleverd hebben, wordt zijn hart gestemd op de tedere toon, die hun innig gezelschap nog van de Moderne Devotie schijnt bijgebleven: iets lijdelijks en liefelijks. Misschien ook uit weeromstuit tegen gewelddadige Wederdopers, waarmee ze nog te lang vereenzelvigd worden, zijn Doopsgezinden bij voorkeur rustige mensen, die hun kracht naar binnen verwerken willen. Vooral moet het geestelijke van hun

2) J.H. Scholten: De leer der Hervormde Kerk³, 1855, II 243.

[p. 3]

Evangelie zuiver gehouden worden in een besloten, wereldvreemde kring. Ook dit karakter blijkt binnenkort Vondels expansieve aard te benauwen. Al draagt hij nog zoveel geestdrift voor hemelse genadegaven in zijn ziel, hij voelt tegelijk een inspiratie vanuit de natuur zijn open zintuigen aanvliegen. Hij is Christen en hij is dichter; hij zal niet rusten, eer hij in volle vrede Christendichter is.

Vondels vrijwel verborgen jeugd (de leeftijd, waarop een kunstenaar zich gewoonlijk het felste roert en waarin Bredero zich volslagen uitput), zijn langzame bewustwording, heel zijn zwijgend wezen, dat een vulkaan onder de sneeuw lijkt, het is wel niet zonder deze druk van zo'n gemoedelijk bekrompen omgeving te verstaan. Vroeg of laat moeten zulke tegenstellingen hem uit zijn gemeente dringen. De man, die uitentreure levenseenvoud hoort preken, houdt zelf een weeldezaak, waarvan hij bij gelegenheid wil bekennen: ‘de zijdewinkel ruist gelijk een volle sluis van gouden passementen’¹⁾. Hij houdt het niet vol, zijn heil enkel en alleen in afzondering van de wereld te zoeken, nu de samenleving met het heelal een eindeloos gebied voor zijn verbeelding opent. Vol hartstochtelijke belangstelling in het leven, vanaf de schouwburg tot het stadhuis, verwacht hij allereerst ruimte voor zijn denken, beweging voor zijn kunst.

De duivel heet bij Gereformeerden algemeen de vader van het toneel, waarvan werkelijk de als afgoderij beschouwde eredienst de moeder mag genoemd worden. En Kalvinisten zijn niet de enigen om het drama zo beslist te veroordelen. Nauwelijks is Vondel in 1616 tot diaken gekozen van zijn gemeente, of hij beleeft, dat een broeder als lid van de rederijkerskamer moet bedanken²⁾. Zijn vereerde vermaner noemt tien jaar later nog ‘de dronkaards in de herbergen’ samen met ‘de retorizijns in hare spelen’ als vleselijke mensen, die de Bijbel in de mond hebben,

1) U. 1657-1660, bl. 72.

2) Vondel uitg. Van Lennep, 1855, I 316.

[p. 4]

zonder dat de ziel vervuld wordt van Gods Woord¹⁾. De dichter ontkomt dus niet aan de beslissing, of er bij zo'n fatale scheiding tussen kunst en godsdienst te leven valt. Eigenlijk is zijn keus al voor de ogen en oren van zijn broeders gedaan, nu hij niet alleen het toneel in beginsel durft bepleiten, maar zelfs Gods eigen stem op de planken voorstelt²⁾. Zijn bijbelstuk Pascha laat de middeleeuwse traditie klinken, waardoor alle tonen van de dichter langzamerhand zullen opgevangen worden.

De strekking van dit eerste drama gaat ook boven de angstvalligheden van zijn kring uit, want het behandelt de staatkunde en daarmee willen Doopsgezinden zich anders niet bemoeien. Vondel staat de onafhankelijke Coornhert nader, die Hans de Ries' leer bestreden heeft, dat een Christen geen regeringsambt zou mogen vervullen³⁾. Wanneer zijn persoonlijke vriend Daniël de Breen in 1625 nog tegen aanvaarding van de overheid schrijft, is Vondel bezig het beeld van een volmaakte magistraat te ontwerpen⁴⁾. Deelt de dichter dus niet de eis van politieke afzijdigheid, hij schijnt het verlangen naar eigen weerloosheid, dat de Doopsgezinden oorspronkelijk bezielde, over te dragen in een liefde voor de openbare vrede, waarvan zijn leven altijd bewuster getuigen zal. In tegenstelling met de Kalvinisten, die het Bestand voor verraad houden, heeft hij deze voorlopige vrede dadelijk met verzen begroet. Dit verhindert hem niet de Opstand te verheerlijken, omdat hij er alles behalve opstandigheid in ziet, want Filips in de gedaante van Farao en niet Willem in die van Mozes lijkt hem de rebel tegen Gods wil. Met deze gangbare opvatting onderscheidt Vondel zich van Hooft, die in zijn Bato wel de Opstand verzinnebeeldt, maar als humanist onze geschiedenis achter antieke voorstellingen meent te moeten

1) Hans de Ries: Ontdeckinghe der dwalingen, 1627, bl. 31.

2) WB I 183 vv.

3) Coornhert: Wercken, 1630, I 383 vv.

4) WB. III 309 vv.

[p. 5]

versluieren, terwijl Vondel de vaderlandse bevrijding voor het volk onmiddelijk in bijbelse tafrelen laat spreken¹⁾.

1) J.W. Muller, Ts. Ned. Taal- en Letterkunde 1931, L 169.

2

Hij heeft verder pijnlijke verschillen met zijn naaste omgeving. De eenzijdige innerlijkheid van de Hervorming vreet Protestanten van binnen aan. Ze vergeten, dat het vanzelfsprekende, waarmee ze aan de Bijbel geloven, hun door de Moederkerk is bijgebracht, en verteren deze erfenis in een tegenstrijdigheid, die ze geen vreemden te wijten hebben. De vader van Hooft bekent het, hoe er meer dan drie duizend plaatsen in de Bijbel zijn, die niet zonder uitleg te begrijpen vallen²⁾. Waar die uitleg nu vandaan te halen? Voorlopig is Vondel met andere Protestanten aan de verwarring overgegeven. In eeuwen, klaagt een bevriend dichter, is er geen tijd zo vol ketterijen geweest als dit ogenblik, nu de eerste de beste persoon overdag aan het volk durft leren wat hij 's nachts heeft gedroomd³⁾. Bredero zegt hetzelfde op zijn manier:

‘Want ieder die nu is een weinig welbespraakt,
Een sekte of aanhang na zijn fantazije maakt’⁴⁾.

En omdat de Doopsgezinden de minst kerkelijke soort Protestanten zijn, hebben ze van zulke sektevormingen het meest te lijden. Al in de eerste jaren van de Hervorming heeft een Nederlander in Wittenberg niet minder dan acht Doperse sekten aangetroffen⁵⁾. Komt Hugo de Groot in 1616 binnen Amsterdam de eendracht bepleiten, dan noemt hij uitdrukkelijk het afschrikkend voorbeeld van verdeeldheid onder de Doopsgezinden⁶⁾. Voorzover deze waarschuwing op de bijna dertigjarige Vondel nog geen

2) H.A. Enno van Gelder: De levensbeschouwing van Corn. Pietersz. Hooft, 1918, bl. 59.

