|
| |
| |
| |
IV. Don Quichote of de menselijke waardigheid
Men kan de criteria ‘honnêteté’ en ‘karakter’, symbolen van een
waardebepaling van menselijke wezens, beschouwen als een particuliere lief
hebberij, waarmee men anderen niet lastig mag vallen. Zij behoren dan tot
het genoegen van de mensenkenner, die een verzameling aanlegt van
curiositeiten, en tenslotte in ieder mens ook een curiositeit vindt, als hij oog heeft voor mensen. Maar wie een criterium
aanvaardt, omdat hij het vruchtbaar acht voor zichzelf, is met dat al toch
reeds een verkondiger van dat criterium. Hij gebruikt het,
zelfs als hij zich beperkt tot het aanleggen van een collectie, als wapen
tegenover de versleten waardebepalingen van anderen; ook al heeft hij een
afschuw van algemeenheden en volksvergaderingen, van kerkelijke vermaningen
en suggestieve leuzen ‘voor allen’, hij zoekt toch naar middelen om zijn
ervaringen uit te spreken. Uitspreken is reeds algemeen maken; hoe spreekt
men ervaringen uit zonder ze onmiddellijk te vervalsen tot een recept?
Ziedaar het probleem der verkondiging.
Verkondigen en verkondigen is twee. Er ligt een wereld van stijlverschil
tussen de hysterische verkondiging van de ‘leer’ door heilssoldaten, die
gebaseerd is op het verlangen naar een even directe als goedkope klandizie
bij het voor suggestie vatbare publiek, en de verkondiging van zijn
‘waarheden’ door Nietzsche. Maar met dat al heeft ook een Nietzsche, door
het feit, dat hij van het veralgemenend, vulgariserend middel taal gebruik
maakt, de consequenties te trekken van een verkondiging-in-woorden; zo had
hij na zijn dood een waar heilslegereffect bij het Duitse volk, dat bij hem
‘in de leer ging’. Het is wat al te simpel, deze onvrijwillige verkondiging
van een denker aan het volk af te doen met het woord misverstand. Want de
taal zelf is het misverstand, en de denker, die ‘niet zwijgen kan’, weet wat
hij doet, als hij spreekt, schrijft | |
| |
en zich laat drukken. De
taal van de meest anti-democratische denker, die men zich voorstellen kan,
blijft toch taal, d.i. democratie in veel organischer vorm dan de democratie
van het politieke leven ooit kan aannemen; zij is als zodanig reeds eigendom
van de ongedifferentieerde menigte, die haar opvangt, die recht meent te
hebben haar op te vangen en te gebruiken voor de doeleinden, die zij kan
bevatten. Naast Nietzsche wandelt dus bestendig zijn aap, die eveneens
Nietzsche heet en al zijn woorden onmiddellijk terug vertaalt voor de
luisteraars; Zarathustra bemiddelt tussen die twee.
Het misverstand is hier eigenlijk het boeiendste probleem, omdat het alle
mogelijkheden en onmogelijkheden van het verkondigen tegenover elkaar op de
weegschaal brengt. Wie een boek laat drukken, geeft daarmee te kennen, dat
hij het risico van de aap als begeleider aanvaardt, want de drukpers, een
van de zeven zaligheden onzer intellectuelen, brengt het geschreven woord
binnen het bereik van het geld, en daarmee van iedere aap, die betalen kan
voor geestelijke waar, ook als die hem niet toekomt. De edities van
Nietzsche zijn bovendien buitensporig goedkoop tegenwoordig; en voor de
lagere apen vervaardigen de hogere voorts zorgvuldig gecastreerde
bloemlezingen.
De drukpers doet dus niet anders dan de functie van het schrijven consequent
doortrekken; dit zij gezegd aan het adres van sommige reactionnairen, die de
drukpers en de daarmee verbonden persvrijheid in het bijzonder iets
verfoeilijks achten. Ook hij, die schrijft, richt zich tot het publiek, al
is zijn enig publiek zijn geformuleerde ‘hij’ zelf. De aap regeert al over
zijn pen. Waarom zou de schrijver dan niet tot de drukker gaan en het met
een goed geweten (aangenomen, dat hij met een goed geweten tegenover zijn
schrijverschap staat) aan het lot overlaten, wat er met zijn gedrukte zinnen
gebeurt? Het geld, dat de geestelijke waar binnen het bereik brengt van
iedereen, is, behalve een symbool van vulgariteit, immers ook het symbool
van een wereld, die aan de verdeling van de geestelijke waar geen
kunstmatige beperkingen meer oplegt.
Degenen, die het boek voor de ‘kenners’ willen reserveren | |
| |
of de
vrijheid van drukpers willen afschaffen, omdat zij voortdurend benauwd zijn
voor de macht van dat vulgaire middel, behoren tot de reactionnairen. De
reactionnairen zijn bang voor de vulgariserende journalistiek, die ik als
een van de voortreffelijkste leerscholen in oppervlakkigheid beschouw; wie
uit dat vagevuur te voorschijn komt zonder een proleet, een gatlikker of een
warhoofd te zijn geworden, kan zeggen, dat hij zijn geestelijke sporen heeft
verdiend. En zoals ik over de journalistiek denk, zo denk ik ook over de
drukpers in het algemeen: wie tegenover deze dingen als reactionnair staat
en wie in de kloostergeestelijkheid een remedie ziet tegen de ‘koningin der
aarde’ en haar dagelijkse prostitutie, die is nog niet waard haar
schoenzolen te kussen.
Laten wij dus beginnen met de noodzakelijkheid van de aap
naast de denker te constateren; de aap is de demonstratie van zijn
afhankelijkheid als sociaal wezen, die alleen een naïeve bewoner van de
ivoren toren negeren kan. Dat ik de aap als noodzakelijk erken, wil alleen
allerminst zeggen, dat ik zijn imitatiegebaren gelijkstel met de
oorspronkelijke gebaren van zijn meester of dat ik geneigd ben de
heerschappij van het Heilsleger over Nietzsche te aanvaarden. Het gaat er
hier om zo zuiver mogelijk rekenschap af te leggen van wat men pleegt te
verstaan onder de invloed, die de oorspronkelijke denker op zijn omgeving en
op het nageslacht uitoefent, want dienomtrent zijn talloze platitudes in
omloop. Men stelt het gewoonlijk zo voor, als zou die denker zijn ideeën
geleidelijk aan uitgieten in het diepe wereldvat; alsof dat vat een
cocktailshaker ware, die alles mengt, wat men er in belieft te storten!
