Voor en na de zondvloed

[p. 102]

9. Een protesterende generatie

Veranderd geestelijk klimaat

Wat men tussen 1940 en 1945 had beleefd, moest wel reacties uitlokken van filosofen en kunstenaars die hun levenstaak zagen in ontmaskering van drogredenen. Vooral Sartre en Camus hielden de mens een spiegel voor, waar hij, indien hij het denken niet had verleerd, niet omheen kon. Het existentialisme diende zich aan als doordenking en uitbeelding van ellende die men had doorstaan - met erkenning dikwijls dat waargenomen absurditeit ternauwernood enige zingeving toeliet.

Tegen het einde van de jaren vijftig wezen verschillende symptomen op een veranderend geestelijk klimaat. De ‘revolte’ begon van een filosofisch een politiek begrip te worden, stimulans voor het activisme dat in de jaren zestig tot ontplooiing zou komen. In zekere zin vormde de absurde dood van Albert Camus - door een auto-ongeluk de 4de januari 1960 - de symbolische afsluiting van de beschouwelijkheid uit het voorafgaande decennium.

Wat veranderde er eigenlijk? Een vraag die verschillende verklaringen kan uitlokken, waarvan een verwijzing naar het generatievraagstuk wel het meest plausibel klinkt. Want bij

[p. 103]

alle bezwaren, welke men tegen de verwarrende term ‘generatie’ kan opperen, blijken wij het begrip toch niet te kunnen missen. Wel dient men een keus te doen tussen het generatiebegrip van een biologisch-bepaalde opeenvolging van geslachten (ouders, kinderen, kleinkinderen) en een opvatting, die de nadruk legt op gevoelens en handelwijzen van leeftijdsgenoten. Men denkt dan aan een manier van in de tijd staan (Dilthey sprak van ‘Gleichartigkeit der vorhandenen Einwirkungen’ en van ‘innere Erlebniswelt’).

Tragische tijdperken, vol conflictsituaties, verhogen de kans op het uiteenlopen van visies op eigentijdse problematiek en op het botsen van beginselen in onvermijdelijke historische plaatsbepaling - met internationaal gelijksoortige reacties van protesterende jongeren.

De oorlog vaagde een gedeelte van de oude generatie weg. Het na-oorlogse herstel, grotendeels restauratie, werd geleid door een ‘midden-generatie’, die technisch en organisatorisch merkwaardige prestaties leverde en daardoor machtsposities kon opbouwen welke ze niet uit handen wil geven. Ze blijft vertrouwen op het geheel van instituties welke men te zamen ‘the establishment’ pleegt te noemen.

Intussen zijn zij, die in de tijd van de wereldoorlog werden geboren, ongeveer dertig jaar. Verenigd met een iets jongere leeftijdsgroep - de echte ‘na-oorlogsgeneratie’ - oefenen ze kritiek uit op de wereld waarin ze opgroeiden. Een wereld waarvan niet veel goeds is te zeggen. De koude oorlog voortgezet, met dreigingen vele malen gevaarlijker dan die waarmee tien jaren geleden ‘het atomaire evenwicht’ in stand werd gehouden. Voorbeelden van machtspolitiek, waarin bevolkingen worden opgeofferd aan het behoud van strategische posities: Vietnam. Voorbeelden van genocide: Biafra. Machteloosheid van de Verenigde Naties, geheime diplomatie en belangenstrijd rondom regionale strijd: Israël en de Arabische Staten. Passiviteit van de kerken, van de rooms-katholieke

[p. 104]

kerk vooral ten opzichte van gebieden waar de sociale nood hoog is gestegen: Zuid-Amerika. Bijna dictatoriale macht van deskundigen achter de schermen van machtige bureaucratieën. Over-accentuering van het welvaartsideaal zelfs waar het welzijn erdoor in gevaar komt: lucht- en waterverontreiniging. Politieke machteloosheid tegenover gevaren waartegen men met kracht zou moeten ingrijpen. Toenemende vervreemding van zichzelf (Entfremdung) in een technocratische samenleving, waarin bij alle lofzangen op de democratie de individuele vrijheid reeds grotendeels is verdwenen.