3) Coster: Iphigenia 746 vv.

4) Bredero: Moortje 773 v.

5) J. Lindeboom: Het bijbelsch humanisme in Nederland, 1913, bl. 184.

6) G. Brandt: Historie der Reformatie, 1674, II 382.

[p. 6]

indruk maakt, zal hij er langzamerhand de betekenis van gaan ontdekken.

De zachtzinnige Mennisten zijn door hun eenzelvigheid feitelijk een lastig volkje voor hun leiders. Hans de Ries beklaagt zich aan het einde van zijn leven, vijftig jaren lang overal met groot gevaar gepreekt te hebben, zonder dat hem zijn reizen en trekken vergoed of bij wijze van beloning ‘een schoenriem toegeworpen’ is. Waar, treurt hij, hebben de bedienaren van het Woord minder achting en minder invloed dan bij de Doopsgezinden?¹⁾ Dit is het loon, zouden wij weemoedig antwoorden, voor zijn boodschap van de vrijheid, waardoor ieder Mennist het recht krijgt om niet alleen zijn Doop zelfstandig op rijper leeftijd te bepalen, maar zijn eigen geloofbelijdenis op te stellen. Een gebannen, Mennist, die zich neutralist noemt, vergelijkt het Christendom bij een kerk met veel deuren, waardoor allerlei gelovigen binnenkomen, terwijl iedereen zijn eigen deur voor de ware houdt en niemand merkt, dat allen toch binnen dezelfde ruimte zitten. Zo heeft het sektewezen met zijn eenkennigheid het kerkbegrip ondermijnd. De Kerk heet niet meer dan een vergadering met alle partijen, alle misverstanden, alle verwijderingen, die daaraan verbonden zijn.

Nog erger dringt deze stelselmatige tweedracht Vondel op het lijf, wanneer de burgerstrijd tot huistwist vergroeit. Hij heeft zich volgens zijn levensbeschrijver in de gemeente van de Waterlanders ‘begeven’²⁾; en dit laatste woord verdient zijn volle gewicht, wanneer we bedenken, hoe zijn moeder tot haar dood een trouw lid van de Vlaamse gemeente blijft. Bestond het verschil uitsluitend hierin, dat zijn in Antwerpen geboren en getogen moeder nog vasthield aan een zuidelijke naam en de zoon, die zich volop Hollander voelde, liever een noordelijke koos, er zou geen aanleiding zijn om dit onderscheid in verband te brengen

1) Hans de Ries: Ontdeckinghe, bl. 123 v.

2) Brand 13.

[p. 7]

met andere gevoeligheden tussen beiden¹⁾. Maar de Waterlanders vormen een vrijer richting, ofschoon de dichter in zo'n gesmaldeeld kringetje het benauwende gaat voelen van een uitsluiting, die hem de Kerk op z'n Mennist leert beschouwen als ‘dat Christen hoopken’²⁾. Binnenkamerse geloofsverschillen, wederzijdse verbanningen, waarbij persoon tegen persoon, vriend tegen vriend staat, zonder dat er een onschendbaar gezag beslist, waarop beide partijen zich kunnen beroepen, dan alleen de Bijbel, die tussen hun vijandige handen noodlottig wordt uiteengescheurd - niets werkt zo ontstichtend als deze onvermijdelijke verdeeldheid, waardoor de nieuwste sekten vroeg verouderen, omdat geen gezonde vrede, geen blije liefde er eeuwige levenskracht aan geeft.

Hun kwesties hangen bovendien, wat voor een denkende geest ondragelijk is, van nietigheden samen³⁾. Door het wantrouwen tussen zulke groepjes, die tot een altijd kleiner part van een partij verschrompelen, voelt Vondel zich tenminste zó bedreigd, dat hij tegen de meerderheid binnen zijn gemeente in verzet moet komen. Samen met zijn uitgever Colom kiest hij partij voor een boekdrukker, wanneer die ongeestelijke man pamflet op pamflet volschrijft, om de broeders zwart te maken⁴⁾. Maar dat ontelbare schotschriften over en weer zijn naam er buiten houden, schijnt te bevestigen, hoe hij aan dit ellendig geharrewar min of meer ontgroeit. Als de zoon van zijn medediaken Reinier Wybrandsz, een studiegenoot van zijn broer Willem, aan wie Joost het geval onmiddellijk overbrieft, in 1625 tot algemene schrik opeens Katholiek wordt - dichter bij huis kan de bliksem niet inslaan -, dan heeft hij misschien al genoeg van zijn gemeente⁵⁾. Hij kan er

1) J.F.M. Sterck: Oorkonden over Vondel en zijn kring, 1918, bl. 71 vv.

2) Hierusalem Verwoest 2359.

3) W.J. Kühler: Geschiedenis der Ned. Doopsgezinden in de 16e eeuw, 1932, bl. 427, 430, passim.

4) H.F. Wijnman, Vijf en twintigste jaarboek Amstelodamum, 1928, bl. 85, 91 v.

5) Sterck: Oorkonden 52.

[p. 8]

het beginsel van de Hervorming zo ver mogelijk volgen en hij ziet het in angstvalligheid of kleingeestigheid doodlopen, omdat een blinde vrijheid in zijn tegendeel moet omslaan, wanneer allen over elkaar de baas spelen.

3

De lange ziekte, die Vondel in 1620 en volgende jaren verlamt, wordt door hem zelf zwaarmoedigheid genoemd in de brief, waarmee hij als diaken van zijn gemeente bedankt¹⁾. Het ambt moet hem een druk gegeven hebben, want een geestelijke strijd lijkt ermee samen te gaan, al kunnen wij de grond hoogstens uit het verloop afleiden. Voelt hij zich teleurgesteld bij de Waterlanders, die hem ruimte beloven en hem een verstikkende engte binnen drijven, of is hij persoonlijk niet helemaal gerust bij zijn liefde voor het toneel? Hetzij zulke gewetenszorgen oorzaak of gevolg zijn, in ieder geval kunnen ze niet anders dan zijn kwaal verzwaren. Zo'n diepe natuur verwerkt geen levensproces zonder zielscrisis; en naarmate hij in deze tijden minder werkt, zit hij meer te denken. Het moeilijk spreken van de man, die als een groot zwijger bekend staat, wijst op beklemmingen, die zijn groei stil en langzaam, maar ook vast en zeker maken. Zal hij, eenmaal tot een besluit gekomen, alles voor zijn beginselen wagen, hij aanvaardt die beginselen uiterst voorzichtig en voelt zich enkel veilig met een sterke steun in de rug. Gesloten en volhardend, schijnt deze zoon van Vlaamse ouders wel veel van een Hollander weg te hebben. Een jeugd vol beproevingen, de strijd tussen sekten afgewisseld door de strijd tussen Kamers, zelfstudie en zelfvorming tegen zijn omgeving in, het groeiend besef van een roeping met biezondere verantwoording, het woelen van vage plannen of, zoals hij 't eens noemen zal, ‘dat lastig zwanger gaan van 't geen nog ongeboren te baren staat’²⁾, het wordt hem alle-

1) Brandt 11; WB. II 118.

