Logo DBNL
Van Renaissance tot Wereldoorlog (1938)

Van Renaissance tot Wereldoorlog

(1938)–Pieter Jan Bouman–rechtenstatus Auteursrecht onbekend

Vorige Volgende

VII - Bezinning

1 - De grote tegenstroming

In hun eerste opkomst oefenden het rationalisme, de moderne natuurwetenschap en het klassicisme, die West-Europa stormenderhand hadden veroverd, eveneens een sterke aantrekkingskracht uit op vele philosofen en kunstenaars van Midden- en Zuid-Europa. In Duitsland naderde het geloof de Verlichting en werd in de literaire wereld Boileau als de grote autoriteit vereerd. Het hoogtepunt van het geestelijk imperialisme der West-Europese denkbeelden, vormde de tijd waarin Frederik II de Grote zijn relaties met Franse philosofen en mathematici aanknoopte en met de opbouw van zijn modern-rationele staat de Napoleontische bureaucratie anticipeerde.

De tegenstelling tussen West- en Midden-Europa, die in de dagen van de Duitse barokfantasie, de lutheraanse vroomheid en de opbloei der Duitse kerkmuziek, nog zo duidelijk tot uiting kwam, scheen te worden uitgewist. Toch ging in Duitsland, Oostenrijk en Italië nooit het gevoel verloren dat zij geestelijk en maatschappelijk afweken van de landen om de Noordzee. In hun diepste wezen waren zij gelovig, anti-rationalistisch, onburgerlijk en feodaal. Wat zij van de West-Europese gedachten overnamen, was imitatie. Schiepen zij zelf cultuur dan lag deze in de sfeer van het irrationele.

De Duitse philosofische en sociologische literatuur hecht grote betekenis aan het onderscheid tussen cultuur en civilisatie, tussen de diepste zin van een bepaalde levensstijl en het uiterlijk vernis van aangeleerde theorieën, wetenschappelijke methoden, techni-

sche hulpmiddelen en goede omgangsvormen. Neemt men dit onderscheid als uitgangspunt, dan kan worden geconstateerd, dat in de 17de en 18de eeuw de Midden-Europese civilisatie de invloed van West-Europa sterker onderging dan haar cultuur. Zo werd een Midden-Europees, speciaal Duits, cultureel réveil mogelijk, dat bewust of onbewust in oppositie kwam tegen de West-Europese levensstijl1 - een anti-rationalistische tegenstroming, die in het begin van de 18de eeuw inzette, omstreeks 1760 aan kracht won, tegen het einde der eeuw haar zuiverste vorm bereikte, om vervolgens te vervagen in het warnet van denkbeelden der late romantiek.

Wij mogen de tegenstelling niet overdrijven. Er waren synthetische geesten, die op de grens der West- en Midden-Europese cultuursferen een bemiddelende functie uitoefenden: Leibniz, Lessing, Kant, von Humboldt en Schiller. Men kan er over twisten aan welke zijde van de scheidslijn hun belangrijkste werk ligt, met zekerheid kan dit nooit worden gezegd. Leibniz verenigde een extreem methodisme en rationalisme met een universalistische fantasie en een harmonisch schoonheidsideaal. Lessing mag niet uitsluitend naar zijn klassicistische en verlicht-gelovige denkbeelden worden beoordeeld; de korte paragrafen van zijn Erziehung des Menschengeslechts geven enig inzicht in een geheel andere gedachtengang2. Hoe moeten wij het humanisme van von Humboldt rubriceren? Ligt de moraalphilosophie van Kant inderdaad geheel in de lijn der burgerlijke levens- en wereldbeschouwing en is het pathos van Schiller's vrijheidsidealisme verwant met de gelijkheidsdemocratie der Franse revolutie? Hoe

‘verklaren’ wij dat de mysticus Shaftesbury in Engeland leefde en de rationalist Kant in Oost-Pruisen? In hoeverre waren de denkbeelden van Rousseau kenmerkend voor de Franse philosophie? Was Winckelmann's klassicisme rationalistisch of geïnspireerd door scheppende fantasie?

Iedere poging om dit overstelpend aantal vragen te beantwoorden zou, voor zover ze binnen mijn gezichtskring vielen, leiden tot een reeks verhandelingen, die de eenheid van het betoog zouden breken zonder iets bij te dragen tot een beter inzicht in de cultuur-historisch zo belangrijke anti-rationalistische tegenstroming, welke het onderwerp van dit hoofdstuk vormt.

Wie de groei van het irrationalisme wil volgen, dient het piëtisme tegenover het natuurwetenschappelijk materialisme te plaatsen of Hamann tegenover Voltaire, Goethe tegenover James Watt. Het contrasteffect, dat op deze wijze overduidelijk wordt, is niet het goedkope hulpmiddel van een simplistisch cultuurhistorisch schema. Integendeel, het berust op de realiteit van een tegenstelling: de suprematie van het rationalisme werd bestreden en het vooruitgangsideaal der Verlichting als oppervlakkig optimisme gebrandmerkt. De irrationalistische tegenstroming, die van Rousseau, Hamann en Herder over Goethe naar de grote Duitse romantici liep, was de eerste bezinning over de mogelijkheid van naderend onheil, vol profetie ten aanzien der Europese cultuurcrisis, die anderhalve eeuw later haar ware gedaante zou tonen.

2 - Het piëtisme

Het protestantisme werd in West-Europa bedreigd door de verwereldlijking der cultuur, in Duitsland door een staatsvoogdij, die van de kerk een officieel instituut met een gemummifiëerde theologie maakte. In het Westen leek het steeds twijfelachtiger of een terugkeer naar de oorspronkelijke bezieling van het geloof nog mogelijk was. Voor het Midden-Europese protestantisme, dat nog niet overwoekerd werd door de burgerlijke levens- en wereldbeschouwing, bleek de mogelijkheid daartoe niet uitgesloten.

Het piëtisme, dat, sedert de hervormingsvoorstellen van Spener, van omstreeks 1675 tot het midden der 18de eeuw velen inspireerde, was niet gericht op een uitbreiding der religiositeit met nieuwe motieven; het streefde naar concentratie en vereenvoudiging van het geloof1. De piëtistische vroomheid verzette zich tegen de dwang der staatskerken en de spitsvondigheid der theologische geleerdheid, tegen conventionalisme en klassentegenstellingen en tegen de oppervlakkigheid der Franse zeden. Haar afweerhouding was de negatieve zijde van een intensief Godzoeken: alles wat de zuiver-religieuze emotionaliteit van het gemoed stoorde, moest worden uitgebannen.

Opnieuw kreeg het lekenchristendom, dat in het protestantisme meermalen een grote rol had gespeeld, een kans zijn reformatorische kracht te bewijzen. Het piëtisme zocht niet alleen de religieuse extase, maar ook de verwezenlijking van het geloof in het dagelijks leven en vertoonde daardoor een boeiend spel van tegenstellingen: mystiek naast rationalisering van het christelijk handelen, conservatisme en radicalisme, emotie en zelfbeheersing. De beweging was confessioneel indifferent2; zij geloofde in de zaligheid van gereformeerden èn katholieken. De dogmatiek moest plaats maken voor fantasie en gevoel. Echt luthers was de gedachte, dat de zonde slechts kon worden overwonnen door de kracht en de oprechtheid van het geloof - door een geloof, bevrijd van theologische geleerdheid of maatschappelijke vooroordelen. Het piëtisme was een democratisch bijbelchristendom, dat ook eenvoudigen van geest tot steun kon zijn.

Ondanks bepaalde kleinburgerlijke en geborneerde trekken werd deze herleving der ‘moderne devotie’ een krachtig ferment voor de gehele Duitse cultuur. Zij riep verzet in het leven tegen de gepolijste Franse mode en omgangsvormen en schonk de kunst weer de fantasie zonder welke zij op den duur niet kon leven. Het klassicisme, dat aan het hof van Lodewijk XIV een wereldlijke cultuur weerspiegelde, degradeerde in Duitsland spoedig tot de

rijk-geciseleerde ornamentiek van een imitatiestijl. Het piëtisme doorbrak de verstarring der civilisatie, die Duitsland aan andere volken had ontleend: ‘Er hat jenes innere Reich wieder entdeckt und wenigstens zum Teil mit triebkräftigen Lebenskeimen befruchtet, aus dessen Tiefe die Offenbarungen alles schaffenden Vermögens in Religion, Kunst und Weltanschauung hervorbrechen’1.