Alsof het ‘resultaat’ door klutsen voortkwam uit een mixtuur van
‘invloeden’! Is de Franse revolutie het ‘resultaat’ van ‘invloeden’ door de
verlichte ideeën op de mensen ‘uitgeoefend’? Ja, maar ook neen. De Franse
revolutie zou niet denkbaar zijn zonder de theoretische werkzaamheid van
Voltaire, Rousseau, Diderot (reeds drie afzonderlijke stijlwerelden
overigens, die ieder voor zich een revolutie zouden kunnen ‘beïnvloeden’!);
maar zij zou ook evenmin de Franse revolutie der geschiedenisboekjes zijn,
als zij meer geweest was dan de verlichte aap van die mannen. Diderot wordt
de kinderen onderwezen als de | |
| |
redacteur van de Encyclopédie, niet als de schrijver van Le Neveu de
Rameau; daarmee is eigenlijk alles gezegd, voor wie het werk van
Diderot kent, en niet slechts zijn reputatie. De reputatie is de aap van de
mens, die haar krijgt. En aangezien niemand, behalve uiteraard een Calvinist
en een reactionnair, zal ontkennen, dat de Franse revolutie even
noodzakelijk was als Diderot (aangenomen natuurlijk, dat Diderot
noodzakelijk was), lijkt mij van dit voorbeeld de zin, dat de aap voor het
wereldgebeuren even noodzakelijk is als zijn meester; en voorts, dat de
moraal van de aap sprekend op die van de meester lijkt, zonder dat zij
daarom a priori meer met elkaar gemeen behoeven te hebben dan de
taalformules, waarin hun beider ‘waarheden’ worden belichaamd. Maar het
feit, dàt de meester, evengoed als de aap, de taal gebruikt, zij het dan ook slechts om zijn ‘waarheden’ het karakter van
voorlopige bepaaldheid te geven, bewijst al, dat het onderscheid tussen hem
en zijn aap iets zeer betrekkelijks is. De meester, die de middelen van de
aap gebruikt, mag dan ook wel beseffen, dat hij met apenmiddelen werkt, dat
zijn oorspronkelijkheid zonder aaps epigonisme (de taal als zodanig is
apentaal) niet zou bestaan. Mens-aap en aap-mens grenzen ergens aan elkaar,
gaan ergens in elkaar over.
Hier spitst misschien een bioloog de oren; welnu, laten wij de mens en de aap
varen. Voor het ogenblik hebben wij genoeg aan dëze formule: invloed van een
oorspronkelijk individu op de maatschappij (d.w.z. van een mens, die geen
slaaf is geworden van een of ander syllogistisch systeem, op een groep, die
als zodanig gemeenplaatsen nodig heeft om gemeenschap te kunnen zijn) is in
een door de taal zo gecompliceerde wereld als de onze alleen mogelijk door
middel vàn die taal. Als sociaal wezen wordt ook de rebel slaaf van
mondholte- en strottenhoofdconventies, omdat hij alleen invloed kan hebben
door middel vàn die conventies! Sterker: juist omdat de taal steeds dwingt
tot vulgariseren van het persoonlijke is zij in deze maatschappij ook het
middel bij uitstek om voorbarige aristocraten, die de mond vol hebben van de
‘voorname mens’, te herinneren aan het plebejersvuil, waarmee alle rangen, ook de duisterst-poëtische, ook de
abstractst-philoso- | |
| |
phische, ook de
pruisisch-spengleriaanse, afdoende zijn besmet. Daarmee is ook de
verkondiging van waarden door woorden bepaald. Zij is, door het karakter der
taal, voor allen; maar zij is ook prijsgegeven aan alle dubbelzinnigheid, die in woorden ligt opgesloten.
Ik sprak over de ‘meester’ en de ‘aap’. Misschien suggereren deze woorden,
die de dubbelzinnigheid van iedere verkondiging moesten uitdrukken, nog iets
van naïef-biologisch gedachte trappen van een hiërarchie, die bij voorbaat
de ‘meester’ boven de ‘aap’ verheerlijken wil. Echter: het
ligt voor de hand, dat zij, die uitgaan van Nietzsche's taalgebruik, als aap
qualificeren alle degenen, die zijn ‘leer’ bij wijze van recept naäapten
zonder zijn ‘honnêteté’ en ‘karakter’, of anders gezegd zijn criteria van
menselijke waardigheid, te verstaan; maar het ligt evenzeer voor de hand,
zij het dan niet voor ons, maar meer voor de politici van de practijk, dat
men Nietzsche ook beschouwen kan als een stuntelig burgermannetje, werkelijk
niet zo veel meer dan een virtuoze denk-aap in vergelijking met de man der
‘directe actie’, wiens hele leven erin bestaat, onpractische ideeën zo flink
en zakelijk mogelijk voor de practijk te adapteren. Ik ben ervan overtuigd,
dat de practische mensen van alle categorieën (zowel de marxisten, die er
openlijk voor uitkomen, als de predikanten, die hem opwarmen tot een
ethische pudding, als de nationaalsocialisten, die hem vereren door hem
stelselmatig te vervalsen) zo en niet anders over de waarde van Nietzsche
denken. Men kan die practische mensen zeker geen ongelijk geven, als zij van
hun standpunt zo over Nietzsche oordelen. De marxisten zijn mij in dit
opzicht zelfs het sympathiekst, juist omdat zij geen poging doen hun
geringschatting te verbergen, zoals de predikanten en geperverteerde
hemddemocraten, die zich aan hun culturele reputatie verplicht achten om hem
hulde te betuigen. Het feit, dàt zij hem hulde betuigen, zou misschien
kunnen worden uitgelegd als een bewijs voor hun heimelijk respect; maar van
respect voor wie? Respect voor hun meester Nietzsche, die
dezelfde is als onze naast Nietzsche's wandelende aap;
respect derhalve voor alle woorden, zoals die in hun levenssfeer wel moeten
resonneren, waarmee deze | |
| |
Nietzsche een ‘invloedrijk man’, een
voorloper van Adler of Hitler kon worden. Een dergelijk respect is niet
anders dan de tegenkant van een fikse verachting voor Nietzsche's
onproductieve persoonlijkheid of menselijke waardigheid, voor zijn
geestelijk nomadenleven in de eerste plaats; hij wordt in deze wereld de
ideeën-leverancier, de schrijver van head-lines voor practische doeleinden.
Hoe men het ook draait, hoe dikwijls men de begrippen ‘meester’ en ‘aap’ ook
tegen elkaar kan uitspelen, men komt niet los van de dubbelzinnigheid, die
in zelfs de persoonlijkste termen ligt opgesloten. Het is de
dubbelzinnigheid van de cultuurmens als zodanig, die, enerzijds (hetzij
officieel, hetzij officieus) beseft, dat ‘de roeping van de mens is: mens te
zijn’, en, anderzijds, onherroepelijk lidmaat is van sociale groepen, waarin
hij zijn rol heeft te spelen.
Zoals de man der ‘directe actie’ een zeker respect heeft voor de onpractische
Nietzsche, omdat Nietzsche toch óók een ideeën-leverancier was, zo hebben
wij (omgekeerd, maar ongeveer in dezelfde verhoudingen) een zeker respect
voor de grote mannen der ‘directe actie’, voor een Napoleon en een Lenin,
ook al zien wij duidelijk de bandiet in de één en de politicus in de ander.
