|
| |
| |
| |
Tweede boek
... is Christelijke gelijkheid
Je sens que ma vie est toujours gouvernée par une foi que
je n'ai plus. La foi a cela de particulier que, disparue, elle agit
encore.
Ernest Renan.
| |
| |
| |
Op de vreemdelingsreis
Komt, laat ons voortgaan, kindren!
Het stilstaan kan ligt hindren
Komt, sterkt opnieuw den moed!
Om hemelwaarts te streven:
Zóó wordt het einde goed.
Zij zal ons niet berouwen
De keus van 't smalle pad;
Wij kennen den Getrouwen,
Steeds naar de Godsstad rigte;
. . . . . . . . . . . . .
Niet lang zal 't lijden duren;
Draagt nog een poos uw kruis!
Wellicht slechts weinig uren,
Dan zijn wij eeuwig t' huis!
Verlost van zond' en pijn,
In 't huis des Vaders komen:
| |
| |
| |
V. Christus, de antichrist
Wie, om romantiek, reactie en sentimentaliteit te ontlopen, overal het verval
der ‘oude’ élite-begrippen moet constateren, omdat de groeiende
‘middenklasse’ die begrippen niet meer respecteert, stuit plotseling op een
verrassende analogie: de ‘gelijkheid der zielen voor God’, het christelijk
ideaal. Die ontmoeting dwingt hem tot een nieuwe confrontatie met het
Christendom; want verwerkelijkt het christelijk ideaal onder invloed der
techniek zich niet in een tempo, waarvan geen gelovige kon hebben gedroomd?
Het katholicisme heeft, vergeleken bij deze gelijkmaking der Europeanen,
slechts de betekenis van een compromis tussen romeinse hiërarchie en
christelijke nederigheid, maar met het accent op Rome; het protestantisme
lijkt onder deze gezichtshoek een kinderachtig experiment. Het katholicisme
vooral verraadt nog in zijn ganse structuur, dat het voor alles een organisatie is, oorspronkelijk bestemd om een
slavengodsdienst van de antieke wereld te transformeren in een officiële
godsdienst, later uitgegroeid in een hardnekkige strijd met de natuurlijke
instincten, inwendig, en de barbaren, uitwendig. Met al zijn compromissen en
priesterlisten is het in die transformatie geslaagd op een wijze, waarvoor
men (als aesthetisch ingesteld toeschouwer achteraf ten minste) niet nalaten
kan enige bewondering te hebben.
Het zijn juist wij, anti-papisten, die de oprechtste bewondering hebben voor
het katholicisme. Voor ons is het christelijk geloof geen
probleem meer; wij hebben afgerekend met iedere christelijke
waarheidspretentie; wij staan tegenover het Christendom als godsdienst even
onverschillig (en even intellectueel nieuwsgierig bovendien) als tegenover
het Boeddhisme. Het is juist deze volmaakte onverschilligheid voor de leer, die ons plotseling onderdompelt in de bewondering
voor de organisatie, voor de geschiedenis van de christelijke kerk. Iemand,
| |
| |
die nog ideologisch aan het Christendom gebonden is, en
b.v. nog op enigerlei wijze geïnteresseerd bij de strijd tussen katholicisme
en protestantisme, of tussen protestantisme en indifferentisme, kan door het
Christendom nooit zo volledig geboeid worden; wat hem boeit, is een of
andere christelijke waarheidspretentie, is de christelijke God; hij behoort
tot een van de vele soorten naam-Christenen. Maar als men de beperktheid en
toevalligheid van het Christendom eenmaal onder ogen heeft gezien (ook daar,
waar het naar andere, ‘moderne’ namen luistert: vrijzinnigheid, altruïsme,
deugdzaamheid, democratie, socialisme, communisme, ja zelfs fascisme en
nationaal-socialisme), komt men tot de ontdekking, dat de christelijke leer
een bedroevend klein onderdeel is van de christelijke erfenis. Men moet al
zo naïef zijn als een vrijdenker van de Zaterdagavondmarkt om zich in de
illusie te kunnen verheugen, dat men vrij wordt van het Christendom
(misschien wel heiden wordt, o opperste absurditeit!) door
het godsgeloof van het Christendom af te zweren. Immers: na de grote
ketterij, nadat wij ervaren hebben, dat ‘God dood is’, staan wij daar met
onze christelijke vorm als erfgenamen van eeuwen discipline, naakt,
gedisciplineerd, maar zonder het geloof aan de oorspronkelijke motieven van
drilschool en drilscholastiek, Christenen zonder Christendom, zonder geloof,
maar ondanks dat noch Brahmanen noch barbaren.
Is deze erkenning het beroemde ‘historische besef’, dat bij mij ontwaakt en
mij rijp maakt voor een huldebetuiging aan de ‘twintig eeuwen Christendom’?
Is dit een bewijs van groeiend respect voor de geschiedenis, zoals dat bij
Thomas Mann en Huizinga voorkomt, die er bij voorbaat van overtuigd zijn,
dat verzet tegen de traditie een misdadige aanslag is op een ontzaglijk
cultuurbezit? Maar wie sprak daar van bezit? Er is geen cultuurbezit, noch
van de antieken noch van het Christendom, er is slechts een
boedelbeschrijving van wat eens bezit wàs, en er is het gevoel van
afhankelijkheid van een vormschool, er is het bewustzijn, dat wij niet
zouden zijn, wie wij zijn, als niet de discipline door deze vooroordelen
(tegenover andere vooroordelen) in ons bestaan was overgegaan, lang voor wij
geboren werden. Daarom voel ik een paradoxale | |
| |
verwantschap met
de traditionalistische, humanistische cultuurverdediging. Voor zover hier
het Christendom wordt erkend als een vormschool, die de onze is geweest en
waarvan wij ons niet kunnen losmaken, zelfs niet in onze scherpste debatten
met de christelijke leer, hebben traditionalisten en humanisten het gelijk
aan hun kant: wij zijn geen heidenen, geen Romeinen, geen soldaten van
Pompeji. Sterker nog: juist de exaltatie à la Spengler verraadt een
christelijke schoolmeester, wiens voornaamste genieting er in bestaat, dat
hij deze pruisische stoutmoedigheden, gezeten juist in de
bank van deze christelijke vormschool, zo onafhankelijk
durft denken. Dit soort exaltatie lost die van het humanisme af; want ook
het humanisme is een exaltatie, het is een krampachtige zelfbegoocheling van
mensen, die bij het bezit zweren en dat bezit tegen aanranding door
schennende handen enzovoorts willen verdedigen. Deze mensen hebben nog een
zeer laat en door de cultuur gecompliceerd belang bij het Christendom als
leer, als waarheidspretentie. Daarom kunnen zij geen vrede hebben met het
christelijk verleden, waardoor ook hun bestaan bepaald wordt, zolang zij
niet toch nog iets mogen meenemen van de toekomstverwachting, zoals die door
het Christendom aan de mensheid is voorgehouden als verlossend motief. Zij
bestelen het Christendom, deze humanisten, al verwerpen zij het om zijn
stelligheid, want van het christelijk hiernamaals dragen zij heimelijk de
resten mee, kinderlijk verheugd, dat zij de christelijke hemel vervaagd
hebben tot een ideaal van ‘algemene menselijkheid’.
Tegenover deze laatste christelijke gemeente is inderdaad veel hardheid
geboden; men zou de humanisten gaarne een woord van Malraux willen
voorhouden over de eerste Christenen: ‘Les premiers
chrétiens aussi étaient des emmerdeurs, mais ils étaient le sens du monde.’
Dit ‘aussi’ sloeg weliswaar niet op de humanisten, maar op een zeker soort
Sowjet-Russen; want van de humanisten kan men met de beste wil niet zeggen,
dat zij nog ‘de zin der wereld’ zijn. De humanisten zouden het zelfs niet
wagen op een zo stoutmoedige gedachte te komen, dat ‘emmerdeurs’ kunnen zijn
uitverkoren om een wereld haar zin te geven! En toch is een hard woord hier
een | |
| |
waar woord; er is geen enkele reden om het oude Christendom
te idealiseren tot wat het niet geweest is. Waarom zouden
wij niet erkennen, wat wij thans kunnen erkennen, ‘omdat God dood is’: dat
onze cultuur rust op het Christendom, door en door christelijk is tot in
haar felste onchristelijkheid... hoewel wij, de paradoxale Christenen, die
zelfs het humanisme hebben afgeworpen, desondanks niets meer uitstaande
hebben met de waarheidspretenties van een propagandistische ‘emmerdeur’ als
Paulus, of Augustinus? Het één sluit het andere niet uit, sterker nog: van
zijn christelijke erfenis wordt alleen hij zich volledig bewust, die met
geen christelijke illusie meer gemene zaak maakt. Want zelfs die
eersterangs-gelukssensatie: zich los te weten van het Christendom, b.v.
bereid te zijn de christelijke ‘gelijkheid voor God’ zonder slag of stoot op
te offeren aan de vier kasten van het Brahmanisme... zelfs die sensatie is
door en door christelijk, immers evenzeer bepaald door het verlost-zijn van
de christelijke leer als door het gevormd-zijn in de christelijke school met
de christelijke erfenis. Het ‘objectief’ erkennen van de theoretische
gelijkgerechtigdheid is al een symptoom van typisch-christelijke ‘caritas’,
die weldadigheid jegens andere culturen tot op zekere hoogte (maar dan ook
slechts tot op zekere hoogte!) als een aanbeveling leert beschouwen.