2) Bespiegelingen van God en godsdienst I 1190 v.

[p. 9]

maal te machtig en verplettert maanden lang zijn vertrouwen. Zwaarmoedigheid, volgens Coornhert òfwel door lijden van het lichaam òfwel door kwelling van de waan bewerkt¹⁾, drukt zijn gestel en zijn geest samen. Wie zal het organisch en het intellectueel leven scheiden bij een dichter, die zich goed voelt, zolang hij kan werken, en die werkt, zolang hij zich goed voelt? Nog wordt zijn gezondheid aan stemmingen, zijn scheppingskracht aan vlagen gebonden; nog is er geen rust genoeg om de adem van zijn vers te regelen, geen zekerheid om zijn gedachtegang te beheersen.

Zijn spanning trekt zich vermoedelijk samen in de vraag, hoe kunst en godsdienst te verbinden. Libertijnen dringen hem een wijde wereld van schoonheid op, terwijl Mennisten hem aan een huisbakken vroomheid willen vastleggen. Het ‘rekkelijke’ van de ene groep is hem te slap, het ‘preciese’ van de andere te nauw; en tussen beide mogelijkheden weet hij geen raad. Een uitweg door zoveel kronkelpaden zal eerst te vinden zijn, wanneer hij boven zijn omgeving kan uitkijken. Dan leert hij meteen de beginselvraag doorzien, waaronder hij nu zo machteloos lijdt, en wel of het éne nodige met een alomvattend leven samengaat. De mens dient aan zich zelf te twijfelen, wil hij zonder voorbehoud geloven aan God. In zijn neerslachtigheid wordt Vondels geest wel afgemat, maar tegelijk zijn hart omhoog gericht, zodat zijn klacht zich tot een gebed kan verheffen:

‘Dees lust tot 't hoogste goed, dit goddelijk verlangen
Uit dees kwellagie wordt geboren en ontvangen’²⁾.

Hij moet zich oefenen voor een leven van heilige strijd, en zijn beproeving is een voorbereiding tot die grondige vermorzeling, waardoor hij tenslotte vol ootmoed buigen en knielen leert. Nu ondervindt hij aan zich zelf het

1) Coornhert: Zedekunst, dat is Wel-levenskunste, 1596, V 6.

2) WB. II 410.

[p. 10]

apostolisch woord, dat de Christen van de Stoicijn onderscheidt: als ik zwak ben, ben ik sterk.

4

Dat Vondels melankolie op de een of andere manier met zijn theologie samenhangt, getuigt de stelligheid, waarmee hij zijn Doopsgezinde periode afsluit in verzen, die tussen twee richtingen van zijn gemeente hartstochtelijk partij kiezen. Jaren heeft hij gewacht, jaren wel geaarzeld, wanneer hij in 1626, om zich te bevrijden, zijn stille hoek uitspringt met een schreeuw. Het gedicht Antidotum, een aanklacht naar buiten, een opluchting naar binnen, vormt een omwenteling in zijn zielsgeschiedenis.

Van nature tot vrijheid geneigd, ziet hij de ware vrijheid in ‘geestdrijverij’ verzinken. Deze term is zo oud als de Hervorming: geestdrijvers of dwepers, die onmiddellijk door Gods geest gedreven menen te zijn¹⁾, heten Protestanten, voorzover ze zich louter op hun innerlijke bezieling laten gaan. Wil Vondel nu volgens de apostel niet elke geest geloven, maar onderzoeken, of de geesten van God zijn, hoe zal hij dan het echt en het vals geestelijke onderscheiden? Dit is voor hem de levensvraag, waardoor later ook zijn houding tegenover Spinoza bepaald wordt. Vondel zoekt een criterium, om zich te verzekeren tegen de fantazieën van een subjectivisme, dat dichters meer dan andere mensen bedreigt. Geen tien jaren verlopen, of hij gaat het geestelijke met het kerkelijke samengegroeid vinden als de ziel met het lichaam. Tot dusver is hij overgeleverd aan de schokken van een aardbeving, die persoonlijkheid en gemeenschap, geweten en wet tragisch uiteenrukt. Sinds Luther tegen de Paus staande hield, Gods ‘heimlich Einrünnen’ gehoord te hebben, ziet de Protestant zijn heil vooral in zelfstandig profeteren. De verhouding tussen het inwendig en het uitwendig Woord is

1) Ned. Wdb. IV 741.

[p. 11]

daarom bij de Hervormers al een brandende kwestie geworden¹⁾.

Waar de Bijbel niet op de grondslag van de overlevering stond, begon dadelijk een wankelen en schommelen zonder einde. Schwenckfeld, de man voor wie Vondel nog altijd afschrik voelt, verwierp radikaal iedere vorm van bemiddeling, omdat het schepsel anders God zijn eer zou roven; en deze zelfde uitdrukking werd een leidmotief voor Kalvijn, ofschoon hij zijn eigen leer even radikaal wilde hooghouden. Na het priesterlijk gezag te hebben afgebroken, gingen Protestanten het predikambt als een soort uit eigen kracht werkend Sacrament verheffen. En daartegen verzette zich Schwenckfeld, door Luther dan de bezeten Stenkfeld genoemd²⁾. De tweespalt was onvermijdelijk, het ene uiterste lokte het andere als tegenwicht uit. Zwingli had de Bijbel van buiten geleerd, anderen gingen het inwendig Woord boven de letter stellen. Eigenlijk bedoelde Schwenckfeld niets anders dan Christus hoog te houden boven de persoon van predikanten, die zonder geestelijk leven geloof in hun woorden eisten³⁾. Moest deze zestiendeeuwer tegenover de Hervormers met hun opgedrongen gezag dus alle nadruk op eigen ingevingen leggen, Vondel dient binnen zijn gemeente, waar de vrijheid tot willekeur gaat overslaan, weer het zakelijke van de gemeenschap te ondersteunen. Nooit raken Protestanten nu eenmaal uit het tweegevecht tussen predikant en hoorder, die gelijke rechten bij verklaring van de Bijbel handhaaft. De dichter zou dan ook waarschijnlijk niet de kant van de preekstoel kiezen, als hij niet met zich zelf in oorlog bleek te liggen.

De Mennist mag zich op Menno beroepen, die niet anders zei te kunnen leren dan uit het geschreven Woord⁴⁾. De aan het gezag van de Wet gebonden Menno en een aan

1) J.H. Maronier: Het inwendig Woord, 1890, bl. 17 vv.

2) J. Döllinger: Die Reformation², 1853, I 242 ff.

3) Maronier 61 vv., 147 vv.

4) S. Hoekstra: Beginselen en leer der oude Doopsgezinden, 1863, bl. 100.