De verfijning van het gevoelsleven schonk de Duitse dichtkunst en de muziek impulsen, die de ‘Aufklärungs’-philosophie nooit had kunnen geven. Eerst nadat omstreeks het midden der 18de eeuw de kracht van het piëtisme was gebroken, werd het duidelijk wat de Midden-Europese cultuur aan dit religieus réveil had te danken.

3 - Rousseau

Rousseau (1712-1778) was het ‘enfant terrible’ van het West-Europees rationalisme, een geniaal autodidact, die intellectueel de philosophie van zijn tijd opnam om haar met zijn gevoel en zijn intuïtie weer te vernietigen. Hij onderging de invloed van het rationalistisch vooruitgangsideaal, maar doorzag de decadentie van het rococo-tijdperk in Frankrijk.

Rousseau was niet alleen ‘de stormvogel der revolutie’, zijn werk kondigde ook een ‘crisis der zekerheden’ aan, welke geheel in de lijn van het wijsgerig denken lag. Het Engelse empirisme en sensualisme, dat ook in Frankrijk, het klassieke land van het zuivere rationalisme, veel aanhang begon te krijgen, leidde tot twijfel aan de zekerheid der zintuigelijke ervaring. Hume's scepticisme kenmerkte de kentheoretische twijfel, die zich van velen meester maakte. Het sensualisme stond open voor het individuele en het concrete; de realistische psychologie erkende dat bepaalde hartstochten en gevoelens het verstand konden overheersen. Daarmede haalde zij het Trojaanse paard der irrationele emotionaliteit binnen. Deze verruiming van inzicht maakte een diepe indruk op

de West-Europese burgerij, die van nature subjectivistisch en individualistisch was. Zij kon het irrationalisme in volle omvang niet aanvaarden; wèl als aanvulling van haar op zichzelf zo rationele wereldbeschouwing. Zo ontstond de grote modestroming der sentimentaliteit.

Het werd gewoonte met Rousseau te dwepen, met den man, die allerminst sentimenteel was en wiens irrationalisme ontsprong aan de onburgerlijke geestesgesteldheid van een merkwaardig natuurtalent. Uit Rousseau's afkomst en geboorteplaats - het repubikeins verleden van zijn geboortestad Genève - kunnen wij waarschijnlijk geen conclusies trekken voor de psychologie van dezen zwerver1. Zijn politieke opvattingen vormen een mengsel van rationeel-philosofisch dillettantisme en instinctieve haat van het volkskind tegen het machtsmonopolie der grote heren. Het Contrat social doet op menige bladzijde denken aan een parodie op de natuurrechtspolitiek; Rousseau zelf heeft meermalen verklaard, dat de denkbeelden, die hij in dit boek verkondigde, geen toepassing konden vinden in een moderne staat van enige omvang. De ware Rousseau leert men het best kennen uit zijn Confessions. De man, die alles had doorgemaakt, wat hij in deze autobiografie zo openhartig en met overdrijving van zijn zonden, beschreef, moet wel zwaar gebukt zijn gegaan onder een gevoel van schuld. Zijn ‘Schuldgefühl, das dem der gläubigen Christen artverwandt ist,’2 is volgens sommige psychologen een sleutel tot het begrip dezer zonderlinge persoonlijkheid3. Misschien verklaart het zelfs Rousseau's cultuurpessimisme. Hij haatte de cultuur, die hem zoveel leed had berokkend, waarin hij nooit enige zekerheid van bestaan had kunnen vinden en die hem zelf zoveel gelegenheid had gegeven tot een zondig en onnatuurlijk leven. Het was slechts intellectuele hoogmoed, dat zijn tijdgenoten zich als de dragers der ‘cultuur’ beschouwden en zekerheid meenden te hebben omtrent de stijgen-

de lijn van de vooruitgang. Tegenover deze illusie der West-Europese burgerlijke stedencultuur plaatste Rousseau zijn ‘terug naar de natuur’.

Deze leuze beheerste ook zijn paedagogisch stelsel van een ‘natuurlijke’ opvoeding: wie de jeugd wilde leiden moest zich, evenals een tuinman, beperken tot het snoeien van wilde loten en verder alles zoveel mogelijk aan de natuur, d.w.z. de spontaneïteit en de originaliteit van het individu, overlaten. Ook in dit opzicht was Rousseau de man der irrationalistische reactie; hij ondermijnde de didactische geest der 18de eeuw, het overdreven vertrouwen in de kracht van het intellect en in de betekenis van aangeleerde kundigheden. ‘Natuur’ drukte voor Rousseau harmonie, gaafheid en rust uit; ‘cultuur’ daarentegen dissonantie van innerlijke tegenstrijdigheden, onrust en onbevredigd verlangen. Rousseau wilde het eerste, doch kende slechts het tweede. Zijn heftig temperament versperde hem de weg naar het beloofde land. De geperverteerde trekken in zijn eigen natuur schreef hij toe aan de cultuur van zijn omgeving, doch dit was geen bevrijdend inzicht; het droeg er slechts toe bij dat zijn minderwaardigheidscomplex en zijn cultuurpessimisme elkander wederzijds versterkten.

 

Het is cultuurhistorisch interessant, de invloed na te gaan, die Rousseau op zijn tijdgenoten uitoefende. In West-Europa werd de bewondering, die men voor hem koesterde, het uitgangspunt voor het sentimentalisme, in Duitsland droeg zij bij tot het ontstaan der ‘Sturm-und-Drang’-kunst met haar heiligverklaring der originaliteit van het genie. Het verschil kenmerkt de tegenstellingen in de Europese cultuur. Het West-Europees rationalisme waardeerde Rousseau als de profeet van het individualisme of het subjectivisme en begreep zijn betekenis voor de psychologie, die door het natuurwetenschappelijk sensualisme en door de opkomst van de burgerlijke romankunst reeds een zekere hoogte had bereikt.

Het sentimentalisme was oppervlakkig, een spel, een coquetteren van de rationele mens met het psychologisch irrationalisme, dat

men wilde leren kennen zonder het geheel te ondergaan. De burger bleef altijd min of meer gereserveerd tegenover het eigen subjectivisme en vol respect voor maatschappelijke conventie. Geheel anders was de Duitse ‘Sturm und Drang’-geest. Voorbereid door het piëtistisch réveil van geloof en fantasie, waarmee de Midden-Europese irrationalistische stroming begon, stond deze geheel open voor de introversie à la Rousseau. Klinger, Lenz en anderen trachtten in hun hartstochtelijke drama's en verzen uit te drukken wat de Franse profeet met ‘natuur’ had bedoeld1. Zij kwamen in opstand tegen de burgerlijke maatschappij. Steeds weer bespraken zij de vraag waar de grenzen lagen der zedelijke autonomie van het ‘genie’, een term, welke in afwijking van ons tegenwoordig spraakgebruik, werd gebezigd voor de vrije mens, die het waagde zich uit te leven.

De Duitse anti-rationalistische tegenstroming heeft de onstuimigheid van haar ‘Genieperiode’ spoedig kunnen bedwingen. Ze overwon de onvruchtbaarheid der onbeheerste hartstocht door het synthetisch natuurbegrip, dat Rousseau als ideaal voor ogen had gestaan zonder dat hij het had kunnen verwezenlijken: de harmonie van een innerlijk leven, waarin natuur en geest, lichaam en ziel, observatie en kennis, ervaring en wijsheid samenvielen.

4 - Hamann

Wij zouden Hamann (1730-1788), de Oost-Pruisische koopman-literator, geheel tot de ‘Sturm und Drang’-genieën moeten rekenen, indien hij niet vroegtijdig de haven van het geloof had bereikt. Van nature was hij de verpersoonlijking van het irrationalisme2, een grillige, daemonische figuur, die eerder in de drama's van Shakespeare dan in de 18de eeuw thuisbehoort. Een karakter met contrasten van originaliteit en gekunsteldheid, spontaneïteit en raffinement. Van zijn werk getuigde Hamann: ‘Entwicklung und

Ausführung überlasse ich den Säften des Lebens und Einflüssen der Witterung und des Himmels’1, maar in werkelijkheid miste het de natuurlijkheid, die hij er zelf in zag.