Hoezeer hun persoonlijkheid ook door de practische politiek verslonden werd,
zij hebben toch, juist door hun ‘grootheid’, ergens een kwetsbare plek, die
zonderlinge doorbraken van onpractische menselijke waardigheid verraadt:
Napoleon trachtte zich op St. Helena te rechtvaardigen voor het
‘wereldgeweten’, en Lenin las zo graag Poesjkin. Met al hun behoefte aan
‘directe actie’ en ‘reële’ politiek wisten zij ergens nog, dat het vaak
misbruikte ‘de roeping van de mens is: mens te zijn’, niet uitsluitend een fopspeen is voor de ‘ideologen’ en andere
bakerkinderen van de geest. Want men lette vooral op de mensen van de
practische leuzen, die voorgeven in hun wereldbeschouwing met niets anders
dan ‘realiteit’ te werken; men lette b.v. op Marx, waar hij Feuerbach en
Stirner bestrijdt, men lette op het gehele historisch-materialisme, dat zo
gemakkelijk gelijk krijgt tegenover allerlei voorbarige ‘geestelijken’ (en
dat wij in de strijd tegen de mythologie van de geest ook onvoorwaardelijk
zullen bijvallen als nuttige hygiënische campagne tegen stofnes- | |
| |
ten): maak het los van zoiets speculatiefs en onpractisch als de idee der
menselijke waardigheid, van een vrij simpel geloof in de menselijke
volmaakbaarheid zelfs, en het op ‘materielle Praxis’, ‘Produktions-Kräfte’
en andere ‘reale Gründe’ gefundeerde systeem bestaat niet meer! Wanneer Marx
in Die Heilige Familie schrijft: ‘Die besitzende Klasse
und die Klasse des Proletariats stellen dieselbe menschliche
Selbstentfremdung dar’, dan gaat er juist achter dat achteloze woord
‘menschlich’ voor ons een wereld van naïveteit open; en men verbaast zich
werkelijk niet meer in Das Elend der Philosophie te lezen,
dat de arbeidende klasse in de toekomst de klassen door een ‘associatie’ zal
vervangen, en dat er in die gouden tijd ‘keine eigentliche politische
Gewalt’ meer zal zijn; of in het Communistisch Manifest,
dat de theoretische stellingen der communisten ‘nur
allgemeine Ausdrücke tatsächlicher Verhältnisse eines existierenden
Klassenkampfes, einer unter unsern Augen vor sich gehenden geschichtlichen
Bewegung’ zijn en ‘keineswegs (beruhen) auf Ideen, auf
Principien, die von diesem oder jenem Weltverbesserer erfunden oder entdeckt
sind’.
De naïveteit van dit ‘nur’ en ‘keineswegs’ wordt slechts overtroffen door de
naïveteit dergenen, die de marxisten als monsters of domoren schilderen...
of door de naïveteit, waarmee de marxisten zichzelf steeds afficheren als
vijanden van ieder idealisme, terwijl zij menen voort te drijven op de
wetmatige golven der dialectiek; en dat alleen, omdat de ‘ontwikkeling der
dingen’ in Rusland hun gelijk heeft gegeven! Het marxisme kon slechts daarom
de idee der menselijke waardigheid, die het gehele historisch-materialisme
beheerst, gemakkelijk wegmoffelen, omdat er veel te vechten was, en niet het
minst tegen ‘ideologen’, die hùn idee van menselijke waardigheid baseerden
op een verouderd privilege. Maar hoezeer dat wegmoffelen zich wreekt, blijkt
wel uit de machteloosheid van hetzelfde marxisme ten opzichte van de
verburgerlijking der arbeidersklasse. De arbeider, die zijn deel krijgt aan
wat men alzo cultuur noemt, wordt een burger; d.w.z. hij wordt ingelijfd bij
een blok, dat hij geleerd heeft te verachten; want hij vervalt aan het burgerlijke, hij heeft zelfs geen enkel | |
| |
middel van verweer tegen de ‘algemene ontwikkeling’, noch tegen de
omkering dier ‘algemene ontwikkeling’ in algemeen heroïsme of algemene
zelfopoffering, waarmee fascisme en nationaal-socialisme hun proselieten
maken, omdat hij het ‘burgerlijke’ als axioma kreeg opgediend. Hoe zou hij
trouwens ook? Hij kan zich toch niet verweren tegen de hand, die hem door de
Volksuniversiteiten wordt toegestoken? En hoe zou de arbeider, die
gelegenheid krijgt om kennis te nemen zowel van de egyptische dodencultus
als van de theorieën omtrent de gouden standaard, het protoplasma, de
religieuze stromingen en de filmkunst, tijd overhouden om na te denken over
iets zo onvruchtbaars als de menselijke waardigheid!
Het is opvallend, zo zelden als men door marxisten hoort spreken over dit
grote probleem, dat voor mij gewichtiger is dan welk probleem van fascisme
of communisme ook: dit ‘verburgerlijken’ van de arbeider, dit vervagen van
de grenzen tussen kleinburgerdom en proletariaat, dat een bewijs is voor de
machteloosheid van het marxisme om cultuur te scheppen. De uitersten naderen
elkaar in Europa in een nog lang niet geconsolideerd, maar steeds
gelijkvormiger wordend gemiddelde; en dit proces is zo fataal gebonden aan
onze civilisatievormen, die door het verdwijnen van analphabetisme en, ergo,
door de machtsontwikkeling van het woord worden beheerst, dat het alleen
door reactionnairen kan worden geloochend. Ja, zelfs is de strijd tegen de vervolmaking van dit gemiddelde niet eens meer
een verlokking voor ons, die geen romantici zijn! Het in stand houden van
aristocratische resten van het verleden, het zich-vertederen b.v. voor de
boeren, die, wat men van hen ook wil zeggen, in hun verstokte
zelfstandigheid tegenover het zelfgenoegzame geciviliseerde kuddedier der
steden aristocraten zijn, kan hoogstens nog een roeping zijn voor een
bepaald soort politici, die nog iets verder terug willen dan de
negentiende-eeuwse democratie. Hier geldt voor mij een treffend woord van
Julien Benda (uit Délice d'Eleuthère): ‘Première chose à
faire, apôtres du monde nouveau: jeter l'infamie sur l'âme du paysan’.
‘Vilain’ betekent niet voor niets ‘lelijk’, zegt Benda, en evenmin voor
niets in het Engels ‘verrader’...
| |
| |
Kort en goed: wij zijn het tegendeel van reactionnairen, wij hebben geen
gevoel van vertedering jegens boerse gebruiken, ook al onderscheiden die
zich nog zo voordelig van democratische dancings. Of om het nog definitiever
te zeggen: alle sentimentaliteit jegens boeren en Pruisen is een bewijs van
vals aristocratisch besef, d.i. van esoterisch
vermomde reactionnaire gevoelens, die typerend zijn voor de z.g. élites van
deze democratische samenleving. Dezelfde Benda zegt in hetzelfde boek over
de Spenglers c.s.: ‘Ils disent que la démocratie rend laide les masses. Ils
ne voient pas qu'elle rend bien plus laides les élites.’