[p. 12]

wilde invallen toegevende David Joris vertoonden al dezelfde tegenstelling, waarvan Vondel de draagkracht komt bepalen, nu de werken van die gevaarlijke Wederdoper pas herdrukt zijn¹⁾. De vader van de Doopsgezinden was evenmin mystiek van aard als de dichter, wanneer onder mystiek een inwendige verlichting wordt verstaan. Bij Vondels protest werkt mogelijk het streven mee om zich los te maken van de dweepzieke Wederdopers, waarmee Doopsgezinden tot hun verdriet telkens weer vereenzelvigd worden. Hij wil de Mennisten schoonwassen van de naam geestdrijvers, die hun allen aangewreven is. Maar vooral slaat hij de verdachte partij zo heftig van zich af, om zich persoonlijk te verdedigen tegen de beschuldiging van ‘vrijgeesterij’, waaraan hij op zijn tijd ook niet ontsnappen kan²⁾. Eerst bij de vrijzinnige richting aangesloten, wendt hij zich om, zo gauw hij het gevaar begrijpt. Hoe goed hij op dit ogenblik de verhoudingen doorziet, zal hij later bevestigd vinden bij verschillende geloofsgenoten, die de Bijbel eigenmachtig met volslagen willekeur gaan hanteren³⁾. Dit alles is niet nieuw, want Schwenckfeld's geestverwant Sebastian Franck heeft de H. Schrift een eeuwige allegorie genoemd, evenmin naar de letter op te vatten als Ovidius⁴⁾. En niets gaat zo tegen Vondels wezen in als een soort orakelen, dat onder schijn van geestelijke vrijheid drijft naar dwingelandij. Onmogelijk kan hij Gods Woord overlaten aan de tongetaal van de eerste de beste, want hij vordert een vaste, klare, zekere uitleg van de Bijbel en trekt Erasmus tegemoet, die meermalen de verklaring bekende te volgen van de Kerk, op gezag waarvan hij de Schrift alleen wilde geloven⁵⁾.

Er zit in Vondels zwenking toch een verrassing, omdat hij, al slingerend van links naar rechts, in het schuitje lijkt

1) Kühler 220, 386.

2) U. 1630-1636, bl. 261.

3) C.B. Hylkema: Reformateurs, 1902, II 144 vv.

4) Wilhelm Dilthey: Gesammelte Schriften, 1914, II 85.

5) Erasmi Epistolae ed. Allen, 1928, VII 216.

[p. 13]

te komen van Marnix, die zich in Kalvijns zog zo sterk tegen de geestdrijvers heeft gekeerd. Gaat de dichter geen koers uitsturen buiten zijn bestemming? Neen, dit is gezichtsbedrog, een gevolg van het vals oogpunt, dat erfgenamen van de geestdrijvers ons suggereren. Hoe zuiver Vondel zijn richting heeft gekozen, blijkt genoeg uit het feit, dat hij in zijn sobere, haast nuchtere vroomheid nooit tevoren de spiritualisten naderde, terwijl de toekomst hem van de andere kant gelijk zal geven, wanneer moderne vrijzinnigen daarentegen Schwenckfeld als hun voorvader begroeten¹⁾. Wel zijn de verhoudingen binnen een kleine kring als Vondels gemeente zó ingewikkeld, dat kruisingen van gevoelens ons kunnen verbijsteren; maar des te merkwaardiger is de zekerheid, waarmee Vondel zich tijdig uit die verwarring weet los te maken. De Doopsgezinde vermaner Hans de Ries is een vriend geweest van Coornhert en helt naar Schwenckfeld over, waarvoor Coornhert het ook heeft opgenomen²⁾. Toch verleidt de eerbied, die Vondel voor Hans de Ries en Coornhert beiden voelt, de dichter niet om zich op hun weg mee te laten tronen.

Vondels overtuiging, dat Schwenckfeld, door de godsdienst eenzijdig te verinnerlijken en dus te laten verdampen, de naam geestdrijver verdient, is een opvatting waarover Wittenberg en Genève nog beslist met Rome overeenstemmen. Wat alleen onzeker blijft, is de vraag of een gemoedelijk vermaner als Hans de Ries met dwepers uit de rumoerigste tijd van de Hervorming gelijk gesteld mag worden. Schijnt Vondel op dit punt voorbarig, hij draagt niet de verantwoording voor een misverstand, dat in het gevolg van de Hervormers is opgedreven. De behoefte aan godsdienstige zekerheid richt Hans de Ries immers even sterk als zijn tegenstander Nittert Obbes, bij wie Vondel zich aansluit; maar de toepassing van het vrij onderzoek heeft zóveel willekeurige Bijbelverklaringen meegebracht,

1) Maronier 76 en passim.

2) B. Becker, Ned. Archief v. Kerkgesch. 1926, N.S. XIX 83.

[p. 14]

dat er een algemene onrust komt bij gebrek aan een overlevering, die Christus' leer werkelijk en wezenlijk waarborgt. Nu het om de eeuwigheid gaat, kan een strijd op leven en dood dus niet uitblijven. In 1625 verschijnt een boek, waaraan de uitgever de krasse titel Raagbezem heeft gegeven, met een motto van kardinaal Bellarminus en een slotsom van Hugo de Groot, een dubbele reden om Vondels gedicht, dat er de klare weerklank van laat horen, te verstaan als een getuigenis voor de overlevering. Op dezelfde overlevering doet het naamloze strijdschrift, dat ‘niet nieuw noch particulier, maar oud en algemeen’ wil wezen, trouwens een beroep tegenover Sebastian Franck, die alle Kerkvaders verwierp, omdat ze geen zin van de Bijbel goed begrepen zouden hebben. De eerste bladzij brengt bovendien de gewichtige uitspraak, dat de H. Schrift ‘ons mensen dikwijls duister is’, waarmee de basis van de Hervorming eigenlijk komt te vallen¹⁾. Als Vondel zich bij deze beschouwing aansluit - en hij kan niet laten het te tonen -, dan blijft hij onafhankelijk van Marnix, die bij zijn strijd tegen de geestdrijvers volhield, dat de Bijbel zich zelf verklaarde²⁾.

Voordat Hans de Ries nu deze aanval op zijn richting beantwoordt, heeft hij mondelinge gedachtewisselingen met de ongenoemde schrijver Nittert Obbes. En uit die tussentijd van spannend overleg dateert waarschijnlijk Vondels gedicht, een van de vele, die de geestdrijvers te horen krijgen³⁾. Zo loopt de dichter ongeduldig op een wijze verdediging vooruit, waarin Hans de Ries verschillende denkbeelden handhaaft, die Vondel moeilijk kan verwerpen en die hij in ieder geval later leert aanhangen, met name het beginsel van een natuurlijke Openbaring door de rede. Verontwaardigd gaat de vermaner elke verwant-

1) Raegh-besem seer bequaem om sommige Mennonijtsche schuren te reynigen...., 1625, slot voorrede, E 3.

2) Marnix: Godsdienstige en kerkelijke geschriften, uitg. van Toorenenbergen, 1873, II 133 vv.