Gevormd zijn door een erfenis: het klinkt toch weer als de biecht van een
kapitalist. Het woord ‘erfenis’ zou hier nog ten onrechte kunnen suggereren,
dat wij ondanks alles langs een omweg nog iets van het Christendom als bezit
voor ons zouden willen reserveren. Maar in het woord ‘erfenis’ ligt ook
opgesloten, dat men door de dood van de bezitter diens ‘opvolger’ wordt
zonder enige andere verdienste dan deze ene (die geen verdienste is): dat
men na hem komt. Genoeg echter van de symboliek; een woord
is tot alles in staat. Wie in onze erfenis een nieuw christelijk kapitaal
weet te ontdekken, is rijp voor de katholieke retraite; voor ons is het
duidelijk, dat wij het Christendom op dit moment als een bezit zonder de
pedanterie van het bezit, d.w.z. als de paradox van leer en discipline
ontmoeten. Christendom is in de practijk trouwens steeds een paradox
geweest, omdat het als leer der | |
| |
zwakken in botsing kwam en
compromissen moest sluiten met de practijk der machtigen; wie zich een beeld
wil vormen van de listen, waarmee de christelijke ‘geest’ zich weet te
handhaven, kan niet beter doen dan de geschiedenis van de middeleeuwse
strijd tussen Regnum en Sacerdotium bestuderen. Wat het ganse proces, dat
men ter vereenvoudiging van het overzicht de geschiedenis der christelijke
kerk noemt, behalve een dosis termen nog uitstaande heeft met een ‘blijde
boodschap’ uit Palestina, met een zekere Jezus, die aan het kruis werd
geslagen op Golgotha (als hij ten minste niet louter de hoofdpersoon van een
mysteriedrama is geweest), is alleen voor theologen gemakkelijk uit te
maken; zij weten zoveel van de leer, dat er bij hen voor werkelijke
verwondering over de aanwezigheid van het Christendom naast andere (en zeker
niet slechtere) heilsleren geen plaats meer overblijft. Ik voor mij zie
achter het theologisch gewoel, achter het gevarieerd spektakel van Arianen,
Pelagianen, Albigenzen, wederdopers, Calvinisten, orthodoxen en ketters maar
één ‘algemeen-christelijke’ tendentie: de disciplinering van de mens tot een
gelijkheidsmoraal, die eeuwen achtereen in de practijk des levens slechts
dienst moest doen om de fundamentele ongelijkheid op aarde
met een beloofde zaligheid in de hemel te honoreren; bedrieglijke
voorspiegeling, als men wil, door uitschrijving van een chèque op een bank,
die niet bestaat. ‘Die grosse Lüge von der Personal-Unsterblichkeit zerst
ört jede Vernunft, jede Natur im Instinkte’, zeide Nietzsche van dit
machtigste christelijke tuchtmiddel; maar met dat al zijn wij de kinderen
van deze eeuwenlange vernietigingscampagne, en wij hebben geen ander middel
om onze redelijkheid en natuur in het instinct te
hervinden dan door ons rekenschap te geven, steeds weer rekenschap te geven
van de aanwezigheid van dit Christendom, onze min, onze baker en onze
gouvernante.
Een godsdienst zonder ‘pia fraus’ als essentieel bestanddeel is geen
godsdienst. De oude bedrogshypothese legde daarop de nadruk, wat haar goed
recht was (al gaf de ‘verlichte’ zich weer te weinig rekenschap van de
gecompliceerdheid van bedrog in het algemeen), en de humanisten, die het
bedrog wil- | |
| |
len versuikeren tot het voor de moderne gelovige
niet meer bitter smaakt, verdienen daarom alleen al de naam van ‘emmerdeurs’
ten volle. Als men zich erfgenaam van het Christendom weet, weet men ook,
dat men erfgenaam is van hysterie en bedriegerij. Arthur Drews, de schrijver
van Die Christusmythe (een der zakelijkste en zuiverste
boeken over de naïeve theologenzwendel met de vermeende historiciteit van
een tot Zondagsschoolheld afgetakelde Jezus), stelde eens tegenover het
goedmoedige beroep dier theologen op ‘ooggetuigen’ en ‘waarheidlievende
mannen’, waarin men een laatste waarborg zocht voor de historische Christus,
de volgende duidelijke verklaring:
‘Die Geschichte der Entwicklung der Kirche in den ersten Jahrhunderten ist
eine Geschichte der unverschämtesten literarischen Fälschungen, roher
Gewalttätigkeit in Glaubenssachen und plumper Spekulation auf die
Leichtgläubigkeit der grossen Masse. Das Pochen auf die “Glaubwürdigkeit”
der christlichen Schriftsteller jener Zeit kann daher bei den Kundigen
höchstens nur ein ironisches Lächeln hervorrufen.’ (En inderdaad, het enige,
wat wij dank zij deze methoden van het oorspronkelijke Christendom met
zekerheid weten, is, dat het van de concurrerende synkretistische
godsdiensten in de hellenistische wereld ten slotte de sterkste is gebleken.
Was deze overwinning een toeval?) Ook het woord toeval is paradoxaal; het is
een spel met de onomkeerbaarheid der geschiedenis. Wanneer onze historici
thans aantonen, dat het Christendom om verschillende redenen de uiterst
gevaarlijke concurrent Mithras eindelijk toch moest
overwinnen, dan betekent dit ‘moest’ (met veel pathos uitgesproken bij
voorkeur) toch niets anders, dan dat het zo gebeurd is. Toeval: een ander
woord voor fatum! Er zijn allerlei factoren, waarmee men dat toeval van het
fatum ‘verklaart’: de historisering van het drama der verlossing in de
godmens Jezus Christus (het werkelijk-zo-gebeurd-zijn is een troost, die
zelfs moderne theologen nog een steun geeft, wanneer zij de wonderen maar
weg mogen laten), de invloed der vrouwen (die bij de Mithrasdienst waren
uitgesloten), de zakelijke belangen van Constantijn de Grote, en zoveel
meer; maar ‘verklaren’ | |
| |
heeft hier slechts de zin van ‘kunnen verklaren’. De overwinning van Mithras had ook
‘verklaard’ kunnen worden, en niemand denkt er alleen aan om die te
verklaren, omdat zij er niet geweest is. ‘Verklaren’ of ‘historisch duiden’
is achteraf zijn goedkeuring hechten aan het fatale toeval, door het verloop
der dingen zo nauwkeurig te omschrijven, dat men zelf ten slotte ontroerd
raakt doorde gewilligheid van het verleden, dat zich niet met andere
ingrediënten laat overdoen.
Het hangt er, ook hier, dus maar van af, wat men gaarne door dat fatale
toeval bewezen zou willen zien. Zij, die vasthouden aan de christelijke leer
of een harer moderne derivaten, hebben belang bij een historische Jezus, bij
een mystiek superioriteitskenmerk van Christus boven Mithras, en daarom
hebben zij niet genoeg aan de simpele (voor hen te
simpele) evidentie, dat bij de historische loterij Christus uit de bus kwam
en niet zijn concurrent. Men houde mij ten goede, dat ik een andere houding
tegenover zulk een evidentie prefereer, en wel deze: de consequentie van het
spel erkennen, en er genoegen mee nemen, dat ons verleden in kerken ligt in
plaats van in mithraea. Dit is geen wetenschappelijk agnosticisme (er blijft
mij genoeg nieuwsgierigheid over naar de oorsprong van het Christendom!),
maar een afstand bij voorbaat van iedere jongleurstechniek, dienende om uit
de al dan niet historische Jezus een speciaal privilege te voorschijn te
toveren. Wij zijn producten van het Christendom, en de verwensingen van
Nietzsche in zijn Antichrist aan het adres van dat
Christendom, omdat het de ontwikkeling van de antieke cultuur heeft gestremd
en onze instincten vergiftigd, lijken mij dan ook de exaltatie van iemand,
die op een bepaald moment het toevalsaspect van het fatum als een uitdaging
voelt, en het op dàt moment dan ook als stompzinnig toeval wil isoleren...
en haten.
Nietzsche's haat jegens het Christendom is ongetwijfeld de haat jegens het
fatale toeval, dat zich tot ‘laatste waarheid’ opblaast in de pretenties der
christelijke leer, in de verheffing tot moreel principe en hiërarchie der
waarden van wat wij nog slechts kunnen aanvaarden als ‘verloop van zaken’,
en niets meer dan dat. ‘Die grosse Lüge von der Personal-Un- | |
| |
sterblichkeit’, die grote exaltatie van het hellenisme, willen wij met
Nietzsche als leugen zien (en als zodanig als een toeval,
dat men in een wereld, los van ruimte en tijd, bij wijze van grap ‘ongedaan’
zou moeten kunnen maken); maar dat sluit niet uit, dat wij door dat toeval
zijn gevormd, dat wij aan alle kanten nog door die ‘leugen’ zijn omrïngd,
dat wij onze idee van menselijke waardigheid zelfs niet los kunnen denken
van onze ontmoeting met die leugen en met de fictie, die eens de voorwaarde
was voor de christelijke onsterfelijkheid: de gelijkheid der zielen voor
God.
