|
| |
| |
| |
VI. Socialistische gelijkheid
Het is onder ‘realisten’ bijna algemeen gebruik geworden om de gelijkheid aan
de ‘idealisten’ over te laten. Men kan, volgens de realisten, met dat begrip
niets beginnen, omdat het, toegepast op iets zo ongelijks als de ene mens
naast de andere, zijn ontoepasbaarheid onmiddellijk bewijst. Omgekeerd
plegen de idealisten met de gelijkheid een soort chantage; zij, de
erfgenamen van het christelijk geloof, voeren de strijd met de christelijke
inzet verder zonder precies te weten wat zij willen; er leeft in hen een
vaag besef (een door en door christelijk besef), dat de ongelijkheid der
mensen iets voorlopigs is en dat ‘de’ mens meer waard behoort te zijn dan de
groepen of klassen, waarin men hen op grond van biologische of sociale
verschillen kan verdelen.
Bij dit geding kan onze sympathie gemakkelijk aan de kant der realisten zijn,
althans voor zover zij iedere idealistische interpretatie der gelijkheid van
de hand wijzen. Maar als men eenmaal doordrongen is van de macht der
christelijke discipline, dan zal men ook de realisten slechts onder veel
voorbehoud kunnen blijven steunen. Wat de realisten over het hoofd zien, als
zij de gelijkheid verwerpen, is, dat een begrip van meer betekenis kan zijn
door zijn doelstelling dan door zijn volstrekte geldigheid. Een volstrekte
gelijkheid der mensen is een ideaal, dat herinnert aan de menselijkheid van
etalagepoppen (die - men kan het niet loochenen - ook een zekere mate van
menselijkheid vertonen, en zelfs een zeer doelmatige); deze gelijkheid wordt
door niemand begeerd, ook niet door de idealisten en evenmin door
socialisten en anarchisten; zij zou te kinderachtig zijn om er ook maar één
woord aan te verspillen, ware het niet, dat zij, ondanks haar volslagen
ongerijmdheid en zonder aan één heldere voorstelling te beantwoorden, overal
als doelstelling aanwezig blijkt te zijn! Met andere woorden: | |
| |
dit begrip ‘gelijkheid’ (dat in de meeste gevallen gecoördineerd kan
worden met ‘vrijheid’) wordt pas interessant, wanneer men het noch alleen in
zijn ongerijmdheid, noch alleen in zijn alomtegenwoordigheid, maar in zijn
ongerijmde alomtegenwoordigheid en alomtegenwoordige ongerijmdheid ziet. Het
stamt af van een christelijke wereld met een duidelijk bepaalde relatie tot
het hiernamaals; het is ongerijmd, omdat het niet meer op een gelijkheid der
zielen voor God kan worden betrokken, maar alomtegenwoordig, omdat de
christelijke discipline de christelijke leer overleeft.
De grote gelijkheid, die over Europa komt, heeft dan ook niets uitstaande met
het ‘voldongen feit’ der etalagepoppen; zij veronderstelt biologische en
sociale ongelijkheden en heeft buiten die ongelijkheden om
geen schijn van werkelijkheid; in dit opzicht is zij de zuivere
weerspiegeling van de groeiende ‘middenklasse’, van de toenemende
nivellering, tussen baron en arbeider. Uit het feit, dat die ‘middenklasse’
zich ontwikkelt, kan men immers evenmin afleiden, dat de verschillen tussen
de groepen en klassen bezig zijn te verdwijnen; men kan er alleen dit uit
afleiden, dat die verschillen door ‘oude’ theoretici meestal verkeerd worden
gedramatiseerd, aangezien het eigenlijke drama van gelijkheid en
middenklasse hun ontgaat. De gelijkheid, die over Europa komt, heeft veeleer
haar ‘dramatische kern’ in een negatief, maar daarom niet minder belangrijk
criterium: het ontbreken van iedere ongelijkheidsidee. De
christelijke discipline, hoe straf zij bij tijd en wijle ook moge zijn
toegepast, is zeker niet bij machte geweest om de ongelijkheid uit Europa te
verbannen (zij is geen schaaf, maar een corset!); maar wat zij wèl heeft
bereikt is, dat geen vorm van ongelijkheid meer bestaat buiten de op
gelijkheid gerichte christelijke discipline om. De gelijkheidstendentie
doortrekt het ongelijke en brengt het in opstand tegen zichzelf, zodat
overal de ongelijkheid als de zonde verschijnt, of minstens als het
voorlopige en voor verbetering vatbare.
Met de vrijheid is het niet anders. Zij bestaat niet buiten de onvrijheid van
het individu om, noch buiten zijn onvrijheid als erfelijk belaste, noch
buiten zijn onvrijheid als sociaal kuddedier om; maar men kan zich in Europa
evenmin een soort | |
| |
onvrijheid denken, die opzettelijk zou worden
gecultiveerd als ideaal; zelfs het nationaal-socialisme colporteert met de
vrijheid, die hier blijkbaar geenszins in conflict komt met geheime politie
en concentratiekampen. Het is gemakkelijk genoeg zulke vrijheidsbegrippen
als hypocrisie te ‘verklaren’, maar daarmee komt men geen stap verder;
immers het ene vrijheidsbegrip is niet houdbaarder dan het andere, wanneer
men gaat psychologiseren en zich tot taak stelt aan te tonen, dat absolute
vrijheid overal en altijd een illusie is. Maar het is van meer belang op de
alomtegenwoordigheid dan op de psychologische ongerijmdheid van het
vrijheidsbegrip te wijzen; want uit de alomtegenwoordigheid blijkt zijn
christelijke afstamming. Over de elkaar bestrijdende vrijheidsinterpretaties
kan alleen hij zich blijven verbazen, die de christelijke achtergrond niet
ziet. Een vrijheid zonder hiernamaals is een vrijheid zonder metaphysische
kern; zij is een paradox, en men kan haar uitleggen als dwang, maar ook als
anarchie. Absolute vrijheid is nergens ooit gedemonstreerd; er is de
vrijheid der Franse Revolutie, die echter door de marxisten met hun eigen
vrijheidsconceptie beschouwd wordt als een aequivalent van het opkomende
burgerdom en de particuliere eigendom; maar deze vrijheid wordt op haar
beurt door de burgerlijke democraten als de ware vrijheid verdedigd tegen de
dictatuur van links en rechts, die zich echter ook weer beroept op vrijheid;
Mussolini heeft een zeer bekoorlijke interpretatie van de vrijheidsgedachte.
En al deze vrijheden berusten op een gelijkheid, die even paradoxaal, d.i.
even christelijk en even alomtegenwoordig is! Vrijheid en gelijkheid, die
‘zich verwerkelijken’... maar wat zich verwerkelijkt in Europa is de
christelijke discipline, die onder de naam socialisme ook de bourgeois zijn
meerderheidsgevoel boven ‘het volk’ (het geïmproviseerde
ongelijkheidsprivilege van het geld) nog ontnam, zodat hij
zich zelfs onder de reactie van het nationaal-socialisme laat aandienen als
‘volksgenoot’ en ‘kameraad’.