Waarom zou men over dit alles blijven theoretiseren, voortgaan met filosofische beschouwingen of literaire uitbeelding van wat als conflict in de openbaarheid dient te komen? Wordt het niet tijd om massaal tot demonstratieve afwijzing van een leugenachtige samenleving te komen? Actie, verzet, verwerping van alles wat de aandacht afleidt van de meest vitale problemen. Negatie bijvoorbeeld van ieder ‘Wirtschaftswunder’. Het bedrijfsleven in staat van beschuldiging gesteld, omdat het niet voldoende ernst maakt met beloofde medezeggenschap en omdat het opvoering van de produktiviteit teveel als doel op zichzelf beschouwt. Revolutionaire klanken, het saamhorigheidsgevoel vertolkend van allen die gedurende de jaren zestig in de oppositie kwamen: studenten, ‘tieners’ op zoek naar ludieke en van de wereld afgewende levensvormen, kunstenaars en kerkelijke rebellen. Toen Kraemer in 1945 voorspelde: ‘In de komende periode zullen mensen, machten en instituten nog nauwkeuriger, nóg beslissender gewogen worden op haar eigenlijk gehalte,’ liet hij er zich niet over uit, wie de weging zouden verrichten. Hij kon niet voorzien dat in de jaren zestig de jonge generatie dit toetsingsrecht voor zich zou opeisen.

In de 19de eeuw werd de revolutionaire gedachte gedragen door het proletariaat, door arbeiders van iedere leeftijd. Marx zag haar niet als een generatieprobleem. Hij richtte zich tot de

[p. 105]

massa der onterfden, waarin het klassebewustzijn zou groeien, dat hen rijp maakte voor revolutionaire actie.

Het moderne protest gaat in hoofdzaak van jongeren uit, van een generatie die nog ternauwernood in het arbeidsproces is betrokken. Het kenmerkt zich door veelzijdigheid in denkbeelden en in vormen van verzet. Het verwerpt politieke machtsverhoudingen, de ideologie van de koude oorlog, de organisatievormen van de welvaartsstaat, produktiviteits- en prestatiebeginselen en de traditionele seksuele moraal. Hoewel het revolutionaire elementen vertoont, wantrouwt het de discipline die voor systematisch revolutionair geweld nodig zou zijn. Er bestaat voorliefde voor een guerilla-tactiek, voor het zaaien van onrust, met nu en dan schokkende demonstraties als hoogtepunten in de algemene protestbeweging. Dit is de kracht en de zwakte ervan.

Terwijl in de vorige eeuw de marxistische voorhoede optornde tegen het gesloten front van de in die tijd oppermachtige burgerij, stuit het protest van de jonge generatie op veel zwakkere tegenstand. De burgerij vormt na twee wereldoorlogen geen homogene klasse meer. Ze kent talrijke interne tegenstellingen, vooral door de groei van de ‘nieuwe middenstand’, in loondienst bij de overheid, bij bedrijven en semi-officiële organisaties. Het roerigste deel van deze bevolkingslaag wordt gevormd door kritisch ingestelde intellectuelen, de ‘intelligentsia’ waaronder ook vele ouderen sympathiseren met het demonstratief verzet van de jeugd.

Want ook dit is een belangrijk verschil tussen de 19de-eeuwse situatie en hedendaagse klassentegenstellingen: eertijds een burgerlijke ideologie met een hecht geloof in de zegeningen van ‘de vooruitgang’ in een in hoofdzaak liberale maatschappij. Tegenwoordig, na twee wereldoorlogen, verwarring in de leidinggevende groepen omdat velen hierin door een slecht geweten worden gekweld. Men heeft eigenlijk geen verweer tegen de beschuldigingen, die door jeugdige rebellen

[p. 106]

worden geuit. En niet alleen door jeugdige rebellen. De marxistische maatschappijkritiek heeft een vervolg gevonden in een ‘kritische filosofie’ waarvan de grijze filosoof Herbert Marcuse als de meest markante vertegenwoordiger geldt.

Zoals wij de totale oorlog kennen, kennen wij ook een totaal protest. Afwijzing van de cultuur, de politiek en het sociaal-economisch bestel van een wereld, verstard in machtsverhoudingen die menselijke vrijheid illusoir dreigen te maken. Marx richtte zijn aanvallen op het kapitalistisch systeem en op de burgerlijke ideologie. Marcuse zet het kritisch denken verder voort. Zijn radicale geest verwerpt ieder compromis, in het midden latend of een revolutie kans van slagen zou hebben.

Wat de denkbeelden van Marcuse voor veel jonge intellectuelen zo aantrekkelijk maakt, is dat ze op Marx én Freud zijn geïnspireerd. De bevrijding van de mens mag niet eindigen bij de sociale revolutie; ze moet haar vervolg en afsluiting vinden in opheffing van de druk die de cultuur, vooral in de vorm van seksuele repressie, op de mens uitoefent.