Ziedaar een uitstekende formule. Het feit alleen al, dat iemand zich met
nauwelijks verkapte geborneerdheid tot een élite rekent, veroordeelt hem in
mijn ogen, omdat het streven naar élite-zijn even generaliserend en even
banaal is als (op de andere vleugel) het streven naar het confectiecolbert
‘algemene ontwikkeling’. Sympathie jegens de confectiemannen, die althans
niet de pretentie van het uitzonderlijke als devies voeren, valt mij zelfs
heel wat gemakkelijker dan bewondering voor de heren met de
élite-kleermaker; waartoe b.v. ook iemand als Ortéga y Gasset nog blijkt te
behoren, die in een essay over kosmopolitisme beweert, dat de élite in het
verborgen moet leven, ofte wel dat de intellectuelen (die hij in laatste
instantie toch nog met de élite vereenzelvigt) de deemoed weer ontdekt
hebben, wijl zij zich niet langer verbeelden rechtstreeks de massa's te
kunnen besturen; ‘hoewel’, zegt hij, ‘de intelligentie (de duitse vertaling
heeft “der Geist”, wat in dit verband op hetzelfde neerkomt) de
voortreffelijkste zaak van de kosmos is, is zij te gering om de ontzaglijke
wereldbol der geschiedenis voort te willen rollen.’ Welke geheimzinnige
godheid openbaarde Ortéga, dat de intelligentie de voortreffelijkste zaak
is? Is dit niet de deemoed van de getailleerde élite,
d.w.z. de deemoedig gecamoufleerde hoogmoed? Het lijkt mij dan nog maar
beter om het woord ‘élite’ eenvoudig alle zin te ontnemen door met de
socioloog Mannheim minstens vier ‘Eliten’ naast elkaar te onderscheiden: de
politieke, de organiserende, de kennende en de artistiek-religieuze élite.
Wij weten dan tenminste zeker, dat ieder op zijn beurt zich | |
| |
kan
opvijzelen met het woord, dat niets meer betekent dan een rolletje in de
‘Soziologie der Intelligenz-Schicht’, zoals de socioloog zoiets onnavolgbaar
sociologisch noemt. Dit sociologisch élite-begrip heeft althans het
voordeel, dat het vrij is van de kloostermystiek van Ortéga y Gasset en de
élitemensen weer inlijft bij de sociale werkers. De menselijke waardigheid
is voor de sociologen evenmin een probleem als voor de marxisten; vier
élites naast elkaar zijn voor hen niet eens een contradictio in terminis,
omdat zij tegen tien of twintig of x élites evenmin bezwaar zouden hebben.
Vandaar Spenglers afkeer van de sociologische geschiedbeschouwing; vandaar
de zakelijke afkeer bij de sociologen van de spengleriaanse
geschiedbeschouwing; en vandaar onze ‘ambivalentie’ jegens beide tegelijk.
Elite... anti-élite. Spengler... Mannheim. Er is geen ontkomen aan: wij zijn
uiterst dubbelzinnige verdedigers der menselijke waardigheid! Marxisten
zonder Marx, spenglerianen zonder Spengler, democraten zonder democratie: en
dat noemen wij ‘honnêteté’, ‘karakter’, ‘menselijke waardigheid’!
Begint dit niet te lijken op de riddereer van de eeuwige Don Quichote? Ook
Don Quichote is een dubbelzinnige figuur; de dubbelzinnigheid van zijn
optreden onderscheidt hem van de gewone gek. Het is bijzonder zinrijk, dat
Cervantes de ridder ‘buiten zijn tijd’ heeft gesteld, hem een sfeer van
belachelijkheid en een Sancho als aap heeft meegegeven; dat schrikt de
ideologen er aanstonds van af hem tot hun voorganger te maken, zoals zij die
andere Don Quichote, Christus, tot voorganger der mensheid hebben gemaakt.
Een Sancho als humoristische tegenspeler van Jezus in het Nieuwe Testament zou een belangrijker aanwinst voor deze gewijde
bloemlezing geweest zijn dan Paulus, maar zou ook de groei van het
Christendom in de weg hebben gestaan. Het Christendom heeft zich ‘in de
wereld’ alleen kunnen handhaven, doordat het de Romeinse hiërarchie, met de
‘pontifex maximus’ aan het hoofd, aanvaardde; in die sfeer is Christus voor ons evenzeer Don Quichote gebleven als de ridder van
de droevige figuur, al heeft de gelovige daarvoor geen oog. Het
dubbelzinnige van het Nieuwe Testament (het enige aspect
van dat boek, dat | |
| |
het leesbaar maakt, is de dubbelzinnigheid)
ontgaat de Christenen, die hoewel steeds in dubbelzinnigheden levend,
dubbelzinnigheid als een ondeugd beschouwen; zij hebben hun zinnen gezet op
een ‘navolging’ van Christus. Alsof de gemiddelde man er aan dacht die Don
Quichote na te volgen! Alsof Christus, die men niet bepaald het prototype
van de practische politicus kan noemen, zoals Paulus, de ware stichter van
het Christendom, door iets anders eerbied verdiende dan door ‘honnêteté’,
karakter, menselijke waardigheid, die men niet imiteren kàn!... Maar Paulus
was even practisch als Marx, en zoals deze laatste het socialisme ‘redde’
van de utopisten door het met wetenschappelijke onverbiddelijkheid te
garneren, zo ‘redde’ Paulus het Christendom van Christus door... zie de
paulinische brieven. Door deze mensen werd zowel Christendom als socialisme
rijp voor de organisatie, voor hun organisatie, voor Rome,
voor Moskou, en de donquichoterie werd... ketterij; in onschadelijker vorm:
naïveteit. Daarom ook lijken de orthodoxe marxist en de jezuïet in hun
betoogtrant op elkaar als twee druppels water; zij zijn ‘wijzer’ dan Don
Quichote, want zij zijn, bij al hun rechtlijnigheid en onverbiddelijkheid in
woorden, tot het compromis met de duivel (hun duivel) en
zijn moer bereid om het belang der ‘Kerk’ te bevorderen. Het spreekt
vanzelf, dat ik hier marxisten en jezuïeten slechts als voor de hand
liggende voorbeelden neem, en dat wel zonder enige andere morele
veroordeling van hun bestaan als zodanig dan deze: dat zij leven van een verzwegen of vervalste menselijke
waardigheid, zodat de consequente menselijke waardigheid
van Don Quichote voor hen slechts belachelijk, want inconsequent kan zijn... want absurd door onmatigheid.
Ook ik vind Don Quichote belachelijk, maar om andere redenen. Ik vind hem
belachelijk, omdat hij de dubbelzinnigheid van het cultuurleven evenmin
wenst te doordenken als de marxisten en omdat hij even dolzinnig zijn
spokige élite-begrip wil doorvoeren als de hem vijandige wereld taai
vasthoudt aan haar compromis-leven. Daarom rijdt Sancho naast hem, en daarom
wordt ook Don Quichote voor ons een paradox; hij representeert voor ons de
menselijke waardigheid en | |
| |
waarschuwt ons in zijn belachelijke
strijd tegen de ‘tijd’ tevens hem vooral niet na te volgen. Wie de tragiek
van deze persoonlijkheid aanvaardt, zal zelf door het simpele feit dat hij
leeft, trouwens altijd genoeg Don Quichote zijn om
opzettelijke navolging te vermijden.