3) Maronier 217.

[p. 15]

schap met zulke geestdrijvers als de naaktlopers, waartegen Vondel vrij overbodig gewaarschuwd heeft, afwijzen. Zijn enige bedoeling is, het geschreven Woord te onderscheiden, alles behalve te scheiden van het levend Woord of Christus in persoon. We herkennen hier een motief, dat Vondel eens met grote voorliefde zal uitwerken. De inwendige inspraak van de H. Geest, vervolgt Hans de Ries, is niet tegen, maar boven de letter, en hij verwijt zijn tegenstander, een afgod of, zoals hij dan weer zegt, een ‘Sacramenthuisken’ van de Schrift te maken. Geen Katholiek kan raker het verdringen van de levende Christus door het Boek brandmerken dan deze Mennist het hier met zulke woorden doet. In dezelfde lijn verzekert hij, dat de alleenzaligmakende Bijbel weer de mensen naar de Predestinatie zou drijven, omdat volken, die het geschreven Woord niet kennen, dan onmogelijk gered kunnen worden¹⁾.

Toont Hans de Ries, sterk als hij is in de traditie, zich onmiskenbaar de meerdere van Nittert Obbes, ook hij blijkt op zijn beurt niet vast genoeg te staan, omdat zijn traditie niet gevestigd wordt in de hierarchie. Wat de praktijk aangaat, mag de ervaren Hans de Ries rechtzinniger zijn dan de jonge Nittert Obbes, maar in beginsel heeft het nieuwe geslacht zeker alle grond om meer stelligheid te verlangen²⁾. De elementen zijn een aandachtige ontleding waard. Wil Vondel beweren, dat er geen andere bron is voor de Openbaring dan het geschreven Woord, zo stelt hij zich tegenover het Katholicisme; maar bedoelt hij alleen te verzekeren, dat het inwendig Woord niet genoeg is om het Evangelie te dragen, dan leert hij zuiver wat de Moederkerk leert. In de botsing tussen Hans de Ries en Nittert

1) Hans de Ries: Ontdeckinghe der dwalingen in Raech-besem, 1627, bl. 4, 27, 94, 151, 235, 256 v.

2) W.J. Kühler: Het Socinianisme in Nederland, 1912, bl. 114 v., 119. Waar Vondel klaagt, dat Nittert Obbes' aanhang een volgeling van Nicodemus wordt genoemd, is de uitgever aansprakelijk, die om een voordelige onpartijdigheid te proberen, van de ene kant het woord Raagbezem met andere hatelijkheden voor titel gebruikt en van de andere kant de schrijver aanduidt als Nicodemus Letterknecht van Uitgeest.

[p. 16]

Obbes is het tragische, dat beiden evenveel gelijk hebben en dat ze samen nog geen volledig gelijk hebben. Bij ‘geestdrijvers’ loopt het Woord immers gevaar in allegorie te vervliegen, zoals het bij ‘letterknechten’ weer in formules dreigt te verstenen. Alle twee vergeten ze ongelukkig de geloofsregel, die hun opvattingen levend binden moet. Er is nog een derde vorm van het Woord naast Bijbel en ingevingen, er is de kerkelijke overlevering, waarvan de tekst van de H. Schrift evenmin als de persoonlijke verlichting door de H. Geest losgemaakt kunnen worden, zonder elkaar hopeloos kwijt te raken. Vondels bekeringsproces ontwikkelt heel geleidelijk zijn begrip voor deze derde dimensie van de Openbaring, waarin het godsdienstig leven alleen volle werkelijkheid wordt. Nu al verwijst hij naar ‘de oude Vaders’; en hier opent zich het vergezicht van Gods Kerk, dat bijziende letterknechten een eindeloos perspectief in Gods Woord laat ontdekken¹⁾.

Een aan sekten gewend en in partijstrijd vastgelopen Protestant als Vondel is het nog niet gegeven, het goede aan beide kanten te waarderen en tot een geheel te verenigen. Zijn Bijbel moet op de Kerk steunen, voordat hij zich gerust aan de stille werking van de H. Geest toevertrouwt, die hij nu onbewust dient af te wijzen. Een Katholiek geworden landgenoot van Schwenckfeld kan het geschreven Woord daarentegen genoeg onderstellen, om zegevierend te durven verklaren, dat de letter zonder de geest hoegenaamd geen waarde heeft:

‘Die Schrift ist Schrift, sonst nichts. Mein Wort ist Wesenheit,
Und dass Gott in mir spricht das Wort der Ewigkeit’²⁾.

Maar eenmaal aangenomen, dat Vondel voorlopig veroordeeld is tot eenzijdigheid, zien we hem het accent op de veiligste plaats leggen en wel op de objectiviteit. Komt Angelus Silesius de Kerk bij het heilige der heiligen van

1) WB. II 808.

2) Angelus Silesius: Sämtliche poetische Werke, herausg. H.L. Held², 1924, III 76.

[p. 17]

de liefde binnenstormen, Vondel zal regelmatig het algemeen portaal van het geloof doorgaan. De Lutheraan en de Mennist hebben ieder ook een ander gevaar te keren: de eerste vindt zich door een dodende letter gedrukt en voelt zich daarom gedrongen tot het verheerlijken van de Geest, die blaast waar Hij wil; de tweede ziet een opkomende vrijzinnigheid dreigen, waardoor zijn eigen kring zal worden meegesleept, en toont een voorgevoel te hebben van de slag, die hij nog eens tegen gezworen vrijdenkers moet leveren. Vondel volgt dus een bepaalde weg, die volstrekt niet de weg voor allen hoeft te zijn, zodat Angelus Silesius eerder de omgekeerde richting zou kiezen. Feitelijk wordt deze Duitser binnenkort als Leids student teleurgesteld, nooit de naam Schwenckfeld te horen, en dan verdiept hij zich in de mystieke stroom van Ruusbroec en Herp, die hem zachtjes naar de Tiber zal voeren¹⁾. Met zijn vonnis over de geestdrijvers is Vondel juist verplicht alle mystiek te verwerpen, voorzover mystiek de Openbaring verzwelgen kan.

In het volle licht van de geschiedenis geboren, voor de hele gemeenschap van de mensheid gegeven, is het Woord niet onderworpen aan de willekeur van eigen verlichting of de invallen van wilde verbeelding. Vondel dankt aan zijn positieve geest evenals aan zijn sociaal karakter het voor een dichter zeldzaam voorrecht, de nodige kritiek te bewaren tegenover het schrikbewind van waanprofeten, want hij ontdekt tijdig, hoe geestdrijvers mensen zijn zonder geest²⁾. Dit redelijk begrip is het, dat zich in kerkelijk besef zal omzetten; zijn evenwichtsorgaan richt hem naar de harmonie van het Katholicisme. Daar moet ook het ander element als een onmisbaar supplement tot zijn recht komen. Bij al hun subjectivisme doen de spiritualisten immers goed te verkondigen, dat een boek, al is het ook het Boek der boeken, zonder meer de ziel onmogelijk

1) Georg Ellinger: Angelus Silesius, 1927, S. 24, 27, 85.