Hamann was in zijn jeugd abnormaal erotisch en hypochondrisch, vol psychologische belangstelling, die door analyse van zichzelf werd bevredigd. Hij las Plato, de Bijbel en de Franse rationalisten zonder daardoor van zijn twijfel te worden bevrijd. Zijn ‘erdhafte Sinnlichkeit und leidenschaftlicher Drang zum Übersinnlichen’ (Unger) maakten de keuze van een bepaald philosofisch stelsel onmogelijk. Tenslotte vond hij echter, door een plotselinge ‘bekering’ op een reis naar Londen, rust in het christelijk geloof.

Hamann's geloof berustte op de overgave aan de absolute irrationaliteit van de goddelijke wil en op een uitgesproken zondebesef. De mens moest door nood, zonde en vertwijfeling de weg naar den verlossenden God vinden. Dit scheidde Hamann van het pantheïsme van Shaftesbury: hij kon geen harmonie in natuur en leven zien. Mens en wereld waren irrationeel en misschien ten dele intuïtief te doorgronden. De philosoof Hamann vroeg zich af waarom de wereld, die even chaotisch was als de ziel, door middel van gevoel en innerlijke bewogenheid beter kon worden benaderd dan door het verlichte verstand2. Als aestheticus werd hij geboeid door de ‘Zwiespalt erhabenen Gehaltes und niedriger Erscheinungsform’3.

Wie in de sfeer der piëtistische mystiek had geleefd of langs de afgronden van de ‘Sturm und Drang’-geest was gegaan, kon Hamann, den ‘Magus im Norden’, begrijpen en waarderen. Hij leerde van hem dat het irrationalisme niet slechts negatie, doch ook levenshouding was en dat het kon samengaan met een sterke belangstelling voor de realiteit der zintuigelijke wereld. Het rationalisme was abstract, het irrationalisme vatte met zijn vitalistisch instinct het wezen der levensverschijnselen en was

in dit opzicht dus realistischer dan het natuurwetenschappelijk empirisme, dat bij de buitenkant der dingen bleef staan. Men benaderde de werkelijkheid niet met het verstand, maar met de gehele persoonlijkheid. Hamann was geen asceet. Evenals later Herder en Goethe, zag hij het lichamelijke als het zinnebeeld van het geestelijke en wilde hij in geen geval de natuur geweld aandoen.

In Hamann's geschriften komt de spanning van zijn gemoedstoestand, die zich in een voortdurende beweging van contrasterende gevoelens bevond, volkomen tot uiting. Zijn betoog is gewrongen en paradoxaal, met snelle overgangen van het ene uiterste naar het andere - de auteur sprak zelf van zijn sprinkhanenstijl. De angst, zijn mening te veel aan de banden van het woord vast te leggen met de kans, daardoor zijn geestelijke levendigheid te beperken, dreef hem tot vaagheid of gewaagde beeldspraak; in ieder geval vermeed hij abstract-rationele formuleringen. De taal was voor hem een reeks van symbolen, die slechts beperkte geldigheid hadden ten opzichte der dynamische werkelijkheid. Hamann's taalscheppend vermogen bleef ver achter bij de brede vlucht van zijn fantasie. Dit maakt hem soms onduidelijk of geheel onbegrijpelijk, hetgeen nog wordt versterkt door de fragmentarische vorm van zijn literair werk.

Bijzondere aandacht verdient Hamann's geniebegrip. Genialiteit was in zijn oog het tegendeel van rationalistische abstractie; zij welde op uit de diepten van het onderbewustzijn, zoals de natuur haar kracht putte uit de geheimzinnige beweging van het alomaanwezige leven. Evenals leven en dood een eenheid vormen, weerspiegelt het genie de eenheid van tegendelen. Het schept niet volgens regels, doch regelt zijn spontane kracht naar eigen willekeur1, naar analogie van de goddelijke scheppingsdaad. De tragedie van het geniebegrip, die in de ‘Sturm und Drang’-periode begon, kwam door Hamann's uiteenzettingen niet tot een ontknoping. Het bleef twijfelachtig in hoeverre leven en kunst een relativering van bestaande normen toelieten. Terwijl de natuur

normen in zichzelf vindt, buiten alle bewustzijn om, staat de mens voor het feit dat hij niet zonder bewust-aanvaarde normen kan leven. Zo bleef de Duitse cultuur ook na Hamann in de ban van Rousseau's geestelijke nalatenschap: de problematiek van de verhouding tussen natuur en norm of tussen genie en regel.

5 - Herder

Hamann, hoewel te grillig en te onsystematisch om een school te kunnen vormen, had vele bewonderaars. Eén van hen was de jonge Herder, die Hamann te Koningsbergen had leren kennen. Herder (1744-1803) studeerde theologie en volgde enige tijd de colleges van den beroemden Kant. Zijn enthousiasme voor de abstracte philosophie bekoelde spoedig; een ‘Journal einer Seereise von Riga nach Frankreich’ (1769) getuigde van grote plannen, die zich in geheel andere richting bewogen.

Herder beschouwde het als zijn levenstaak een aanvang te maken met nieuwe vormen van literaire critiek. Hij wilde uit de letterkunde de geest der volken leren begrijpen en tot het wezen van verschillende culturen doordringen door ieder van hen als een organische eenheid te beschouwen1. De aesthetica van het rationalisme richtte zich naar vorm en regel, het irrationalisme stelde belang in groei en oorspronkelijkheid. Volgens Herder wortelde iedere ware cultuur - wel te onderscheiden van de oppervlakkigheid der civilisatie - in de oorspronkelijkheid van de volksziel, een gedachte die nauw verwant was met Rousseau's denkbeelden over de ‘natuurlijke’ samenleving.

Met Hamann was Herder een der eersten, die in de eenvoud der volkspoëzie het kenmerk van ware kunst durfde zien. Uit Goethe's Dichtung und Wahrheit weten wij welk een indruk deze bevrijdende gedachte maakte op een groep jonge dichters. Zij verloste een aantal talenten uit de overdrijving van het ‘Sturm und

Drang’-individualisme, dat uit oppositiegevoelens in een hyper-subjectivisme verviel. De tegenstelling van de klassicistische norm zou niet de absolute individuele vrijheid zijn, maar de frisse originaliteit, die zich laafde aan de bron van onverbruikte volkskracht en spontaan-gegroeide volkskunst.

Op latere leeftijd kwam Herder van zijn studies over taal en poëzie tot een philosophische synthese. Zijn Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit verkondigen een leer van universalisme: de eenheid in de verscheidenheid van het leven op aarde. Het irrationalisme van den jongen Herder ging in dit werk echter schuil achter een neiging tot vage algemeenheden. Door deze abstract-rationele inslag lokte het boek een scherpe critiek van Kant uit. Was het geheel in de sfeer van het irrationalisme gebleven, dan had de Koningsbergse philosoof vermoedelijk gezwegen, maar de vermenging van metaphysica en natuurwetenschappelijke ervaring prikkelden Kant tot verzet1.

Er kwam ook critiek van andere zijde. De dichters, die eens Herder's uiteenzettingen over het wezen der volkspoëzie met zoveel geestdrift hadden gevolgd, bespotten de vaagheden van zijn universalistische philosophie. De tragedie van Herder was zijn toenemend isolement op latere leeftijd, ten dele een gevolg van zijn cholerisch temperament. Feitelijk was zijn rol reeds op zijn

vierenveertigste jaar uitgespeeld: een reis naar Italië, in 1788 ondernomen, maakte het hem duidelijk, dat hij niet meer de kracht had, de vernieuwing der Duitse cultuur door de jongste generatie van dichters en denkers te overzien1. Het tijdperk van Goethe was aangebroken.

6 - Goethe

In de grote anti-rationalistische tegenstroming is Goethe (1749-1832) de merkwaardigste figuur. Psychologisch een man van contrasten: spontaan, openhartig en tegelijk gesloten; emotioneel, alles intens belevend, maar vol afkeer van een verlies van evenwicht; impulsief en besluiteloos. Schweitzer meent, dat Goethe ‘weder eine glückliche, noch eine harmonische Natur’ was2. Deze rijke variatie van karaktertrekken ging met een ongewoon veelzijdige intellectuele begaafdheid gepaard. Bovendien had Goethe een fijn taalgevoel en een bijzonder talent voor zintuigelijke waarneming.