Voor zover Don Quichote het ‘misverstand door navolging’ uitsluit, omdat
Cervantes door zijn vormgeving dat misverstand onmogelijk heeft gemaakt, is
hij voor ons een zuiverder figuur dan Christus met zijn hysterische,
politieke of sentimentele dubbelgangers in de traditie der gelovigen. Don
Quichote brengt geen Heilssoldaten voort, daarvoor is het element
rechtlijnigheid, consequentie, dogmatiek, in hem te onnozel en vooral ook:
te weinig begeerlijk. (Misschien had een Paulus het ook hier begeerlijk
kunnen maken?) Juist omdat de élite-idee der ridderschap, en iedere valse
élite-idee, in Don Quichote wordt geparodieerd, komt de intensiteit van zijn
menselijke waardigheid zo sterk naar voren. Respect voor Don Quichote
verplicht ons dus tot geen van die houdingen, waartoe allerlei élites ons
willen verplichten: noch tot eerbied voor de geest, noch tot eerbied voor de
macht; voorlopig laat hij ons, door zijn toewijding aan de intensiteit
betoond, in dit opzicht... vrij. Eerbied voor de superieure voetballer
behoeft, in het teken van deze Don Quichote, dus niet a
priori iets lagers te zijn dan eerbied voor een superieure professor,
evenmin het omgekeerde trouwens; maar een superieur voetballer, die zich
forceren wil tot eerbied voor de professor en dat wel uitsluitend en alleen,
omdat hem steeds is voorgehouden, dat het geestelijke boven het lichamelijke
moet (moet? waarom moet?) worden gesteld... zulk een voetballer verwijdert zich van de menselijke waardigheid, die voor hem bereikbaar is. Ik leg daarop de nadruk, al is het in
flagrante tegenspraak met het cultuurideaal der ‘algemene ontwikkeling’, dat
ook van de gelauwerde voetballer minstens een snobistisch respect voor de
relativiteitstheorie verwacht en, omgekeerd, de grote man Einstein op zijn
beurt verplicht aan zijn ideaal van ‘algemene
ontwikkeling’ te offeren door in zijn boek Mein Weltbild
met aandoenlijke naïveteit over de menselijke waardigheid te handelen, alsof
zij voor allen dezelfde was en voor het | |
| |
grijpen lag: het
misverstand door navolging! Het is de waardigheid van Don Quichote, dat hij
een bespotting der ‘algemene ontwikkeling’ is; de ‘algemene ontwikkeling’ is
bij hem in waanzin overgegaan, en dus in haar tegendeel verkeerd; met
gevelde lans rijdt hij in op hen, die alles beter weten dan hij, en slechts
de nadering van de dood geeft hem het verstand terug... wanneer zijn rol is
uitgespeeld, zijn intensiteit is geblust.
Naarmate de ‘navolging’ in onze cultuur meer het karakter krijgt van naäping,
raakt het besef van menselijke waardigheid meer vervreemd van de privileges,
waaraan men haar vroeger placht te verbinden: de kennis, de kunst, het
geloof. Wie aan de verwarring van cultuur en algemene ontwikkeling dan ook
maar een handbreed toegeeft, kan onmogelijk onder het woord ‘cultuur’ nog
iets anders verstaan dan een verzameling snobistische wetenswaardigheden,
aesthetische aandoeninkjes en particuliere religieuze voorschriften; en is
het geen gewoonte om aan die verwarring zeer veel méér dan een handbreed toe
te geven? Het lijkt mij moeilijk te loochenen, dat daarom de cultuur (of
althans datgene wat een maatschappij als de onze daaronder verstaat) op weg
is de vijandin der menselijke waardigheid te worden. Wanneer ergens
gesproken wordt over ‘de europese cultuur’, die verdedigd moet worden of ten
ondergang is gedoemd, dan vraag ik mij steeds weer af, waar de spreker het
eigenlijk over heeft. Bedoelt hij de academische of artistieke bezigheden
van een kleine groep mensen, de intellectuelen en kunstenaars, die zichzelf
gaarne als élite beschouwen, maar door politici en zakenlieden hoogstens
worden aanvaard als een luxe, die hun bestaan rechtvaardigt of versiert?
Bedoelt hij de talloze nuances tussen het ‘geestelijk bezit’ der z.g.
‘prominenten’ en de algemene kadervorming door de schoolopvoeding? Of
bedoelt hij (onwaarschijnlijkste mogelijk heid) de enkelingen, de
zonderlingen, voor wie de cultuur werkelijk een noodlot is geworden, voor
wie cultuur dus niet meer samenvalt met een wetenschappelijk of artistiek
vooroordeel, maar simpelweg hun vorm van dierlijkheid is?
Het meest voor de hand ligt uiteraard, dat de man, die met | |
| |
journalistiek gemak over ‘de europese cultuur’ spreekt, in het geheel niet
denkt, behalve met het strottenhoofd en de mondholte. Maar heeft hij
werkelijk persoonlijke ideeën over cultuur, dan nog is het zo goed als
uitgesloten, dat hij zou denken aan het criterium der menselijke
waardigheid; want anders zou zijn eerste gedachte moeten zijn, dat een
cultuur, die een kleine groep verdoemt tot onwetendheid, enorme massa's
verplicht tot halfwetendheid die erger is dan onwetendheid, en weer een
kleine groep zelfgenoegzaam maakt door veelwetendheid en snobisme, terwijl
enkelingen uit afkeer van alle drie alles liever dan zich op haar privileges
beroepen,... dat zulk een cultuur de monsterlijkste paradox is, die zich
denken laat. In welke betrekking staat de gezette dame, tegenover wie ik 's
morgens regelmatig in de tram zit, tot de cultuur? Zij weet waarschijnlijk
een en ander, over wiskunde en geschiedenis en letterkunde, want zij deed,
alvorens te trouwen, eindexamen H.B.S.; zij heeft daarnaast (in hoofdzaak
gescheiden van haar wetensvoorraad, maar toch door enige vage voorstellingen
daarmee verbonden) haar remonstrante of katholieke geloof, dat echter niet
meer in staat is om haar (zoals in vroegere cultuurstadia nog het geval was)
volledig immuun te maken tegen de aanspraken van ‘grote’ acteurs of ‘grote’
schrijvers op het ‘hogere’ leven; men heeft haar geleerd, dat de cultuur de
mens boven het dier verheft, maar men heeft haar misschien afgeleerd aan
ouderwetse wonderen te geloven, zodat zij haar wonderen zelf is gaan zoeken
bij de Oxford-beweging of een nieuwe leidersfiguur; men heeft haar recht
gegeven op de culturele ‘goederen’, alsof zij van dat recht gebruik kon
maken, àlsof zij deel kon hebben aan Einstein en tegelijk deel hebben aan
het toneelseizoen en aan het modernkerkelijk leven en aan de politiek en aan
alle andere dingen, die het papieren strottenhoofd van de pers dagelijks
vulgariseert. Ik vraag: is deze dame de europese cultuur, of is zij het
niet?
Mij dunkt, zij is het, want zij is niet de chinese cultuur.
Mij dunkt, zij is het niet, want haar menselijke
waardigheid (men moet deze dame immers evengoed een menselijke waardigheid
gunnen als de wijsgeer of de dichter) heeft met haar | |
| |
snobisme
niets te maken; het feit dat wij haar ‘mens’ noemen, berust niet op haar
functie als participant in ‘cultuurgoederen’, maar b.v. op haar moederschap,
of op haar gezond verstand als huisvrouw, zoals reeds haar oogopslag zegt.