Het valt moeilijk te doorgronden of denkbeelden revoluties maken of revoluties volgen. Ook zonder Marcuse zou het tot een explosie van jeugdig verzet zijn gekomen. Maar vooral de intellectuele avant-garde van de jonge rebellen stelt er toch prijs op, zich op de ‘kritische filosofie’ te beroepen... zolang deze filosofie zich bij verder kritische doordenking niet tegen de strijdende voorhoede zelf richt.

Vormen van protest

In een tijd van psychische spanning, van wanhoop of ontevredenheid over het onrecht in deze wereld, over leugenachtige propaganda en ideologische verstarring, geeft vooral de negatie emotionele bevrediging. Welk een bekoring schuilt er

[p. 107]

in een term als ‘de grote weigering’! Het totale protest stelt zich demonstratief op tegen een onaanvaardbaar geworden wereld. Aanval over een breed front: neerhalen van traditioneel gezag, verwerping van erkende normen (tot versleten fatsoensnormen gedegradeerd), verzet tegen misbruik van wetenschap, speciaal tegen prostitutie van kennis ten dienste van de bewapeningswedloop. Men neemt geen genoegen meer met geldende stelregels. Men wil niet overtuigen maar schokken.

Bij dit alles speelt de televisie een grote rol. Ze visualiseert dagelijks een wereld vol onheil en ellende. Tegelijk echter geeft ze te zien hoe betogingen tegen die onaanvaardbare wereld uiteen worden geslagen. Dit wekt sympathie voor de betogers (de televisie zelf wordt ten dele beheerst door jongeren vol protestgevoelens), waardoor de gegeven informatie verdere protestacties stimuleert.

De televisie - hierin een werkelijk informatief medium - geeft echter ook een indruk van de verscheidenheid der verzetsbewegingen. En daarmee van het verlammend effect van een groot aantal onderling tegenstrijdige acties, zodat men zich afvraagt of het protest niet in een babylonische spraakverwarring zal blijven steken.

Men ziet demonstranten die binnenlandse politiek bedrijven, stormlopend op machtsposities in nationale organisaties. Anderen, meer pacifistisch gericht, betogen tegen excessen van de koude oorlog, waarbij ‘Vietnam’ het symbool is geworden van alles wat zich in de wereld in bloedige machtsstrijd voltrekt.

Er zijn protestacties waarvoor men zich beroept op de stelregels van een filosofisch radicalisme en andere, die een uitgangspunt vinden in de waarlijk revolutionaire kracht, welke in het Evangelie is gelegen. Maar er is ook anti-intellectualistisch verzet, dat een ‘voorbeeld’ wil geven van een nieuwe levensstijl, van vrije en speelse levensvormen waarvoor geen andere theorie nodig is dan die van directe menselijkheid. Expe-

[p. 108]

rimenten in provocerende afwijzing van alles wat de welvaartsstaat te bieden heeft, zowel in het consumptieve als in het organisatorische vlak. Wantrouwen tegen iedere plicht die arbeid oplegt, verwerping van de gangbare seksuele moraal. ‘Provo's’ en ‘hippies’, internationaal actief in hun verkenning van de mogelijkheid om in ‘communes’ samen te leven. Kleding en haardracht moeten hun breuk met de burgerlijke wereld symboliseren. Afwending van de wereld ook in de voorliefde, die sommige groepjes tonen voor vaag-mystieke beschouwingen, opgediept uit halfbegrepen boekjes over het Zen-Boeddhisme of uit Hermann Hesse's Siddhartha. Soms, terwille van de ontsnapping uit het gewone bestaan, neiging tot gebruik van verdovende of stimulerende middelen. Niemand kan gissen hoeveel vrijheid verloren gaat bij dit krampachtig zoeken naar vrijheid. Rondom de hoge vlam van het ideaal liggen velen langs de kant als insecten met verschroeide vleugels.

Wanneer men tracht te overzien, welke verzetsgroeperingen in ‘de grote weigering’ door aantal en door kritische doordenking van hun positie vooraan staan, dan meen ik dat de aandacht vooral op twee ervan moet worden gericht: de geloofsrebellen en de studenten (de intellectuele elite waarop Marcuse zijn hoop gevestigd houdt).