Het geloof aan de persoonlijke onsterfelijkheid kan men afschudden; men ziet
soms hoe de vrijdenkers het afschudden, ...als een poedel het water. Het
wordt trouwens overal bedreigd, waar de christelijke theologie haar invloed
verliest en plaats maakt voor de marxistische of nationaal-socialistische
theologieën; het kleeft nog in allerlei schijngestalten van woorden vast aan
ons bestaan, maar het is vervangbaar geworden, nu het aan concreetheid heeft
ingeboet en zelfs door de gedachte aan de naderende dood niet meer zo grif
herleeft als vroeger. En zoals het met dit centrale leerstuk gaat, zo gaat
het met alles, wat de christelijke leer betreft: het verwelkt, het
verwatert, het verdampt, het versmelt met oosterse fabels en hegelse
philosophie, of het beleeft een groteske wederopstanding voor de bourgeoisie
in Oxford-idealisme. Als het Christendom niet meer sporen had achtergelaten
dan zijn leer, dat web van termen van Paulus tot Adler, dan zouden wij onder
homerisch gelach voorbij kunnen gaan en ons tevreden stellen met het
uitwijken voor ontbindingsgeuren; maar het Christendom heeft barbaren
gedrild en de dril van voorgeslachten schudt men niet af op de wijze des
poedels. De werkelijke betekenis van deze wonderlijke godsdienst, waarvoor
men telkens weer verbaasd halt houdt, omdat hij geen utopie bleef, maar in
de wereld een ideaal voor kreupelen wist door te zetten, bestaat voor ons
vooral in de weerstanden, die hij (als de ‘onmogelijke’
leer der gelijkheid bij uitstek) steeds weer wakker riep om er voor de
‘stervelingen’ ook steeds weer een nieuwe medicijn voor in de plaats te
geven; als men een myopenblik heeft voor het historische, zoals | |
| |
alle gelovige Christenen en ouderwetse humanisten, dan schijnt deze
taaiheid van het christelijk ideaal op zichzelf al een bewijs voor een
‘goddelijke zending’. Het Christendom heeft een veelzijdigheid in het
sluiten van compromissen bereikt, die van een enorme vindingrijkheid
getuigt; en op den duur tast het compromis de door het Christendom
aangevallen partij, die in dit geval steeds de partij der spontane
ongelijkheid was, veel grondiger aan dan de aanvaller. Want zonder dat de
mens biologisch veranderde, werd hij onder de drang van het Christendom een
wezen met een slecht geweten, wiens schuldbesef in de christelijke bedding
werd geleid; men leze er de Confessiones van Augustinus op
na om de christelijke compensatie van schuldgevoelens ‘biologisch’ naar
waarde te leren schatten! Iedere christelijke aanval op ‘heidense’
élite-begrippen eindigde in een compromis, ongetwijfeld; maar het is zeker,
dat de reeks compromissen het Christendom evenzeer
bevoordeelde als ieder compromis afzonderlijk een
nederlaag betekende; want het compromis is de sfeer, waarin het Christendom
geleidelijk maatstaf werd, door Europa het uitzicht op de antieke wereld te
benemen. De kracht van het Christendom is, dat het de illusie van een
absolute eis in een wereld van tactiek en opportunisme heeft weten te
bewaren, tot een historische ontwikkeling van eeuwen het een monopolistische
positie had verschaft; dat is van meer belang dan de eindeloze discussie
over de zuiverheid van het monopolie....
De tragedie van het Christendom (tevens een comedie voor hen die zich door
deze tragiek niet meer gedupeerd voelen) is deze: naarmate het minder
weerstanden te overwinnen krijgt en naarmate dus de christelijke mens minder
een gewelddadig verkregen kunstmatigheid wordt, verliest het méér zijn
imperatieve kracht. De europese mensheid is steeds christelijker geworden en daarom heeft zij het Christendom, d.i. de
dwang in de leer opgesloten, steeds minder nodig. Het
Christendom wordt anthropologie, wordt sociologie, wordt physiologie en
psychologie, wordt biologie: ziedaar een tragische factor in het
Christendom voor zover het godsdienst is, en dus absolute waarheid
pretendeert te zijn. De gelijkheid immers gaat in | |
| |
vervulling,
maar het is niet de gelijkheid der zielen voor God, maar een gelijkheid voor
het colbert. Onze christelijke erfenis is, dat wij... de eerste christenen
zijn, die met de gelijkheid nauwelijks meer een compromis behoeven te
sluiten, omdat wij met die gelijkheid als een stuk werkelijkheid rekening
hebben te houden, of zij nu, democratisch, luistert naar de naam ‘algemeen
kiesrecht’, dan wel, nationaal-socialistisch, naar de naam
‘Gleichschaltung’. Nog voor de negentiende-eeuwse liberaal was de gelijkheid
hoogstens een ethisch postulaat, dat hem niet belette kinderen in fabrieken
te exploiteren en het ‘volk’ als een mindere qualiteit mens te beschouwen;
niet uit gemeenheid of boosaardigheid, maar omdat hij van ‘de’ mens nog geen
afdoende abstractie had gemaakt. Het liberalisme was vrijgevig met de
democratie, omdat het van de verwerkelijking der democratie geen begrip had
en meende deze leuze ongestraft te kunnen verbinden met allerlei
élitebegrippen der burgerlijke maatschappij, die door het Christendom nog
niet waren aangevreten; het geloofde nog aan zoiets als een constitutioneel
koningschap!
Wij echter wrijven ons de ogen uit en vragen: wat is een koning? en wat werd
een koning onder het Christendom? en wat betekent de devaluatie van het
koningschap, die in de achttiende eeuw inzet en in de twintigste zelfs de
Hohenzollern minder begeerlijk doet zijn dan een plebejische volksredenaar
uit Braunau?... Het romeinse keizerschap en het germaanse koningschap
veronderstellen beide een volkomen onchristelijk, oorspronkelijk zeer reëel
élite-besef. Niet voor niets moest het Christendom met de wereldlijke macht
reeds tot een ietwat pijnlijk accoord komen, toen het onder Constantijn de
Grote een rol ging spelen in de staat; want de wereldlijke macht was nog
niet ontgoddelijkt, ook niet voor Christenen, die de keizer geven wat des
keizers is, maar het Christendom gaf voortaan wijding aan
het keizerschap: dat is het eerste christelijke voordeel bij dit compromis.
In de Staat Gods van Augustinus bestaat het koningschap (regnum) evenmin als
het priesterschap (sacerdotium) buiten een op het hiernamaals gerichte
wereldconceptie om: een compromis, dat weliswaar de wereldlijke macht
gelegenheid geeft onder het christelijk | |
| |
devies haar wereldlijke
gang te gaan, maar de waardigheid van keizers en koningen
voorgoed afhankelijk maakt van de christelijke suprematie; en wat is
waardigheid niet waard, als het gaat om zoiets als zedelijk overwicht! Ook
de geschiedenis van het pausdom trouwens is de geschiedenis van het
compromis, waarbij de gelijkheid ten slotte de ongelijkheid verslaat,
wanneer de paus zijn monopolie wordt ontnomen door het brutale initiatief
van Luther; die geschiedenis is des te boeiender, omdat hier het gehele spel
gespeeld wordt met de christelijke gelijkheid als inzet; deze gelijkheid
moet universeel worden gemaakt door de subtiele machtsmiddelen ener
vergeestelijkte, maar daarom niet minder op een heidens élitebegrip
afgestemde hiërarchie, waarin de ongelijkheid eerste
voorwaarde is! En het koningschap van de late middeleeuwen en de nieuwe
tijd? Hoeveel zijde het ook gesponnen moge hebben uit ieder compromis met de
Kerk, hoe ‘gallicaans’, eigenmachtig, onchristelijk het zich in bepaalde
perioden ook heeft mogen voordoen, het was door zijn positie ‘bij de gratie
Gods’ onherstelbaar met het Christendom verzwagerd en derhalve in het
compromis voorgoed gecompromitteerd.
Wat zijn tegenover dat kardinale feit een Macchiavelli, een Richelieu, een
Bismarck? Het macchiavellisme was een teken van de groeiende ontkerstening
van het Christendom, die met de Renaissance begint en door geen concilie van
Trente meer kan worden gestuit; maar Macchiavelli's geschriften werden in de
pauselijke drukkerij gedrukt en zelfs met pauselijk privilege voorzien! Il Principe wordt voortaan het gebedenboek van vorsten,
die in een christelijke wereld toch hun voordeel willen zoeken. De vraag is
niet, of deze vorsten minder braaf waren dan Lodewijk de Heilige, maar de
grote vraag is, of het Christendom als discipline reeds bestand was tegen
deze theoretische aanval. Het was dat; want terwijl de koningen
‘macchiavellistisch’ profiteerden van de christelijke discipline der
onderdanen, profiteerde de christelijke gelijkheid van hun macchiavellisme;
aan het eind der achttiende eeuw is de wereldlijke autoriteit al zozeer
prijsgegeven aan twijfel en vulgariteit, dat de goede Lodewijk XVI het
brengt tot de paradoxale functie van ‘koning bij de gratie Gods en door den
wil van | |
| |
het volk’. In die wil van het volk spreekt de
christelijke gelijkheid al driester, want zonder christelijke metaphysica.