Deze dame, die wel en niet de europese cultuur is, demonstreert ons dus, dat
‘cultuur’ een paradox is; misschien is het zelfs maar beter het praedicaat
‘monsterlijk’ aan de cultuurschoolmeesters over te laten. Voor hen wordt
cultuur iets monsterlijks, zodra ergens een mens niet ‘zuiver denkt’ of
‘zuiver aanvoelt’; m.a.w. zodra de cultuur niet overeenkomt met de
étiquette, die in hun côterie met cultuur (tegenover cultuurloosheid) wordt
gelijkgesteld. De schoolmeesters wijzen onze dame natuurlijk als cultuurmens
af, in plaats van na te gaan, of hun aandeel in de cultuur wel zo essentieel
is, dat het hun vrij zou staan zich boven die dame te verheffen, als cultuur
boven cultuurloosheid; ja, zij zullen zeker trachten haar op te voeden tot
een zuiverder staat van geestelijkheid, die zij nooit kan bereiken zonder
hysterisch te worden, in plaats van de noodzakelijkheid
voor deze cultuur van zulk een onzuiver-geestelijke ‘middenklasse’ onder het
oog te zien. Kortom, die dame is alleen dan geen cultuurmens, wanneer men
cultuur gelijkstelt met een enge intellectuele interpretatie van de term
‘beschaving’; en ‘beschaafd’ is een tamelijk jonge vertaling van het franse
‘poli’. Er bestond overigens in het middelnederlands een woord ‘beschaven’,
dat uitmergelen, uitplunderen, platbranden betekende. Waarschijnlijk heeft
het polijsten van de dame volgens het recept der intellectuelen geen ander
resultaat dan dat haar instincten uitgemergeld worden. De intellectuele
hysterie is het afschrikwekkend voorbeeld van zulk al te intens polijsten.
Met dat al is cultuur, bebouwing van de ziel (‘cultura animi philosophia
est’), onmogelijk zonder een zekere mate van polijsting of uitmergeling, al
naar men het noemen wil. De problematische dame, waarover ik sprak, is
echter geen barbaar; kenmerkend voor haar is veeleer, dat zij wel beschaafd, gepolijst, zelfs vaak uitgemergeld is, alleen niet volgens het recept der intellectuelen! Als sociaal
wezen vertegenwoordigt | |
| |
zij evengoed de europese cultuur als een
professor of een dichter; cultuurloos schijnt zij slechts dan, wanneer men
haar menselijke waardigheid gaat afmeten naar eigenschappen, die zij
onmogelijk kan bezitten. Haar aandeel in de cultuur is nu eenmaal niet in de
rapportcijfers der intellectuelen uit te drukken, want dan heet het
onvermijdelijk: domheid, vooroordeel, half-beschaving. Aanmatigende woorden
van het groepje academici en artisten, dat zich als élite beschouwt; aan
welk een kardinaal probleem gaan deze betweters voorbij!
Als iets onze cultuur kenmerkt tegenover andere culturen, dan is het wel die
steeds groeiende ‘middenklasse’ (te onderscheiden natuurlijk van een
economisch begrip als ‘middenstand’). Zij dankt haar wasdom aan de
penetratie van vrijwel alle lagen der maatschappij met nivellerende
bestanddelen, die de traditionele polijsting van weleer (men denke aan de
cultuur van boeren of van godsdienstige groepen!) langzaam maar zeker
verdringt en vervangt door de illusie van een ‘algemeen-menselijke’
polijsting door de ‘beschaving’. Ik noem zulk een algemene polijsting
nadrukkelijk een illusie, maar niet met de bedoeling om
door dat woord de betekenis van het proces te verkleinen, of mij
sentimenteel vast te klampen aan boerenzeden, of terug te verlangen naar de
stabiele middeleeuwen. Want die illusie van beschaving, zo typerend voor de
Europese cultuur, wordt gedragen door iets zo bijzonder reeels als de techniek; die illusie van beschaving, is op weg onze
beschaving, onze cultuur te worden en alle andere illusies (die van hof-,
kerk- en geld-élites b.v.) te verdringen.
Over de invloed van de techniek op de beschaving wordt dikwijs in
gemeenplaatsen gesproken, maar dat is nog geen reden om over die invloed te
zwijgen. De techniek van het verkeer geeft de provinciaal de illusie, dat
hij wereldburger is, want hij ‘kent geen grenzen meer’; de techniek van
gramofoon en radio geeft de man in het achterland de illusie, dat hij deel
heeft aan het stadsleven, geeft de man in de stad de illusie, dat hij Keulen
en Parijs kent; de techniek als vervolmaking der industrie geeft de arbeider
en de kleine middenstander de illusie, dat hij, door zich met confectie te
kleden, een heer is; de techniek van de film, ten slotte,
verenigt al die illusies in | |
| |
één grote, alomvattende illusie.
Typerend voor de film als ‘kunst’ tegenover alle andere kunsten is, dat zij
als technische variatie is ontstaan, door de industrie is gegroeid en de
‘maker’ onmiddellijk heeft gedwongen dienaar, d.w.z. leverancier te zijn van
een heterogeen publiek, dat tot dusverre niemand had beheerst; naarmate de
vormgeving aesthetisch toegankelijker werd, breidde de invloed van de film
zich uit van het stadsproletariaat en andere, verspreide groepen der
bevolking tot de ‘hogere standen’, door middel van artistieke concessies en
goede bedoelingen van filmidealisten zelfs tot de moeilijk te veroveren
kringen der intellectuelen. De intellectuelen hebben, als altijd, principes
nodig, eer zij zich laten veroveren door de techniek. Maar nu zijn zij dan
ook even gewillige bioscoopbezoekers als de gezette dame in de tram. Hun
verlangen om de film tot hun peil te ‘verheffen’ door haar bij de
categorieën der kunst onder te brengen naast de overige kunsten, mag wel een
van de zonderlingste pogingen heten om hun ‘oude’ wereld en hun ‘oude’
hiërarchie te handhaven, zelfs in deze wereld van industriële illusie. Zodra
de film in het ensemble van muziek, schilderkunst en litteratuur zou zijn
opgenomen, zou zij even vertrouwd, even geijkt, even ‘oud’ zijn als die
andere kunsten, en even gewillig de hiërarchie der intellectuelen
rechtvaardigen: aldus het goed vertrouwen van cineasten en filmaestheten....
Als gewoonlijk heeft men ook hier zien gebeuren, dat de intellectuelen zich
het werkelijk lokkende probleem lieten ontsnappen, omdat zij het te druk
hadden met hun vakgeheimen, in dit geval met het grote woord van de
filmregisseur Poedowkin: ‘Grundlage der Kinokunst ist die Montage’. Deze
uitspraak werd het sjibboleth, het filmmerk van de culturele keuringsdienst
der intellectuelen. Ik moet, wanneer ik deze fundamentele definitie hoor,
vaak onwillekeurig denken aan de zeer weinig intellectuele, maar daarom nog
niet onmenskundige uitspraak van een mij bekend theaterdirecteur over wezen
en doelstelling van zijn etablissement: ‘Im Theater wird Appetit gemacht, zu
Hause wird gegessen.’ Die vereenvoudiging van de behoeften van het toneel-
en filmpubliek tot een behoefte aan collectief erotisch ‘voorspel’ | |
| |
mag een wat al te simplistische samenvatting van de
toneelproblemen zijn, zij heeft toch evenveel recht van bestaan als de
theorieën van Reinhardt of Poedowkin. Of, wat nog waarschijnlijker is: de
vulgariteit van zulk een uitspraak heeft juist daarom voor ons enige
bekoring, omdat zij tenminste aangeeft, dat de motieven van het uitgaande
publiek (waarvoor toch de schouwburgen gebouwd worden) nu niet bepaald
samenvallen met de artistieke leuzen der regisseurs. Een regisseur is ten
slotte altijd meer een technicus en een manager dan een kunstenaar, en meer
verwant aan het personeel van voetlicht en gordijnen dan aan de schrijver,
die hij op artistieke wijze tot een toneelwonder promoveert; met enige
citaten uit Faust gaat zulk een aanleg voor strategie met
schijnwerpers trouwens wonderwel samen.