Vrijheid, die zich verwerkelijkt: men voelt, dat de taal hier geen
hiernamaals als werkelijkheid meer heeft, en toch die werkelijkheid niet wil
loslaten. De gemeenschap van de Staat Gods regeert nog over de taal van de
Antichrist, waarvoor de | |
| |
brave gelovigen sidderen, omdat hij de
rust verstoort. ‘Voor de mens betekent vrij zijn’, zegt Bakoenin, die
christelijkste aller anti-christelijke negentiende-eeuwse agitatoren, ‘door
een andere mens, door alle mensen die hem omgeven als vrij erkend, beschouwd
en behandeld te worden. De vrijheid is dus geenszins een aangelegenheid der
isolering, maar der wederzijdse erkenning, geen zaak van afgeslotenheid,
maar, integendeel, van vereniging; de vrijheid van iedere mens is niets
anders dan de spiegeling van zijn mens-zijn of van zijn mensenrechten in het
bewustzijn van alle vrije mensen, van zijn broeders, van zijn kameraden.’
Waar vindt men deze vrijheid en gelijkheid anders dan... in de hemel,
waarvan Bakoenin een afschuw heeft? Sterker nog: hoe had deze man ooit zo
overtuigd en zo onpsychologisch kunnen fulmineren tegen de godsdienst en het
idealisme, dat er de uitloper van is, als hij niet alle instincten van de
Christen, die geen geloof meer nodig heeft om Christen te
zijn, in zich had gehad? Hoor hem spreken over de wetenschap op een
wijze, die zelfs in zijn terminologie de Christen aan alle kanten verraadt:
‘In onze kerk - men sta mij een ogenblik toe dit woord te gebruiken, dat ik
overigens verafschuw; beide, kerk en staat, zijn voor mij onverdraaglijk -
in onze kerk, zoals in de protestantse kerk hebben wij een hoofd, een
onzichtbare Christus, de wetenschap, en zoals de protestanten, zelfs
consequenter dan de protestanten, willen wij daarin noch paus, noch
concilies, noch vergaderingen van onfeilbare kardinalen, noch bisschoppen en
zelfs priesters dulden. Onze Christus onderscheidt zich van de protestantse
en christelijke Christus in dit opzicht, dat de laatste een persoonlijk
wezen en de onze onpersoonlijk is; de christelijke Christus, die reeds in
een eeuwig verleden tot volmaaktheid kwam, doet zich als een volmaakt wezen
voor, terwijl de voltooiing en vervolmaking van onze Christus, de
wetenschap, steeds in de toekomst zal liggen, dat wil zoveel zeggen als:
nooit tot verwerkelijking komen zal. Als wij slechts de onvoorwaardelijke
autoriteit der absolute wetenschap erkennen, zetten wij dus op generlei
wijze onze vrijheid op het spel.’
Neen, inderdaad; want deze absolute wetenschap is even ab- | |
| |
soluut
als Augustinus' God, en gebondenheid aan haar is even gelovig als de
gebondenheid aan God in de ‘libertas’. De christelijke Bakoenin tracht zich
weliswaar een afstand te scheppen door de persoonlijkheid van zijn Christus
los te laten, door de verwerkelijking op de zeer lange baan van het ‘nooit’
der evolutionistische oneindigheid te schuiven en door met nadruk te
verklaren, dat hij het beeld van kerk en Christus, dat hij gebruikt,
eigenlijk verafschuwt; maar met dat al gebruikt hij het, en wel zo, dat men
slechts de wetenschap voor Christus behoeft te substitueren om de gelovige
nog in alle hoeken en gaten van zijn wereldbeeld te ontdekken. Men heeft
trouwens dit voorbeeld niet nodig om Bakoenin te demonstreren als de
Christenapostel par excellence; hij heeft, anders dan Marx, de absoluutheid
van de christelijke revolutionnair, wie het werkelijk om de ‘zielen’ der
mensen te doen is en die de manie voor het practische verenigt met de
onmiddellijke verwachting van de prediker der verdrukten. Daarom is Bakoenin
als adept der christelijke discipline volstrekter, maar ook chaotischer en
onvruchtbaarder dan Marx; zijn vertrouwen in de laatste vorm van christelijk
geloof, de wetenschap, gaat niet zover, dat hij dupe wordt van haar
methodische beloften; ‘de wetenschap schept niets, zij constateert en kent
slechts de scheppingen des levens; en telkens, wanneer de mannen der
wetenschap, hun abstracte wereld verlatend, zich in de levende schepping, in
de werkelijke wereld gaan mengen, is alles, wat zij voorstellen of scheppen,
arm, belachelijk, abstract, zonder bloed en leven, doodgeboren, gelijk aan
de homunculus, die door Wagner, de zelfgenoegzame leerling van de
onsterfelijke doctor Faust, geschapen werd.... De menselijke
individualiteit, en eveneens die der onbeweeglijkste dingen, is voor de
wetenschap als het ware ontoegankelijk en om zo te zeggen niet bestaand.’
Men kan Bakoenin tegenover Marx, de systeembouwer, beschouwen als één dier
christelijke sectestichters, bij wie de gelovige (het individu) gaat boven
het geloof (de wetenschap). Zonder de gelovige als creatief wezen is het
geloof een dode letter; ‘abstracties hebben geen voeten, zij lopen slechts,
als zij door werkelijke mensen gedragen worden.’ Dat is scherp | |
| |
gezien, maar het verraadt ook een tekort aan inzicht in de psychologie van
het gemiddelde; want abstracties zijn veeleer als duizendpoten, zij lopen
slechts, wanneer zij door onwerkelijke mensen, door gesuggereerden en
genummerden, gedragen worden. Het is een van de vele tegenstrijdigheden in
Bakoenin als apostel der gelijkheid, dat hij individualistisch heeft
gedacht, dus geen sluitend systeem heeft kunnen scheppen voor zijn Christus
en diens onvoorwaardelijke autoriteit. In Bakoenin smeulde nog iets van de
gelovige Christen, die dood moet gaan om de disciplinaire Christen te doen
leven; zijn geloof was, dat hij critiek had op de wetenschap, dat hij haar
steriliteit en onpersoonlijkheid als een gebrek beschouwde. Meer dan Marx,
wiens onaangename wetenschappelijke zelfgenoegzaamheid en
schoolmeesterachtigheid hem vreemd was (men legge slechts de correspondentie
van Bakoenin naast die van Marx!), is Bakoenin een Christen ‘van de oude
stempel’, met ook iets van de exaltatie en het exhibitionisme van dien;
daarom is niet hij, maar Marx de Augustinus van het Christendom zonder
hiernamaals en van vrijheid en gelijkheid zonder metaphysisch centrum
geworden.