Revolutionair geloof

Zolang het christendom een geestelijke macht in deze wereld vormt, weten wij dat het Evangelie een revolutionaire strekking heeft. Het houdt de kracht in, een ‘veranderde’, bekeerde, mens in een veranderende wereld te plaatsen. Het is de tragiek van het geloof, dat ‘de wereld’ dit nu zelden wil, kerkelijke organisaties evenmin als de gevestigde machten waarmee ze in bondgenootschap leven.

[p. 109]

Meermalen in de geschiedenis, wanneer het geloof wat al te sterk door een korst van tradities was afgedekt, bleek het over voldoende eruptieve kracht te beschikken om het Woord naar voren te brengen. In onze tijd, waarin de ontketening en beheersing van kernenergie fysici en technici bezig houdt, hoort men opnieuw de wens om het Evangelie in zijn eenvoud en diepzinnigheid te ontketenen, óók in het katholicisme dat zich van het protestantisme onderscheidt door zijn heiliging van de kerk. Het begint er soms op te lijken alsof we op weg zijn naar een tweede kerkhervorming.

Wat heeft het geloof doen achterblijven in onze tijd van versnelde geschiedenis? Op deze vraag ging - filosofisch getuigenis - Henri Bergson in, in zijn Les deux sources de la morale et de la religion (1946). Hij wijst op nog steeds bestaande ‘gesloten samenlevingsvormen’ en daarbij behorende ‘gesloten’ systemen van normen en waarden. Ze zullen geleidelijk moeten wijken voor een ‘open’ mondiale samenleving. Wij staan voor een onvermijdelijke overgang van een ‘morale sociale’ naar ‘une morale humaine’, teken van ons op weg zijn naar een nieuw geloof, verheven boven de schijn-intelligentie waarmee wij in het sociale vlak (‘un mécanisme quasi intelligent’, blz. 53) de werkelijke rangorde van waarden miskennen. En dan - merkwaardige uitspraak van een filosoof als Bergson - de constatering dat de beste waarborgen voor de gewenste openheid in het Evangelie zijn gelegen: ‘La morale de l'Evangile est essentiellement celle de l'âme ouverte’ (blz. 57). Slechts in een ‘élan d'amour’ is een tegenwicht voor de ‘pression sociale’ te vinden (blz. 98).

Zulke uitlatingen zijn koren op de molen voor critici - meest jongeren - die beweren meer dan genoeg te hebben van de verheerlijking van eigen kerk, natie of ras. Openheid wil men, echte religieuze bezinning tegenover de kreet ‘God is dood’, die veelal uit gefrustreerd geloof voortkomt. De opstandigen zoeken naar een ‘religion dynamique’ (Bergson) als

[p. 110]

ferment voor de groei van een mondiaal ‘leefbare’ samenleving. Daarbij moet men zelfs niet schromen het goed recht van revolutionair-politieke acties te erkennen in landen waar onrecht en uitbuiting heersen, in veel Zuid-Amerikaanse staten bijvoorbeeld. Het thema geloof en revolutie is actueel geworden (zie een overzicht hiervan in een speciaal nummer van het maandblad Wending, november 1969).

Historische rechtvaardiging van geweld houdt echter niet in, dat het een blijvende heilsboodschap bevat. Het kan zo licht over het doel heenschieten. Men vergeet soms hoe gemakkelijk veroverde vrijheid wordt verraden. Behalve de dialectiek der maatschappelijke beweging, door Marx en Marcuse beschreven, bestaat er ook nog zoiets als een dialectiek van menselijk slagen en falen, culminerend in de paradoxie dat vrijheid verloren dreigt te gaan op het moment, dat men haar heeft verworven. Paradoxie én tragiek, beide door Camus beschreven in L'homme révolté (1951).

Opstandigheid, aldus Camus, gaat meestal samen met ideologisch denken waarin de mens wordt vergeten. De absolutistische inslag in revolutionaire ideologieën leidt tot intolerantie en onderdrukking. In iedere revolutionair schuilt een Robespierre, bereid om de guillotine in werking te stellen ‘indien de omstandigheden dit noodzakelijk maken’. Hiertegen heeft Camus, zelf een opstandige, willen waarschuwen.

Het is nog niet te overzien welke betekenis de rebellie van het geloof voor onze geseculariseerde samenleving kan krijgen. Marcuse heeft geen oog voor deze ‘grote weigering’. Hij noemt haar dan ook vrijwel niet, omdat hij van mening is dat het protest moet steunen op een kritische analyse van de tegenwoordige samenleving. Revolutionair-religieuze stromingen komen binnen de gegeven kerkelijke machtsverhoudingen en bij het traditionalisme van vele gelovigen, niet gemakkelijk tot doorbraak.