De jonge Goethe was vóór alles dichter. Hij verwezenlijkte het ideaal, dat Herder voor ogen zweefde: een poëzie van eenvoud en beeldende kracht, ontdaan van intellectualisme, rechtstreeks en plastisch de natuur verklankend. Het geheim van de meeste gedichten, die Goethe schreef, is dat zij een werkelijke emotie vertolken. Zijn kunst was ‘erlösendes, besänftigendes Bekenntnis, Befreiung vom schicksalhaften Zwang des innern Lebens durch Verwandlung ins Gedicht’3.

Wie het leven van Goethe volgt, wordt getroffen door de wijze waarop bij hem talent en inspiratie van buitenaf zijn dooreengevlochten. Steeds vond hij op het juiste ogenblik de mensen, die hem iets te geven hadden: Herder, Wieland, Lessing, Jakobi -

later Schiller. In zijn autobiografie Dichtung und Wahrheit gaf hij zich dan ook dankbaar rekenschap van de hogere, ondoorgrondelijke machten, die zijn leven stuur en richting schonken1.

De erkenning van de metaphysische achtergrond van al het gebeuren maakte Goethe tot een mysticus. Doch ook hier ziet men dadelijk een spanning, een contrast ontstaan. Goethe was teveel een mens van vlees en bloed, te sensueel en te hartstochtelijk aan het aardse leven gehecht om in de ijle lucht van het zuivere mysticisme bevrediging te kunnen vinden. Zijn Fausttragedie drukt de drang naar het oneindige uit èn het verlangen deze uit te leven in de wereld. Tenslotte - accoorden van wijsheid van den ouden Goethe - vond Faust rust in de daad, het plichtsgevoel jegens de gemeenschap in het volle bewustzijn der ondoorgrondelijkheid van den kosmos in en buiten de mens2.

Als jongeling werd Goethe geïnspireerd door de volkspoëzie, waarvan de ontdekking niet uitsluitend de verdienste van Herder was, maar gedeeltelijk ook ‘eine Gemeinschaftstat seiner Generation’3. Hij was echter te rusteloos om daarbij stil te staan. Snel doorliep zijn werk de stadia, die zijn tijdgenoten voor blijvende kunstvormen hielden: het ‘Sturm und Drang’-drama (Götz von Berlichingen) en de psychologische roman in briefvorm (Das Leiden des jungen Werther).

Het succes van Goethe's Werther-boek hield nog niet in, dat men de bedoeling van den dichter begreep. Men was te veel gewend aan bepaalde tendenties in de literatuur, aan het drama met een morele strekking of een didactische inslag, om zich te kunnen voorstellen, dat Goethe het beeld van den geïntroverteerden jongeling Werther zonder bijbedoelingen zou hebben geschetst4. Wat

voor den schrijver de hoofdzaak was, een psychisch gebeuren in wisselwerking met de natuur te schetsen - ten dele een bevrijding van eigen herinnering - werd aesthetisch-psychologisch voor velen niet duidelijk. Het sentimentalisme verschoof de Wertherstemming naar een gebied, dat buiten Goethe's gezichtsveld was gebleven: de overschatting van het zelfmoord-motief1.

 

Goethe is niet uitsluitend literator gebleven. Zijn vestiging te Weimar bracht hem in levensomstandigheden, welke hem dwongen tot plichten, waarvan de vervulling hem niet altijd gemakkelijk viel. Steeds wist hij echter alle nieuwe ervaringen tot innerlijke verrijking te doen strekken - hij bezat in de diepste zin van het woord de gave van de nood een deugd te maken2.

In Weimar begon Goethe zijn zelftucht ook op zijn kunst toe te passen. Hij werd wantrouwiger tegenover het lyrisch subjectivisme, dat onderdook in weke stemmingen zonder de innerlijke chaos te kunnen bedwingen3. Langzamerhand naderde hij het rationalisme en het klassicisme. De vlucht naar Italië, waaraan een langdurige psychisch-intellectuele verandering voorafging, bracht Goethe echter tot een klassicisme, dat niet met de West-Europese vorm daarvan kan worden vergeleken. In het Westelijk rationeel klassicisme lag de verheerlijking der algemene regels in de regionen der verstandelijke abstractie. Goethe's klassicisme - men herleze de Italienische Reise - wortelde in een diepe eerbied voor de waarachtige eenvoud en de wetmatigheid der natuur, welke naar zijn mening door de klassieken het zuiverst was vertolkt.

Gedurende de laatste veertig, vijftig jaren is men op weg Goethe uit een geheel ander gezichtspunt te beoordelen dan in de rationeel-aesthetische 19de eeuw, welke zijn werk slechts literair kon genieten en zijn natuurstudie glimlachend als een der grillen van een groot man vergoelijkte.

Reeds in zijn eerste jaren te Weimar begon Goethe systematisch de natuur te doorvorsen. Hij verenigde methodische studie met een grote gevoeligheid, die hem in staat stelde alles wat hij aanschouwde, emotioneel te ondergaan. In de algemene onverschilligheid tegenover de natuur zag hij de zondeval van de moderne mens. Faust symboliseerde het gevaar van den man, die van de natuur vervreemdde terwille van de technische kunstgrepen der magie:

 
‘Noch hab' ich mich ins Freie nicht gekämpft.
 
Könnt ich Magie von meinem Pfad entfernen,
 
Die Zaubersprüche ganz und gar verlernen,
 
Stünd' ich, Natur, vor dir, ein Mann allein,
 
Da wär's der Mühe wert, ein Mensch zu sein.
 
Das war ich sonst, eh' ich's im Düstern suchte....’.

Alleen door zich één te voelen met de natuur ‘wär's der Mühe wert, ein Mensch zu sein’. Iedere vorm van intellectualisme was voor Goethe eenzijdig en dus verwerpelijk. Het Franse natuurwetenschappelijk materialisme leek hem ‘grau’ en ‘totenhaft’1. Goethe haatte de ver-doorgevoerde abstractie; hij wilde waarnemen: ‘Das Auge war vor allen anderen das Organ, womit ich die Welt faszte’2.

De liefde voor de natuur - vooral Rudolf Steiner's geschriften hebben in dit opzicht tot verheldering van inzicht bijgedragen3 - ligt niet aan de peripherie van Goethe's persoonlijkheid, doch

vormt er de kern van. Ik moet Goethe's ‘Gestalttheorien’, zijn denkbeelden over het functioneel en morphologisch bouwplan van ieder organisme, verder buiten beschouwing laten, hoe interessant het ook is de lijnen te volgen, welke zijn scheppende visie verbinden met de phaenomenologische richting, die thans in de biologie veld wint1.

Goethe's betekenis voor de anti-rationalistische stroming leert men het best kennen door hem te plaatsen tegenover Kant, de grootste vertegenwoordiger van het abstract-rationeel denken.

 

Kant en Goethe zijn kentheoretisch beschouwd elkanders geestelijke antipoden. Kant (1724-1804), de man van het zuivere intellect, zwoegde om de grenzen ‘der reinen Vernunft’ vast te stellen. Daarbuiten bestond geen wetenschap meer; slechts geloof en moraal (waarvan hij trouwens het practisch primaat erkende). Een dergelijk dualisme was Goethe vreemd. Hij vond de philosophie op zichzelf reeds een wonderlijke wetenschap; het denken over het denken leek hem nutteloos, omdat het intellect geen zelfstandigheid was2.

Simmel heeft in een kostelijk boekje de polariteit Kant - Goethe verduidelijkt. Kant herleidde alles tot voorstelling en begrip. ‘Natuur’ was voor hem de logisch-wetmatige samenvatting van onze ervaring. Voor het subject waren natuurwetten eigenlijk niet anders dan de regels, die het verstand in de natuur meende te ontdekken; daarom vormde niet de wereld van de objecten maar het onderzoek naar de grenzen der kennis en van het verstandelijk voorstellingsvermogen het kernprobleem.