Een Augustinus der wetenschap: de parallel klinkt gewaagd, maar zij is het
geenszins, wanneer men zich rekenschap geeft van het genie van de
christelijke denker, en van de rol, die Augustinus' platonisch beïnvloede
‘Civitas Dei’ en Marx' hegeliaans geïnspireerd materialisme in de
geschiedenis van het Christendom hebben gespeeld. Ik bewonder in Augustinus
en Marx hetzelfde, d.w.z. hun analoge betekenis voor resp. het gelovige en
het ongelovige christendom; voor een christelijke wereld, beheerst door de
hiernamaals-illusie, en voor een christelijke wereld, die de
hiernamaals-illusie verloren heeft. Ik bewonder in deze mensen, die ik
vereren noch lief hebben kan, in de eerste plaats de wijze, waarop zij hun
‘geestelijke vaders’, Plato en Hegel, hebben omgezet en tot hun eigendom
gemaakt; zowel De Civitate Dei als het
historisch-materialisme blijven methodisch afhankelijk van deze voorgangers,
maar het genie van de christelijke denker gebruikt tevens
die voorgangers voor zijn bijzondere doeleinden; het stelt Plato in dienst
van het christelijk geloof, het stelt Hegel in dienst | |
| |
van het
christelijk ongeloof. Augustinus rook met het orgaan van de ‘physiologische
Christen’, dat het heidendom had afgedaan, maar dat heidense tactiek zich
verbinden liet met de conceptie van een nieuwe wereld van God en Duivel (God
en zijn Duivel); zijn moraal wortelt in de ‘dialectiek’
van het goede en het boze, van ‘humilitas’ en ‘superbia’, die elkaar steeds
rendez-vous geven in de samenleving der mensen. Marx ruikt in Hegel de
laatste sporen der christelijke metaphysica; hij ruikt, deze eminente
tacticus, dat zij heeft afgedaan, maar dat haar tactiek zich verbinden laat
met de conceptie van een nieuwe wereld, waarin denken en zijn identiek
worden gesteld, maar tevens het ‘oude’ materialisme dienstbaar wordt gemaakt
aan de dialectische methode, die bij Hegel nog in de zelfontplooiing van de
geest voorziet, bij Marx alleen de ontwikkelingswet der menselijke
geschiedenis representeert; nu de wereld God en zijn ‘geest’ voor de
ontwikkelingsgedachte niet meer nodig heeft en de stof de geest domineren
gaat, blijkt de dialectiek ‘puur’ en de ‘verwerkelijking’ der vrijheid in
historisch-materialistische zin als inzet toereikend.
Het metaphysisch georiënteerde Christendom en zijn diadochen, de idealisten
in verschillende soorten, de Hegelianen en de ethische socialisten van het
genus Hendrik de Man, betwisten Marx zijn consequentie; men zou het niet
anders verwachten, en het is weinig aanlokkelijk om in die strijd partij te
kiezen. Marx aanranden met de wapenen der metaphysici betekent de
voortzetting van een steriel debat tussen twee soorten christelijke
discipline, waarvan de ene zich nog vastklampt aan de meer of minder
verdunde ‘augustijnse’ wereldconceptie en haar hiernamaals-obsessie; Marx
critiseren als denker betekent het zwaartepunt van zijn leer zoeken, waar
men het niet zal vinden; want Marx als denker, als theoreticus en bestrijder
van het idealisme is een superieure systeemdenker, in wie de methodische
scherpzinnigheid concurreert met de gelijkhebberige arrogantie van de
schoolmeester, ‘die het weet’ (men leze slechts zijn polemiek tegen Stirner
om te begrijpen, waarom Multatuli de stijl van Marx onverteerbaar vond).
Maar het genie van Marx is voor alles het genie van de christelijke
moralist, die zijn troeven voortreffe- | |
| |
lijk uitspeelt, omdat hij
zijn doel duidelijk voor ogen heeft. Dat doel heeft een theoretische gevel
in de vage voorspiegelingen van een zich verwerkelijkende ‘vrijheid’ en een
klassenloze maatschappij, die in het marxistisch systeem de christelijke
belofte vertegenwoordigen. Zoals men van Augustinus kan zeggen, dat hij het
hiernamaals nodig had, zo kan men van Marx zeggen, dat hij de ‘vrijheid’ en
de afschaffing der klassetegenstellingen nodig had om zijn doel te bereiken;
of anders uitgedrukt, om de wetenschappelijke onverbiddelijkheid van zijn
dialectisch ontwikkelingsproces te sanctionneren met een ‘hiernamaals in de
materie’. Want achter deze theoretische doelstellingen verbergt de
christelijke moralist zijn eigenlijke doel: de strijd voor de gelijkheid
tegen alles, wat nog de pretentie heeft van robuuste ongelijkheid zonder
slecht geweten. ‘Deus superbis resistit, humilibus autem dat gratiam’:
vertaald in het wetenschappelijk jargon van het historisch-materialisme is
dat het Communistisch Manifest, is dat de gelijkheid in
een samenleving, die geen klassetegenstellingen meer zal kennen en dus ook
geen ‘superbe’ ongelijkheid.
Zoals Augustinus in de metaphysische periode van het Christendom het gezag en
de uitoefening der macht relativeert, door beide afhankelijk te maken van de
gelijkheid der zielen voor God, zo relativeert het systeem van Marx in de
antimetaphysische periode van het Christendom het gezag en de concentratie
der macht in handen der bourgeoisie, door deze bourgeoisie te behandelen als
een wetmatig ontwikkelingsmoment in het grote maatschappelijke proces, dat
niet meer in dienst staat van een hiernamaals, maar in zichzelf is de
verwerkelijking der vrijheid. In de plaats van de morele verontwaardiging
van sommige idealisten over de uitbuiting van de mindere man door de
bourgeoisie treedt bij Marx een veel subtieler moralistisch effect: de
wetenschappelijke onverbiddelijkheid. Augustinus relativeerde zelfs de
slechtheid van de duivel, omdat ook de natuur des duivels niet buiten God is
(‘proinde nec ipsius Diaboli natura, in quantum natura est, malum est, sed
perversitas eam malam fecit’); Marx relativeert de slechtheid der
bourgeoisie, door haar een gewichtige (dus relatief ‘goede’) rol toe te
kennen in het ontwikkelingsproces. ‘Sed | |
| |
perversitas eam malam
fecit’; met des te meer overtuigingskracht kan de moralist Marx zijn
gemeente daarna voorprediken, dat zij nu, voor de
arbeidersklasse, niettemin de duivel is, die met alle kracht bestreden moet
worden! Geen incidentele bestrijding van incidentele bourgeois, maar de
bestrijding van de bourgeoisie als de ‘geperverteerde’ klasse; en deze
bestrijding is geen willekeurige actie, maar een moment in de zich
voltrekkende ontwikkeling der mensheid, een ‘goddelijke’ taak dus, die de
strijder in harmonie (‘pax’) brengt met de wetmatigheid. ‘Pax’ houdt bij
Augustinus de door het geloof gesanctionneerde oorlog tegen het
‘geperverteerde’ in; zo ook bij Marx, die door de wetenschappelijke
onverbiddelijkheid de sanctie van het geloof vervangt. Oorlog aan de
bourgeoisie betekent de wetmatige verwerkelijking van het ‘Koninkrijk Gods’
(de klassenloze maatschappij) door de arbeidersklasse, die zichzelf, al
strijdende, opheft in de gemeenschap der ‘gelovigen’, de mensheid.