[p. 111]

De universiteit als strijdperk

De jaren 1968 en 1969 hebben internationaal een ‘studentenrevolte’ te zien gegeven, die Marcuse in het gelijk schijnt te stellen. Nadat de arbeiders zich in de welvaartsstaat hebben laten inkapselen, tonen vooral de studenten begrip voor een ‘praxis’, die ruimte laat voor het conflict. Nauta wees er op, hoe belangrijk het begrip ‘praxis’ (iets anders dan praktijk) voor Marcuse is. ‘Het heeft betrekking op het totaal van de maatschappelijke, de sociaal-economische omstandigheden waaronder de mens leeft. Praxis betekent, om het marxistisch uit te drukken, de wijze waarop de mens zijn bestaan reproduceert en produceert’ (L.W. Nauta, Theorie en praxis bij Marcuse. 1969, blz. 5).

Ton Regtien begint zijn boek Universiteit in opstand (1969) met het citaat: ‘De enige manier om kennis van en inzicht in de maatschappij te verwerven, is de sociale praxis, de actie, de strijd die de maatschappelijke werkelijkheid verandert en daardoor duidelijk maakt.’ Dit is in de geest van Marcuse gedacht. Maar het is niet zeker of zulke woorden ook worden onderschreven door de meerderheid van de studenten die in de huidige ‘revolte’ betrokken zijn.

Niet alle studenten zien de universiteit als breekijzer voor maatschappelijke hervorming, niet alle opstandigheid is op heel verre doeleinden gericht. De studentenvakbeweging meent dat het in Nederland hoog tijd wordt tot directe behartiging van studentenbelangen over te gaan, bijvoorbeeld door het probleem van het ‘studieloon’ aan de orde te stellen. Anderen leggen de nadruk op de noodzaak van bestuurshervorming op basis van een duidelijke democratisering. Waarom aan studenten medezeggenschap onthouden die men arbeiders wel had toegekend of wilde toekennen? Voorts wordt gepleit voor verandering van studieprogramma's, overladen door uitbreiding van het aantal vakspecialismen, met steeds

[p. 112]

minder ruimte voor de behandeling van algemene problemen waaronder enkele die veel studenten relevant vinden voor hun wetenschappelijke vorming.

Het niet goed uit elkander houden van verschillende wensen: politiek-revolutionaire doeleinden, interne democratisering en bestuurshervorming en ten slotte een herziening van de studieprogramma's, veroorzaakt verwarring en onzekerheid. Daarbij komt nog, dat wij niet weten welk percentage van de Nederlandse studenten een of andere vorm van activisme steunt en aan welke richting zij in meerderheid de voorkeur geven. In zo'n situatie kan in troebel water worden gevist. Serieuze hervormers krijgen steun van groepjes lieden, die in een ware ‘knokploeg’-mentaliteit rondtrekken, steeds bereid tot het bezetten van gebouwen en het molesteren van bestuurders of hoogleraren.

Verwonderlijk hoe universitaire machthebbers zich door het gebeuren lieten intimideren. Zij verzuimden binnendringende jongelui te vragen hoeveel studenten ze vertegenwoordigden; ze lieten zich door iedere rel overbluffen. Het dualisme curatoren-senaat, het ontbreken van werkelijk krachtige en efficiënte bestuursorganen in universiteiten en hogescholen, verzwakte de onderhandelingspositie van de aangevallen partij. Er werd weinig op nationaal niveau onderhandeld. Indien de minister van Onderwijs en Wetenschappen, de even bekwame als moedige dr. Veringa, er nu en dan in slaagde met de Nederlandse Studentenraad en de Studentenvakbeweging tot een gesprek te komen, werd dit soms doorkruist door lokale explosies van geweld.

De ondoelmatigheid van het universitaire bestuur kwam niet aan het licht zolang het hoger onderwijs, bij een beperkt aantal studenten, tradities kon handhaven. In de 21 jaren van mijn hoogleraarschap, vooral in de tijd waarin ik faculteitsvoorzitter en rector magnificus was, ben ik tot een steeds somberder oordeel

[p. 113]

gekomen over het machtsevenwicht, het dualisme, tussen het college van curatoren en de academische senaat. In universiteiten, die uitgroeiden tot instellingen met duizenden personeelsleden en budgetten van tientallen miljoenen guldens, ontbrak iedere moderne ‘management’. En binnen de faculteiten miste men een gezag, dat ordenend in de samenstelling van studieprogramma's kon ingrijpen.