God, die de macht moet delen met ‘het volk’, is een voorspel van een door de
gelijkheid geheel onttroonde God; en God onttroond door ‘het volk’ is voor
de autoriteit van het koningschap gevaarlijker dan God met onbeperkt
geloofscrediet, omdat ‘het volk’ door zijn gratie de koning maakt tot ‘één
van ons’, tot democraat. In de democratie zegeviert de christelijke deemoed
over het koningschap als élite-begrip; daarom zijn onze resterende koningen,
voor zover zij niet, als in Skandinavië, zelf democraten geworden zijn,
gedwongen hun autoriteit in een decoratief fatsoen te zoeken; zij kunnen
zich reeds veel minder openlijk onfatsoen veroorloven dan hun vaders en
grootvaders. Waar men de koning thans nog gehoorzaamt, daar gehoorzaamt men
hoogstens nog uit hysterie, of uit conventionele overwegingen, of uit pure
gemakzucht, d.w.z. zolang het duurt. In Engeland betekent dat een soort
stabilisering van de genegenheid van het volk voor de ‘eerste gentleman’; de
vroegere reële macht (een reëel vaderschap) is een constitutionele functie
(een symbolisch ‘papa-schap’) geworden; in het door veel heftiger sociale
bewegingen geschokte Duitsland heeft de élite der Hohenzollern het veld
moeten ruimen voor de autoriteit van de geperverteerd-democratische
scheepsroeper; en terwijl een Frederik de Grote het eerstedienaar-schap nog
kon huichelen, zonder dat het aan zijn autoriteit afbreuk
deed, ziet men tegenwoordig in Italië de moderne paradekoning werkelijk als de eerste bediende van een pseudo-caesar, die uit
het marxisme is voortgekomen.
Gebrek aan fantasie belet de gemiddelde man deze disciplinaire doorwerking
van het Christendom, waarvan de devaluatie van het koningschap slechts één
der vele gevolgen is, te zien als de christelijkheid par excellence; hij
heeft het woord ‘koning’ en stelt zich een koning als
Lodewijk XI of Lodewijk XIV uit gemakzucht voor als een variant op een onzer
constitutionele poppen. Men merkt het aan de stijl van vele ‘objectieve’
historici, representanten van het gemiddelde tegenover het verleden, dat zij
de machthebbers van vroeger, waarover zij berichten, nooit ‘ontmoet’ hebben;
zozeer zijn | |
| |
zij democraten, Christenen, zozeer voelen zij zich,
al devaluerende, de gelijken van Philips van Bourgondië en Philips II; en
daarom kunnen zij zich niet veel meer voorstellen van het reële vaderschap
van de despoot, zoals zij nog slechts in vage analogie-voorstellingen aan
het reële vaderschap van God geloven. Omdat hij zelf nog dupe is van de
christelijke discipline en geleerd heeft, dat het Christendom ‘naar de
geest’ door speciale privileges van God wordt gewaarborgd, zoekt de
gemiddelde man het probleem van het Christendom echter steeds weer in de
resten dogmatiek of vrijzinnigheid die de naam
‘Christendom’ dragen, en is hem het gepraat over een christelijke discipline
veel te speculatief; Christendom is daar, waar men het etiket aantreft. Het
is mij wel; ik hecht aan dit woord evenmin als aan andere, ik gebruik het
slechts, zo lang het mij dienstig kan zijn. Ik wil preciseren: voor mij zijn
de restanten gelovig Christendom historisch Christendom,
evenzeer ondergraven door de christelijke discipline als het koningschap,
met te heftiger geformuleerde élite-pretenties naarmate minder Europeanen
aan die élite-pretentie van katholieken of protestantsen huize geloof
hechten. Zowel Rome als de Reformatie zijn, op het stuk van christelijke
discipline, geslagen door de democratie: Rome als organisatie door het
fascisme, de Reformatie als leer van ‘ieder zijn Christendom thuis’ door de
radio....
Dit West-Europa is zo christelijk geworden, dat het zich langzaam maar zeker
gaat veroorloven aan de disputatie der gelovigen voorbij te gaan. Want zelfs
die ‘moderne’ gelovigen, die zich ongelovigen noemden en de ouderwetse hemel
met de vooruitgang hebben verwisseld, worden schaarser; ook deze late
Christenen waren dus nog niet de laatste Christenen. Het is tekenend voor de
christelijke afstamming van dit begrip ‘vooruitgang’, dat het een troost is geweest; als zodanig is het door en door...
hiernamaals. Misschien is het ook voor ons nog een troost; het troost ons te
mogen zien, dat het Christendom voortgaat zichzelf uit te hollen en inhoud
na inhoud af te werpen om ons eindelijk alleen te laten met onze vorm, onze
christelijke gewordenheid; met onze élite-loze wereld, met onze gelijkheid,
met onze menselijke waardigheid, | |
| |
met onze ‘honnêteté’ en ons
‘karakter’, met al die qualiteiten, die wij nu zo helder zien als paradoxen
van Christenen, die niet meer geloven en nochtans Christenen zijn. Want nu tracht ik eerlijk te zijn juist jegens mijn laatste,
dus dierbaarste waarden en spreek uit, wat ik mijzelf pas na lang verzet heb
willen toegeven: door het begrip ‘menselijke waardigheid’ en
zijn aequivalenten druk ik niets anders uit dan de ‘gelijkheid der
zielen voor God’... zonder God. Ik kan geen élite meer erkennen:
geen koning, geen dictator, maar ook geen intellectueel; ik erken slechts,
dat ik een Christen ben, een erfgenaam, in wie alles instinct is geworden,
wat in het voorgeslacht uit compromissen tussen heidense weerstanden en
christelijke discipline werd opgebouwd. Ik aanvaard deze christelijke vorm
zonder christelijke geloofsinhoud, de ‘menselijke waardigheid’, omdat het
Christendom door deze twee woorden wordt geklasseerd als onze modus vivendi; niets meer, maar ook niets minder. Het criterium
‘menselijke waardigheid’ betekent immers, dat men de waarde van ieder leven
zoekt in het mens-zijn zelf, en niet in een criterium van deugdzaamheid, of
eruditie, of physieke kracht; en dat mens-zijn is niet het leven in Tibet of
Kameroen, maar het leven op een zeer bepaalde plaats en in een zeer bepaalde
tijd. Men vergist zich, als men ‘menselijke waardigheid’ voor een algemeen criterium houdt; dat is de vergissing der
humanisten. Er is geen algemene menselijke waardigheid buiten het
christelijke Europa om; er zijn hoogstens analogieën, en door analogieën
verliest men de concreetheid van zijn begrippen, als men er een te
toegeeflijk gebruik van maakt; was er niet de christelijke God geweest, die
zijn gelovigen onder dwang had gehad, wij zouden niet eens weten, wat ‘de’
mens en ‘de’ waardigheid is... voor ons! ‘De’ mens is hier de rest van de
christelijke gelovige, ‘de’ waardigheid de rest van de houding der gelovigen
tegenover hun God en, ergo, ook van hun houding tegenover ongelovigen, die zij niet als volwaardige mensen kunnen beschouwen,
maar hoogstens als ‘barbaren’, ongedisciplineerden.
Menselijke waardigheid is daarom een begrip, dat zijn ruimheid en
absoluutheid ontleent aan zijn christelijke beperktheid | |
| |
en
relativiteit. Het is een begrip, dat niet te overschrijden is, omdat het
onze christelijke erfenis resumeert; onverenigbaar met de élite-pretenties
van deugd, kennis en macht (het veronderstelt noch de brave, noch de
geleerde, noch de brute mens als het bij uitstek respectabele wezen), is het
alleen te herleiden tot het christelijk geloof, dat wij niet meer bezitten.
En derhalve is ‘menselijke waardigheid’, het ‘hoogste goed’, tevens het
paradoxale begrip bij uitstek; want hoe kan een bezit, dat wij niet meer
bezitten, ons beheersen? Niemand kan op die vraag antwoorden, zonder zijn
rekening met het Christendom te hebben vereffend.
Onze taal is de taal, die het Christendom ons heeft leren spreken; onze
begrippen zijn de begrippen, die het Christendom ons heeft leren denken.