In het marxistisch systeem, dat een christelijk systeem is, omdat het van
iedere positieve waardering der ongelijkheid gespeend is, is dus de factor
‘wetenschap’ volkomen identiek met de ‘oude’ factor ‘geloof’; de wetenschap
rechtvaardigt, zij is meer dan het individu, zij bezit in de dialectische
wetmatigheid wat het geloof bezit in de heilsfeiten. De christelijke
afstamming van het marxisme behoeft men dus niet (zoals Hendrik de Man, die
zelf blijmoedig in alle ethische en altruïstische kuilen trapt, in zijn Psychologie van het Socialisme doet) te bewijzen door de
eschatologische heilsverwachting en de verering van Bebel-sigarenpijpjes en
Liebknecht-bierglazen bij de socialistische massa; wanneer dit alleen het
christelijk restant in de arbeidersbeweging was, zou zij het af kunnen
schudden als een bijkomstigheid. Maar zij is christelijk tot in haar felste
anti-christelijkheid, zij draagt de discipline van het Christendom verder,
juist omdat haar stichter voor alles eerder wilde worden aangezien dan voor
een metaphysicus.
Noemt men Marx een Christen, dan is dat dus geen bewering, die zich richt
tegen zijn wetenschappelijkheid, noch een poging tot eerherstel van de
metaphysici, die hij bestreed. De wetenschap neemt in het marxisme de
christelijke taak van | |
| |
het geloof over, nadat zij het geloof en
de metaphysica heeft afgezworen; bij Marx wordt immers de wetenschap van
constaterend scheppend, en daarmee krijgt zij macht over het individu,
daarmee wordt zij ook, zoals Bakoenin inzag, de homunculus, die zich
opblaast tot heerschappij over mensen. Het geloof gaat hier boven de
gelovige; de gelovige heeft zich te onderwerpen aan de leer, zijn
gelovigheid wordt zelfs volkomen afhankelijk van zijn trouw aan de leer. Men
miskent de geaardheid van geloof en wetenschap, wanneer men hen tegenover
elkaar stelt als het irrationele en het rationele; want het irrationele van
het geloof is niets zonder de feiten, waaraan het zich vastklampt en waarin
het pas een kracht tegen andere geloofsmachten wordt, terwijl het rationele
van de wetenschap, zodra zij gebruikt wordt om de wereld te verklaren als
een wetmatig verlopend proces, niets is zonder de onderwerping aan het
‘plan’, dat aan het proces ten grondslag moet liggen. Geloof en wetenschap
zijn slechts tegenstellingen, voor zover zij op twee verschillende soorten
christenen betrokken worden: de ‘oude’ christenen, die het hiernamaals of
zijn metaphysische schaduw, de ‘nieuwe’ christenen, die de wetmatigheid als
richtsnoer van hun leven bewezen willen zien; maar beide gehoorzamen aan
dezelfde discipline.
In een brief aan Ruge schrijft Marx: ‘Wir treten nicht der Welt doktrinär mit
einem neuen Prinzip entgegen; hier ist die Wahrheit, hier kniee nieder! Wir
entwickeln aus den Prinzipien der Welt neue Prinzipien. Wir sagen ihr nicht:
lass ab von deinen Kämpfen, sie sind dummes Zeug; wir wollen dir die wahre
Parole des Kampfes zuschreien. Wir zeigen ihr nur, warum sie eigentlich
kämpft, und das Bewusstsein ist eine Sache, die sie sich
aneignen muss, wenn sie auch nicht will.’ Dat is de formule van de
gelovige wetenschap, die met alle utopisme en abstracte waarheidspretentie
schijnt te hebben gebroken; maar zij wordt daarom niet minder een wapen in
de hand van de ‘democratische dictator’, die over de esoterische heilsfeiten
beschikt en die, tegen het heersende ongeloof in, door het
geloofsprincipe de wereld zal disciplineren ‘wenn sie auch nicht will’. En
wanneer deze Marx zich (in Die Heilige Familie) verdedigt
tegen de verdachtmaking, als zouden | |
| |
de socialistische
schrijvers het proletariaat vergoddelijken, laat hij er enkele regels verder
op volgen: ‘Es handelt sich nicht darum, was dieser oder jener Proletarier
oder selbst das ganze Proletariat als Ziel sich einstweilen vorstellt. Es handelt sich darum, was es ist,
und was es diesem Sein gemäss geschichtlich zu tun
gezwungen sein wird.’ Zo ziet men bij Marx de wetenschap macht krijgen over
het individu, ja zelfs over het gehele proletariaat, dat denken kan wat het
wil, maar zich toch niet zal kunnen onttrekken aan de
historisch-materialistische praedestinatie! Men noeme deze
onverbiddelijkheid geloof of wetenschap (Marx' wetenschap heeft zeker het
voordeel een geloof te zijn voor nieuwe christenen): het
disciplinaire principe is het zelfde bij Calvijn en Marx. De marxist, die
zich aan deze leer onderwerpt, heeft zich slechts individu te weten, voor
zover hij gehoorzaamt; hij heeft de verrassingen van het wereldgebeuren
altijd te beschouwen als vergissingen... vergissingen van het
wereldgebeuren, niet van Marx; hij mag critiek oefenen, maar niet op de
grondwaarheden, want de grondwaarheden zijn ontoegangeklijk voor wat ‘dieser
oder jener Proletarier oder selbst das ganze Proletariat als Ziel sich
einstweilen vorstellt’. De marxist is daarom in een wereld, die het geloof
uit de metaphysische periode van het Christendom steeds meer op de
achtergrond dringt, het type geworden van de kerkelijke, dogmatische,
schijnbaar bescheiden, maar bij nader onderzoek farizees hoogmoedige
gelovige (hetgeen hem onderscheidt van de gemiddelde anarchist, die deze
dwang door de wetenschappelijke praedestinatie niet kent en nog altijd iets
in zich cultiveert van de romantische sectariër-ketter); het marxisme werd
bij uitstek de leer van de ‘voorgeschreven dialectiek’, waaraan de
verschijnselen hadden te gehoorzamen, ook als zij er pertinent aan weigerden
te gehoorzamen; voor het marxisme is het nationaal-socialisme, dat het door
zijn doctrinaire politiek aan de macht hielp, een volkomen verklaarbare
‘vergissing’... volkomen verklaarbaar post festum!
Men mag Marx verantwoordelijk stellen voor het marxisme, in zijn kracht en in
zijn geborneerdheid; want deze man der wetenschappelijke discipline was een
christelijk systeembou- | |
| |
wer, zoals er na Augustinus geen tweede
geweest is. Het is in dezen vooral de toepasbaarheid van het denken op de
practijk, die Augustinus en Marx onderscheidt van oorspronkelijker geesten;
door de garantie van resp. het hiernamaals en de verwerkelijking der
vrijheid wordt deze wijze van wereldbeschouwing ook mogelijk voor degenen,
die aan het denken over de grondslagen geen behoefte hebben; men kan een
braaf marxist zijn zonder ooit Marx gelezen te hebben, zoals de middeleeuwer
‘augustijns’ kon denken zonder De Civitate Dei te kennen.