De bestuursorganisatie liep zo stroef, dat men al blij was wanneer men de zaken drijvende kon houden. Van inspraak van studenten was formeel geen sprake, al valt niet te ontkennen dat in kleine - soms beginnende - faculteiten iets van een werkgemeenschap kon bestaan. Mijn stelregel steeds voor iedere student beschikbaar te zijn en altijd met individuele studiewensen rekening te houden, functioneerde zolang in kleine groepen werd gewerkt. In mijn laatste ambtstijd begon een toevloed van studenten, die tot bureaucratisering en verzakelijking leidde. Dit voelde ik als een persoonlijke nederlaag, maar men kan er ook uit concluderen, dat ik eerder maatregelen had moeten treffen voor een gereglementeerd systeem van medezeggenschap van studenten en van leden van de wetenschappelijke staf. Bij het ontbreken van pressie evenwel, is men geneigd voorstellen tot democratisering langdurig te bespreken en zich niet te haasten met de verwezenlijking daarvan (binnen de traag functionerende algemene organisatie).

Tegenwoordig is men in het andere uiterste vervallen: hervormingen in een tempo, dat de betrokkenen bijna geen gelegenheid geeft zich in te spelen; een zoeken naar ultrademocratische oplossingen met niet al te democratische methoden. Bovenal echter de vraag wat als politieke achtergrond mag worden beschouwd van wat zich als ‘democratisering van het onderwijs’ aandient.

‘Politiek’ is een veelkoppig monster, dat vele talen spreekt. Het zou mooi zijn indien de universiteit werkelijk kon mee-

[p. 114]

doen in een vooruitstrevende, zelfs revolutionaire, politiek in grote stijl. Maar men moet er toch rekening mee houden - we weten er in Nederland van mee te praten - dat er afglijding kan plaats vinden naar onvruchtbaar politiek krakeel. Bovendien, hoevelen onder docenten en studenten begeren ‘politiek’? Iedere studie vergt gerichte energie. Wie zich aan de wetenschap wil wijden, komt gemakkelijk tot een gevoel van ergernis over het voortdurend gestoord worden in wat als primaire taak wordt gezien. Men wordt toch al zo belast door ‘bijkomstigheden’, organisatorisch werk als noodzakelijk uitvloeisel van onvermijdelijke bureaucratisering. Nu komen daar onderhandelingen over verschillende vormen van ‘inspraak’ bij. Er wordt veel vergaderd, dikwijls in stemmingen van wrevel of vermoeidheid. Gemaakte afspraken worden betwist. Aankomende studenten laten hún kritiek op oudere voorgangers horen. Er wordt dan weer opnieuw vergaderd. Uit de publiciteit over universiteitzaken blijkt weinig over het dreigend verlies van arbeidsvreugde, vooral in faculteiten en subfaculteiten waarin politieke controversen niet van de lucht zijn. Opvallend is de bewustzijnsverenging onder ingeschrevenen van de a-faculteiten, die in hun zelfoverschatting niet zien dat de faculteiten van de wiskunde en van de natuurwetenschappen en van de geneeskunde een aparte problematiek kennen: in hun bestuur, in opleidingsmethoden en in het wetenschappelijk onderzoek.

Men heeft er ook rekening mee te houden, dat juist in deze faculteiten voor de beste docenten en onderzoekers mogelijkheden bestaan goed gehonoreerd en interessant werk buiten de universiteit te vinden. Het is denkbaar dat de radicale studenten een volledige ‘overwinning’ behalen, resulterend in een democratische universiteit met politieke visie, maar intern zwak door een uittocht van de meest begaafden. Zwak ook door de irritatie van om zich heen grijpende verveling. Daartoe zou zelfs de projectstudie, uit het ideaal van een ware

[p. 115]

werkgemeenschap geboren, kunnen bijdragen. Nu al hoort men klachten van intelligente studenten die zich geremd voelen door het groepstempo, of door een soort groepstirannie bij evaluatie van prestaties. Leiding van ervaren, stimulerende, dikwijls mild oordelende docenten, schijnt toch niet te kunnen worden gemist.