Iedere opvatting van Christendom, die daarmee geen rekening houdt, is een
goedkope opvatting, die nog dateert uit de periode van de strijd om
christelijke geloofsproblemen; want voor de christelijke gelovige heeft het
belang de begrippen van andere gelovigen, die volgens hem niet gelovig zijn
zoals het behoort, te brandmerken als ketterse (subs. paapse), d.i.
onchristelijke begrippen. Maar nu het Christendom als geloof gemummificeerd
is, heeft de strijd om de ‘zuiverheid’ en om het ‘echte’ Christendom voor
ons afgedaan; het Christendom is voor ons zuiver en echt als discipline, en
wij hebben niet eens de macht daar onzuiverheid en onechtheid tegenover te
stellen, omdat wij zelf dit Christendom zijn. De
pretenties der middeleeuwse ketters en mystici, de pretenties van Luther,
Calvijn of Menno, de pretenties van het deïsme, van het Réveil, van de
vrijzinnigheid, ja zelfs de pretenties van de ‘dialectische Christen’ Marx:
het zijn alle pretenties van zuiverheid, die voor ons geen bekoring meer
hebben. De begeerte om het Christendom te reinigen van ketterse dwaalleer of
paapse superstitiën kan alleen opkomen bij hen, die aanspraak maken op de
mystieke geloofskern van het Christendom of op de zuivere geest der eerste
christelijke gemeente; maar wie met het verschil tussen leer en dwaalleer
heeft afgerekend, omdat reeds die beide begrippen even christelijk zijn,
vindt het christendom overal, | |
| |
zelfs waar het zichzelf
verkettert als uitwerpsel van de Antichrist. Ook de Antichrist leeft niet
buiten het Christendom....
De zuiverheid van het Christendom zou alleen daarom al geen probleem meer
voor ons kunnen zijn, omdat de basis van alle christelijk geloof: de
hiernamaals-illusie, is weggevallen. Want wat is een godsdienst, die haar
voornaamste geloofswaarheid heeft moeten prijsgeven? Zeker geen godsdienst meer, want de paradoxale Christen heeft met zijn
hiernamaals-illusie zijn god, en met zijn god de behoefte om hem te dienen
verloren. Wij stellen dus prijs op het Christendom in al zijn grootse onzuiverheid, in zijn vermenging met de ‘wereld’, want het
is uit deze ‘wereld’, dat wij geboren zijn... als christenen. In de ‘wereld’
heeft de christelijke terminologie zich meester gemaakt van het
taalapparaat, en de taal heeft de christelijke pretenties opgeslorpt en
meegevoerd, ver voorbij de grenzen van het officiële, het gelovige
Christendom. De christelijke terminologie wordt in het bijzonder daar voor
ons interessant, waar zij niet meer de terminologie is van het geloof, waar
zij door vrijdenkers, marxisten, fascisten en sceptici argeloos wordt
gebruikt, b.v. als wapen tegen het gelovige Christendom!
De taal in haar moderne argeloosheid is de verrukkelijkste christelijke
maskerade, die de techniek van het jezuïetisme te enenmale in de schaduw
stelt; zij verschalkt de naïeven, zij verschalkte de christenen, maar als
dialectiek verschalkte zij zelfs nog Karl Marx, de vijand van Stirner!
Men stelle zich de bizarre situatie helder voor: een godsdienst, die zich aan
de ‘wereld’ heeft opgedrongen, die de ‘wereld’ heeft onderworpen, maar zich
daardoor in die ‘wereld’ ook tot het compromis door het systeem heeft moeten
consolideren, verliest, nadat hij eeuwen lang de mens gedisciplineerd heeft
in het teken van het leven na de dood en zijn gehele termenbezit in dienst
heeft gesteld van deze richtinggevende leuze... deze richtinggevende leuze!
Hij heeft de mens geleerd in het aardse het betrekkelijke te zien, omdat het
hemelse het volstrekte is; hij heeft de zinnelijkheid ingedamd, omdat er een
‘hoger goed wacht’; maar het hemelse, dat het hogere goed is, valt weg! Niet
plotseling; daarvoor is het al te diep ingevreten, daarvoor is de
gedisciplineerde al te veel slaaf van | |
| |
zijn discipline geworden;
maar geleidelijk, terwijl de gelovige het fundament tracht te behouden door
zich ‘aan te passen’. Het hiernamaals, dat voor de middeleeuwer de barbaarse
realiteit had van het gewelddadige verdrongen aardse, wordt vergeestelijkt,
naarmate de cultuur minder te temmen, en daarom ook minder te beloven heeft;
in de categorische imperatief van Kant wordt het zelfs tot niet meer dan een
zedelijke wenk, via Hegel lost het zich, bij Marx,
historisch-materialistisch op in de dialectische evolutiegedachte; het wordt
een ‘hiernamaals van deze wereld’ en daarmee wordt het tot
een paradox. Immers: nu is het niet meer het hiernamaals, dat de richting
aangeeft, maar de richting, die het hiernamaals meesleept; het hiernamaals,
veraardst tot het nevelig, speculatief toekomst-ideaal van het Communistisch Manifest. ‘Vrijheid’: deze term van het middeleeuws
Christendom, die een positief richtsnoer kon zijn voor de middeleeuwer,
omdat hij zijn hiernamaals nog bezat, is bij Marx, en meer nog bij de
marxisten, die het christelijke woord uitbrullen met gebalde vuist, een stuk
rhetoriek geworden van de onnozelste soort. Dat wij desondanks deze
‘vrijheid’ lief hebben, is een van de vele bewijzen voor ons onchristelijk
Christendom.
De gemiddelde beschaafde mens, die nog een weinig vrijzinnig vroom of in het
geheel niet meer vroom is, stelt zich de ontwikkeling van de
hiernamaals-illusie tot een ‘principe’ voor als een gevolg van intellectuele
‘verlichting’, dus als een verdwijnen van een stuk duisternis. Hij vergist
zich: die ‘verlichting’ heeft velerlei gevolgen gehad, maar de
hiernamaals-illusie heeft zij alleen kunnen bleken en verdunnen, hetgeen
iets anders is dan vernietigen. De gebleekte en verdunde voorstelling is
geen voorstelling meer, is hoogstens een vlaag nauwelijks zichtbare
philosophische mist; daarom houdt de moderne mens aan de christelijke
richting vast zonder een concreet doel te zien en verbeeldt zich zodoende
nog, dat zijn begrippen ‘algemeen’ of ‘objectief’ zijn. Dat de middeleeuwer
(de barbaar, die door het Christendom getemd moest worden en dagelijks
getemd wèrd) zijn hiernamaals als een aardse realiteit, d.w.z. als een reële
factor bij de berekening van zijn levenskansen, bezat, kan hij zich even
moeilijk con- | |
| |
creet voorstellen als hij zich zijn eigen wereld
kan voorstellen zonder de ‘vooruitgang’, de ‘evolutie’ of de ‘gemeenschap’,
de laatste abstracte producten van de hiernamaals-illusie. Wonderlijke
tegenstrijdigheid: enerzijds dit gemis aan verbeeldingskracht, waar het het
middeleeuwse hiernamaals betreft, anderzijds dit hardnekkig vasthouden aan
begrippen, die alleen aan hun afkomst van die hiernamaals-voorstelling hun
betekenis ontlenen! Zozeer leeft het Christendom nog buiten zijn
geloofsartikelen om; en zo komt het ook, dat wij, de paradoxale Christenen,
verantwoordelijkheid voelen voor allerlei begrippen als ‘vrijheid’, ‘vrede’,
‘gerechtigheid’, die psychologisch (d.w.z. voor de nieuwsgierige snuffelaar,
die het Christendom vergeet mee te rekenen) volkomen onhoudbaar zijn.
‘Vrijheid, gelijkheid en broederschap’: die leuze van de Franse revolutie is
zo onzinnig, want zozeer in strijd met alles, wat zelfs de dagelijkse
ervaring leert, dat men hun ‘zin’ alleen kan begrijpen, als men tegenover de
leer van de dagelijkse ervaring een andere leer stelt: die van een
samenleving, bepaald door de hiernamaals-illusie. Vrij, gelijk en
broederlijk verenigd zijn alle mensen zonder onderscheid voor het Oordeel;
daar is geen rijkdom, die tot aanbeveling strekt, en geen wereldse macht,
die stand houdt, als de bazuin klinkt.