Termenbezit voor maatschappelijk gebruik hebben zowel Augustinus als Marx
geleverd. Die termen krijgen een speciale gangbare waarde, omdat zij, hoewel
al vroeger bestaand, door de maatschappij worden vereenzelvigd met het
systeem, dat hen patenteerde. ‘Pax’, ‘justitia’, ‘tyrannus’: dat zijn
woorden, die voor eeuwen door Augustinus zijn gestempeld in dienst van zijn
wereldconceptie. ‘Bourgeois’, ‘arbeider’, ‘proletariaat’, ‘uitbuiting’,
hebben na de infiltratie door het marxisme hun oorspronkelijke ‘onschuld’
verloren; deze termen, zou men willen zeggen, hebben tegenwoordig een
metaphysische betekenis, ware het niet, dat Marx' metaphysica zich zo
angstvallig van het ‘meta’ onthoudt; in ieder geval zijn zij niet
wetenschappelijk, zoals ‘sinus’ of ‘kathode’ wetenschappelijke termen zijn,
omdat zij zich voor het individu opstellen, hem een richting wijzen, hem de
wetenschap prediken als een stuk moraal. Wat is het Communistisch Manifest anders dan een meesterstuk van
moraalprediking, die zich camoufleert als dictatoriale wetenschappelijke
methode en die daardoor weet te constateren, waar de oude
moraalprediking voorschreef, dreigde, verordineerde,
vermaande? Wie dit manifest, negentig jaar na zijn verschijnen in de
Europese wereld, leest, hoort niet meer de toon der verlossende
wetmatigheid, maar hij hoort voor alles de stem van de dictator, die de
toekomst voorschrijft en beveelt ‘de gang der moderne geschiedenis te
begrijpen’. Hier wordt de practijk voor de arbeidersklasse en voor diegenen
onder de bourgeoisie, die in het lot van die klasse het lot der mensheid
zien, voor jaren mogelijk gemaakt, doordat zich met het scherpe inzicht van
de practische politicus en econoom in de | |
| |
‘dingen van gisteren,
heden en morgen’ (zij komen altijd gedeeltelijk uit en gedeeltelijk niet
uit!) het bevel verbindt, dat alles zo zijn zal, omdat het
zo zijn moet. Dit bevel is de christelijke moraal, die in
dienst staat van de christelijke gelijkheidsdiscipline; ‘an die Stelle der
alten bürgerlichen Gesellschaft mit ihren Klassen und Klassengegensätzen
tritt eine Assoziation, worin die freie Entwickelung eines jeden die
Bedingung für die freie Entwickelung aller ist.’
Tussen Augustinus' ‘Civitas Dei’ en deze illusoire associatie aan het einde
der klasse-wereld ligt de ‘ontwikkeling’ van het Christendom van geloof tot
wetenschap; daartussen ligt ook de ondergang van het Heilige Roomse Rijk,
dat de ‘oude’ christelijke wereldconceptie hooghield, tot het hooghouden
langzamerhand overging in een kluchtgebaar; daartussen ligt de opkomst en
bloei der nationale staten, met wier régime het Christendom pacten moest
sluiten, die met zijn algemeenheid in strijd waren; daartussen ligt het
verval van het katholicisme als universele religie; daartussen ligt de
verbrokkeling in het protestantisme. Maar Marx is de denker, die de
supranationale christelijke idee, voorwaarde voor de gelijkheid der kinderen
Gods, weer opneemt en haar losmaakt van de goede bedoelingen der
studeerkameridealisten door haar regelrecht te funderen in de materie en
haar verwerkelijking afhankelijk te maken van de macht der armen zelf; de
armen lopen voortaan niet meer in spontaan oplaaiend en even spoedig weer
bedwongen tumult te hoop, maar de discipline der wetenschappelijke
onverbiddelijkheid met de belofte aan het eind verleent hun de noodzakelijke
continuïteit, de bereidwilligheid om te lijden in dienst van het ‘heilig
ideaal’, ‘Proletariërs van alle landen verenigt u!’: de Godsstaat wordt
losgemaakt van de dood en in de toekomst gevestigd. ‘De arbeiders hebben
geen vaderland’: een onwaarheid, die de geschiedenis van het socialisme ad
oculos demonstreert, maar een door en door christelijke leuze; de gelovige
heeft geen vaderland buiten de Ecclesia Dei, hij is geen Fransman of
Duitser, maar gelovige, geen stamgenoot, maar wereldburger. De wereld: dat
is de Staat Gods, dat is de mensheid, die door de armen, door de strijd van
het proletariaat, dat zichzelf zal opheffen in een | |
| |
klassenloze
maatschappij (het hemelse Jeruzalem), wordt gerepresenteerd.
In het licht der christelijke discipline wordt het debat tussen Hegel en Marx
over de prioriteit van de geest of van de materie een zuiver academische
aangelegenheid, die men aan de gelovige theoretici der beide partijen mag
overlaten. Voor ons is van belang, dat Marx als mandataris der christelijke
gelijkheid de beslissende slag heeft geleverd tegen de metaphysica in dienst
van de ongelijkheid, belichaamd in het protestants conservatisme, waarvan
Hegel de vertegenwoordiger was. Ook de voornaamheid van de geest is
sedertdien prijsgegeven aan de gelijkheid der armen; ook de
ontwikkelingsgedachte met haar half en half verzwegen, maar daarom niet
minder duidelijk aanwezige ondergrond van vergelding en beloning, wordt
eigendom van ‘allen’, omdat het voortaan de armen zijn, die onder garantie
der dialectiek het lot van ‘allen’ in handen hebben.
De verschillen tussen Hegel en Marx worden christelijke paradoxen; want de
christelijke ontwikkelingsgedachte omvat zowel de gelovige, die de leer
nodig heeft om zich te disciplineren, als de discipline, die de oude leer
afwerpt om zich nieuwe gelovigen te scheppen. In beide gevallen blijft het
christelijke richtingsbesef onaangetast; en het ‘heil’ van Marx
veronderstelt evenzeer als het ‘heil’ van Bossuet een onverbiddelijk
christelijk ‘soyons soumis’, al wordt de onderwerping ditmaal aan de
dialectische wetmatigheid geëndosseerd.
Ieder woord kan een mythe worden, zodra het de zelfverzekerdheid krijgt van
de vaste term. Zo zouden ook de woorden ‘christelijk’ en ‘discipline’ zich
kunnen verdichten tot een mythe, wanneer zij dienst moeten doen als vaste
termen voor alle vormen van wereldbeschouwing, die zich tot de ongelijkheid
negatief verhouden. Maar dat het socialisme (in al zijn gestalten, van het
marxisme als geslotenste en ‘gelovigste’ verwerkelijking van socialistisch
denken af tot Bakoenin en Hendrik de Man toe) door het praedicaat
‘christelijk’ volkomen recht wordt gedaan, blijkt vooral uit de
echt-christelijke | |
| |
discrepantie tussen leer (de geformuleerde
bedoelingen) en practisch effect (de weerklank onder de ‘gelovigen’), die
zich hier evenzeer voor doet als in het katholicisme en protestantisme. Men
kan bij Marx veel tussen de regels door lezen, als men zich niet meer laat
imponeren door zijn bijterige wetmatigheid; men kan o.a. tussen de regels
door lezen, dat het misverstand door de schare deze man niet onwelkom zal
zijn, wanneer dat misverstand tenminste in de lijn ligt van het systeem.