In het algemeen toont de radicale voorhoede te zwakke belangstelling voor het experiment, te weinig begrip voor de tijd die de omschakeling vergt. Misschien ook, omdat men er zich de tijd niet voor gunt. Vooral de politici is het meer te doen om actie dan om een geduldig zoeken naar nieuwe bestuursvormen. Er wordt veel over democratie en openbaarheid gesproken en tegen geheime stemming geageerd, in hoofdzaak om minderheden te intimideren. Verblind door aanvankelijke successen, gaan sommige ultra's voort flink te overvragen - totdat de ‘tegenpartij’ zich reorganiseert. Daarna zal ‘harder’ worden onderhandeld, waarbij wel zal blijken wat naar de mening van de meerderheid prioriteit verdient: de interne reorganisatie van de universiteit of de politisering van de instelling die volgens de radicalen krachtens haar wezen politiek moet zijn.

Ten slotte nog één opmerking over radicale denkbeelden in studentenkring: het gevaar dat op de spits gedreven maatschappijkritiek tegen het einde van de studie een morele crisis kan veroorzaken, waar naar een betrekking moet worden uitgezien. Een belangrijk percentage van de werkgevers - personen of organisaties - behoort immers tot de ‘establishment’ waartegen men in de vrijheid die het studeren bood, jarenlang te velde is getrokken. Moet de ‘kritische filosofie’ nu worden verloochend, of zou het kunnen zijn dat ze toch langs een aantal vragen heengaat die in de bepaling van het standpunt te midden van de realiteiten van het leven meespreken?

[p. 116]

Kanttekeningen bij de ‘kritische filosofie’

Marx wijdde zijn levenswerk aan bestrijding van het kapitalisme. Marcuse toont een daarmee vergelijkbare verbetenheid in de ontmaskering van bestaande machtsverhoudingen, waaraan niet alleen economisch onrecht kan worden toegeschreven. Ook het oorlogsgevaar wordt erdoor in stand gehouden, in het algemeen misbruik van techniek en economische organisatie tot knechting van de mens. Hij wijst op irrationele tendenties in deze samenleving. ‘Ihre Produktivität zerstört die freie Entwicklung der menschlichen Bedürfnisse und Anlagen, ihr Friede wird durch die beständige Kriegsdrohung aufrecht erhalten, ihr Wachstum hängt ab von der Unterdrückung der realen Möglichkeiten, den Kampf ums Dasein zu befrieden - individuell, national und international’ (Der eindimensionale Mensch. 1967, blz. 11 / 12).

Marcuse betoogt, dat tegenover de verwerping van de door hem verfoeide sociale structuur twee waarde-oordelen staan: 1. de overtuiging dat het menselijk leven waard is om te worden geleefd; 2. de opvatting dat in iedere samenleving mogelijkheden en middelen te vinden zijn, die tot verruiming van levensmogelijkheden kunnen leiden (blz. 13). Hij denkt daarbij niet in de eerste plaats aan meer welvaart. Het is hem veeleer om vrijheid te doen, om een nieuwe levensstijl waarin de mens zich losmaakt van geloofsdwang en seksuele taboe's: het thema ‘eros en civilisatie’ dat men behandeld vindt in Triebstruktur und Gesellschaft (Duitse editie 1957). Terwijl Freud nog het standpunt inneemt, dat iedere cultuur onderdrukking van driften nodig maakt met onvermijdelijkheid van agressie en doodsdrift, ziet Marcuse een schemering van vrijheid in absolute zin. Voorwaarden hiertoe zijn vrije seksualiteit en een zich losmaken van de produktiviteitsideologie en van het prestatie-beginsel, oorzaken van repressie en agressiviteit.

[p. 117]

Bij Marcuse de verwachting dat ‘de grote weigering’ (politiek-sociaal-economisch-cultureel) zal leiden tot een tijd waarin ‘de mens zonder angst kan leven’. Bij Freud daarentegen twijfel aan mogelijkheden om de menselijke natuur te veranderen. Aan het slot van Das Unbehagen in der Kultur: ‘Die Schicksalsfrage der Menschenart scheint mir zu sein, ob und in welchem Masze es ihrer Kulturentwicklung gelingen wird, der Störung des Zusammenlebens durch den menschlichen Aggressions- und Selbstvernichtungstrieb Herr zu werden’... ‘Aber wer kann den Erfolg und Ausgang voraussehen?’ (Ges. Werke xiv, blz. 506).