Goethe daarentegen zocht het directe contact met de natuur. Hij wilde niet blijven staan bij abstracties en meende zintuigelijk, ten dele zelfs metaphysisch, de natuur te kunnen ‘begrijpen’. De mens, die zelf een fijnbesnaard natuurwezen was, stond niet tegenover maar in de natuur. Volgens deze opvatting was de logica

der kentheorie een absurditeit, omdat zij een scheiding zag tussen de dingen, die slechts als éénheid denkbaar waren. Goethe verwierp het philosofisch dualisme; hij geloofde in de ‘Geistigkeit der Natur’ en de ‘Natürlichkeit des Geistes’1. De objectiviteit en realiteit der natuur naar het onkenbare ‘Ding-an-sich’ te verwijzen, stuitte hem tegen de borst. Hij vertrouwde zó op zijn geoefend oog om de wezenlijke vorm van alle verschijningen waar te nemen, dat hij zelfs, tot grote verbazing van de kantiaans geschoolde Schiller, een idee wilde ‘zien’.

Natuur en ziel waren geen contrasten; zij lagen dooreengestrengeld in de eenheid van het zijn. Voor Goethe was de natuur het geheel van de grote scheppende ideeën, welke zich in mens en natuur openbaarden - parallelle vormen van het goddelijke. Kant zag in de natuur iets uiterlijks, een complex van ruimtelijk-mechanische relaties, welke het intellect kon benaderen. Wetenschappelijk-methodisch is Kant - aldus Simmel2 - de objectieve, onpartijdige denker en Goethe de subjectivist; uit een oogpunt van wereldbeschouwing echter is Kant de subjectivist en Goethe de man, die de prioriteit der objectieve natuur verkondigde.

Goethe meende, dat een mens ziende blind en ontoegankelijk voor de natuur zou zijn, indien hij de wereld niet bij voorbaat in zich droeg. Niet de philosoof was de kenner van ziel en heelal, doch de kunstenaar, die nog de natuurlijke aanleg in zich voelde om geest en materie, God en wereld spontaan en intuïtief in hun diepst verband te beleven. Isolatie en abstractie van het intellect gaf, zoals iedere willekeurige splitsing, een gevoel van machteloosheid en psychische verscheurdheid. Goethe erkende, dat de diepste grond van alle dingen voor de mens verborgen bleef. Hij had een metaphysische eerbied voor het onbegrepene, een geheel ander gevoel dan Kant, die slechts de logische grens van het begrijpelijke zocht. ‘Für Goethe ist die Einheit das Helle, die Getrenntheit das Dunkle - für Kant umgekehrt’3.

Wat Kant op de snijtafel der philosofische analyse wilde uiteenrafelen, was voor Goethe ‘eine unmittelbare organische Funktion des Lebens’1.

Goethe erkende, dat er zekere algemene tendenties in de vormen der natuur lagen, bijvoorbeeld polariteit en ontwikkeling, metamorphose en wisseling van typen. Hij verzette zich echter tegen een te abstracte formulering van wetmatigheid. Exacte wetenschap wilde hij slechts aanvaarden tot het punt waar zij door te ver-doorgevoerde analyse de eenheid en de schoonheid der dingen vernielde - een merkwaardig criterium, dat ons duidelijk toont hoe organisch Goethe's aesthetisch gevoel in zijn metaphysische eerbied voor de eenheid der natuur wortelde. Schoonheid was voor hem de eenheid van materie en geest, van stof en idee: een evenwichtspunt van het voelend subject en de objectieve natuur. Waar de analyse deze eenheid verstoorde, moest zij op een dwaalspoor zijn.

 

Goethe's Farbenlehre, het boek, dat zijn natuurwetenschappelijk inzicht het best weergeeft, vond slechts weinig waardering. De West-Europese natuurwetenschap, die ook in Duitsland in hoog aanzien stond, kon Goethe's aanval op haar logisch-mathematische principes gemakkelijk afslaan. De tegenstelling Goethe-Kant kwam in menig opzicht overeen met de antithese Goethe-Newton.

Men heeft wel eens opgemerkt, dat Goethe door gebrek aan wiskundekennis Newton niet kon begrijpen. Dit is zeer goed mogelijk, maar het wezen der tegenstelling is daarmee niet verklaard. Cultuurhistorisch beschouwd leefden Newton en Goethe in verschillende sferen; zij waren geestelijk vreemd voor elkaar. Het is kenmerkend voor de snelle penetratie der Westerse natuurwetenschap in Duitsland, - Frederik II had haar voorbereid en Kant effende de weg verder - dat de lichttheorie van Newton er meer aanhang kreeg dan Goethe's Farbenlehre, welke door de vertegenwoordigers der mathematisch-empirische wetenschappelijkheid

spoedig ‘fout’ werd genoemd en tot de huidige dag dit odium is blijven dragen.

Wel kwamen in het begin van de 19de eeuw onder de romantici mannen voor, die open stonden voor Goethe's natuurinzicht. Zij misten echter het geduld en de lust tot experimenteren van den groten dichter en waren daardoor niet in staat diens denkbeelden verder uit te werken. De abstract-mathematische en empirische wetenschap daarentegen, kende geen stilstand. De wijze, waarop zij de ene moeilijkheid na de andere overwon, scheen voor de juistheid van haar beginselen te pleiten.

 

Wij kunnen de tegenstelling Kant-Goethe ook volgen op het gebied van moraal en levenshouding. Kant scheidde zinnelijkheid en verstand. Hij gaf een verstandelijk gefundeerde individualistische moraaltheorie met een sterke nadruk op de zedelijke waarde van de daad. Met deze waardering van de daad was Goethe het geheel eens: hij had de ervaring opgedaan, dat hij slechts handelend kon denken en dat ieder geestelijk opnemen, dat geen invloed uitoefende op zijn activiteit, voor hem zonder waarde bleef. Goethe verwierp echter een autonome ethica, zoals hij in het algemeen het christelijk dualisme tussen God en wereld verwierp. Waarom zou men alles op één kaart zetten en zich onderwerpen aan de despotie van een autonome moraal, wanneer daardoor het gevaar ontstond dat andere facetten van het leven werden verduisterd? Er was harmonie denkbaar tussen voelen en handelen, tussen natuur en moraal. ‘Moraal’ en ‘geluk’ konden slechts in het algemeen verband van kosmos en samenleving worden aanvaard. In de harmonische eenheid van het zijn waren geluk en ongeluk, zedelijkheid en onreinheid slechts enkele momenten, die nooit de absolute maatstaven van het leven konden vormen. Een al te sterke nadruk op de moraal kon tot een egocentrisme aanleiding geven, dat Goethe liever wilde vermijden. Zijn levenswijsheid, gericht op de totaliteit van het bestaan, verzette zich tegen de overheersing der kantiaanse zedewet.

Voor Goethe waren leven en handelen symbolen van verborgen

drijfkrachten, elementair verbonden met de ondoorgrondelijkheid van het kosmisch bestaan: ‘Alles Vergängliche ist nur ein Gleichnis’. Tragisch was dat de menselijke krachten slechts zelden harmonieerden met de mogelijkheden tot handelen. Altijd bleef het gevoel van spanning en onbevredigheid, dat Goethe in zijn Faust zo diepzinnig beschreef.

Kant grondvestte zijn zedeleer op de plicht. Daarmee introduceerde hij een begrip, dat de drang der burgerlijke levens- en wereldbeschouwing naar een wereldlijke moraal, die streng en concreet was, in ieder opzicht tegemoet kwam. Zijn denkbeelden harmonieerden met de zakelijkheid van het burgerlijk individualisme, dat vanuit West-Europa ook geleidelijk in Duitsland doordrong. Slechts de romantici konden Goethe's visie op plicht en moraal waarderen, doch ook op dit punt waren zij soms adepten, die het universalisme van hun groten leermeester in discrediet brachten.

7 - De romantiek

De romantiek was de laatste phase van de anti-rationalistische tegenstroming, die in de 18de eeuw was opgekomen en in de eerste helft der 19de eeuw snel in het zand verliep. Zij is door haar onsamenhangend karakter moeilijk te overzien, zodat zij literatuur- en cultuurhistorici voor schier onoplosbare problemen plaatst. Ik meen echter dat de scheiding tussen West- en Midden-Europa, één der thesen waarop het betoog van dit boek rust, stellig verhelderend kan werken bij de beoordeling der romantiek. West- en Midden-Europa kenden beide hun romantiek. De Midden-Europese romantiek was de uitloper van een brede en diepe cultuurstroming, de West-Europese een reactie tegen de benauwenis van een al te snel groeiend rationalisme. De Duitse romantiek kwam voort uit het irrationalisme van gevoel en fantasie en droeg alle elementen in zich om een werkelijke levens- en wereldbeschouwing te vormen. De Franse en Engelse romantiek waren beperkter, meer literair en nauw verwant met het sentimentalisme der 18de eeuw. Zij hadden door hun neiging ‘das eintönige

Treiben des Alltags zu fliehen’1 iets negatiefs. De Westerse romantici beriepen zich op Rousseau, omdat zij een warme bewondering voelden voor diens raadselachtige persoonlijkheid, de Duitse schrijvers waardeerden Rousseau zoals zij Hamann, Herder en Goethe als hun voorgangers erkenden.