Misschien is het gehele marxisme in zijn populaire vorm (het marxisme,
waarmee men dagelijks te maken heeft, de ‘beweging’, de ‘politieke koppen’)
één misverstand van Marx' philosophie, die toch wel wat meer is dan een
thema voor volksuniversiteiten; maar dit grote misverstand bepaalt het
practisch effect. De heiligverklaring van Marx in Rusland en daarbuiten is
stellig niet marxistisch (d.w.z. uit de geformuleerde bedoelingen Marx en de
andere marxistische theoretici van zekere qualiteit af te leiden); zij is
echter zuiver marxistisch te noemen, zodra men in aanmerking neemt, dat het
christelijke richtingsbesef van het marxisme, waaraan Marx de sanctie der
wetenschappelijke onverbiddelijkheid verleende, een compensatie eist voor het verdwenen hiernamaals; en wel niet zozeer voor het
hiernamaals als vergoeding voor de doodsgedachte (daartegen bestaan nog
andere middelen) als wel voor het hiernamaals als volstrekte waarborg, dat
de disciplinaire tucht met haar offers niet voor niets is. En zoals men de
‘stichter’ canoniseert, zo ontwikkelt zich in de strijd om de ‘bekering’ ook
een traditie, waarin de leer wordt gecommentarieerd en in onderdelen bij de
veranderende omstandigheden aangepast; dit proces van aanpassen bij behoud
van de ‘grondwaarheden’, dat de marxisten voor een bewijs van hun
wetenschappelijke objectiviteit schijnen te houden, kan men in de
geschiedenis van het katholicisme in analoge verhouding terugvinden. Het
gevolg is, dat de leerstelligheid steeds ondoordringbaarder wordt en dat de
dogmatici steeds meer afgestompt raken voor de practische resultaten van hun
eigen manoeuvres; daardoor wordt de leer rijp om zich te verdichten tot een
mechanisme, dat voor de altijd ketterse practijk geen orgaan meer heeft. Het
katholicisme erkent het protes- | |
| |
tantisme niet meer als loyaal
Christendom, de orthodoxie verkettert de vrijzinnigheid, de vrijzinnigheid
op haar beurt het materialisme, omdat de verschillende vormen van
leerstelligheid de resultaten van hun eigen driltechniek niet meer herkennen
als het practisch effect van hun discipline; er is dus in de geschiedenis
van het marxisme en zijn verkettering van heterodoxe elementen ook in dit
opzicht niets onchristelijks.
Het marxisme nu richtte zich, als leer der verdrukten, tegen de
onderdrukkers, en het richtte zich, als wetenschappelijke leer van het
negentiende-eeuwse ontwikkelingsmoment, tegen de bourgeoisie en de door haar
vertegenwoordigde onvrijheid en ongelijkheid (de vrijheid en gelijkheid der
Franse revolutie); in het Communistisch Manifest wordt met
tussen de regel door te lezen vreugde geconstateerd, dat ‘de gehele
maatschappij zich meer en meer in twee grote vijandige kampen, in twee
grote, onmiddellijk tegenover elkaar staande klassen: bourgeoisie en
proletariaat splitst’; deze opstelling maakt de opstelling van Duivel en God
tegenover elkaar en niettemin relatief verbonden door
hun ‘rol’ in het ‘proces’, overzichtelijk, te
overzichtelijk zelfs. De marxistische theorie is in dit opzicht even geniaal
simplistisch als haar christelijke voorgangsters; waar zij de bourgeoisie
karakteriseert als een instrument van ‘openlijke, onbeschaamde, directe,
dorre uitbuiting’ (tegenover de vroegere ‘door religieuze en politieke
illusies gecamoufleerde uitbuiting’), daar demonstreert zij aanstonds het
typisch christelijk gebrek aan psychologie, zodra er sprake is van de
verdrukkers. Want waarom zou de uitbuiting door de bourgeoisie openlijker en
onbeschaamder zijn dan die der leenheren? Heeft de bourgeoisie niet steeds
een overvloed van christelijke voorwendsels bij de hand, die als camouflage
geenszins onderdoen voor de christelijke voorwendsels der feodaliteit? Men
mag hier wel zeggen, dat de marxistische haat jegens de bourgeoisie, die
zich op het eerste gezicht overal zo onberispelijk achter de dialectische
noodzakelijkheid verbergt, in de moralistische attributen ‘openlijkheid’ en
‘onbeschaamdheid’ naakt in het licht treedt! Uit zulke voorbeelden, die men
naar welbehagen uit de marxistische terminologie kan samenlezen, blijkt,
welke functie het | |
| |
marxisme in het ‘proces’ der christelijke
gelijkmaking heeft vervuld; niet het theoretische, leerstellige doel, de
‘vrije associatie’, maar het z.g. practische middel ter bereiking van die
associatie, de vernietiging van het élite-besef der bourgeoisie, is het eigenlijke doel, het christelijke doel van het
socialisme! Op de bourgeoisie wordt dus de ‘Civitas Diaboli’ geprojecteerd;
haar élite-besef is een verhovaardiging, een moreel euvel. Het spreekt dan
ook vanzelf, dat in het communistische Rusland van Stalin, waarin geen
binnenlandse bourgeoisie meer bestaat, de duivel-projectie op andere groepen
wordt overgebracht: op de buitenlandse bourgeoisie, op het fascisme, op de
trotzkisten. Het is b.v. onmogelijk iets van de ‘morele’ strekking van het
beruchte proces tegen het ‘terroristische Trotzkistisch-Zinowjewistische
Centrum’ (1936) te begrijpen, als men de strekking der christelijke moraal
niet begrijpt, die zowel in de zelfvernedering der beklaagden als in de rede
van Wychinski, de procureur der Sowjet-Unie, zo duidelijk aan het licht
komt. Hier procedeert de Staat Gods tegen het rijk van de Duivel, tegen de
Antichrist Trotzki en zijn trawanten, tegen afgedwaalden, die gezondigd
hebben tegen de ware orde; zij behoren tot het duivelsrijk der bourgeoisie,
zij spelen de rol der bourgeoisie verder in een socialistische maatschappij.