Het ganse arsenaal van onsamenhangende en zogenaamd onpsychologische
begrippen, waarvan het democratische Europa is vervuld, met name van die
begrippen als ‘gerechtigheid’ en ‘vrijheid’, waarmee de idealisten zich in
hun ledige uren bezighouden en waarvan de politieke realisten of
tinnegieters vol afgrijzen verkondigen, dat zij in het rijk der illusies
thuis horen, is een arsenaal van de christelijke discipline, die door
Augustinus in de architectuur van De Civitate Dei tot een
maatschappelijk systeem is verwerkt, maar waarvan het fundamentele beginsel:
het hiernamaals, verloren is gegaan. Wie Christendom zegt, zegt Augustinus;
het behoort tot de genoegens van het dispuut over de ‘zuiverheid’ van het
Christendom om zich een Christendom voor te stellen zonder
Augustinus. Deze Christen, die in zijn Confessiones zonder
schaamte en met behoorlijke uitvoerigheid openbaart, in welke mate hij het
Christendom nodig heeft gehad om zich een alibi | |
| |
te verschaffen
voor zijn hartstochten, is in zekere zin de eerste Christen; want deze
‘civitas Dei’ is de discipline, is het compromis, zonder welke geen
godsdienst zijn ‘wereld’ kan veroveren. De staatsleer van Augustinus maakt
het Christendom mogelijk, doordat zij de waarde der aardse handelingen en
goederen ondergeschikt maakt aan een ‘hoger doel’. Ten opzichte van de
gemeenschap in God hebben goederen en handelingen geen waarde op zichzelf;
het gebruik der aardse goederen is niet zondig, mits men
ze gebruikt in de dienst van God; de uitoefening van de macht is niet
zondig, mits men haar uitoefent in de dienst van God. Dit
platonische ‘mits’ is het ‘mits’ van de christelijke staat en de
christelijke kerk geworden; het maakte de christelijke vorst mogelijk, de
‘rex justus’, de ‘imperator pacificus’, die door het ‘mits’ de morele
vrijbrief kreeg om zijn concurrent af te zetten als ‘tyrannus’ en hem zo
nodig ook te vermoorden, het maakte het instinctleven mogelijk onder
voortdurende contrôle van het christelijk geweten (de bedreiging met de
omkeer van het geoorloofde in ‘zonde’), het maakte pausen, oorlogen en
woordbreuk mogelijk; het platonische ‘mits’ van Augustinus, kortom, maakte
de practische techniek van een oorspronkelijk voor de uitoefening der macht
zo ongeschikte leer als het Christendom mogelijk. Bij Augustinus zijn
zedelijkheid en onzedelijkheid, vrijheid en onvrijheid, zachtheid en geweld,
recht en rechtsverkrachting, vrede en oorlog geen tegenstellingen, want de
handelingen, die door deze begrippen onder de categorieën der moraal worden
gebracht, krijgen pas hun waarde in het licht van God en (disciplinair
gesproken) het hiernamaals; en aangezien de verhouding van het practische
leven tot God en de hemelse zaligheid altijd een aangelegenheid blijft van
willekeurige interpretatie door de partijen, die bij de voor hen voordelige
interpretatie belang hebben, komt het relativisme van Augustinus in de
practijk van het middeleeuwse handelen neer op een christelijk gecamoufleerd
amoralisme; ‘iedere handeling is goed, mits men haar de
dienstbaarheid aan het Godsrijk kan onderschuiven’: aldus vertaalt de
waarnemer van thans de moraliteit van Augustinus, d.i. de moraliteit van het
Christendom als discipline.
| |
| |
Voor de maanzieke idealist, die nog op zoek is naar het ‘zuivere’ Christendom
en zich de middeleeuwen nog voorstelt onder het romantisch aspect van de
christelijke askese, is Augustinus' wereldconceptie, die de middeleeuwse
maatschappij heeft beheerst en zich ver over de Renaissance heen laat
gelden, de verontreiniging van het beginsel door het compromis. Men zou er
echter goed aan doen de idealisten buiten te sluiten bij de studie van het
Christendom; de dwanggedachte van de ‘zuiverheid’ verhindert hen over de
betekenis der onzuiverheid na te denken. Want vraagt men zich af, wat een
‘zuiver’ Christendom volgens idealistenprincipes in een wereld van barbaren,
die de middeleeuwse was, zou zijn geweest, dan blijkt de onnozelheid van de
vraag al uit de formulering. De christelijke mens is niet gevormd door het
Evangelie, maar door Augustinus; door de ‘augustijnse’ discipline is hem de
christelijke leer ingehamerd, door het compromis in dienst van het absolute
‘aan gene zijde’ heeft men hem tot de mens met de twee aangezichten gemaakt;
of dit proces ‘goed’ dan wel ‘slecht’ moet heten, is een probleem voor
catechiseermeesters. Hoofdzaak is, dat de ‘augustijnse’ discipline met haar
waardenstelsel onder de ban van de hiernamaals-illusie ons heeft afgesneden
van de Antieken en ons gedrild heeft tot wat wij zijn.
Het relativisme van Augustinus' begrippenwereld is slechts een relativisme
volgens de terminologie van hedendaagse beoordelaars, die er zich aan gewend
hebben te rekenen met christelijke factoren zonder de hiernamaals-illusie,
die bij Augustinus alles beheerst; neemt men echter aan, dat een stralend
hiernamaals alle handelingen verlicht, dan is hier ieder begrip streng en
absoluut bepaald dóór dat stralend licht. Sceptici kunnen ook hier de vraag
stellen, of Augustinus aan dit hiernamaals werkelijk geloofde; men kan hun
antwoorden, dat Augustinus het hiernamaals in de ruimste zin van het woord
nodig had; over de delicate quaestie van zijn
geloofsmotieven kan men in de Confessiones een en ander vinden. De systeembouwer Augustinus
heeft God nodig, omdat de wereld in de zonde gevallen is; men kan de
natuurlijke driften slechts legitimeren door hen aan banden te leggen; aan
| |
| |
banden leggen, uitleven op bescheiden schaal met het
slechte geweten op de achtergrond, heet bij Augustinus: ‘Deus superbis
resistit, humilibus autem dat gratiam’. De ‘superbia’ is voor hem de zonde
par excellence, de ‘humilitas’ de deugd par excellence; het zijn met name
deze twee sleutelbegrippen van dit disciplinaire systeem, die alleen zin
hebben in hun relatie tot een God, tegen wie de sterveling in opstand kan
komen of die hij in nederigheid kan dienen; neemt men uit de begrippen
‘superbia’ en ‘humilitas’ de relatie tot God en de vergelding in een
hiernamaals weg, dan worden zij relatief, macchiavellistisch, jezuïetisch,
want oncontroleerbaar en naar willekeur omkeerbaar, dan veranderen zij in
onze begrippen ‘hoogmoed’ en ‘nederigheid’, waarmee
twee tegenstanders elkaar om het hardst bekogelen... zoals zij dat in de
practijk van het middeleeuwse leven inderdaad ook deden, volgens onze
normen, die met een absoluut Godsbegrip en een hiernamaals slechts
theoretisch rekening houden. Augustinus verschijnt als de onmiddellijke
voorganger van Macchiavelli, wanneer men deze beide persoonlijkheden niet
onder het absolute aspect van de leer, maar onder het realistische van de
discipline beziet; Macchiavelli's adviezen aan de vorst rekenen alleen niet
meer met de idiosyncrasie van het hiernamaals, omdat zij geen rekenschap
meer behoeven te houden met de eens noodzakelijke polemiek tegen het
heidendom en de heidense staat, waaruit De Civitate Dei
voortkwam. In Macchiavelli's tijd was de mensheid christelijker geworden;
daarom kon Macchiavelli in zijn staatsleer onchristelijker zijn dan
Augustinus, daarom ervaart men tegenwoordig Macchiavelli's ‘toon’ als
gericht tegen het Christendom, terwijl hij tactisch toch de consequentie
trok van de ‘augustijnse’ discipline....
Zoals ‘superbia’ en ‘humilitas’, Augustinus' hoofdzonde en hoofddeugd,
slechts zin hebben, wanneer zij betrokken worden op God en het hiernamaals
(en dus voor ons onvertaalbaar zijn, omdat onze woorden die betrekking niet
meer uitdrukken), zo hebben ook de begrippen, die uit hoofdzonde en
hoofddeugd voortvloeien, hetzelfde karakter. Alle aardse staatsverhoudingen
ontlenen hun zinrijkheid aan de ‘hemel’; ‘civitas’ is daarom eveneens
onvertaalbaar, want het begrip | |
| |
is ‘staat’ en ‘kerk’ tegelijk,
aangezien de ‘terrena civitas’ slechts bestaat in relatie tot de ‘civitas
coelestis’. De vromen, die in de ‘humilitas’ leven, genieten de voorrechten
van de ‘pax Dei’, die slechts denkbaar is als corresponderend op de ‘pax
coelestis’ (‘pax aeterna’ of ‘pax vera’: ziedaar ook de Waarheid der
philosophen in de hemel gelocaliseerd!); ‘pax’ is dus wederom onvertaalbaar,
want het getuigt van een harmonie, waaruit de hemel niet is weg te denken.
Om in de Godsgemeenschap te blijven kan men zijn toevlucht moeten nemen tot
oorlog en uitroeiing van de tegenpartij, die in de ‘superbia’ leeft en
dientengevolge in ‘perturbatio’ en ‘discordia’; de ‘imperator pacificus’ is
in de practijk dikwijls de niets ontziende kolonisator en Slavendoder, de
man van deze christelijke ‘vrede’ is qua talis de man die
zijn hele bestaan met vechten tegen de ongelovigen en ketters doorbrengt.
‘Justitia’ (corresponderend op de eeuwige ‘vera justitia’) is niet te
vertalen door ‘gerechtigheid’, want zij omvat ook de terreur van de
christelijke heerser (mits...). ‘Libertas’ (afhankelijk van de volmaakte ‘libertas’ in God) is geen
aardse ‘vrijheid’, want zij is zinneloos zonder de dwangmaatregelen van een
christelijk bewind, dat immers geroepen is om de ‘servitus’ (de
dienstbaarheid aan Satan, de ‘superbia’) te bestrijden met alle beschikbare
middelen en de opstandigen tegen God te tuchtigen; ‘obedientia’ is dus
evenmin ‘gehoorzaamheid’ aan een wereldlijke autoriteit, want zij is voor
alles gehoorzaamheid aan God en sluit evengoed de verplichting tot rebellie
en woordbreuk in, wanneer die autoriteit de gehoorzaamheid aan God wil
afschudden.