Marcuse erkent door Marx en Freud te zijn geïnspireerd, maar laat niet duidelijk zien waarin zijn denkbeelden van die van zijn leermeesters afwijken. Met Marx heeft hij zijn afkeer van de gevestigde orde gemeen. Het valt echter niet te verwachten, dat deze in de westerse wereld door een proletarische revolutie kan worden weggevaagd. Het marxistische schema van de klassenstrijd geldt nog steeds in landen waar de tegenstelling tussen bezitters (meest grootgrondbezitters) en een breed landbouwproletariaat sociale spanningen hoog opvoert. Voor West-Europa en de Verenigde Staten valt niet meer op een proletarische revolutie te rekenen, terwijl volgens Marcuse toch een revolutie nodig zou zijn om de bestaande machtsverhoudingen te doorbreken.

Wanneer hij daarbij naar andere revolutionaire groepen uitkijkt, naar de ‘intelligentsia’ bijvoorbeeld (in beperktere zin ‘de studenten’) komt hij in ideologisch vaarwater, waarin Marx de klippen wel zou hebben aangewezen. Marxistisch beschouwd, kunnen revoluties slechts door bezitslozen, door niet-geprivilegeerde groepen worden gewonnen. De studenten kan men echter onmogelijk een niet-geprivilegeerde groep noemen. Ze genieten vele voorrechten en hebben door hun opleiding redelijk gehonoreerde functies in het verschiet. Om hen in beweging te brengen, dienen zij te worden overtuigd

[p. 118]

van hun historische missie, op grond van het inzicht - door de ‘kritische filosofie’ verworven - dat slechts zij een ‘praxis’ kunnen vinden voor een menswaardig bestaan. Door hun ‘grote weigering’ zullen ze de wereld uit haar voegen lichten.

Marcuse werkt geen revolutionaire tactiek uit voor de aanval op de ‘establishment’. Hij vraagt zich ook niet af, of men werkelijk kans heeft het doel op korte termijn te bereiken. Het student-zijn is voor allen een doorgangsfase: de studie vergt energie. Voor revolutionaire actie is ervaring nodig, die zich over meer jaren uitstrekt dan die van een normale studietijd. In haar boek De revolutie (1963) schrijft Hannah Arendt over ‘macht en onmacht van een modern politiek verschijnsel’. Marx kon op de macht van het opstandige proletariaat vertrouwen. Heeft Marcuse goede redenen om in het revolutionair effect van zijn ‘kritische filosofie’ te blijven geloven? Wat bedoelt hij eigenlijk met zijn constatering, dat ‘in einer gegebenen Gesellschaft spezifische Möglichkeiten zur Verbesserung des menschlichen Lebens bestehen sowie spezifische Mittel und Wege, diese Möglichkeiten zu verwirklichen’? Toch niet alleen door ‘de grote weigering’ waarschijnlijk?

Of dient ‘de grote weigering’ in hoofdzaak om het bestaande normensysteem met zijn psychische repressie, aan te tasten? Ook hier steunt Marcuse weer op veronderstellingen, die bij kritische doordenking weinig zekerheden bieden. Het doorbreken van de traditionele gezagshiërarchie en van erkende normensystemen ontketent veel agressie, die niet gemakkelijk kan worden bedwongen. Veel van wat de filosoof Marcuse te beweren heeft, vindt zijn correctie in de skepsis van psychiaters, speciaal in onderzoekingen van een der hedendaagse meesters in de sociale psychiatrie: Alexander Mitscherlich. In ieder geval kan niet genoeg worden aanbevolen om na lectuur van Marcuse's werken, enige boeken van Mitscherlich te bestuderen, in het bijzonder diens Auf dem Weg zur vaterlosen Gesellschaft (1963). Volgens Mitscherlich dient een therapie

[p. 119]

te worden gevonden tegen de voortschrijdende ‘Entfremdung’ en de daarmee gepaard gaande vertroebeling van menselijke relaties (in hoofdzaak door opvoeding).

Wanneer men nagaat, wat Marcuse zelf over verschillende vormen van ‘weigering’ heeft geschreven, valt op, dat hij niet tot een afsluitend oordeel over de kansen van revolutionaire actie is gekomen. Op dit punt vertoont zijn werk lacunes, het meest in de afweging van mogelijkheden om binnen onze samenleving handelend op te treden in overeenstemming met zijn mening: ‘Der etablierten Gesellschaft steht eine nachweisbare Quantität und Qualität geistiger und materieller Ressourcen zur Verfügung.’