Zelfs de terminologie van de openbare aanklager, en evengoed die der
beschuldigden, is door en door christelijk; wat ons exhibitionisme van
berouw lijkt, heeft een goede zin, wanneer men het beschouwt alseen
‘terugkeer’ tot de weg van het heil van degenen, die met huichelachtige
gezichten in dienst van de duivel stonden, d.i. van de ‘contra-revolutie’,
van het ‘trotzkisme’, van het ‘fascisme’ of van een ander willekeurige
aequivalent voor de ‘Civitas Diaboli’. De duistere machten werken met elkaar
samen om in de Staat Gods van Lenin en Stalin de ‘confusio’ te stichten; op
de achtergrond trekt de geheimzinnige en onzichtbare, zo nu en dan door
boden en mysterieuze gesprekken zijn plannen kenbaar makende Antichrist
Trotzki aan de touwtjes. De morele qualificaties zijn hier geheel
afhankelijk van het standpunt, dat de mens inneemt tegenover de Staat van
het licht; het terrorisme, dat een morele verdienste was, toen het tegen het
tsarisme en het | |
| |
kapitalisme ging, wordt een duivelszonde, nu
het zich tegen de Sowjet-Unie richt, en door de openbare aanklager
gebrandmerkt als verwant aan de ‘volleerde schurk’ Macchiavelli, die de
beklaagde Kamenew (o, opperste ketterij!) een ‘dialecticus’ heeft wagen te
noemen!
Primair is dus de duivel, secundair is de bourgeoisie, die in de periode van
strijd slechts de duivel in zijn meest perfide gedaante vertegenwoordigt.
Het proletariaat mocht, zolang de vernietiging van de oude standenstaat dat
noodzakelijk maakte, zelfs een tijdelijk verbond met de duivel sluiten, maar
het moest hem steeds als duivel voor ogen hebben; het mocht aan geen
werkelijke verzoening denken, omdat de bourgeoisie de Staat Gods in de weg
stond en zich op élite-begrippen beriep, die met de gemeenschap der armen
onverenigbaar waren.
Het oude, orthodoxe, ‘heilige’ marxisme is dan ook niet los te denken van de
felle campagne tegen de bourgeoisie als symbool der ‘Civitas Diaboli’; zoals
van de relatieve waardering van de duivel in het wereldsysteem van
Augustinus zelf in de ‘augustijnse’ practijk van de middeleeuwer niets
terecht komt en het platonische beginsel dus in de politiek van de dag
verschijnt als een grof maar juist daarom krachtig te hanteren dualisme van
de bokswedstrijd der twee machten, zo wordt ook Marx' relatieve waardering
van de bourgeoisie in de echte marxistische practijk volkomen doodgedrukt en
het hegeliaans ontwikkelingsprincipe omgezet in een moralistisch gesteld dualisme van de klassenstrijd. Klasse tegen
klasse; ‘die Bedingung der Befreiung der arbeitenden Klasse ist die
Abschaffung jeder Klasse, wie die Bedingung der Befreiung des dritten
Standes, der bürgerlichen Ordnung, die Abschaffung aller Stände war.’ (Das Elend der Philosophie.) De afschaffing van alle
klassen: christelijker en zakelijker vertaald betekent dat: de afschaffing
van het élite-besef der bourgeoisie, dat voor het historisch-materialisme
immers niets anders is dan het aequivalent van de ‘openlijke’ en
‘onbeschaamde’ uitbuiting. De voorgevel van wetenschappelijke wetmatigheid
kan nooit geheel verbergen, dat de marxistische strijd zich in de eerste
plaats richt tegen de objecten, waaraan de ongelijkheid (of zij nu ‘stand’
dan wel ‘klasse’ heet) nog | |
| |
een geur van onchristelijke hoogmoed
zou kunnen verlenen. ...
Men zal er goed aan doen niet te vergeten, dat socialisme en marxisme niet
hetzelfde is, en nooit hetzelfde geworden is. Socialisme
en communisme begeleidden het Christendom lang voor Marx het door de
wetenschappelijke onverbiddelijkheid had gefixeerd in een methode, die een
modern aequivalent voor de christelijke onfeilbaarheid in het leven riep.
Dit klinkt als een banaliteit, maar het krijgt een nieuwe zin, als men ook
onder Christendom iets anders verstaat dan de theologen en hun
afstammelingen. Het socialisme als de idee der gelijkheid is in de eerste
plaats een ongeduldig besef van christelijke waardigheid, die in verzet komt
tegen de standen, waarin de officiële Christenheid een noodzakelijke
ongelijkheid in afwachting van de hemelse orde erkent; het grijpt vooruit op
de hemelse gelijkheid, het is stamverwant aan de christelijke eschatologie
met haar verwachting van het Oordeel; het is de lijn der oude christelijke
rancune, die zich hier voortzet, en uit de leer van het Christendom zelf,
dat geen werkelijke rangorde kent, heeft de socialist maar te putten om het
betrekkelijke van de standenindeling te demonstreren. De marxisten
colporteren weliswaar met de these, dat pas Marx het socialisme tot een
practische theorie bevorderde door het uit de sfeer der utopie te brengen en
het lot der arbeiders te leggen in handen van de arbeidende klasse als
‘uitvoerende macht’; maar deze waarheid is een halve waarheid, als men daar
niet onmiddellijk tegenoverstelt, dat Marx de christelijke doelstelling, en
zelfs de christelijke eschatologie overnam. De ontwikkelingsgedachte met
haar ‘beloning’, de vrije associatie, is eschatologisch; zij is een
wetenschappelijke vermomming van een chiliastisch ideaal. Maar ere wie ere
toekomt: Marx vond de middelen om een door de kerken verlaten
arbeidersklasse voor het (nu wetenschappelijk getransformeerde) duizendjarig
rijk in het geweer te roepen; hij vond ook de middelen om haar geduld bij te
brengen, door haar in de phasen der ontwikkeling de langdurigheid van het
proces duidelijk voor ogen te stellen. Deze langdurigheid van het proces
wordt in de marxistische practijk een van de voornaamste
waardigheidstekenen; het is een compensatie voor de medaille voor langdurige
| |
| |
trouwe dienst, die de bourgeoisie aan haar duvelstoejagers
pleegt uit te reiken, als men er zich als ‘oude arbeider’ op beroemen kan in
de ‘strijd’ vergrijsd te zijn. Het marxistisch chiliasme heeft, als alle
soorten van christelijk chiliasme trouwens, tijd nodig, en het is juist in
die tijd van voorbereiding en strijd, dat zich ook bij de arbeidersklasse
het standsbesef ontwikkelt; een standsbesef, dat nog gestimuleerd wordt door
de om der wille van het systeem tot heilige handeling gestempelde aanval op
de bourgeoisie, de uitbuitersgroep, de ‘Civitas Diaboli’. In plaats van de
nuchtere klasse schept het klassebewustzijn een
arbeidersstand, die zelfs bij voorkomende gelegenheden
met enige verachting het ‘lompenproletariaat’ van zich zal afschudden; het
schept een orthodoxie, en daarnaast een revisionistische vrijzinnigheid, het
kan zich zelfs, wanneer het experiment van Lenin en Stalin eenmaal gelukt
is, beroepen op een Heilig Land.