De eerste grote figuren uit de Duitse romatiek kenden niet de ‘romantische’ pose van een later geslacht van epigonen2. De gebroeders Schlegel, Fichte en Schelling mogen op menig punt met Goethe worden vergeleken. Zij hadden ieder voor zich een universele levens- en wereldbeschouwing, die tot goed begrip van hun wezen belangrijker is dan enige ‘Sturm-und-Drang’ -allures, welke in de levensbeschrijvingen van deze mannen gewoonlijk een te grote plaats innemen.

Hun universalisme werd gekenmerkt door het gevoel, dat iedere vorm van isolatie en intellectuele abstractie of analyse de waarheid geweld aandeed. Er was een kosmisch verband tussen mens en natuur, dat door poëzie of wijsbegeerte bij benadering kon worden uitgedrukt, doch dat nooit geheel rationeel kon worden begrepen. De irrationaliteit van het gevoel werd in beginsel als bron van kennis aanvaard: zij was de sleutel om tot inzicht te komen in de ondeelbaarheid van alle levenscomplexen, die de romantische denkers ‘organismen’ noemden3.

‘Organisch’ in romantische zin was de eenheid tussen mens en natuur. Het begrip dekt zich in grote trekken met Goethe's visie op natuur en leven. Organisch noemde de oude Duitse romantiek ook de groei van taal en samenleving of de psychisch-sociale verbondenheid der individuen in iedere stam- of volksgemeenschap. Langs deze weg werd ook het begrip ‘groei’ geïntroduceerd, niet in beperkt biologische zin, maar als beeldspraak voor historische ontwikkeling.

De romantisch-universele begripsvorming bevruchtte niet alleen de letterkunde en de wijsbegeerte, ze bracht verschillende wetenschappen tot nieuw leven. In de eerste plaats de geschiedenis, die zo lang door het rationalistisch ‘vooruitgangs’-schema was belemmerd en zich nu met intuïtieve sympathie in tijdperken kon verdiepen, die door het rationalisme met minachting waren behandeld, bijvoorbeeld de ‘duistere middeleeuwen’. Het verband tussen geloof en kunst, taal, zeden en gewoonten werd duidelijker; het voorbereidend werk, dat door Herder was verricht en Goethe's liefde voor oude volkspoëzie kwamen in nieuw licht te staan. De klassicistische afkeer van de gothiek bleek op wanbegrip te berusten, het verlicht-rationalistisch oordeel over het katholicisme onhistorisch te zijn.

De historische methode bracht klaarheid in het leven en de ontwikkeling van de taal en in de verwantschap tussen verschillende talen, hoewel eerst in de 19de eeuw de vergelijkende taalwetenschap tot volle bloei kwam. Fichte († 1814) kwam tot een organische maatschappijleer op grondslag van het romantisch-organisch beginsel, dat het geheel meer was dan de som der delen - een opvatting, welke lijnrecht inging tegen het individualisme der sociale wetenschappen in Frankrijk en Engeland. Schelling schreef een reeks natuurphilosofische werken, die op vele van zijn tijdgenoten diepe indruk maakten. De psychologie leerde acht slaan op de ‘nachtzijden’ der menselijke natuur: het onderbewustzijn, de droom, de waanzin of op occulte krachten.

Het irrationalisme der Duitse romantiek kende een sterk verlangen naar het eeuwige en het oneindige, dat voor sterke figuren geen gevaar was, doch dat een aantal jonge schrijvers tot overgevoeligheid en wanhoop bracht. Na het tijdperk der romantiek als levens-en wereldbeschouwing kwamen de jaren van de romantische levenshouding van een generatie, die sensitiever en minder wijsgerig was dan de vorige. Onder de jonge romantici in de eerste helft der 19de eeuw bevonden zich weliswaar kerngezonde naturen, - wij denken aan den arts Carus en de politicus Görres - de meesten van hen dreigden echter aan een herleving der ‘Sturm und

Drang’-neigingen ten gronde te gaan. Was het omdat zij intellectueel en moreel de minderen waren van de oude romantici? Werden zij door het opkomend getij der vlakke burgerlijkheid tot overdreven-felle oppositie geprikkeld? In ieder geval vervielen zij in een pose, die zich op den duur, als iedere bewuste of onbewuste leugen, moest wreken.

De zelfbeheersing van Goethe of de robuuste kracht en de vaderlandsliefde van Fichte strekten deze jonge romantici niet meer tot voorbeeld. Zij dweepten, zonder zelf geniaal te zijn, met een ‘Genialitätsmoral jenseits von Gut und Böse’1 en droegen door hun wild subjectivisme tot vernietiging van traditionele normen bij2. In een beroep konden zij zich meestal niet schikken, hun huwelijken waren ongelukkig, hun drang naar gezelligheid en vriendschap werd doorkruist door een verlangen naar eenzaamheid. De tegenstrijdigheid van gevoelens en de innerlijke onzekerheid gaven aanleiding tot pessimisme en ironie.

In dit opzicht stemden de jonge Duitse romantici overeen met hun broeders in West-Europa. De oorspronkelijke romantische levens-en wereldbeschouwing, specifiek Duits en nauw verbonden met de philosophie en alle ‘Geisteswissenschaften’, geraakte op de achtergrond door de opkomst van een internationaal literair maniërisme, waarin ware bezieling op zonderlinge wijze met ironische verveling vol ‘spleen’ of ‘Weltschmerz’ was vermengd. Byron werd in Duitsland vereerd, Heine te Parijs als een groot dichter gevierd.

De verering voor de middeleeuwen bleef aanhouden. Tieck en Wackenroder schreven er geestdriftig over, doch zonder de fijne intuïtie van Novalis. De studie der middeleeuwse geschiedenis, die de oude romantici gelegenheid had gegeven, inzicht te verwerven in het katholicisme, de gothische kunst en de agrarisch-feodale maatschappijstructuur, ontaardde soms in het verzamelen van literaire curiosa. Het Biedermeierpubliek, begerig de sleur van het alledaagse leven te doorbreken, verlangde histo-

rische romans en de romantische schrijvers gaven ze gaarne. Met Hauff, Scott en Hugo begon het tijdperk der historische romans: een vroege vorm van het burgerlijk realisme der 19de eeuw onder een vernisje van ‘romantische’ fantasie.

Dezelfde romantische uiterlijkheid vertoonde ook de schilderkunst en de gothische imitatiestijl in de bouwkunst. Hoe sterker het literair accent van een schilderij, hoe groter de belangstelling van het publiek. Wat het werk van Delacroix in Frankrijk of van Runge en Kaspar David Friedrich in Duitsland nog aan picturale qualiteiten bezat, werd minder gewaardeerd dan wat het vertelde of aan ‘stemming’ suggereerde.

8 - Sociaal en politiek conservatisme

Het afglijden der romantiek van een levens- en wereldbeschouwing tot de oppervlakkigheid van een pose of een literair procédé, vindt zijn parallel in de wijze waarop de organische staats- en maatschappijgedachte degradeerde tot een conservatisme zonder veel inhoud.

Tegen het einde der 18de eeuw leidde de opkomst der romantiek, universeel als zij was, tot een verwerping van het West-Europees politiek radicalisme, dat de mens als autonoom beschouwde en hem de beslissing over het eigen lot in handen wilde geven. In Midden-Europa vreesde men, dat de ontbinding der oude standenmaatschappij een chaos tengevolge zou hebben; het conservatisme was er niet identiek met onderdrukking van bepaalde bevolkingsgroepen, doch met een poging tot behoud der patriarchale toestanden, welke sedert de middeleeuwen met grote taaiheid weerstand hadden geboden aan de binnendringende vroegkapitalistische geestesgesteldheid.