2) WB. II 808.

[p. 18]

bevredigen kan. De vraag is, wat het meer is, waardoor het geschreven Woord, om levend te werken, een gesproken Woord zal worden. Het moet gesproken zijn door de apostolische overlevering en het hierarchisch gezag van Christus' Kerk, niet door het zelfbedrog van zoveel eenkennige personen als zich onder Protestanten heilloos tegenspreken. Eens dient Vondel toch de beginselvraag door te denken, inhoever de beweerde klaarblijkelijkheid van de Schrift, waarmee de Hervorming staat of valt, onvermijdelijk tot verwarring moet leiden. Welk wezenlijk verschil, zo volgt daar verder uit, is er tussen de Protestantse leer van het getuigenis van de H. Geest, die Gods Woord onweerstaanbaar tot onze ziel laat spreken, en een rampzalige geestdrijverij? Wanneer de Schrift niet door de Kerk beschermd, de Openbaring niet door de overlevering bekrachtigd wordt, blijft de gewijde tekst overgeleverd aan worstelende, slingerende,d walende sekten, zoals de ervaring Vondel aan alle kanten vertoont. Zoekt hij dus vastheid, hij zal zich pas gevestigd vinden, waar de Bijbel ligt verankerd in de grondslagen van dezelfde Kerk, die de Bijbel voortgebracht heeft. En daarvoor is het nodig, dat hij gaat lezen in het leven. Als kunstenaar op het aanschouwelijke gericht, voelt Vondel niet de minste drang om het denkbeeld van een onzichtbare Kerk, waarin de Hervorming hem zo abstract leert geloven, nog meer te laten verijlen.

Antidotum is het voorspel van een protest tegen het Protestantisme, waarmee Vondel de kritiek tot de Hervormers zal doortrekken, die met hun zweren bij de persoonlijkheid tenslotte het beginsel hebben gesteld, dat in zoveel radikalen noodlottig ondergaat. Heeft Luther ook het spiritualisme verwenst, hij zelf draagt niet minder verantwoording, dat allerlei Protestanten voorbijzien, hoe het Woord geen vaag gevoel is of geen wilde drang, maar de volmaakt gevormde geest, het klaar uitgesproken begrip, Licht van Licht. De strijd, die Vondel doormaakt, in de grond een geding tussen Logos en chaos, beheerst zijn hele

[p. 19]

leven, waarin hij de vrijheid alleen zoekt, om de waarheid te vinden. Een tijdgenoot van Schwenckfeld heeft deze geestdrijver weerlegd met de stelling, dat mensen niet louter geest zijn als de engelen en dat God ons daarom met uiterlijke middelen tegemoetkomt¹⁾. Deze gedachtegang geeft de richting aan, waarlangs Vondel zijn weg naar de Moederkerk zal ontdekken. Hij nadert een oplossing van het conflict, want hij blijft onbevangener dan Nittert Obbes, die niet alleen de Bijbel tot zijn tabernakel maakt, maar ook de Katholieken onmogelijk met rust kan laten²⁾. Tegelijk is het een veelbelovend teken, dat Vondel de liefde in de pijnlijke botsing met zijn vermaner Hans de Ries nergens tekort doet. Na een climax van grieven en vloeken tegen de geestdrijvers, waarin hij de Wederdopers herkent, gaat de dichter opeens zijn verontwaardiging inhouden, wanneer hij over een ‘redelijker’ vertegenwoordiger komt te spreken, die wel zijn eerbiedwaardige vermaner, een van de edelste Doopsgezinden, ook afkomstig uit Antwerpen en persoonlijk om zijn geloof vervolgd, in persoon moet voorstellen. Is Vondel door het gematigd optreden van Hans de Ries bedaard of vereert hij die als een ‘kleinood’ geprezen voorganger teveel om hem voor een dweper uit te maken?³⁾ Het slot maakt niet alleen de indruk, in een andere stemming, maar in een andere tijd geschreven te zijn. Maar de stilte bereidt opnieuw een stijging voor, tot de dichter met gespaarde en das verhoogde kracht rustig zijn eigenlijke overtuiging handhaaft, om met motieven uit de Schrift stichtelijk te besluiten. De stijl van het gedicht bewijst ten overvloede, dat het om zijn leven gaat; want tegen zijn gewoonte laat hij, zonder een woord tot inleiding te verliezen, onmiddelijk zijn verontwaardiging los:

‘Gods Woord gegoten wordt in allerhande vormen
Van 't wispelturig brein, een Christen door veel stormen
Beproefd en afgemat. Na 't een volgt 't ander wee.

1) Maronier 202.

2) Raegh-besem 5 vv.

3) WB. I 776.

[p. 20]

 

De waarheid als een rots in 's werelds wilde zee

 

De woeste baren stuit der zinnen, die oneven

 

Steeds worden van den wind der leringen gedreven....’

Als ieder mens zijn eigen invallen voor Gods Woord aandient, dan ‘is het veelderlei’ en dan is het met de Kerk gedaan:

‘Zo staan de tempels leeg en niemand van de leken
Den Bijbel geeft gehoor, maar acht het Zondags preken
Voor enkel letterwerk en prijst den predikant,
Den wonderbaren Geest, geboren in 't verstand’.

IJdel en verwaand heet iedereen, die de goddelijke voorlichting wil doven, om in ‘een nacht vol nevelen’ te dwalen¹⁾. Zo blijkt Vondel het subjectivisme van een gevoelsgodsdienst te boven; en hij dankt dit voorrecht aan zijn diep ontzag voor de Bijbel. De dichter van zoveel werken haalt zijn bezieling uit de H. Schrift, waarmee hij vertrouwd is als iemand, die de Bijbelboeken van jongsaf dagelijks met verse aandacht en gaaf geheugen hoorde lezen. Wat hij in een ander prijst, geldt voor hem zelf: voorgoed staat heel de heilige leer in zijn hart geschreven²⁾. Zijn kunst richt, zijn leven regelt zich naar het Woord, dat als een licht ook zijn versvoeten leidt.

1) WB. II 808 vv.

2) WB III 309.

5

De zinspreuk ‘door Eén is 't nu voldaen’ betekent bij Vondel allerminst, dat een Christen zelf niet meer werkzaam hoeft te wezen met oog op zijn zaligheid. Doopsgezinden hebben een voorliefde voor de sinds Luther zo miskende brief van Jacobus, waarin de gelovigen worden aangemaand om doeners van het Woord te zijn. Het pessimisme van de Hervormers, die onze ziel door de erfzonde volslagen bedorven en onze wil tot geen enkel goed bekwaam noemen, is een Mennist vreemd. Hij leert uitdrukkelijk de vrije wil en erkent het geloof niet zonder

[p. 21]

de werken. Paulus' woord, dat de rechtvaardige uit het geloof zal leven, onderstelt dat de ware Christen naar zijn geloof moet leven¹⁾. Vondel belijdt uitdrukkelijk:

‘.... 't beleven, daar zoveel is aan gelegen,
Dat niemand zonder dit kan erven Christus' zegen’²⁾.