In ieder geval heeft de cultus van de toneeltechniek-acrobaat, de grote
regisseur, en van ‘het toneel om het toneel’ (iets, dat alleen door
toneelmensen kan worden omgepraat in een ‘terugkeer tot de antieke tragedie’
of soortgelijke humbug) de komst van de film uitstekend voorbereid; vandaar
ook, dat een grote toneelregisseur als Reinhardt instinctief beseft, dat hij
‘nieuwe mogelijkheden’ moet vinden in de filmvorm; immers zijn publiek zit
tegenwoordig, hij weet het, op alle rangen in de bioscoop! En daarom: de
werkelijk lokkende problemen der kunst schuilen voor ons op dit ogenblik
niet in een abstract getheoretiseer, met verachting van het publiek, over
het ‘aesthetisch phaenomeen’, maar midden in het publiek,
dat de kunsten mogelijk maakt, met geld en belangstelling honoreert of
onteert. Men verliest trouwens dikwijls ten onrechte uit het oog, dat niet
alleen de film, maar ook het ensemble der ‘oude’ kunsten eens een verhouding
tot een publiek had, die hun vormen zeer wezenlijk bepaald heeft. Het
verschil met de film bestaat slechts hierin, dat de ‘oude’ kunsten al
geleidelijk in de democratische samenleving waren overgegaan, zodat hun aan hof-etiquette of maecenatenprotectie
gebonden spelregels in die samenleving hun practische zin reeds hadden
verloren en de baan dus vrij kwam voor termen als ‘tijdeloosheid’ en
‘eeuwigheidswaarden’ (criteria van een maatschappij met een democratisch,
alleen van geld- | |
| |
verhoudingen afhankelijk publiek)... terwijl de
film uit die democratische, geïndustrialiseerde samenleving is ontstaan, half als rarekiek, half als voyeursbordeel, zonder enige
beperking door spelregels van koningschap, kerk of koopliedenaristocratie
volwassen is geworden aan de hand van de techniek en ronduit steunt op ‘het’
democratische publiek in al zijn geledingen, met al zijn wensdromen,
sensatieverlangens, smaken en smaakjes (die van de ‘kunstlief hebbers’
inbegrepen). Muziek was eens hof-muziek, schilderkunst was eens versiering
des levens voor paleisbewoners (pausen, koningen, Venetianen)... maar de
film kent geen élite (want zij werd nooit en wordt niet volgens de
spelregels van een élite gemaakt, maar volgens de wensen van een betalende
massa afgeleverd) en is geboren onder kermisgasten, om, eenmaal technisch
gestabiliseerd, alle lagen der maatschappij te immuniseren tegen een
chaotische smaakverwarring, volgens de maatstaf der ‘oude’ normen, of, met
andere woorden, een smaak der ‘middenklasse’ mogelijk maken.
Deze historie van techniek en verbeelding is daarom zo representatief, omdat
op de film alle élite-begrippen, die tot dusverre van kracht zijn geweest,
schipbreuk lijden; met name is duidelijk gebleken, dat de artistieke élite haar pretenties ad absurdum doorvoert, wanneer
zij meent voor de ‘kunstfilm’ de rechten te kunnen opeisen, die zij voor de
muziek, de schilderkunst en de litteratuur opeist. De enige élite, waarvoor
de film bestaat, is de ‘middenklasse’, de enige spelregels, waaraan de film
gehoorzaamt, zijn de regels van de verschillende genres (operettefilm,
passiefilm, komische film, natuurfilm, ‘show’ film etc.), die op hun beurt
weer bepaald worden door niets anders dan de variërende en variabele
behoeften van die ‘middenklasse’. Geen enkele groep van de maatschappij
(afgezien van een paar lompenproletariërs en enige zeer oude, preutse
freules) wordt door de film uitgesloten; artisticiteit en kitsch zijn
onafscheidelijker verbonden dan in welke andere kunst ook, omdat de
scheppende kunstenaar (variërend tussen ‘regisseur’ en ‘cineast’) zich niet
op één groep moet instellen, maar op minstens vijf of zes schakeringen van
de ‘middenklasse’ tegelijk; het zuiver-artistieke, het experimentele, | |
| |
blijft hier noodzakelijk laboratorium werk, terwijl het elders
de vervulling van de kunst zelve is. Naast de film zijn de ‘oude’ kunsten
romantisch geworden, omdat zij in deze maatschappij het beeld van een
cultuur trachten te bestendigen, wier spelregels berustten op enige
bevoorrechte groepen; groepen, die in dat cultuurspel hun bevoorrechting
boven de niet tot spel capabele ‘mindere man’ uitdrukten. Een dergelijke
cultuur had, om te kunnen bestaan, d.w.z. haar spelregels te kunnen
handhaven, zowel de betrekkelijk kleine groep der deelhebbenden als de grote
groepen der uitgeslotenen nodig; de prikkel tot cultuur was hier, dat zij
verhief, dat zij de verachting voor het ‘volk’, de niet-ingewijden (de
Quince's, Flute's, Snouts, Starvelings, Snugs en Bottoms uit Shakespeare's
Midsummernight's Dream), toestond en
zelfs tot een ‘bron van vermaak’ kon bevorderen. Het cultuurspel was de
verfijning van het machtsvertoon, en machtsvertoon veronderstelt een (reële
of gewezen) macht, die de ene groep over andere uitoefent of uitgeoefend
heeft; het veronderstelt natuurlijkerwijs een élite, die het spel beheerst,
en inferieure groepen, die te grof, te dom, en te vuil en te arm zijn om er
zich mee bezig te houden. Alle ‘oude’ kunsten dragen er in hun spelregels de
sporen van, dat zij eens voor een élite (maar dan waarlijk niet voor de
illusoire élite onzer intellectuelen!) bestemd zijn geweest. De film alleen
heeft geen wortels in vroeger eeuwen; en in plaats van automatisch steeds
weer braaf de vraag te beamen, of de film kunst is (wie twijfelt er aan, bij
zoveel kunstzinnigheid in een democratische samenleving!), zou men er beter
aan doen positief te ontkennen, dat de film met een der
‘oude’ kunsten op één lijn kan worden gesteld. En in dit opzicht kan de film
als gelijkenis gelden voor onze cultuur; zij is cultuur juist door datgene,
wat in de ‘oude’ cultuur (de achttiende-eeuwse, met als overgang naar de
twintigste-eeuwse de negentiende-eeuwse) als het tegendeel van cultuur zou
zijn beschouwd: door het ontbreken van een ‘natuurlijke’ élite en van een
scherpe tegenstelling tussen die élite en het verachte vulgus, door de
vorming van een enorme ‘middenklasse’, die aan de algemeenheid der techniek
haar cultuur-illusie dankt. En aangezien het cultuurspel zich laat | |
| |
bepalen als de verfijning van het machtsvertoon, kan men ook
zeggen, dat het cultuurspel van de huidige europese cultuur op weg is de
verfijning van het machtsvertoon der ‘middenklasse’ te worden. De film is
onder deze gezichtshoek slechts de ‘ongestoordste’ manifestatie van een
spel, dat in de andere kunsten door de overgeleverde regels belemmerd wordt.