In de school van dit tuchtreglement, waarin geen enkele handeling op zichzelf
staat of voor zichzelf verantwoord wordt, maar iedere activiteit afhankelijk
is van een ‘hogere’ harmonie, is de Christen opgevoed. Het bepaalt de ethiek
van de middeleeuwen zo volkomen, dat men zich kan afvragen, waarom men de
middeleeuwen niet liever ‘augustijns’ dan christelijk noemt; maar men
behoeft evenmin lang te zoeken om de sporen dezer discipline nog te vinden
bij Erasmus of Kant; de discipline (in casu: het scheelzien naar het
hiernamaals) handhaaft zich ook als de leer wordt aangevreten door | |
| |
maar kon niets uitbrengen. Voorzichtig leidde Marie haar tot
onder aan de trap en liet haar uit.
‘Ik beloof u, dat ik erover denken zal of ik iets kan doen,’ zei zij nog
eens.
Door het raam van haar kamer zag zij juffrouw Van der Wall in de al half
duistere straat verdwijnen. Wat moet zij die vrouw haten, dacht zij, slap
tegen het raamkozijn leunend, dat zij naar mij toegekomen is, naar mij, die zij altijd gehaat heeft. Mijn God: en dat zijn nu
wij vrouwen! Wij: juffrouw Van der Wall, die andere, en ik, ja, ik ook! Ik
kan mij niet uitzonderen, ik wìl mij niet eens uitzonderen. ‘Alle normale
vrouwen willen trouwen, en als ze niet trouwen, worden ze hysterisch.’
George's verbitterde uitspraak kwam haar weer voor de geest; zij hoorde weer
zijn geladen stem, zij zag zijn verzekerd en teleurgesteld gezicht, en één
voor één liet zij de vrouwen, die zij gekend had, aan zich voorbijtrekken,
met hun liefden en hun vijandschappen, met hun vroomheidsbevliegingen en hun
strovuur-passies voor academische studie of ziekenverpleging; de vrouwen,
onherkenbaar dik en tevreden geworden na een jaar huwelijk met een
willekeurige man; en de vrije vrouwen, de schrijvende en de verzuurde, en de
actrices, en de compromis-vrouwen.... Heeft hij dan toch gelijk, die domme
George, moet onze erfzonde dan werkelijk zo en niet anders heten: hysterie?
En ontkomt mìjn soort alleen langer aan dat woord door zich ‘gevoelig’ te
laten noemen? Moet ik er misschien trots op zijn, dat ik weinig vriendinnen
heb gehad, en dan alleen nog in het voorbijgaan? Is onze enige troost dan
werkelijk, dat de meeste mannen zo dom en ijdel zijn en onze hysterie in
bepaalde gevallen ernstig opvatten? Wat willen wij toch met die ernst,
waarom verheerlijken wij onze tranen, terwijl wij de tranen van juffrouw Van
der Wall belachelijk vinden? Zou het niet kunnen zijn, dat wij de ernst...
moeten afschaffen? Wat een vragen, wat een vragen; en ik weet er geen
antwoord op....
Heel langzaam vloeide alles uiteen om het absurde beeld door te laten van een
lange vrouw met koperrood haar, in een groene avondjapon, gebogen over een
weerloos slachtoffer, dat Lucas heette... of Victor Dumay.
| |
| |
Sacrum Romanum Imperium; zo vielen ook de onvertaalbare begrippen dier
‘civitas’ uiteen in onze begrippen, die corresponderen met ‘kerk’ en
‘staat’. Maar de discipline verloochent zich niet; de paradox van een
‘civitas Dei’ zonder ‘Deus’, van een christelijke wereld zonder Christus,
wordt door de ongelovig geworden gelovigen niet aanvaard zonder een
vergoeding voor de verdwenen harmonie. Idolen nemen de plaats in van het
versleten idool; zij trachten op aarde de absolute doelstelling en haar
moraal te handhaven. Is daar niet ons idool ‘Europa’ en dat andere idool
‘mensheid’: begrippen, waaraan men niet ontsnapt, ook al heeft men met de
onnozele idealisten, die ze vertolken, gebroken! ‘Les hommes naissent libres
et égaux en droits’: die onpsychologische phrase krijgt voor ons een andere
klank, wanneer wij in de grondbeginselen van de Déclaration des
Droits de l'Homme et du Citoyen Augustinus' ‘libertas’ en
‘humilitas’ (maar zonder hiernamaals) herkennen, en in ‘de’ mens en ‘de’
burger, de gedachtenkinderen van Rousseau, de boven-nationale algemeenheid
van de burger in de Staat Gods (maar zonder God) terugvinden. Wat is,
voorts, de ‘vrijheid’, die zich verwerkelijkt, waarvan Hegel en ook het
marxisme spreekt, anders dan een zeer profane, maar juist door haar
onpsychologische inhoud als leuze bruikbaar geworden afstammelinge van de
‘libertas’? Wat is onze beroemde ‘geestelijke vrijheid’, die uit louter
onvrijheden is samengesteld, indien niet een ‘libertas’, losgeslagen van God
en uit de hemel gevallen? En wat is, ten slotte, de mystieke gehoorzaamheid
aan de staat, die een te internationaler verschijnsel werd naarmate zij zich
nationaler voordeed? Wat anders dan een paradoxale vorm van ‘obedientia’,
die geen ‘obedientia’ meer is, omdat de staat geen bodem meer heeft in het
hiernamaals en de staatsmystiek het karakter aanneemt van zinneloze
persoonsvergoding!
Al deze begrippen, van ‘mensheid’ tot ‘gemeenschapsbesef’, die van het
Christendom afstammen zonder meer de naam ‘christelijk’ te dragen, zijn
daarom paradoxen, omdat zij niet meer betrokken kunnen worden op de
oorspronkelijke eenheid, waaraan zij hun ontstaan en ontwikkeling danken.
| |
| |
De paradox wijst hier dus op een Christendom, dat zijn
metaphysische basis verloren heeft, maar ondanks dat verlies van inhoud
voortgaat met de europese begripsvorming te bepalen. Augustinus de vader van
de paradox, de paradox het resultaat van een verdwenen metaphysica: men
krijgt werkelijk eerbied voor de paradox! Is het nu nog paradoxaal te
zeggen, dat de paradox... de hoogste wijsheid is? of de duurzaamste
wijsheid? Want behalve dat deze begrippen paradoxaal en dus psychologisch
onhoudbaar zijn, zijn zij ook hardnekkig; hardnekkig als de christelijke
discipline, die het christelijke dogma overleeft en het Ultima Thule van
onze moraal blijft. Zij zijn (voor ons, de ongelovigen zonder hiernamaals)
psychologisch onhoudbaar, omdat zij afstammen van het hiernamaals, dat een
illusie, een compensatie of een dwanggedachte is geweest; zij zijn
hardnekkig, omdat in de schaduw van die hiernamaalsillusie de Europeanen
geworden zijn tot wat zij zijn en omdat hun geloof zich wel kon omzetten in
een aardse doelstelling (die niet minder een geloof is), maar zich niet
bevrijden van een eens als hoogste moraal opgelegd richtings-principe.
Wanneer men eenmaal erkend heeft, dat zelfs ‘mensheid’ geen verzinsel van
idealisten, maar een andere term voor christelijke discipline zonder
christelijk dogma is, en dat de vrijheid, gelijkheid en broederschap der
Franse Revolutie alleen dan onzinnig zijn, wanneer men ze rhetorisch
verheerlijkt in plaats van ze als een disciplinaire formule te beschouwen,
dan zal men er voor oppassen die begrippen af te doen met de sneer van de
politieke tinnegieter, die zich liefst met ‘de nuchtere feiten’ bezighoudt,
of met de superieure glimlach van de cynicus, die meent te weten, ‘dat de
mensen toch altijd volgens het mechanisme van honger en liefde te werk
gaan’. Immers, het één is niet met het ander in strijd; want het woord
‘discipline’ zegt al, dat het de nuchterheid der feiten of het mechanisme
der driften niet ontkent, maar dat de christelijke dril werd opgelegd om de mens in een bepaalde richting te drijven; een
cultuurdiscipline is evenzeer afhankelijk van de ‘natuur’, die zij moet
indammen en vruchtbaar maken in dienst van een ‘hogere’ doelstelling, als de
‘natuur’ in de samenleving ondenkbaar is zonder de discipline, waaraan zij
| |
| |
zich onderwerpt; het is daarom van evenveel belang de
nuchtere feiten en het mechanisme der driften, als hun disciplinering door
een geloof te erkennen. In dienst van ‘het geloof’ krijgt de gelovige zijn
menselijke vorm, zowel de Hindoe als de Europeaan, en waar hij ‘het geloof’
verliest of van geloof verandert, daar staat hij pas voor de paradox der
discipline. Want nu herkennen de afstammelingen van ‘het geloof’ elkaar niet
meer; zo kan onze gepolijste radio-katholiek evenmin als onze vrijzinnige
protestant nog iets navoelen van wat Augustinus of Luther zich onder ‘het
geloof’ hebben voorgesteld; hij kan met name slechts half iets navoelen van
een hiernamaals, dat, nog vers van veroverde zekerheid des geloofs, even
bindend (en even weinig ‘zinnebeeldig’!) is als een assurantie-polis.