Er bestonden in Duitsland en Oostenrijk ongetwijfeld misbruiken: de adel kwelde soms de onvrije boeren met zware belastingen en er waren in de 18de eeuw Duitse vorsten, die onderdanen voor buitenlandse krijgsdienst als vee verkwanselden. Doch misbruiken behoeven de beginselen van een oud stelsel nog niet aan te tasten.

Men kon bij een principiële probleemstelling tot de conclusie komen, dat het middeleeuwse patriarchalisme bij zuivere toepassing ook voor de nieuwe tijd nog een hoge waarde had. Zo luidde bijvoorbeeld het oordeel van Justus Möser († 1794), de bekwame historicus, die in actieve bestuursdienst van het kleine vorstendom Osnabrück, het leven der boeren en de werkzaamheid van gilden en andere oude corporaties had leren kennen als een sociale realiteit, welke de gemeenschapsgedachte beter verwezenlijkte dan het West-Europese vroege handelskapitalisme. Möser bestreed de abstraherende nivellerende geest der Verlichting als een gevaar voor ieder organisch-gesloten gemeenschapsleven. Het is niet juist de oppositie tegen de Franse ‘democratie in abstracto’, welke met de revolutie van 1789 in het stadium van practisch experimenteren kwam, als een uitsluitend Midden-Europees conservatisme te zien. Ook in Engeland, waar de eerste opkomst der grootindustrie de staatkundige organisatie nog niet had veranderd, bestond een sterk wantrouwen tegen bepaalde vormen van radicalisme. Burke werd de woordvoerder van degenen, die in de Franse revolutie een gevaar voor Europa zagen (in 1790 schreef hij zijn Reflections on the Revolution in France).

In Burke († 1797) waren de idealen van het Engelse conservatisme verenigd met humanitair-verlichte opvattingen. Hoewel hij in zijn denken rationalistisch en vooruitstrevend was, verkondigde hij met nadruk, dat alle abstracties van recht en rechtvaardigheid weinig inzicht geven in de irrationeel-gevormde en buitengewoon gecompliceerde sociale en politieke werkelijkheid. Tegenover de vaag-theoretische Déclaration des droits plaatste Burke het organisch-gegroeide Engelse staatsrecht. Evenals Rousseau begreep men hem in Duitsland beter dan in West-Europa1. De Duitse philosofen groeven echter dieper dan de Engelse politici; zij tastten met hun organische maatschappijleer het sociaal en politiek individualisme tot in de kern aan.

Fichte betoogde dat de mens niet in een toestand van isolatie zou

kunnen leven. Wat hij aan taal, zeden en gewoonten bezit, is een erfenis van geslachten voor hem; zonder arbeidsverdeling en samenwerking zou hij in onze samenleving evenmin kunnen bestaan als een cel buiten een plant. Het individu, organisch verbonden met een groter geheel, is eerst vanuit dat geheel te begrijpen. Het heeft geen ‘rechten’, die eens en voor altijd zijn vast te stellen. Zijn rechten en plichten blijven functioneel verbonden met de algemene sociale stuctuur; ‘gelijkheid’ is ondenkbaar in een organisch geheel, dat juist op de functionele ongelijkheid der delen berust. Fichte verwierp revoluties, die op een algemene gelijkheidswaan berustten, maar respecteerde alle vormen van democratie, die groepsgewijze gelijkheid van gelijken onder gelijken kenden: dorpsgemeenschappen en gilden of andere corporaties.

Tegenover het Franse atomisme en individualisme plaatste de romantisch-philosofische organische maatschappijleer de hiërarchie van het gezag en de sociale gebondenheid, oorspronkelijk in den zin van een Europese cultuureenheid (Novalis), later in verbinding met een heftig nationalisme (Fichte1).

De grote figuur, die in zijn staatsmanspraktijk met inzicht en volharding de organisch-autoritaire denkbeelden toepaste, was Freiherr vom Stein, de leider van het Pruisisch réveil sedert 1806. Een indrukwekkende gestalte, één der meest eminente mannen uit de eerste helft der 19de eeuw. Stein († 1831) streefde naar een evenwicht van traditionalisme en hervormingsgezindheid. Met zijn ‘Agrarreform’ schafte hij de feodale rechten in Pruisen af, maar tegelijkertijd gaf hij zich veel moeite de bestaande patriarchale relaties tussen de grootgrondbezitters en hun pachters of tussen de vrije boeren en hun arbeiders in stand te houden. Het was voor vom Stein, die geestelijk dicht bij Fichte stond, niet gemakkelijk, zijn hervormingswerk te volvoeren in Pruisen, waar de rationele bureaucratische organisatie reeds in de voorafgaande eeuw zo hecht was gegrondvest. Na de vrijheidsoorlogen was zijn rol dan ook spoedig uitgespeeld.

Sedert 1815, in de jaren waarin de wereldbeschouwing van roman-

tiek en idealistische philosophie werd verdrongen door de literaire conventies der late romantiek, maakte de organische staats- en maatschappijleer geleidelijk plaats voor de ideeën van legitimiteit en vorstelijk absolutisme - een herleving van de politieke denkbeelden van het Ancien régime. De tijd van Metternich was aangebroken. Hoewel de staatkunde van Metternich wel enige anachronistische trekken vertoonde, was zij niet zó dwaas-reactionnair als de West-Europese liberale historiografie ons wil doen geloven. Om haar te beoordelen, mag men niet uitsluitend van het standpunt der West-Europese democratie uitgaan. Metternich ging van de opvatting uit, dat voor de ontwikkeling van staat en maatschappij rust en een evenwicht van krachten in het hiërarchisch verband van een sterk gezag nodig zijn. Hij legde echter teveel nadruk op het gezag en zag niet de spontane groei der sociale krachten in organisch verband; zijn denken was in politiek opzicht zuiverder dan op maatschappelijk gebied. Metternich had een Franse opvoeding genoten en was uitstekend thuis in de philosophie der Franse rationalisten, die hem door hun geest en eruditie aantrokken, door hun politiek radicalisme afstootten1.

Metternich werd in 1773 te Coblenz geboren en woonde op het ouderlijk kasteel aan de Moezel toen de Franse revolutie begon. Zijn oordeel over de gebeurtenissen in Frankrijk werd gevormd door de verhalen der gevluchte adellijke emigranten. Van zijn angst voor de revolutionnaire anarchie kon hij zich nooit meer bevrijden, zij gaf zijn politiek maar al te dikwijls het reactionnair karakter, waaraan men haar later is blijven afmeten. Beziet men echter Metternich's staatkunde uit Oostenrijks standpunt, dan valt de buitengewone bekwaamheid op, waarmee hij de buitenlandse politiek van zijn land leidde. De wijze waarop hij de Duitse Bond - de ellips met de twee brandpunten Berlijn en Weenen - in toom wist te houden, pleit voor zijn merkwaardig politiek talent. Maar Metternich was in zijn binnenlandse politiek te star; hij miste zelfcritiek2 en sloeg menigmaal goede raad van zijn advi-

seurs in de wind, vooral van von Gentz, die zoveel meer maatschappelijk inzicht had dan zijn machtige meester.

West-Europa was Midden-Europa in politieke en sociale ontwikkeling voor geraakt, doch dit betekende niet dat Duitsland en Oostenrijk na 1815 plotseling rijp waren voor de Westerse democratie. Restauratie en reactie lagen er meer in de aard der omstandigheden dan de Verlichting en het humanisme konden begrijpen. De fout van degenen, die zich op de traditie beriepen, was echter dat zij in overdrijving vervielen en vergaten, dat een al te scherpe reactie even onhistorisch was als de neiging der rationalisten om abstracte toekomstidealen te verheerlijken1.

Ook Frankrijk kende zijn conservatisme, al was het van andere aard dan het Duits-Oostenrijkse. De Franse bevolking had na de wisselvalligheden van de revolutie en van het Napoleontische tijdperk haar politieke veerkracht verloren. De burgerlijke democratie bleef tot de Julirevolutie van 1830 in het defensief, de aristocratie verdedigde er op hoge toon het vorstelijk absolutisme van de Bourbons. Tussen deze beide uitersten was het streven merkbaar van een kleine intellectuele élite om het conservatisme te verbinden met een hiërarchisch-religieuze gezagsidee, welke in enkele opzichten overeenstemde met de romantisch-organische maatschappijleer, die in Duitsland nog steeds welsprekende aanhangers telde (von Gentz, Adam Müller, von Baader e.a.).