Het geloof beleven is de geliefde uitdrukking, die alle Doopsgezinde beginselen samenvat. Vandaar iets eigenaardigs in Vondels vroegste gedichten, zó Katholiek van geest, dat Kalvinisten er bij moeten huiveren. Hij durft zeggen, dat Abraham het hemels burgerschap heeft ‘gekocht’³⁾. Laat niemand deze term herleiden tot een beeld van de Amsterdamse poorter of de Hollandse koopman, want de dichter kent zijn Evangelie te goed om er zijn taal niet vanzelf naar te kleuren. Wanneer hij zijn rijke landgenoten tot liefdadigheid opwekt, gebruikt hij aan het adres van de handelaars opnieuw wendingen uit een gelijkenis, die vermoedelijk weinig Gereformeerde predikanten zal bezielen:

‘Maar koopt een zeker rente, een eeuwig blijvend pand
In 't nieuw Jeruzalem, der vromen vaderland’⁴⁾.

De hemel is en blijft een ‘beloning’, want wat de Meester heeft verzekerd, mag de leerling met zijn eigen woord herhalen⁵⁾.

Wie nog twijfelt of zulke teksten, al worden ze door Cats en Huygens ook niet vermeden⁶⁾, de leer van Kalvijn eigenlijk uitsluiten, mag de beginselverklaringen volgen, waarmee de diaken van de Waterlandse gemeente een gesprek in zijn eerste drama blijkbaar als een vragenboekje heeft ingekleed. Ruim tien vragen met antwoorden staan er kort en klaar achtereen gemodelleerd op de redeneertrant van de Romeinenbrief en overduidelijk gewapend

1) S. Hoekstra: Beginselen en leer der oude Doopsgezinden, 1863, bl. 266, 270.

2) WB. III 310.

3) Pascha 194.

4) WB. I 445.

5) WB. I 458; vgl. Math. 5 : 12, 6 : 20, 13 : 46, 19 : 29.

6) Kalff: Studiën over Ned. dichters der 17e eeuw², 1915, bl. 366.

[p. 22]

tegen Kalvinisten, die deze brief eeuwig in de mond hebben. Met kracht en klem handhaaft de katechizeermeester op het toneel - de ironie van het geval is bitter ernstig - de vrije wil, die voor Kalvijn de ergste aanmatiging moet verbeelden:

‘Dat God nu zijn belofte in ons niet en vervult,
Daar zijn wij oorzaak van om onzer zonden schuld’.

Deze geloofbelijdenis slaat in een redetwist om, wanneer de opwerping wordt gemaakt:

‘Het goddeloos bestier van een tiran,
.... daar is God oorzaak van’.

Nu geeft Vondel immers dit weerwoord, waarin het grondmotief van al zijn toekomstige hekeldichten klinkt:

‘Niemand en is tot kwaad gedwongen, g'lijk men ziet,
Dat alle kwaad door Gods toelating maar geschiedt’¹⁾.

De nadruk op de praktijk van het geloofsleven is zó sterk, dat het doordringt tot een bij Protestanten verdachte ascese, als de dichter een meditatie over Christus' Lijden berijmt met toepassing op de menselijke versterving:

‘Maar wilt gij naar zijn liefde staan,
Zo kruist uw stijve zinnen
En laat u naakt aan 't kruise slaan.
Dat 's 't merk van God te minnen’²⁾.

De liefde is door de Hervormers in de schaduw van het alvermogend geloof gesteld. Vondel prijst, ruim zo schriftuurlijk, ‘een sterk geloof door liefde krachtig’ aan, wat volkomen overeenstemt met de fides charitate formata, die de Moederkerk tegenover het Protestantisme hooghoudt. Hij waardeert geen dogmatiek dan voorzover die zich in ethiek verwerkelijkt en hij beschouwt de heiligmaking als een stijgende volmaking:

‘Den geest kiest voor de dode letter
En leeft hoe langs hoe onbesmetter’³⁾.

1) Pascha 335 vv., 357 v., 513 vv. Deze gedachten herinneren aan de stellingen over dezelfde Farao, die Erasmus tegen Luther handhaafde (Opera Omnia, 1706, IX 1230).

2) WB. II 65.

3) WB. I 769.

[p. 23]

De laatste regel vooral zweemt opvallend naar de zogenaamde werkheiligheid, waarvan Protestanten aan Katholieken zo'n verwijt maakten. Op de manier van Coornhert bouwt Vondel een galerij ‘Helden Godes’ als ‘navolglijke voorbeelden’, die wij ‘van node hebben’¹⁾.

De Mennist begrijpt, hoe onmisbaar het is om met de genade mee te werken en daardoor aan de Openbaring te beantwoorden, want anders ‘derven wij het heil van de aangeboden waarheid’. Onwillekeurig leidt zijn reeks bijbelfiguren naar de heiligenverering over, omdat hij de patriarchen en profeten persoonlijk aanroept met dit besluit: ‘duld dat ik mij Spiegel in uw deugd’. Hoe hij het begrip deugd naar Katholieke zin opvat, bevestigt ons deze wending: ‘groeien in veel deugden ongeboden’, waarbij de gedachte aan de opera supererogatoria van de Moederkerk ons levend in de gedachte komt²⁾. De hoogste lof voor een Christen bestaat verder hierin, dat zijn vroom hart ‘der deugden kerk’ vormt, want in zijn eerste gedicht heeft Vondel al beleden, dat ons hart niet gezuiverd wordt, wanneer de deugd ons verlaat³⁾. Dit alles moet Kalvinisten pelagiaans of humanistisch of, nog erger, Rooms lijken; en het is ook zo Rooms als het maar kan zijn.

Nog in een ander opzicht raakt het werk Helden Godes onbewust aan het Katholicisme. De typologie, het stelselmatig verbinden van Christus met voorafbeeldingen uit het Oude Verbond, is geworteld in het Evangelie, zeker, maar gegroeid in de middeleeuwse traditie. Hoe wijder kringen Vondels kunst gaat beschrijven, hoe vaster en dieper die kunst christocentrisch gericht zal worden. Zijn Hebreeuwse helden wijzen met een machtige omtrek allen samen de Godmens aan. Dit oriënteren, dit spontaan graviteren naar de Verlosser, in wie de tijden vervuld worden, bezielt Vondels poëzie bepaald in de richting van de

1) WB. II 308; vgl. B. Becker, Ned. Archief Kerkgesch. 1926, N.S. XIX 78.

2) WB. II 299, 303, 323.

3) WB. III 309; I 135.

[p. 24]

Moederkerk, die in geloofsleer en eredienst de volheid van Christus draagt.