In de wetenschap drukt zich dit overwicht van de
‘middenklasse’ nog veel duidelijker uit. Het type van de wetenschapsmens,
die tegenwoordig als norm kan gelden, vertegenwoordigt een gemiddelde, dat
slechts door ‘ontginning’ van talloze ‘gebieden’ mogelijk is geworden; het
komt evenveel en even weinig overeen met de wetenschappelijke mens van de
zeventiende en ook nog de achttiende eeuw als een moderne atlas met een
zeventiende-eeuwse kaart. Het verschil is niet in de eerste plaats een
verschil in compleetheid; maar vooral een verschil in stijl. De kaart van
vroeger legt zich niet vast op ‘objectiviteit’ (vleiende term voor een
gemiddelde, dat in niets het spelelement meer wil verraden... en het toch
verraadt!), en bewaart door concrete Indianen, wapens, walvissen en
scheepjes nog het contact met het lekendom, dat wetenschappelijke
specialisatie niet als een hoger stadium, maar als een noodzakelijk kwaad
beschouwt; een oude kaart was, behalve wetenschap, ook nog een stuk
artisticiteit, een physiognomie, zoals ook de wetenschappelijkheid van
iemand als Erasmus dat was; het was niet de wetenschap als vak, maar de
verlossing van geborneerdheid, van ‘duisternis’, die hier de adel verleende,
omdat een stuk domheid werd overwonnen door een nieuwe levensstijl.
Vergelijk daarmee onze kaarten, onze
wetenschapsmensen! De aristocratie, waaraan zij zich vastklampen, is die van
het voor leken onbereikbare vakonderzoek; wat waarde heeft als discipline
des geestes, als scholing van de persoonlijkheid in een zindelijke
denkwijze, krijgt hier de valse pretentie van een roeping, die de rest van
het leven kan vervangen en zelfs verlagen tot ‘materiaal’. Onze
wetenschappelijke ‘élite’ is een farce, of liever nog: een permissiebiljet
voor barbarie op ieder ander ‘gebied’ dan het toevallig ‘ontgonnene’; wat
geef ik om dit pronken met bewijzen, als ik aan hun toon hoor, dat zij niet
bereid zijn door bewijzen | |
| |
van bewijsbaarheden bevrijd te
worden! Dat zulk een wetenschapsstijl om popularisering, d.w.z. om openlijke
stylering voor de gehele ‘middenklasse’ schreeuwt en dat
de gemiddelde geleerde aan die schreeuw gaarne gehoor geeft, is werkelijk
geen mirakel.
Ik wil deze heerschappij van de ‘middenklasse’ over de culturele spelregels
aanvaarden, omdat het van romantische stijfhoofdigheid zou getuigen om de
menselijke waardigheid, de rechtvaardiging van het leven als cultuurleven,
nog langer afhankelijk te stellen van leeggezogen élitebegrippen. Het
gemiddelde is een gemiddelde en niets dan dat; maar men moet zijn macht
erkennen, waar die macht evident is. Eer men er aan kan denken de reële
belangen-tegenstellingen op te sporen, die dit gemiddelde, zoals ieder
gemiddelde, verbergt, moet men zich van oude schijn-tegenstellingen hebben
bevrijd. Cultuur verbergt altijd; de cultuur der Lodewijken verborg een
geheel volk van rechteloze burgers en hongerlijdende boeren; de cultuur van
de nederlandse ‘gouden eeuw’ verborg de kleine man en het ‘graauw’. Het
spreekt vanzelf, dat ook onze cultuur verbergt; maar dat sluit niet uit, dat
zij, in tegenstelling tot die andere cultuur, op weg is de
cultuur van een ‘middenklasse’ te worden, die zich uitstrekt van de baron
tot de ‘ontwikkelde’ arbeider. Zowel de baron als de arbeider mogen recht laten gelden op de cultuur; overal is het besef
doorgedrongen, dat voor zulk een algemeen recht geen essentiële beperkingen
behoren te bestaan. Wanneer de baron zich tegen deze
democratie verzet, dan zal de baron fascist moeten worden en aan den lijve
ondervinden, wat het betekent in deze tijd zonder ‘natuurlijke’ élite
aristocratische pretenties te vertegenwoordigen.
Men heeft, op verschillend terrein, het jammerlijk lot van die ‘baron’
belichaamd gezien in Franz von Papen en Oswald Spengler, de aanzienlijke
gevangenen van een geperverteerde democratie, wier carrière zij door hun
Macchiavelli-allures slechts in de hand werkten; waarmee niet gezegd is, dat
hun gevangenbewaarders op hun beurt niet de dupe zijn van machten achter de
schermen, wier bestaan zij misschien kennen, maar wier motieven zij zeker
niet kunnen controleren, zo- | |
| |
als de internationale
wapenindustrie. Maar het bestaan van zulke machten, waaraan alleen een
onnozele kan twijfelen, is geenszins in tegenspraak met mijn omschrijving
van onze cultuur zonder ‘natuurlijke’ élite. Niet voor niets heeft men het
over duistere machten, wanneer men wapenindustrie en
petroleummagnaten bedoelt; immers deze machten vormen geen
cultuur, zij hebben geen andere kans om te leven dan door te intrigeren, te
speculeren en te boeleren... in het duister; kenmerkend voor hun invloed op
het maatschappelijk gebeuren is, dat zij afhankelijk zijn van het niveau der
‘middenklasse’, dat zij hun machinaties moeten maskeren door ideologische
voorwendsels van die ‘middenklasse’. Verachting voor de
intellectueel, de luitenant en de arbeider kunnen de vertegenwoordigers van
deze machten zich alleen in hun binnenkamer permitteren en doorgaans zijn
zij zelfs niet eens rijp voor die verachting, gebonden met handen en voeten
als zij zich weten aan de dagbladpers, dat symbool par excellence van de
‘middenklasse’ in al haar geledingen. De enige rol, die zij bij de
cultuurvorming kunnen spelen, is die van aanstichters van steeds intenser
verwarring tussen motief en daad, tussen abstracte ethiek en reële
gewelddadigheid; en als zodanig zijn zij de ‘meesters’ van het fascisme,
waarvan zij op den duur misschien de ‘apen’ zullen blijken te zijn; van het
fascisme, dat alleen nog in hysterische excessen compensatie kan vinden voor
de verdwenen grenzen tussen ‘élite’ en ‘massa’.
Don Quichote rijdt uit onder de ‘middenklasse’ van Europa; zijn Sancho heeft
een verstopping opgedaan door het verteren van radioprogramma's; en het
dorre land van hun beider tochten is bezaaid met flatwoningen, die overgaan
in krotten, met krotten, die overgaan in flatwoningen. De élite-principes
van de dolende ridder zijn een aanfluiting geworden van alle ‘natuurlijke’
élite; maar ook staart zijn oog (het oog van de verte) uit over de massa
heen, naar een ongeformuleerde toekomst.
Niemand weet, waarheen Don Quichote rijdt, niemand weet, waar zijn graf zal
zijn.
|
|
Auteursrecht onbekend