Karakteristiek voor het christelijke standsgevoel is altijd het besef van
waardigheid, dat in starheid en dogmatische hoogmoed kan omslaan;
karakteristiek voor de christelijke standen was (theoretisch uiteraard, maar
wij leven ook met het marxisme in een theoretische wereld!) het besef van
wereldlijke waardigheid en verantwoordelijkheid in de schaduw der gelijkheid
door het geloof; de standen zijn in het christelijke ondermaanse slechts relatief ongelijk. Toen deze standskenmerken tot volslagen
caricaturen waren verworden, toen de bourgeoisie door middel van de
parvenu-techniek zich een monopolie boven de standen,
zelfs boven de derde stand scheen te hebben geschapen, was het marxisme, dat
de arbeidersklasse een standsbesef van waardigheid en verantwoordelijkheid
hergaf: het waardigheids-besef van de derde stand, toegepast op de
industrie-proletariër, die geen deel heeft gehad aan de zelfverheffing (de
‘superbia’) der bourgeoisie. De ‘arbeider’ zal voortaan in staat zijn van
zijn nood een deugd, een waardigheids-criterium te maken; de ‘bewuste
arbeider’ is niet in de eerste plaats iemand, die arbeidt, maar iemand, die
trots is op zijn standsgevoel in de schaduw der gelijkheid door het geloof
in de mensheid (waarvan hij een even vage en toch bindende voorstelling
heeft als de gelovige van de he- | |
| |
mel). Het is allerminst de
arbeid zelf, die de arbeider eert, want de techniek heeft de arbeid der
‘handen’ gedegradeerd tot een mechanische bezigheid, tot loonslavernij. De
techniek immers deed op zeer ordinaire wijze de christelijke opvatting van
de arbeid als een verplichting en zelfs een straf, voortvloeiend uit de
erfzonde, in vervulling gaan; terwijl de manufactuur de werkman een zekere
mate van waardigheidsbesef toestond door het werk zelf, was de industrie in
de fabriekskazernes voor de arbeider louter verplichting en straf; ‘an die
Stelle der Peitsche des Sklaventreibers tritt das Strafbuch des Aufsehers’
(Das Kapital). Het genie van Marx zag ook hier verder
dan de utopisten; het stelde de op zichzelf waardeloos geworden arbeid onder
de auspiciën van de wetmatige ontwikkeling, het hergaf de christelijke armen
van het industriële tijdperk een christelijke zin des levens, d.w.z. een
standsbesef op grond van het ‘arbeiderschap’ buiten de practische
bevrediging door de arbeid om. Het marxisme is, met al zijn
wetenschappelijke onverbiddelijkheid en klassebegrip, een heilsleer voor de
arbeidersstand in de verdrukking van de techniek, en zijn standsbesef wordt
juist versterkt door de wetenschappelijke illusie van de afschaffing van
alle standen en klassen; want als voorloper ener klassenloze maatschappij
weet de arbeider zich de vertegenwoordiger van de
menselijkheid. In de practijk richt zich dit standsbesef uiteraard tegen de
bourgeoisie, die de brutale welstand, d.i. de luiheid van het kapitaal,
vertegenwoordigt; want de ‘klasse-bewuste’ arbeider voelt zijn stand als de
bevoorrechte stand tegenover een minderwaardige... bevoorrecht door een
bijzondere uitverkiezing.
Dit marxistische standsbesef, waarvoor het begrip ‘arbeider’ een bijna
sacraal karakter krijgt en de ‘arbeidersklasse’ de functie vervult van de
christelijke missie, kon (en kan) een bron van inspiratie zijn voor de
industriële armen, die door het oude Christendom aan hun lot waren (en zijn)
overgelaten, omdat dit Christendom in zijn katholieke en protestantse
verbijzondering met de techniek geen raad wist; maar het heeft zijn grenzen,
en waar het die grenzen bereikt en overschrijdt, ontaardt het marxistische
standsbesef in een horribele arbeiderszelfgenoegzaamheid, zoals de
marxistische ideo- | |
| |
logie een vorm van horribele betweterij
wordt. Immers: de arbeidersstand met zijn specifieke idealen ontvangt zijn
sanctie niet van een stabiele God en een stabiel hiernamaals; het
proletariaat moet zich, volgens Marx, overbodig maken en zijn strijd is de
strijd der menselijke vrijheid. Daarom is een arbeidersstand een paradox,
want een stand met waardigheidsbesef, d.i. met een aantal wel gecoördineerde
vooroordelen van inspiratief gehalte, die zichzelf moet opheffen om waarlijk
‘mensheid te worden’, is een zonderlinge stand. En wat is dat: waarlijk mens
worden? Dat betekent alles en niets; maar voor de arbeidersstand betekent
het de onzekerheid, het scheelzien naar een zeker comfort en naar de
cultuur, naar de religie, de wetenschap, de kunst, die een privilege zijn
van bepaalde comfortabele individuen, maar tevens de indruk maken met het
comfort te kunnen worden overgenomen. Naarmate de arbeidersstand
‘comfortabeler’ wordt, wordt ook zijn standsbesef paradoxaler; naarmate de
‘bewuste arbeider’ meer gaat lijken op de kleine burger (die op zijn beurt
methoden van de arbeider gaat overnemen), naarmate betere
levensomstandigheden allerlei vergoeding geven voor de monotonie van het
werk, wordt de doelstelling van al deze ‘bewustheid’ zonderlinger. Er
ontstaat een gematigd arbeiderstype, dat voor revolutie niet meer deugt en
ook de leuze revolutie door tammer parolen vervangt, maar desondanks zijn
standsbegrippen blijft cultiveren; losgemaakt van de oude strijd, klinken
die begrippen paskwillig, maar zij worden daarom niet minder luidkeels
verkondigd.
Men spreekt in dit verband van de ‘verburgerlijking’ van de arbeider in
West-Europa. Ik meen, dat dit woord het accent onverdiend op de burger laat
vallen; ook de burger is veranderd, en de z.g. burgerlijkheid van de moderne
arbeider is allerminst klakkeloos gelijk te stellen met de burgerlijkheid
van de ouderwetse rentenier. De arbeider wil geen burger zijn, maar hij
gelooft, met de typische hovaardigheid van het standsbesef, dat hij de maat
is van alle dingen; en daardoor komt hij automatisch in de nabijheid van de
kleine burger, die, op grond van overeenkomstige overwegingen, hetzelfde
gelooft; wil de nationaal-socialistische winkelier de arbeider | |
| |
(in theorie) niet omhelzen als een ‘genoot’ van het ‘volk’, dat bij hèm de
maat van alle dingen en de wettiging der hovaardigheid is?
De afschaffing der klassen zou zich anders kunnen verwerkelijken dan Marx
zich dat voorstelde; zij zou bedrieglijk kunnen lijken op haar tegendeel;
zij zou een onderdeel kunnen blijken van de grote gelijkheid, die over
Europa komt, nu haar chiliastische inspiratie is uitgeput. Want de
marxistische gelijkheid is slechts één aspect van de christelijke
gelijkheid, zoals de marxistische mens met zijn arbeiderswaardigheid slechts
een spelvariant is van de christelijke discipline.
|
|
Auteursrecht onbekend