Doopsgezinden staan ook hierin Rome nader dan Kalvinisten, dat ze het Nieuwe Verbond, het rijk van vrede, liefde, vreugde, met een uitgesproken voorkeur aanhangen. Ze willen in de navolging van Christus opgaan en voelen zich de erfgenamen van Geert Grote. Of ze zijn beweging regelrecht voortzetten of niet, in ieder geval maken ze door deze geestverwantschap een Vondel de terugkeer naar de Moederkerk lichter dan Kalvinisten het zouden doen, die met het vaderlands verleden volstrekt gebroken hebben. Hans de Ries stelt na de Bijbel geen boek zo hoog als de Imitatio en er klinkt nog iets middeleeuws in zijn herhaalde aanspreking ‘lieve God’¹⁾. Onder de Latijnse kerkhymnen, die Vondel voor een Doopsgezinde zangbundel van deze vermaner vertaalt, treft ons biezonder de bewerking van Veni Creator, waarvoor Luther ook zoveel verering voelde²⁾. De Pinksterhymne belicht weer Vondels tegenstelling met Kalvijn, die de heiligmakende en levendmakende Geest op de achtergrond gedrongen heeft. Is dit onderscheid nog niet overtuigend genoeg, dan geldt onweerlegbaar het feit, dat de dichter als Protestant nooit zonder eerbied Maria's naam vermeldt³⁾. In een drama wordt zij de ‘heilge Moedermaagd’ genoemd; en die vrome toon stemt even sterk met Katholieken overeen als die met Protestanten verschilt⁴⁾. Nog inniger toenadering toont Vondel, waar hij, niets bang voor besmetting van een vermeende afgoderij, vrijwillig zijn bijdrage tot de heiligenverering levert, door Stalpert van der Wielens boek

1) Kühler 250 vv.; Hans de Ries 8, 17, 47.

2) WB. I 774 v.
Stelliger dan in Bek. VII lijkt de overeenkomst tussen Vondels tekst en de Latijnse, ook om het gelijk getal strofen, me nu sprekend, zoals een enkel voorbeeld mag illustreren:

‘Ons hert tot uwen tempel wijdt	Mentes tuorum visita,
En onze inwendigheid herschept,	Imple superna gratia
Die lust bij ons te wonen hebt’.	Quae tu creasti pectora.

3) J. Kronenburg: Maria's heerlijkheid in Nederland, VII 433.

4) Hierusalem Verwoest 2105.

[p. 25]

over Sint Agnes op te luisteren met een eigen lofdicht. Anna Roemers, ook een Protestants medewerkster aan dit Roomse werk en mogelijk de bemiddelaarster bij Vondel, dankt Stalpert voor zijn hemelliederen, waarmee hij haar ‘ziel van de aarde licht’¹⁾. Is Vondel even dankbaar gestemd? Op de eerste bladzij gezet en in de grootste letter opent zijn gedicht een boek, dat met kerkelijke goedkeuring wordt gesloten. De Doopsgezinde dichter gaat hier niet, zoals we zouden verwachten, op het motief van de weelderige mode in, waartegen het werk zoveel waarschuwingen verzamelt; de Protestant laat zulke zuchten over de wereld, die hij in zijn eigen kring meer dan genoeg te horen krijgt, voor wat ze zijn en zoekt liever de poëzie van de legende, de devotie ter ere van een heilige. Een esthetisch dilettantisme bij Vondel is even zeker uitgesloten als bij Stalpert; en dan blijft de bijdrage van de diaken voor het boek van de priester zó ongehoord, dat het niet hoeft te verwonderen, als Vondels auteurschap van deze verzen ernstig is betwijfeld en alleen door zijn later bekering achteraf aannemelijk heet te worden²⁾. Een bewijs levert trouwens de overeenkomst in stijl met Vondels Gedachtenis van Erasmus uit hetzelfde jaar 1622³⁾. De Roomse toon van zijn Lof op Sint Agnes is bovendien weer op Latijnse kerkhymnen gestemd⁴⁾.

Dergelijke voortekenen van een toekomstige overgang hebben ons des te meer te zeggen, omdat ze door tegenstemmen in Vondels werk zo goed als nooit weersproken worden⁵⁾. Verklaard Doopsgezinde regels zijn er weinig te bekennen, terwijl de klank van zijn belijdenis vrij goed overeenkomt met de Katholieke leer. Voortdurend is hij op weg naar het oorspronkelijk middelpunt, waar zijn sekte samen met zoveel andere, ofschoon alle in andere richting, van is afgeslagen. Hij volgt daarbij eenvoudig zijn aangewezen baan, want hoe verder hij naar Christus streeft, hoe

1) Alle de gedichten van Anna Roemers Visscher, uitg. Nic. Beets, II 79.

2) WB. II 420 vv.

3) VK. II 47.

4) Bek. V.

5) Vgl. WB. III 318.

[p. 26]

dichter hij de Kerk van Christus nadert. Hij heeft het geluk, dat geen enkel lijfidee hem hindert, zoals Protestanten er anders op elke bladzij van de Bijbel tegenkomen in de trant van een verliefde jongen, die, spot Erasmus tegen Luther, op elke hoek van de straat zijn meisje meent te zien. Wat bij Vondel ook nooit te merken valt en wat overigens geen zwak van verstandelijke Hollanders mag heten, is persoonsverering voor de Hervormers, die op een Luthers altaar wel met aureolen afgebeeld staan¹⁾. Hij is niet sterker antipapist dan de leuzen, die het algemeen vooroordeel hem van jongsaf in zijn oren getoeterd heeft. Hij dankt zijn stad, gastvrijheid aan slachtoffers van de Spaanse inquisitie gegund te hebben, en huldigt de martelaars van de Hervorming met eerbied, maar zonder haat tegen Rome, waartegen het toch gewoonte is bij elke gelegenheid de burgers op te zetten²⁾. Wanneer hij de bevrijding van Nederland vergelijkt met die van Israël, heet Filips onvermijdelijk een afgodsdienaar op één lijn met Farao:

‘Den enen Osiris eert met gebogen kniên,
Den andren zal den God des Tibers ere biên’³⁾.

Zo'n Protestantse gemeenplaats begint even gauw te slijten als de Brabantse tongval, die hij tegelijk erfde⁴⁾. In hetzelfde jaar 1613, kort na deze plichtmatige vloek in Pascha, bekent de dichter al zijn vreugde, dat een zwager is welgedaan met de pauselijke zegen, waarin hij voor zichzelf hoopt te delen. Vondel levert, alles samengenomen, een klassiek voorbeeld van de overoude regel, dat de ziel van nature Christen is.⁵⁾

1) Friedrich Buchholz: Protestantismus und Kunst im 16. Jahrh., 1928, S. 68.

2) WB. II 78.

3) WB. I 261.

4) Dat de beruchte slotregels van het gedicht over Hendrik IV niet van Vondel zijn, werd bewezen door Penon (Bijdr. gesch. Ned. letterk. I 59); dat de toon en met name het scheldwoord Babylonse Hoer niet Doopsgezind is, blijkt uit Offer des Heeren (uitg. Cramer, bl. 453 noot); dat de schrijver van die later toevoeging niemand anders moet heten dan Westerbaen, heeft Moller aangetoond (Bijblad Taal en Letteren 1917, V 51 vv.).

5) WB. I 274.