De bekendste woordvoerders van het intellectueel-religieus gerichte Franse conservatisme waren Chateaubriand en de Maistre. Chateaubriand († 1848) verdedigde het geloof en wees op de middeleeuwen als grootse cultuureenheid. De Maistre († 1821), die reeds in 1796 zijn Considérations sur la France had geschreven, prees de legitieme orde en bespotte met vlijmscherpe logica de abstract-mechanistische verdragstheorie van Hobbes, Voltaire en Rousseau. In de toepassing van de exact-natuurwetenschappelijke beschouwingswijze op het maatschappelijk leven zag hij de grondoorzaak van alle politieke verwarring2.

Het conservatisme van Chateaubriand en de Maistre had echter weinig toekomst. Alle reactie ten spijt had het Napoleontisch systeem der bureaucratische centralisatie zijn onmisbaarheid reeds bewezen, terwijl de herverdeling van het grondbezit, die tot de belangrijkste gevolgen van de revolutie kan worden gerekend, niet ongedaan werd gemaakt. De adel kreeg een schadeloosstelling in geld; de stand van kleine vrije boeren bleef de belangrijkste sociale groep in Frankrijk, ten aanzien van de regering geen ander verlangen koesterend dan de garantie van rust en veiligheid. De burgerij drong steeds krachtiger op medezeggingschap aan.

Het was ook van algemeen-Europese betekenis, dat Engeland sedert 1820 begon op te treden als verdediger van burgerlijk-liberale stromingen op het vasteland en een welwillende houding aannam tegenover nationale minderheden, die op grenswijzigingen aandrongen. Op deze wijze werd het Britse rijk volgens Gentz een ‘Quelle der Rebellion’ en Canning de tegenspeler van Metternich. Het standpunt van Engeland was begrijpelijk: in nationaal opzicht hield het zoveel mogelijk vast aan de oude tradities, internationaal zag het liefst de economische vrijheid, die het best werd bevorderd door de aanmoediging van politieke vrijheid. De Engelse exportindustrie voerde reeds veel uit naar het Europese vasteland. De kans bestond, dat door het uit de weg ruimen van alle feodale slagbomen de koopkracht der Midden-Europese boerenbevolking zou toenemen. West-Europa, in het bijzonder Engeland, was door zijn industrialisatie economisch expansief geworden. Het predikte een leer van economische verlichting, die niet minder aantrekkelijk scheen dan de philosofische verlichting der 18de eeuw - het oude ‘vooruitgangs’-ideaal herleefde in nieuwe, thans meer materialistische vormen.

9 - De ondergang van het irrationalisme

Omstreeks 1830 begon de tegenstelling tussen West- en Midden-

Europa te vervagen. Het tijdperk der romantisch-philosofische bezinning was voorbij, de anti-rationalistische tegenstroming had de expansiviteit der West-Europese cultuurkring niet kunnen stuiten.

Het irrationalisme was uitgelopen op de ironisch-pessimistische levenshouding der late romantiek, de organische maatschappijleer op het diplomatieke spel van Metternich en het machtsvertoon van de Heilige alliantie.

De krachten, die de West-Europese cultuur drie eeuwen in beweging hadden gehouden, bleken in combinatie zó revolutionnair, dat zij na hun triomferen in de Franse en in de industriële revolutie, het verdere verloop van de Europese geschiedenis een uiterst dynamisch karakter konden geven en Europa de wereldhegemonie verschaften. Tegen het einde der 18de en in het begin van de 19de eeuw vloeide in West-Europa alles ineen wat zich eerst afzonderlijk, later in min of meer intensieve wisselwerking had ontwikkeld: het burgerlijk rationalisme, het kapitalisme, de natuurwetenschap, de techniek en de democratie. De verwereldlijking der cultuur welke daarvan het gevolg was, nam spoedig het karakter aan van een algemene mechanisering der cultuur.

Voor deze technisch-materiële overmacht moesten de Midden- en Zuid-Europese staten zwichten. Terwille van de strijd om het bestaan, stelden zij zich open voor de ‘vooruitgang’ in West-Europese zin. Manchester bleek sterker dan de romantiek, Faraday en Ampère trokken voortaan meer de aandacht dan Goethe.

Het West-Europese cultuurgebied breidde in de loop van de 19de eeuw zijn grenzen uit, tot het tenslotte het grootste gedeelte van Duitsland, West-Zwitserland en Noord-Italië omvatte. Wèl bleef veel nationale overlevering bestaan, wèl behield het geloof een houding van afweer tegen de snelle uitbreiding van het materialisme en zweeg de critiek der philosofische bezinning nooit geheel, doch de modern-kapitalistische ontwikkeling scheen niet meer te stuiten. Zij gaf in de 19de eeuw de Europese cultuur de typische aspecten, waarmee de cultuurgeschiedenis, welke steeds naar de dominanten in bepaalde cultuurgebieden en -tijdperken zoekt, in de eerste

plaats rekening heeft te houden. Met andere woorden, de cultuurgeschiedenis van het moderne Europa dient economisch-historisch georiënteerd te zijn en de sociologie of algemene maatschappijleer als belangrijkste hulpwetenschap te kiezen. Zonder sociologische begripsvorming kan zij wel enige partiële cultuuruitingen bestuderen, doch nooit doordringen tot de algemene eenheid van levensstijl - het geheel waaruit de delen worden begrepen: in dit geval de materialistisch-polytechnische cultuur, die in de loop van de 19de eeuw de rationalisering van de menselijke geest en de mechanisering der samenleving tot ongekende hoogte opvoerde.

De overdrijving van deze these is de theorie van het historisch-materialisme, welke de leer verkondigt dat in laatste instantie alle cultuur bestaat uit een samenstel van ideologieën, die worden gevormd door productie-omstandigheden, die met elkander de ‘economische onderbouw’ van iedere samenleving vormen. Zoals iedere monistische theorie is deze marxistische wijsbegeerte onhoudbaar gebleken. Zij heeft om de sprong van de materiële ondergrond naar de idee te ‘verklaren’, een beroep moeten doen op een extreem philosofisch materialisme, dat thans meer en meer wordt verlaten. Bovendien berust ze op de verabsolutering van ervaringen, welke zeer speciaal 19de-eeuwsch en dan nog wel specifiek West-Europees waren. Het historisch-materialisme gaat nog het best op wanneer het zijn zienswijze op zichzelf toepast: een dergelijke theorie kon slechts ontstaan op het moment van de triomf van het moderne kapitalisme en worden uitgedacht door mannen, die de opkomst der moderne grootindustrie meemaakten en die de bekoring van het natuurwetenschappelijk materialistisch monisme hadden ondergaan.

Het historisch-materialisme staat en valt met zijn dogmatische zuiverheid. Wanneer bewezen wordt, dat in verschillende oude en Aziatische culturen godsdienst, recht en kunst in laatste instantie niet door de productie-omstandigheden worden beheerst - en inderdaad hebben de nieuwste geschiedphilosofische en cultuursociologische onderzoekingen wel geleerd, dat menige ‘ideologie’ primair was voor wijzigingen in het economisch

leven - vervalt het philosophisch monisme, waarop het historisch materialisme zich beroept en kan het zijn opvatting niet meer als absoluut geldend beschouwen.

Geen historicus zal ontkennen, dat economische omstandigheden invloed op de historische ontwikkeling kunnen uitoefenen. Wel bestaat de neiging, de betekenis der economische factoren, vooral in cultuurhistorisch opzicht te onderschatten, waardoor het algemeen historisch inzicht even sterk wordt vertroebeld als door de overdrijving van het historisch materialisme.

In het bijzonder voor de West-Europese cultuureenheid in de 19de eeuw heeft het historisch-materialisme de grote verdienste gehad, dat het de nadruk heeft gelegd op de economische en algemeen-sociale krachten, welke voor diè tijd en voor diè omgeving van beslissende betekenis zijn geweest. Zo droeg een theorie, die als zodanig verwerpelijk is, toch bij tot verheldering van inzicht.


Vorige Volgende