Groethuysen toont in zijn studie over het ontstaan van de burgerlijke
levensbeschouwing in Frankrijk aan, dat reeds Jansenisten (de laatste
verdedigers van de ‘oude’ God) en Jezuïeten (de propagandisten voor een
‘nieuwe’, soepele God) elkaar niet meer konden verstaan, wanneer zij
datzelfde woord: God, gebruikten; hoe zou men van de radio-Christen der
twintigste eeuw dan kunnen vergen, dat hij iets begreep van de middeleeuwer?
De discipline nu is, vergeleken bij de geloofsvariaties, de ijzeren, inerte,
anonieme constante. Vandaar, dat de functie van het christelijk geloof in
zijn verhouding tot de christelijke discipline steeds verandert, zodat het
nu eens aan de discipline voorafgaat (b.v. bij de bekering van de Saksers
door Karel de Grote), dan weer met de discipline samenvalt (de gemiddelde
toestand van gemiddeld gelovig Christen-zijn) en ten slotte volkomen van de
discipline kan vervreemden (zo herkent b.v. de gelovige Christen in de
democratische gelijkheid der wetenschap de christelijke discipline niet
meer, omdat de wetenschapsman het christelijk geloof heeft afgeschud en in
geloof aan ‘objectiviteit’ of ‘waarheid’ heeft omgezet). Men vindt deze
paradox van geloof en discipline nergens duidelijker vertegenwoordigd dan in
het katholicisme: een romeinse hiërarchie met een slecht geweten (de keizer
houdt nederig de stijgbeugel voor de paus, die op zijn beurt, in het
merkwaardige jaar 1111, belooft tot de geestelijke armoede terug te keren,
| |
| |
maar het niet doet!), oorspronkelijk een
organisatie met een ‘monopoliepositie’, waarin de disciplinaire
ongelijkheid, hoezeer ook telkens weer aanstoot gevend, telkens weer door
het geloof wordt gerechtvaardigd; tot de Reformatie haar monopolie
verstoort, het geloof van de organisatie scheidt en de ‘Kerk van Rome’
achterlaat als een bolwerk van ongelijkheid ‘tout court’,
als een verouderd stuk discipline, dat zichzelf overbodig heeft gemaakt en
voortaan eerder als romeinse rest dan als christelijk waarheidsreservoir kan
gelden. Het geloof van Rome trekt zich terug op de hiërarchie en kan de
christelijke discipline in haar nieuwe geloofs- en ongeloofsvormen niet meer
als christelijk herkennen en erkennen; een stuk christelijk geloof is van de
discipline vervreemd, zij gaan tegen elkaar in oppositie. Deze tragedie van
geloof en discipline herhaalt zich, wanneer de predikant, die de priester
gepasseerd heeft, gepasseerd wordt door de wetenschapsman, maar ook wanneer
Hegel gepasseerd wordt door Marx; zij is de zeer speciale tragedie van het
Christendom, mits men ‘tragedie’ opvat in de antieke zin van het woord. (Het
lamenteren over geloofsmisverstanden kunnen wij overlaten aan de gelovigen,
ieder voor zich op zijn christelijke wijze.)
Er is maar één woord, dat het disciplinaire karakter van het Christendom (in
al zijn gedaanten, van dogmatisch geloof tot dogmatisch ongeloof) weergeeft:
gelijkheid. Deze godsdienst, die zijn hoogste belangen
in de hemel heeft en het gehele aardse leven in dienst van die belangen
stelt, kent wel de ongelijkheid als ‘noodzakelijke ordening,’ maar niet als
een waarde van hoger orde dan de gelijkheid; de ethiek der Brahmanen is voor
de Christen een gruwel, het begrip ‘kaste’ heeft voor de Europeaan de
bijsmaak van barbarie, terwijl de barbarie van een volstrekte (en dus
psychologisch onhoudbare) gelijkheid hem zelfs wel als lichtend ideaal
voorzweeft. De hiërarchie van het katholieke priesterschap demonstreert,
hoeveel een christelijke gemeenschap zichzelf aan ongelijkheid mag toestaan;
priesters zijn ongelijk bij de gratie der gelijkheid; zelfs de paus, de
‘pontifex maximus’, is ‘servus servorum Dei’ (diplomatieke pretentie van
nederigheid tegenover de wereldlijke autoriteit) en kan in de macht nooit
met een goed gewe- | |
| |
ten de macht genieten. Maar ook de
wereldlijke macht in de welgeordende Godsstaat bestaat slechts in de schaduw
der gelijkheid; de christelijke vorst (‘rex justus’) is een gebied van
machtsuitoefening toegestaan, over welks grensbepaling hij zo nodig met de
geestelijke macht kan twisten, maar het is slechts een voorlopig mandaat;
hij kan ieder ogenblik ter verantwoording worden geroepen en als ‘rex
iniquus’ worden verdoemd. Dat is de tegenkant van het macchiavellisme van
Augustinus: de wereldlijke macht heeft in zichzelf geen doel. Wanneer de
machtsuitoefening van de vorst de grenzen overschrijdt, die de priester
welvoeglijk acht, dan heeft de christelijke moraal haar invectieven al voor
hem gereed: ‘cupidus pecuniae, elatus, superbus, blasphemator, ebriosus,
transgressor sine affectione, sine vinculo caritatis, inflatus, luxuriosus,
lenocinii amator magis quam amator Dei’; de bloemlezing is zeer onvolledig.
Naast een Lodewijk XIV staat steeds een Bossuet met zijn ‘Soyons soumis’;
‘vous (Dieu) avez communiqué aux grands de la terre un rayon de votre
puissance; vous les avez faits grands pour servir de pères à vos pauvres;
votre Providence a pris soin de détourner les maux de dessus leur tête, afin
qu'ils pensassent à ceux du prochain; vous les avez mis à leur aise et en
liberté, afin qu'ils fissent leur affaire du soulagement de vos enfants’.
Het zijn altijd weer de armen, die opduiken achter de machtigen, want niet
voor niets staat de geschiedenis van de rijke jongeling als een dreigement
voor macht en bezit in de Heilige Schrift; waar de arme nederigheid en
lijdzaamheid wordt voorgehouden, daar is de rijke verplicht tot
liefdadigheid en aalmoezen. Wie hier in het voordeel is, is duidelijk: de
rijke op korte termijn, maar de arme op de lange baan. De arme is de
officiële, de rijke slechts de officieuze Christen. En aangezien het
Christendom met zijn hiernamaals-illusie steeds de tijd heeft gehad, hebben
ook de armen de tijd gehad. Zij mogen onder de Zonnekoning decor geweest
zijn, en de Habsburgers mogen zonder ander dan symbolisch besef tot in de
twintigste eeuw hun voeten hebben gewassen: de gelijkheid heeft ten slotte
andere middelen gezocht en, mèt het hiernamaals, ook de lijdzaamheid
afgeworpen! De arme is de zin van het Christendom, en achter de pom- | |
| |
peuze voorgrond van machthebbers, keizers, koningen en pausen
was hij steeds bescheiden, maar dringend aanwezig, als een vingerwijzing
naar de oorsprongen van dat Christendom, naar de zaligsprekingen, naar
Paulus. Daarom voel ik zo nu en dan de zo onhistorische behoefte mij voor te
stellen wat er van Europa geworden zou zijn, als het Mithraïsme, met zijn
militaire inslag en zijn zeven initiatietrappen van ‘corax’ tot ‘pater’, de
overwinning behaald had op het joodsalexandrijnse evangelie der ‘armen van
geest’. Een probleem overigens voor antisemieten en gouwleiders....
Hoezeer het Christendom de ‘wereld’ moge hebben gevleid, het heeft de
‘wereld’ waarlijk overwonnen in zijn discipline, in de gelijkheid der
democratie. Er is een middeleeuwse profetie, wier invloed men in de
geschiedenis herhaaldelijk kan aanwijzen: de Antichrist zal zich in de
tempel vestigen onder het bedrieglijk masker van ware vroomheid, ‘ostendens
se, tamquam sit Deus’. Wij zien het omgekeerde: het Christendom triomfeert
in Europa, ‘ostendens se, tamquam sit Antichristus’, onder het bedrieglijk
masker van de techniek, van het marxisme, van het fascisme, van het algemeen
kiesrecht en het ‘nieuwe heidendom’, wordt het Christendom wat het niet
worden kòn, toen het voor alles de priester diende als tuchtmiddel en de
kolonisator, om zijn inboorlingen in gemoedsrust te kunnen uitroeien; het
wordt zo christelijk, dat de Antichrist kan optreden als zijn welsprekendste
apostel; het wordt zo ongelovig, zo technisch, zo quasi-algemeen, dat de
Japanners onze cultuur in enkele tientallen jaren hebben kunnen ‘overnemen’,
zoals men een pak kan kopen in een uitdragerswinkel.
Maar met dat al blijft het Christendom Christendom, ook al vervult het de
uithoeken der aarde en al heet het: mensheid.
|
|
Auteursrecht onbekend